更新日期:2012/01/12 20:59:23
學習次第 : 進階
菩提道次第略論十三 甘丹赤巴2011年
宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞
中譯：如性法師
（十三）2011年4月3日
首先在還未聞法之前，我們在場的每一個人，都必須先調整我們自己聞法的動機，在內心當中策勵起為利有情願成佛的菩提心，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。今天在這個地方所要為各位介紹的是《菩提道次第略論》「毗婆舍那」的部分，請翻到「毗婆舍那」第70頁。
酉三、釋二諦之數量決定
第三個科判，「釋二諦之數量決定」。這個科判當中的內容分三：一「正說」。正文當中，倘若肯定一事為虛妄、欺誑，則須否定彼為不欺誑，如果我們的內心當中「肯定」一法它的本質「是虛妄的、是欺誑的」，這時我們的內心當中就必須要「否定」這一法「是不欺誑的」，是故欺、不欺誑是互相排除之相違。這個地方有特別的提到「互相排除之相違」，相違法當中簡單的來分，可以分為「直接相違」以及「間接相違」，「互相排除之相違」是屬於直接相違。也就是如果我們「肯定」一法是「瓶子」的話，這時候我們的內心當中就必須要「否定」這一法「非瓶」的這一點，因此「瓶子」跟「非瓶」這兩者彼此之間的關係是直接相違、也是互相排除之相違；相同的道理，在這個地方我們所提到的「欺誑法」是指「世俗諦」，「不欺誑法」指的是「勝義諦」，「世俗諦」跟「勝義諦」這兩種法類的關係也是如此，在內心當中「肯定」一者為「世俗諦」時，這時就必須要「否定」這一法為「勝義諦」。互相排除之理遍於一切所知，只要是「所知」它就一定是互相排除之相違二法當中的其中一法，故無第三類法。是故應知於所知中二諦之數量決定。所以從這個道理，我們就必須要了解，只要是存在的所知法，它一定是二諦當中的其中一諦，所以在二諦之外並不會有第三諦。
過去西藏前期的論師們，有一派提出「非有、非無」的這種論點，但實際上「有」跟「無」這兩者之間的關係也是直接相違、也是互相排除的相違。所以當我們的內心當中，「肯定」一法是「存在」的、是「有」的當下，這時我們的內心當中就必須要「否定」這一法是「不存在」的這一點。為什麼西藏前期的論師們，會提出「非有、非無」的這種論點？這是因為在龍樹論師所造的論典當中，字面上有提到「非有」跟「非無」的這種字眼；但由於西藏前期的論師們，沒有辦法了解「非有、非無」這句話當中的內涵，所以他們就按照字面上的意思，而提出了「非有、非無」的觀點。
第二個部分，「依據」。正文當中，（71頁）《父子相見經》中亦云：「如來明瞭世俗、勝義二諦，所知亦唯世俗、勝義二諦而盡。」世尊衪清楚的了解「世俗」以及「勝義」二諦的內涵，而所了解的法類當中，也只能夠分為「世俗諦」以及「勝義諦」這兩大類。此說一切所知為二諦盡；《聖者決定真實三摩地經》亦云：「謂世俗勝義，更無第三諦。」此中明示二諦之數量決定也。
第三個部分，「成立必須通達二諦」。在佛教當中有提到「基、道、果」的這個概念，「基」的部分是提到了「世俗諦」以及「勝義諦」二諦的內涵；「道」是提到了「方便道」以及「智慧道」；「果」是藉由方便以及智慧而成辦「佛果」，而這當中的佛果指的佛的「色身」以及「法身」。所以在「基位」時，如果我們不能夠了解「世俗諦」以及「勝義諦」，這兩者是互不相違、並且相互為伴的話；這時在生起「方便」以及「智慧」的兩種道次時，也沒有辦法在我們的內心中認定這兩種的「道」是不成相違、而互成助伴的。因此在方便以及智慧這兩種互不相違的情況下，才能夠成辦佛的「色身」以及「法身」；反之，如果我們認為方便以及智慧這兩種道次的內涵是互相相違的，這時是沒有辦法成辦佛果的。
在正文當中也有提到，有說若能了知二諦之差別者，便於佛語不生迷惑；若不了知，則不能解聖教之真實性。如果沒有辦法了解二諦的內涵，就沒有辦法如實的了解，聖教所要告訴我們最究竟的道理。此復應如怙主龍樹所作抉擇而善了知。《入中論》云，「遠離龍樹論師道，便無寂滅之方便，如果我們沒有辦法了解龍樹論師，在諸多的中觀論著裡，所提出的「二諦」的見解的話，這時就沒有辦法在內心當中獲得滅除煩惱的殊勝方便。彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。名言諦為妙方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。」是故求解脫者，精通二諦極為重要。
卯二、毗婆舍那之差別
第二個科判，「毗婆舍那之差別」。這個科判當中的內容分三：一「毗婆舍那的資糧」。正文當中，依止如前所說毗婆舍那之資糧已，若能獲得通達二無我之正見，則應修習毗婆舍那。這個部分最主要是提到，在生起毗婆舍那之前必須要具備有哪一些的條件？而這些條件在之前介紹毗婆舍那的一開始有為各位介紹，這是第一個部分提到「生起毗婆舍那的諸多條件」。
第二個部分，「主要說明凡夫所修的毗婆舍那」。正文當中，若爾，有幾許毗婆舍那耶？此中非以登地之毗婆舍那為主，乃以凡夫位時所修之毗婆舍那為主而說。接下來所要介紹的毗婆舍那，最主要並不是以登地以上的菩薩，所要修學的毗婆舍那為主，而是以凡位時我們所必須要修學的毗婆舍那為主，來為各位介紹。
第三個部分，「毗婆舍那的分類」。這個部分當中分三：一「略說」，二「廣說」，三「說明收攝分類」。首先第一個部分，「略說」。正文當中，（72頁）其毗婆舍那之完整分類有四體性之毗婆舍那、三門之毗婆舍那及六探求之毗婆舍那。這當中是提到，在凡夫位的時候所要修學的毗婆舍那，以完整的分類而言可以分為三大類：第一類是提到「四體性的毗婆舍那」，第二類是提到了「三門的毗婆舍那」，第三類是提到「六探求的毗婆舍那」。
第二個部分，「廣說」。廣說當中的內容又分三：第一個部分，「說明四種體性」。正文當中，四種體性即是《解深密經》所說「能正分辨」等四。在《解深密經》當中有提到，以下所要為各位介紹的毗婆舍那的四種體性，此中，能正分辨者，謂緣盡所有性；最極分辨者，謂緣如所有性。這是以所緣境來作區分，所以第一者提到的是「能正分辨」，它所緣的對境是緣著「盡所有性」（也就是世俗諦）；第二種是提到「最極分辨」，最極分辨所緣的對境是緣著「如所有性」（也就是勝義諦）。初者中有周遍尋思、周遍伺察二種；而在「能正分辨」當中，又可以分為「周遍尋思」以及「周遍伺察」這兩種；二者亦有尋思、伺察二種，相同的在「最極分辨」當中，也可以分為「尋思」以及「伺察」二種。
此為思擇粗、細之義。為什麼要特別的分「尋思」以及「伺察」這兩種？「尋思」是指概略的思惟，也就是它並不是非常仔細的在思惟，而是以總體、非常粗略的方式來作思惟；而細緻的部分，是必須要透由「伺察」的這顆心來作思惟。所以從這個當中，「四種的體性」分別是提到，在面對兩種的所緣境時，透由兩種不同的方式來作思擇、觀察的緣故，所以第一個部分是提到了四體性之毗婆舍那。此四之義如《聲聞地》與《般若波 羅蜜多 教授論》等所說。
第二個部分，「以入毗婆舍那之門為主而說三種」。正文當中， 三門：《解深密經》說有一由有相所生之毗婆舍那、二由遍求所生之毗婆舍那、三由觀察所生之毗婆舍那三種，在《解深密經》當中有提到這三種毗婆舍那。此三之義，這三者的內涵是什麼呢？若以無我之義為例，這時如果所緣境是提到了「無我」的話，以無我作為例子，初者，謂緣已知之無我義，作意彼相，不多抉擇，在第一點有提到「由有相所生之毗婆舍那」，這當中的內涵是提到了，緣著我們已經了解的無我的道理，「作意彼相」，在內心當中顯現出無我的相，「不多抉擇」，在這樣的時間點，不多作思惟以及觀察，這是第一個部分，藉由「有相」而在內心當中生起毗婆舍那；二者，前所未能了知，為了知故而作抉擇，對於之前所沒有辦法了解無我的這個內涵，為了要了解的緣故，更進一步的廣泛的去作思惟，所以第二部分是提到了「由遍求所生之毗婆舍那」，對於之前所沒有辦法了解的無我道理，為了了解的緣故，而更進一步的廣泛思惟抉擇；三者，於已了知之義，如前思擇。而對於之前所了解的部分，更進一步的來作觀察以及思惟，藉由更進一步的觀察、思惟之後，所生的毗婆舍那是第三種「由觀察所生之毗婆舍那」。
「廣說」的第三個部分，「說明六種探求」分三：第一個部分，「略說毗婆舍那依所緣分六」。正文當中，六種探求：遍探求一義、二事、三相、四品、五時、六理。既探求已，亦作觀察。
第二個部分，「各別說明」。正文當中，此中探求義者，這當中的「義」所指的，探求此文之義即此，是指探求文義；第二個部分，探求事者，探求此是內事、彼是外事；第三個部分，探求相者有二，這當中的「相」可以分為兩種：第一種，探求此是自相、彼是共相，第二種，或共與不共二相；四、探求品者，由過失、過患門中探求黑品，由功德、勝利門中探求白品；五、探求時者，探求於過去時已如是生、於未來時將如是生、於現在時有如是者。
「六種探求」當中的第六，探求理者，這當中的「理」，是指正理，理有四種：一、觀待之理。謂生諸果，觀待因緣。這當中的「觀待」，首先是提到了「果」的形成必須要「觀待因緣」。提到了這一點，中觀自續派以下的論師們，他們認為「果」是必須要「觀待因」，但是「因」並不需要「觀待果」；但是中觀應成派的論師，他們卻認為「因果」這兩種法是彼此「互相觀待」的，不僅是「果」觀待「因」，「因」也必須要觀待「果」，這種觀待方式、相較於中觀自續派以下的論師們所安立的觀待是更細微的。中觀應成派認為一切的法「僅由名言安立」，所以並沒有任何的自性，從這樣的一個角度來建立因果彼此互相觀待的道理。而在正文當中是只有提到，「謂生諸果，觀待因緣。」也就是果的形成，必須要觀待因緣才有辦法形成。
又由各別門中探求世俗、勝義及彼所依。這個部分所提到的「觀待」，不管是世俗法、或是勝義法，它的形成都必須要觀待「施設處」，也就是所安立的「法」以及所立的「施設處」，這兩者是必須要彼此互相觀待的。世俗法的形成，是透由心在施設處之上所安立、假立出來的；相同的道理，勝義諦也是如此。所以在正文當中有提到，「又由各別門中探求世俗、勝義及彼所依。」這是第一個部分。
第二個部分，二、作用之理。謂一切法各有作用，如火有燃燒之作用等。此又探求此是其法、此是能作、此法能作如是作用。這當中所提到的「法」，以火作為例子，火是我們所探求的法，「此是能作」，火它有什麼樣的作用？它有什麼樣的功用？它有燃燒的作用。「此法能作如是作用」，火它能夠燃燒枯樹。所以這個地方有提到，法能作者、以及這樣的法它能夠作出什麼樣的作用，這是第二個部分，「作用之理」。
第三個部分，三、證成之理。所立之義不違正量，如果我們想要安立一法，這一法的形成必須要透由「正量」來證成，也就是所成立的這個法，它的本質並不能夠違背正量。以聲音是「常態法」的這一點，或者聲音是「有我」的這一點來說，這兩點都會被正量所違害，換一種方式這兩點都沒有辦法被正量所證成。蛇是蛇的這一點，可以被正量證成；但是繩子是蛇的這一點，就沒有辦法被正量來證成，所以我們所安立的法必須要透由正量來證成。
在這當中也提到了「所立之義不違正量」，此即探求於此義上，有無現量、比量及聖教量。這當中的「正量」提到了三種：第一種「現量」，第二種「比量」，第三種「聖教量」。為什麼要提到這三種的正量？因為在所知當中，簡單的來分可以分為「現前分」、「隱蔽分」以及「極隱蔽分」。「現前分」的法它的形成必須要能夠不違背「現量」，「隱蔽分」的法在安立的當下必須要能夠不違背「比量」，「極隱蔽分」的法在形成的同時、在安立的當下，必須要能夠不違背「聖教量」。所以一法的形成，要不就是現前分、要不就是隱蔽分、要不就是極隱蔽分，所以它的形成必須要能夠不違背現量、比量以及聖教量。
對於這一點我們昨天也有提到，文殊菩薩在對宗大師教誡中觀的內涵時，有特別的提到，必須要能夠「不棄捨名言」，也就是名言是很重要的。而這樣的名言法是如何的安立？它是必須要透由正量來安立的，所以我們所安立的法，它要能夠不違背正量才是。所以這個地方所提到的是「證成之理」。
第四個部分，四、法性之理。謂火熱性、水濕性等，彼等之法性為世間所共許之法性，第一種法性，是世間人所共許的法性。第二種法性，並於不可思議之法性，這當中所謂「不可思議之法性」，最主要提到的是細微的業果觀念，細微的業果並不是我們一般人能夠了解的，對我們來說它是不可思議的對境。更進一步的，以現今的科學來說，「物質」它將來會進步到什麼樣的一個境界？這也不是我們能夠預測的，所以這也包含在「不可思議的法性」當中。第三種，安住之法性，安住之法性最主要提到的是「諸法之上的空性」。不管對於世間所共許的法性、或是不可思議的法性、或者安住的法性，心生勝解，不思其餘道理，其實這些法之所以會以這樣的方式形成，它並沒有太多的道理，本來就是如此，而作如是探求。
第三個部分，「此六與所緣分三」。正文當中，（73頁）如是安立六種探求，諸瑜伽師所應知者定有三種，在之前提到了六種的探求，而這六種可以統攝在以下所介紹的這三者當中：言說之義及所知中盡所有性、如所有性。這三者分別是提到：第一「言說之義」，第二所知當中的「盡所有性」，第三是提到了所知當中的「如所有性」，前面的這六種的探求，是包含在這三者當中。以初者而言立第一探求，第一探求是提到了探求「義」，是這個地方所提到的「言說之義」；以第二者而言立探求事與探求自相二種，第二者是提到所知當中「盡所有性」，這一點它最主要包含的是探求「事」、以及探求「自相」這兩種；第三個部分，所知當中的「如所有性」，以第三者而言立其餘三種與探求共相。
接下來第三個部分，「說明收攝分類」分二：第一個部分，「四體性中包含三門及六探求」。在四種的體性當中，包含了前面所提到的三門以及六種的探求。正文當中，初說四種毗婆舍那其門有三，一開始所提到的四種毗婆舍那，要趣入的門可以分為三門，探求之理有六，並且在探求所緣境的當下，探求的方式可以分為六種，故三門與六探求為前四所攝。這當中的「前四」應該是指「四種的體性」，但是在輔助的科判當中提到了「四種的探求」，這個地方應該是有一個筆誤，但是在《道次第略論》的輔助科判裡，跟《四家合注》的輔助科判裡都寫了相同的「四探求」，這個地方的科判應該是有錯誤的，這是第一個部分。
第二個部分，「此中包含四種作意」。於前所說勵力運轉等四作意，在之前奢摩他的這個部分有提到勵力運轉等四種的作意，如同在奢摩他時提到了四種的作意；相同的道理，在毗婆舍那的這一段，也提到了勵力運轉的四種作意。《聲聞地》說是止觀所共，故毗婆舍那中亦有四種作意。
●卯三、修習毗婆舍那之理（分三）
辰一、顯示說依止而修觀之義
辰二、此法是以大小何乘、何道為主
辰三、正示依止而修觀之理
辰一、顯示說依止而修觀之義
第三個部分，「修習毗婆舍那之理」分三：一「顯示說依止而修觀之義」，二「此法是以大小何乘、何道為主」，三「正示依止而修觀之理」。首先第一個部分，「顯示說依止而修觀之義」，這個科判當中的內容分八：一「眾多經典都說須以如此的次第而修」。奢摩他跟毗婆舍那這兩者生起的次第，是必須要先生起奢摩他，之後才能夠成辦毗婆舍那；如果還未生起奢摩他，是沒有辦法成辦毗婆舍那。對於這一點不管是中觀應成派、或是中觀自續派的論師們，都承許這樣的一個次第。正文當中，（74頁）如《解深密經》說應先修止，後乃修觀；至尊慈氏之論、以及無著論師所造的《菩薩地》、《聲聞地》、清辨論師、寂天論師、蓮花戒論師之《修次三篇》及《般若波羅蜜多教授論》等多教典亦作是說。
第二個部分，「這些經論當中並不是說，先生緣盡所有之奢摩他，後緣無我而修，即是毗婆舍那。」有一類的人，他認為「奢摩他」跟「毗婆舍那」這兩者最大的不同點，是在於所緣境的不同。「奢摩他」的所緣境是緣著「盡所有的世俗法」，而「毗婆舍那」的所緣境是緣著「如所有的勝義法」；但實際上這樣的分類方式並不正確。奢摩他與毗婆舍那這兩者並不是以「所緣境」來作區分，而是以「修習的方式」來作區分。為什麼這兩者不是以「所緣境」來作區分？因為奢摩他的所緣境並不一定是「盡所有性」，它也可以緣著「如所有性」；相同的道理，「毗婆舍那」所緣的對境，不見得是「無我的勝義諦」，它也可以緣著「世俗諦」。比方說面對著「佛身」，也能夠生起「毗婆舍那」的內涵，所以「毗婆舍那」跟「通達無我的智慧」這兩者是沒有辦法劃上等號的；但現今有很多的人會誤解，所謂的「毗婆舍那」就是「證得無我的智慧」，這樣的觀念並不正確。
對於這一點在正文當中也有提到，（75頁）此諸論之意趣，非說不先緣無我之義即緣任一所緣生奢摩他，後緣無我而修即為毗婆舍那。之前在經論當中所提到的這個內涵，並不是說在一開始所緣境不先緣著無我，而是緣著其他的世俗法，在內心當中生起了奢摩他；在生起了奢摩他之後，這時將心轉向於緣著無我而修，這時就稱為毗婆舍那，並不是以這樣的方式來解釋奢摩他以及毗婆舍那。為什麼？止觀二者不由所緣之門而分辨故，因為「止」跟「觀」這兩者的差異，並不是在於所緣境上來作分別；
《般若波 羅蜜多 教授論》中亦說緣二取空之真實性，先生奢摩他，後乃緣彼所緣，以觀察修令生毗婆舍那故，對於這一點在《般若波 羅蜜多 教授論》當中有提到，緣著唯識宗所承許的空性（也就是二取空之真實性），面對同樣的一個所緣境，一開始先生起「奢摩他」，之後，緣著相同的所緣境，以觀察修的方式在內心當中生起「毗婆舍那」。所以從這段文當中就可以知道，「奢摩他」以及「毗婆舍那」這兩者最大的差異，並不是在「所緣境」上來作區分，而是以「所修學的方式」來作區分；
更進一步的，聖者無著亦說有緣盡所有之毗婆舍那，無著論師在他的論中也有提到，毗婆舍那的所緣境並不一定是「如所有性」，它也可以緣著「盡所有性」。又說先令生止，隨後依止而修粗靜行相之毗婆舍那故，並且又有提到，在一開始必須要修「止」的內涵，之後依著「止」而修「粗靜行相之毗婆舍那」，所以「粗靜行相之毗婆舍那」它的所緣境也不是如所有性，而是盡所有性；並且更進一步的提到，又，且說彼是內、外二道與聖者、凡夫二者之共道故。修「粗靜行相的毗婆舍那」它是共內外道，而且它也是共聖者、以及凡夫二者的共道。
第三個部分，「初修奢摩他時，必須一心專注於所緣境，不應多作思擇。」在《略論》當中輔助的科判，其實從科判本身的文字，就可以知道正文裡面所要表達的內涵。所以第三世的赤江仁波切所造的這個輔助的科判，其實它的內容是相當的好；雖然在字面上或多或少有一些錯字，但是其實這輔助科判當中的內容是相當的清楚。以這個科判而言，「初修奢摩他時，必須一心專注於所緣境，不應多作思擇。」如果一位行者，在還沒有生起奢摩他之前，如果想要在內心當中生起奢摩他的話，這時「止修」跟「觀修」這兩者當中，應該以「止修」為主，因為過多的觀修反而會讓他的心沒有辦法專注，所以在這當中有提到「必須一心專注於所緣境，不應多作思擇。」
正文當中，是故倘若昔未得止而新修者，如果一位行者，在之前並沒有獲得「止」（也就是奢摩他），而想要在內心當中培養全新的奢摩他的這一顆心，除專注任一所緣而修外，不可於其所緣多作思擇而修。這時修學「奢摩他」的所緣境，在眾多的所緣境當中，最好的、最殊勝的一個所緣境不外乎就是面對著「佛像」，以佛像作為所緣境來修學奢摩他。「不可於其所緣多作思擇而修」，雖然在面對所緣境的當下是可以思擇、可以觀察的，但是如果思擇、觀察的頻率太高的話，這個地方有特別的強調「多作思擇」，如果頻率太高的話，反而會讓你的內心沒有辦法專注、甚至散亂。若如前修，即能成辦；若如後修，必不能成奢摩他故。
第四個部分，「成辦奢摩他的人，相較於只作止修，若能觀修更能成辦具力的三摩地。」這個部分是提到了，如果已經成辦法了奢摩他，也就是在內心當中已生起奢摩他，這個時候相較於只作「止修」（也就是不斷的以止修的方式，而讓內心當中的奢摩他的力量更加增長），相較於只用這樣的方式來作修習，這個時候如果能以「觀修」的方式來修習的話，所成辦的三摩地它的力量是更強大的。
正文當中，已成奢摩他者，較於如前僅作止修令止增長，若能於如所有或盡所有隨所修義，相較於只作止修，「令止增長」，如果能夠對於當下所修學的對境，不管是如所有境或者是盡所生境，「隨所修義」，你當下你是修學如所有也好、盡所有也好，更進一步的在成辦奢摩他之後，以慧分辨、觀察而修，這時候如果能夠透由智慧，來分辨你所修學的對境，其後能引一心專注之殊勝三摩地，透由智慧在分辨觀察之後，內心當中能夠生起一心專注的殊勝三摩地，由此所成最極大力、一心專注之三摩地，由前不能成辦，故讚觀修。
第五個部分，「這種修法是，雖於同一所緣，但能形成止觀二種不同修法的原因。」在之前我們有提到「奢摩他」以及「毗婆舍那」，這兩顆心最主要的差異，並不是從「所緣境」來作區分，而是以「修學的方式」。「奢摩他」是以「止修」為主，「觀修」為輔；「毗婆舍那」剛好是相反過來，是以「觀修」為主，「止修」為輔。所以這當中有提到，如此修習之理，在面對同一個所緣境，先「生止」後「修觀」的這種修學方式，是先求止，後依止而修觀之理，故如無我，雖是單一所緣，然有止、觀二種不同修法，原因即此。
第六個部分，「修習粗靜行相及無我相的毗婆舍那力量極大」。正文當中，（76頁）分辨上下界之功德、過失而修粗靜行相之毗婆舍那，修學「粗靜行相的毗婆舍那」是共內外道的，外道的行者透由修學「粗靜行相的毗婆舍那」，也能夠投生有頂。何謂修粗靜行相的毗婆舍那？這當中的「粗」跟「靜」又是指什麼呢？這當中的「粗」是指下界的過失，「靜」是指上界的功德。以一個在欲界的凡夫而言，如果這位凡位他想要跳脫「欲界」而投生「色界的一襌」當中，這時候他必須要思惟「欲界的過失」以及「一襌的功德」。由於透由思惟欲界的過失、以及一襌的功德，再加上行者本身有修學「奢摩他」的緣故，在奢摩他的基礎點之上修學「粗靜行相」（這當中的「粗靜行相」指的就是欲界的過失、以及一襌的功德），如果在內心當中能夠生起修粗靜行相的毗婆舍那，這時候他就能夠投生在色界一襌當中，所以藉由修粗靜行相的毗婆舍那，能夠斷除欲界的欲心；斷除了欲界的欲心之後，他就會投生在色界的一襌；而投生在色界的一襌之後，如果他想要更進一步的往上提升，這時他就會觀察二襌的功德、以及一襌的過失，而修學粗靜行相的毗婆舍那。所以不管是投生在色界、或是無色界，都必須要有奢摩他作為基礎，在這樣的基礎點之上，修學粗靜行相的毗婆舍那，才能夠投生在色界以及無色界，所以到最後他能夠投生在輪迴的頂端（也就是有頂）。
但是投生在「有頂」之後，由於在輪迴當中沒有一個地方比「有頂」更高、更殊勝，所以這時他並沒有辦法觀察到上界的功德、以及本地的過失，所以沒有辦法觀察上界的功德、本地的過失的緣故，所以這時候他就沒有辦法進一步的來修學粗靜行相的毗婆舍那。所以投生在「有頂」的行者，這樣的補特伽羅他內心當中的功德，久而久之就會慢慢的消失，他所累積的善業也會因此而消失。而在功德、以及善業消失之後，最後他還是會墮入輪迴當中，甚至他會墮入惡趣。
所以這個地方有提到，「分辨上下界之功德、過失而修粗靜行相之毗婆舍那」，與以觀慧思擇無我之義而修無我相之毗婆舍那，這個地方有提到兩種的毗婆舍那，前者是緣著「盡所有」，後者是緣著「如所有」，而後者是藉由觀察境的這種智慧，在不斷的思擇、觀察之後，而在內心當中對於無我的內涵生起毗婆舍那，尤須定解猛厲、堅固，不管是前者或是後者，要生能這兩種的毗婆舍那，內心當中的定解必須是非常猛厲、而且堅固的，故斷各別所斷乃具大力。
第七個部分，「也有其他緣盡所有的毗婆舍那」。在上一段我們有提到「修粗靜行相的毗婆舍那」是緣著「盡所有的毗婆舍那」，但是緣著盡所有的毗婆舍那，是不是只有修「粗靜行相的毗婆舍那」呢？並不是。在正文中有提到，又緣盡所有之毗婆舍那，非僅修習粗靜行相，以此暫伏現行煩惱，緣著「盡所有」所生的毗婆舍那，它的種類有相當多種，並不是只有前面所提到「藉由修學粗靜行相的毗婆舍那」，能夠暫時的調伏現行煩惱的這一點；
亦如《般若波 羅蜜多 教授論》中所說，有分辨十八界相之觀修。以此為例，餘凡分辨盡所有義之毗婆舍那，亦應了知。就如同在《般若波 羅蜜多 教授論》裡面有提到，有分辨十八界相的觀修，也就是以十八界相作為所緣境所生的毗婆舍那，這樣的毗婆舍那也是緣著盡所有而生的毗婆舍那。更進一步的，如果內心當中貪念非常的熾盛，這時候也能夠觀修不淨觀，這時不淨的對象、不淨的這個境界，就是生起毗婆舍那的一個對境；相同的道理，如果瞋念非常熾盛的話，這時所觀修的所緣可以以觀修慈心為主；如果癡心非常的熾盛，這時就必須要觀修十八界相。所以這當中也有提到「以此為例」，以此作為例子，「餘凡分辨盡所有義之毗婆舍那，亦應了知。」
第八個部分，「不同於《般若波羅蜜多教授論》當中所說的次第，此處是如寂天論師等所承許的方式而說。」正文當中，《般若波羅蜜多教授論》中雖說緣如所有之止觀生起前，應先生起《瑜伽師地論》中所說緣盡所有之止觀，在《般若波羅蜜多教授論》裡面有提到，緣著「如所有」的止觀生起之前，必須要先生起緣著「盡所有」的止觀，但是這樣的講述方式在這個地方並不適用。然於此處應如寂天論師與蓮花戒論師等所承許，先生任一之奢摩他，次生毗婆舍那，比方說如果想要生起緣著「如所有」的毗婆舍那，在這之前必須要先生起緣著「如所有」的奢摩他，所以這樣的說法跟《般若波羅蜜多教授論》當中所提到的，緣著「如所有」的止觀生起之前，必須要先生起緣著「盡所有」的止觀，這樣的講述方式並不相同。在《般若波羅蜜多教授論》當中是將止觀合併起來來作講述，但是以寂天論師、以及蓮花戒論師所造的論典作為依據的話，「先生任一之奢摩他，次生毗婆舍那」，如果緣著同樣的一個境界，想要生起毗婆舍那的話，必須在此之前，緣著這個境界先生起奢摩他。所以提到「先生任一之奢摩他，次生毗婆舍那」，又此意指緣如所有之毗婆舍那也。而在這個地方最主要強調的是緣著「如所有」的毗婆舍那，所以在內心當中如果想要生起緣著「如所有」的毗婆舍那，在此之前，必須要先生起緣著「如所有」的奢摩他。
這個部分是提到了「奢摩他」跟「毗婆舍那」這兩者有生起的次第，也就是必須要先生起「奢摩他」，更進一步的生起「毗婆舍那」。但是如果我們在內心當中想要生起緣著「無我的毗婆舍那」，在此之前如果是緣著其他的境界生起奢摩他的話，其實並沒有辦法因此而讓我們的內心當中直接生起「緣著無我」的毗婆舍那；也就是說在生起「緣著無我」的毗婆舍那之前，修學奢摩他的這個階段，這樣的奢摩他也必須要「緣著無我」才行。如果是緣著其他的法類，比方說是以緣著「佛像」而修奢摩他，之後想要生起毗婆舍那，這樣的毗婆舍那如果是想要緣著無我的毗婆舍那，其實並沒有辦法藉由緣著佛像的奢摩他，來生起「緣著無我」的毗婆舍那；但是更進一步的，如果我們的內心當中有某一種的奢摩他，也就是緣著某一種境界的奢摩他，這個時候對於生起「緣著無我」的奢摩他來說是比較容易的。
辰二、此法是以大小何乘、何道為主
第二個科判，「此法是以大小何乘、何道為主」，這個科判當中的內容分三：一「說明此法是共大小二乘，密教下三部也如此承許。」正文當中，若爾，如是止觀依次生起之理，是以大、小何乘，顯、密何教為主而說，此是聲聞、獨覺（這是指小乘）與波羅蜜多大乘二者及四宗所共，不管是小乘、或是大乘、以及四部宗義當中的任何一個派別，亦與密教之下三部相同，而在密教當中，下三部也是承許這樣的內涵。各續與其諸大論師之主張，已於《密宗道次第》中說訖。
第二個部分，「無上瑜伽部中，以緣唯心及緣真如等，止修、觀修的瑜伽成辦止觀。」正文當中，（77頁）無上瑜伽部中，《般若波羅蜜多 教授論》引《密集經》云：「善觀察自心，萬法住其中，法住空金剛，無法及法性。」《楞伽經》云：「應依止唯心，勿觀察外境。」前後的這兩段文它最主要是提到，以唯識宗的角度是承許「二取空」的內涵，因此以「二取空」作為所緣境，一開始必 須 先生起奢摩他，才能夠生起緣二取空的毗婆舍那。更進一步的，在正文當中有提到，此等中說三種瑜伽之地：一緣唯心、二緣真如、三無相。在這當中有提到三種的瑜伽之地。第一種是緣著「唯心」的瑜伽之地，第二種緣「真如」的瑜伽之地，第三種「無相」的瑜伽之地。初二地中，初二地是指緣「唯心」以及緣「真如」的瑜伽之地，在這兩者當中以止修、觀修成辦止觀之理如前所說，在前兩地當中，以止修、觀修的方式成辦止觀的內涵，這一點與之前我們所提到的內涵是完全相同的，故於相續當中生起緣如所有之止觀理，亦許相同。
這一段最主要是引了《般若波 羅蜜多 教授論》當中所提到的一個偈頌。《般若波 羅蜜多 教授論》它的內涵，最主要是提到唯識宗的內涵，所以它屬於唯識宗的一本論典。由此來作推論，不管是唯識宗、或者是中觀自續派，也就是中觀應成派以下的這些宗義師們，他們共同都承許不管是大乘、小乘、顯教、密教，行者的心續當中，如果想要生起「緣著空性的毗婆舍那」的話，在此之前必須要 先生起「緣著空性的奢摩他」，這是以中觀自續派以下的論典來作介紹。
第三個部分，「無上瑜伽時，引生正見的方式，要依照中觀的論典。圓滿次第的行者在根本定時，必須安住在正見上，但不作觀修的細微差別。」正文當中，自宗則說，以中觀應成派的自宗來作介紹的話，於無上瑜伽時，亦應如同中觀論典所說而引正見。在無上瑜伽時，內心當中想要生起正見，也必須要按照如同中觀論典當中所介紹的內涵，才能夠讓內心當中生起正見。修習之理：於生起次第與圓滿次第之後得位中，雖亦有思擇、作意實性，在生起次第以及圓滿次第的後得位中，雖然也有提到可以思擇作意真實性的內涵，然於其身要處已得能力之圓滿次第者，但是對於已經生起圓滿次第的這位行者來說，於根本定修真實性，雖亦必須安住見上而修，在根本定的狀態下修學真實性，雖然也必須要安住在見上來作修習，然不須如餘論所說毗婆舍那之觀修也，但是對於這樣的行者（也就是生起圓滿次第的這位行者）來說，在根本定修真實性，只需要有「止修」，而不需要有之前所提到的毗婆舍那的「觀修」。
故於爾時，捨置觀察修後，勿兼棄捨安住正見專注實性。所以在這樣的時間點，放掉了觀察修之後，並不能夠同時放掉在內心當中安住正見上的「止修」。可如是修習之原因，於此不便明說，故此僅說餘道須如前修之原因也。能夠如此修習的原因，在這個地方並不方便仔細的宣說，所以在這個地方僅僅說明了餘道（也就是共大小乘），共大小乘的道次當中，有提到必須要「先生止、後修觀」的這個內涵。所以在正文當中最後一句話也提到了，「故此僅說餘道須如前修之原因也」。
辰三、正示依止而修觀之理
第三個科判，「正示依止而修觀之理」，這個科判當中的內容分二：一「必須獲得正見」。正文當中，（78頁）若未獲得無我正見，任如何修，彼修終不住真實義，故須先得無我正見；
在生起緣無我的毗婆舍那之前，我們在內心當中必須要先獲得無我的正見，縱使你短時間之內，沒有辦法通達無我的道理，但是至少你也要正確的認識到無我的內涵。如果連基本的認識都沒有的話，怎麼可能在面對無我的境界下生起毗婆舍那？這是不可能的。所以在生起緣無我的毗婆舍那之前，我們的內心當中必須要先獲得無我的正見。
在上一段我們有提到，如果在內心當中，想要生起緣著「無我的毗婆舍那」，在此之前必須要先獲得「無我的正見」，對於這個部分仁波切他做了更進一步的解釋，因為上一段我們有提到，縱使你沒有辦法證得無我，在內心當中沒有辦法生起無我的正見，你也要對無我的內涵有正確的理解。為什麼要特別的提這一段？因為如果我們能夠對於無我的內涵作正確的理解的話，雖然暫時我們的內心當中，並沒有辦法生起無我的正見，但是藉由對於無我的內涵，內心當中有正確的理解，以此作為基礎，更進一步的我們可以練習「緣著無我」的毗婆舍那；但是在還沒有生起「無我正見」之前，想要生起緣著無我的毗婆舍那，是很困難的。但是我們可以去練習，練習對我們來說，我們可以留下習氣，這對我們是有幫助的。但如果想要生起緣著無我的毗婆舍那的正量的話，在這個正量還未生起之前，必須要先生起「無我的正見」，在這個地方更進一步的做仔細的說明，這是第一個部分。
第二個部分，「總攝修持的要點」，這個部分的內容分三：一「正修之理」，二「這些修持的內涵，是阿底峽等大班智達所說」，三「修持的前行及結行等差別」。首先第一個部分，「正修之理」。這當中的內容分六：第一個部分，「必須具備止修及觀修」。正文當中，縱有彼見，然修真實性時，不憶彼見，不住見上而修，亦不能成修真實性。如果藉由如理的思擇，透由正理來證成無我的內涵之後，我們的內心當中縱使能夠生起無我的正見。「縱有彼見，然修真實性時」，但實際上在趣入真實性的狀態下，「不憶彼見」，這時我們想要修學真實性，但是在修的當下，我們卻沒有辦法憶念起正見的內涵，「不住見上而修」，我們的心也沒有辦法安在見上來作修習，「亦不能成修真實性」，當下的狀態並不能夠稱為是在修真實性。
故若先思正見一遍，更進一步的，如果我們在一開始，內心當中先思惟了正見的內涵，後令其心無有所思，但是在正行的時候，我們讓內心當中對境毫不作意，內心當中沒有任何的想法，此亦非修真實性也。雖然在一開始，「前行」我們的內心當中有憶念起正見，但是在正行的時候，如果我們的心沒有辦法繼續的思惟，而是讓心對境沒有任何的想法，這時候也不代表我們在修真實性。
第三種，縱憶正見，若僅安住見上而修，此亦僅是修奢摩他，如果我們能夠憶念起正見，但是我們的心，完全是安住在正見之上而作修習，這時候這樣的修習方式，也只不過是在修奢摩他、而不是修真實義。所以又提到，仍非別修宣說毗婆舍那法之教義。所以這種練習方式、這種修習方式，並不是像論典當中所提到的，別修毗婆舍那法之教義，這當中的「教義」是指教典的內涵。所以如果只是在內心當中憶念起正見，但是我們的心只是安住在正見之上來作修習，這樣的修習方式只不過是在修奢摩他，而不是在修奢摩他之外，如同論典當中所提到的修學毗婆舍那的內涵。
第二個部分，「止修、觀修必須交錯修習。」正文當中，故於無我之義，應如前說，以慧各別思擇而修。對於無我的內涵，就如同之前所提到的，必須要「以慧各別思擇而修」，必須要藉由智慧在一一的觀察之後，在內心當中生起正見，所以提到「以慧各別思擇而修」。倘若僅作觀修，則昔所生之奢摩他將退失故，應乘奢摩他之馬而作思擇，時而間雜止住修也。如果在修的過程當中，只作觀修，這時候我們之前所生的奢摩他，有可能會產生退失的緣故，所以我們必須在奢摩他的基礎之上而作思擇，也就是以奢摩他作為基礎，在奢摩他的基礎點之上藉由毗婆舍那來作思惟、以及觀察，所以這時候「止修」跟「觀修」這兩者是必須要交錯著來作修習。
這當中有提到「奢摩他之馬」，奢摩他就有如是一匹馬，如果兵要到外面去打戰，這時候他必須要騎著一匹馬，手上拿著鋒利的兵器，才能夠消滅敵人；相同的，如果我們想要淨化內心當中的煩惱，必須要在「奢摩他」的這匹馬之上，藉由「毗婆舍那」，也就是騎馬的這位將領，或者是騎馬的這個人，手上拿著什麼樣的兵器？手上拿著「證得無我正見」的這種兵器，才能夠消滅內心當中的煩惱。