更新日期:2014/03/15 19:51:19

宗喀巴大師

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那13

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

應成派就是在這種不被名言識損害的情況下去破除自性的，而不是像自續派所說的那樣，自續認為看任何的色法，從它境上所呈現的部分不要去遮擋，因為這是它最基本的存在方式，要再去尋找另外一種的真實去作破除。自續的這種說法是毫無意義的，這不叫做不被名言識損害，這叫做墮落于常邊。這中間非常細微的邊界，我們要非常清楚地區分出來。什麼叫做不被名言識所損害？什麼叫做應該安立眼睛所看到的瓶柱等境上所呈現的自性，而來破除另外一種的真實？這中間的差異我們必須要瞭解。如果我們現在所看到的瓶柱，從它那邊呈現而有的看相，我們認為它是沒有錯誤的，要去另尋一種真實性來作破除，那麼貪嗔就永遠斷除不了，煩惱的根本仍然存在。但是要破除這一點，不代表要損害名言識。這中間的差距非常地困難，這是我們必須要學習的內涵之一。

 

第四依彼能見補特伽羅猶如幻化。如幻之義，略有二說，一說勝義諦如幻，謂唯可言有而破諦實，二說色等幻，謂自性雖空，現有色等現境如幻。今說後義，又後義中有前幻義，前中不定有後幻義。

 

這裡說到幻化，有兩個比喻，我們一定要去反復思惟，尤其是那些真正在認真學習經典的人。只有去反復思惟，才能對如夢幻泡影的內涵有更深的體會。

 

第一個比喻：一切萬法都是唯識安立而有。唯識安立的意思，如同之前曾經講過的比喻，在黃昏時分把遠處的一段草繩誤以為是蛇，這時候會因為蛇的作用而產生畏懼，那時侯我們會覺得蛇是從那邊而產生的，會有蛇的作用，但是境上完全沒有蛇的絲毫性質。此時把繩視為蛇，是唯意識安立而已。同樣的，由意識安立的方式，我們也去安立了色等一切諸法。草繩上並沒有蛇，可是瓶子上有瓶子，這兩者的差別在哪裡呢？不是來自於境上，而是來自於有沒有世間共許。一者被名言識損害，一者沒有被名言識損害，所以一者沒有、一者是有，如此而已，跟境上一點關係都沒有。

 

第二個比喻：當我們去照鏡子的時候，鏡子裡會反射出自己臉的影像。透過這個影像，我們可以知道自己長什麼樣子，或者哪裡有痘子，哪裡有污垢需要去清洗等的作用。可是就鏡子本身而言，完完全全沒有絲毫臉的性質、作用存在。雖然這個影像並非是臉，可是卻能夠透過一個像似臉的如幻化的影像，產生種種與臉有關的作用，這個影像是唯意識安立的。同樣的道理，諸法雖然並不是從境上產生，就象我們的臉並非從影像所產生般，可是卻有諸法的作用。

 

幻化有二：針對勝義諦以及世俗諦而說。針對勝義諦的幻化說到了空空的內涵，即空性也如同幻化；但是這裡主要是針對世俗諦的幻化而作了解說。如果瞭解了後者緣世俗的幻化，那麼就自然能夠瞭解到前者勝義諦的幻化。但是，瞭解了前者的幻化之後，卻不一定能夠瞭解後者的幻化。因為你即使瞭解了空空，也不代表你安立了世俗的存在。墮落于斷邊的人會認為空性也是不存在的，他認為勝義諦也如同幻化而不存在，但是他不覺得世俗諦是幻化，因為他否定了世俗諦的存在。所以即使有前者，卻不一定有後者；但如果有後者，就一定有前者。

 

修後幻法要依二心，一取現境，二決定空。喻如變幻所現象馬，要眼識見，如所幻現實無象馬，意識決定。依此因緣乃能定解所現象馬是幻或妄，如是補特伽羅等，于名言識顯現無遮，及以理智決定了彼自性本空，依彼二心乃能定解補特伽羅是幻或妄。此中理智不能成立顯現為有，其名言量不能成立自性為空，此即雙須尋求有無自性理智與取色等名言諸識所有因相，故若色等不現如幻，其取色等諸名言識任運而有，生此方便不須劬勞。當以觀察有無自性之正理，多觀色等，於破自性起大定解，次觀現境乃現如幻。無餘決擇幻空之理。

 

那麼要如何瞭解緣世俗諦的幻化呢？最主要有兩個因緣：一要知道我們是如何看境的；二要決定實際上並非是如同我們所見到般的真實，也就是自性空。比喻就像變幻出來的象、馬，要知道是幻象幻馬，就必須要知道兩個道理：第一，它並非是真正的象、馬；第二，要知道自己的眼睛的確看到了象、馬。理智不能成立諸法的存在，名言量不能瞭解諸法的自性空，這兩者都不能捨棄。透過理智，來瞭解空性；透過名言量，來瞭解自己所看到的這個取現境。由此，而去瞭解諸法如同幻化。

 

針對名言識所安立的部分是比較簡單的，因為這是我們大家都知道的。像是色等，我們可以用眼睛看到而來安立它們的存在，這一部分的內涵是不需要多花精力的，最主要的是要去反復思惟無有自性的內涵，這才是重點。在不能損害名言識的情況下，多多思惟無有自性的內涵，生起大定解之後，再回過頭來看我們平常是怎樣去看瓶、柱的，透過無自性的思惟，這時候我們會瞭解到如幻是妄。

 

昔諸智者說以理智于現有法唯遮自性生滅等空，名如虛空空性，次性雖空現似有性色等顯現，名如幻空性。如是臨修禮拜旋繞及念誦等行品之時，先以觀性有無之理，觀察彼等破除自性，以彼定解智力攝持，次修彼事學習如幻，於此幻中，修禮拜等。知此宗要定中當修如空空性，由彼力故，於後得時，善解現境如幻空理。

 

在經典上，有虛空空性和幻空性兩種名稱。只有遮擋自性的當下，叫做空性，這是虛空空性。諸法的所見和所在是不相同的，雖然是自性空，但是我們卻沒有辦法看到，只看到了自性有，這個內涵叫做幻空性。如我們在做大禮拜或繞山、繞塔等時，最主要是以幻空性的方式來做善行的。

 

根本定與後得時要如何雙修呢？在根本定時，最主要是修虛空空性；在出定的時候，最主要是修幻空性。這樣，就一直可以在空性當中作思惟了。

 

此如前說，若不善知所破量齊，唯以正理觀一異等，見一異等有妨難時，便謂全無補特伽羅等及謂補特伽羅等法，如兔角等一切作用皆空無事成大斷見，當知即是正見歧途。如云：「如是則三有，云何能如幻。」《四百論釋》云：「若能如實見緣起者，當如幻化，非如石女兒。若此觀察破一切生，說諸有為皆無生者，爾時此非如幻，石女兒等乃能量度，我因恐怖無緣起過，不能順彼，當不違緣起順如幻等。」故尋求有無自性之理智，執有幻義雖亦是過，然以彼理觀察破除自性之後，于諸法上定當引生執有幻義，非是過咎。《四百論釋》云：「是故如是周遍思擇，諸法自性皆不成就，諸法別別唯餘如幻。」此說須餘如幻義故。又若破除苗芽自性乃至正理作用未失，爾時若以正理觀察應不應理，雖于苗芽不執有性，然于苗芽無自性義念為諦實，及於性空顯現如幻念為諦實。此執有過，亦是正理之所破除。若不執實，但取有幻，決不當謂取幻亦複有執著故，應當棄舍。若不爾者，緣起定解一切皆無，成大過故，如前廣說。此複定是未能分辨如幻義有與諦實有二者差別。

 

如果不瞭解要破的量不多不少、不過不狹，那麼就很有可能在破的時候連它的有也一起破除了，這樣就會否定一切諸法的作用，墮落于斷邊成大斷見，沒有辦法瞭解正見，後得時也沒什麼好修了。如果把苗芽的幻化執取為自性有，這是要被理智所破的，是不應該的；如果又把一切皆無的幻化執為是諦實，那就沒有辦法真正瞭解什麼是幻化有、什麼叫諦實有了。諸法如幻化的意思是，我們所看到的諸法，似乎是從它那邊呈現而讓我們看到，但實際上並非真實存在，我們所看到的一切都是不真實的，或者說諸法所呈現出來的都是假的，實際上不是從那邊呈現而有的，所以如同幻化。

 

又先觀境以理分析覺境非有，次於觀者亦見如是。再次於能決定無者亦複非有，任於何法，此是此非，皆無能生定解之處。次覺現境杳茫無實，由是未分自性有無與僅有無，以諸正理盡破一切之所引生。如此之空，是為破壞緣起之空。故證此空，引覺現境杳茫顯現，畢竟非是如幻之義。故以正理思擇觀察，覺補特伽羅等，於自性境無少安住，依此因緣，此諸現境杳茫顯現並非難事，如此顯現，凡諸信解中觀宗義，少聞顯說無性法者，一切皆有。然最難處，謂盡破自性及以無性補特伽羅，立為造業受果者等，至心定解，而能雙立此二事者，至最少際，故中觀見最極難得。

 

先以正理反復地觀察，於是就破除了我、諸法的存在。再去思惟：諸法真的是不存在嗎？於是又沒有辦法決定，因為完全都被破除了，沒有可生定解之處，沒有辦法決定到底有還是沒有。這時覺得所看到的一切都非常地渺茫、沒有真實性，好象是完全空的感覺，可又沒有辦法分辨什麼叫自性有、什麼叫做完全無，只是用觀察的理由破除了一切所現的相而已，這種的空性不是真正的空性，反而是破壞緣起的空性，這絕非是幻化之義。

 

所以宗喀巴大師在此語重心長地說到：其實尋找之後找不到的內涵，並不是很難理解。很多人在找不到的情況下，會覺得一切都是空的，於是就破除了一切，以慢心自以為這就是空性。如果把這視為是空性，那也太簡單了，但這不是真正的空性。空性最難的地方是什麼呢？在破除了我的自性之後，在唯識安立的情況下，在唯名當中產生作用，這是空性最困難的地方。

 

“唯名”的意思，在宗喀巴大師著作的《正理海》裡面說到：“唯名之唯，並非去除非名之意。”也就是說，唯名的唯字，並不是否定了名詞所要詮釋的意思。比如以人的名詞來講，有藏文的、印度文的等，不同國家的語言就有不同的名詞，名詞所詮釋的內涵是有的。所以唯名的唯字並非是要破除非名之意，而是對在唯名安立的情況下產生的作用感到不滿足，還要從境上去尋找它的作用，這才是唯名的唯字所要破除的內涵，這是最難瞭解的。

 

破除了境上所有的作用，卻又能夠在唯名當中產生一切的作用，而且還沒有任何的矛盾、非常地相順，所以中觀見最極難得。

 

然若未得如斯正見，定見增長，則於行品定解損減。若于行品定解增長，則其定見決定損減，則於二品，無餘方便能正引生勢力均等廣大定解，是故決定或墮妄執實有自性，增益常見有事見邊，或墮妄計諸法作用一切皆空，損減斷見無事見邊。如《三摩地王經》云：「爾時無罪具十力，勝者說此勝等持，三有眾生猶如夢，此中無生亦無死，有情人命不可得，諸法如沫及芭蕉，猶如幻事若空電，等同水月如陽焰。全無人從此世歿，而更往去餘世間，然所造業終無失，生死異熟黑白果。既非常住亦非斷，無實造業亦無住，然既造已非不觸，亦無他造自受果。」謂以正理雖不能得若生若死補特伽羅，然諸法如幻生黑白果。故造業已定觸其果，非不領受。又無他人所造諸業，其餘補特伽羅不造而遇領受其果，如此所說當獲定解。求定解法如前所說，令善現起正理所破。次善思惟，自心無明，如何增益自性之理，當善認識。次當思惟若有此性，決定不出一異道理及於雙方妨難之理，分別思察。引生觀見妨難定解，後當堅固定解補特伽羅全無自性，於此空品應多修習。

 

在未得中觀正見之前，很有可能會墮落於斷見或常見，會在破除自性的時候連作用也一起破除，或者是在作用存在的時候連自性也一起存在，所以就很難入中道。

 

我們修學空性的意思，並不是說在破除自性之後，以一定的距離觀修空性，就像瓶子、柱子在那邊，然後我去專注認知空性，這不是真正的觀空。觀空的意思是什麼呢？讓心緣取破除自性的那個當下，好象有一種溶入於境的感覺，這才叫做真正的觀空。當然是在通達比量的情況下，而並非是現量。

 

其次補特伽羅名言不可遮止，令於心現，即安立此為造業者及受果者，作意思惟諸緣起品，於無自性緣起得成，于成立理當獲定解。若覺彼二現相違時，當善攝取影像等喻，思不違理，謂如形質所現影像，雖所現為眼耳等事皆悉是空，然依鏡質緣合則生，若此眾緣有缺則滅，如彼二法同於一事不可遮止。如是補特伽羅雖無自性若微塵許，然造業者及受果者，又依宿業煩惱而生，皆無相違，當淨修習。如是道理，於一切處皆當知之。若爾，了知彼影像等隨所顯現決定是空，即是通達彼無性者，則諸異生現證無性，皆成聖者。若非通達，彼等何能為無性喻。若彼諸喻無自性義，更須依因而通達者，隨別安立彼之喻等觀察推求，當成無窮。

 

又有一個問題：如果是透過影像的比喻來瞭解空性，那麼依由緣起所以無有自性的同品遍和異品遍，要在何處建立？如果是在影像上建立，就成“影像有法，應成無有自性，因緣起故”。這時又需依賴另外一種比喻來瞭解影像，否則敵者就必須要通達影像無有自性，那就根本不需要為了通達空性而來作出這個正因了。

 

宗喀巴大師反駁道：如果是以現量知道影像無有自性，那就成聖者了。如果是以比量來瞭解影像無有自性，又須要另外一個正因，而這個比喻又必須要依賴另外一個比喻，這樣就會無有止境了。

 

先有答雲：「雖已現證諸影像等無自性義，然非聖者，唯達少分有法空故，聖須現證一切諸法皆無自性。」然不應理。《四百論》云：「說見一法者，即見一, 切者，以一法空性，即一切空性。」此說通達一法無性空性，即能通達諸法空故

 

先有人回答說：凡夫可以用現量來現證影像無有自性，但並非是聖者。

 

宗喀巴大師說：這種說法是不符合道理的。雖然通達此法的比量，並不是通達諸法的空性，但是因為通達了一法的空性，只要轉移了這個空依有法，回憶同品遍和異品遍，就可以馬上通達空性。所以我們只要通達一法的空性，就會很容易地瞭解到其他法的空性內涵。不要說對方以現量來現證影像的空性了，就是以比量能通達影像的空性，也不需要為了通達空性而再作正因的破斥。所以上述他人的回復，不應道理。

 

 

 

故達影像本質雖空，不執實質，然於影像執為實有，有何相違。又諸童稚不善言說，見質影像於彼戲等，彼等是執實有本質。若諸高邁已善言說，雖知彼等實無本質，本質所空，然即執彼現似本質影像有性，是諦實執。此于自心現有，領覺能成，雖其如是，然亦堪為無性喻者，謂隨所現即彼性空，故所顯現實無彼性現量可成，即彼為喻。若隨所現即彼性空，於芽等上以量成者，即是通達苗芽無性，故與影像理非全同。以此當知，「如此瓶等真無性，而于世間共許有。」對實事師安立瓶等，為無性喻，亦如影等取少分空，非取瓶等無自性空，以如前說車等譬喻尚多成彼無自性故。如是如幻，有觀看者，于象馬等執為諦實，幻師了知象馬虛妄，亦少分空。又夢所見依正等事，醒時執彼如所現事空而虛妄，及于夢時能如是執，然此皆是執其夢中所現男女，為餘真實男女所空，非是通達夢無自性，如同瞭解影像無質。又如前引「于幻陽焰等假立，此就世間亦非有」，謂于陽焰幻夢執水象馬及男女等，俗名言量皆能違害，了知無彼所執義者，非是通達法無性見。如是前說彼諸幻義，亦當諷詠甚深經偈而正思惟，此如三摩地王經所說而思。如雲：「猶如陽焰尋香城，及如幻事並如夢，串習行相自性空，當知一切法如是。猶如淨空所現月，影像照顯澄海中，非有月輪入水內，當知諸法相皆爾。如人住于林山內，歌說嬉笑及號哭，雖聞穀響而無見，當知一切法如是。歌唱妓樂如是哭，依此雖有穀響現，彼音於響終非有，當知一切法如是。猶如夢中受欲行，士夫醒後不可見，愚夫希樂而貪著，當知一切法如是。如諸幻師化諸色，象馬車乘種種事，如所顯現悉皆無，當知一切法如是。猶如幼女于夢中，自見子生尋即死，生時歡喜死不樂，當知一切法如是。猶如夜分水中月，顯現無濁澄水中，水月空偽不可取，當知一切法如是。猶如春季日午時，行走士夫為渴逼，于諸陽焰見水聚，當知一切法如是。如于陽焰全無水，有情愚蒙欲飲彼，終不能飲無實水，當知一切法如是。如於鮮濕芭蕉樹，若人剝彼欲求實，內外一切無心實，當知一切法如是。」

 

雖然世人知道影像所現和影像所存在的不同，但僅僅是瞭解這一點，不一定能夠瞭解到無有自性。如果是小孩子，也許會執著說影像所現就是實際上所存在的，因為影像所現的是自己的臉，他會覺得自己的臉好象就在鏡子上面。但如果是經驗成熟的大人，就會知道鏡中反射出來的臉的影像不是自己真正的臉，所以看到影像的時候就可以知道，如同所見般的不真實，諸法實際上是不存在的。可是僅僅瞭解到這一點，並不能夠通達影像的無有自性。

 

為什麼影像能夠成為通達空性正因的比喻呢？因為影像上所現和所在的不同。但即使是瞭解到了影像的這一點，不一定能夠瞭解影像的自性空。但是在瓶柱上，如果瞭解到所現和所在的不同，就一定會瞭解到瓶柱的空性。因此影像可以作為比喻，由所現和所在不同的影像做比喻，進而瞭解到瓶柱上的所現和所在的不同。如果在苗芽上瞭解到所現和所在的不同，就可以通達苗芽的無有自性。所以以影像做比喻，就沒有所謂的無窮之患。就像是幻化師把石頭變化成了象馬，旁邊觀看的人會覺得這是真的象馬，但是幻化師明白這不是真的象馬，是虛妄的。或者如同做夢般，在夢中看到了男女，會覺得是真實的男女，但是夢醒之後會知道夢中的男女是虛幻的。幻化師知道所幻化的象馬，所現是不存在的；同樣的，夢醒的人也知道夢是不真實的。但是這並不代表能夠瞭解到幻化的象馬無有自性、虛幻的夢無有自性。同樣的道理，影像也是如此。假如真的瞭解到了影像無有自性，那就能夠通達瓶柱的無有自性。諸法最究竟的無有自性的內涵，在任何法上都沒有粗細的差別，只要通達一法無有自性，就可以通達其他一切的法皆無有自性。

 

第二合由名差別成就義。如依輪等假名為車，其諸支分名為所取車為取者，如是依於五蘊六界及以六處假名為我，彼為所取我為取者。又如安立車與車支為作者及業，如是我取蘊等有作用故，名為作者，蘊等是我所取業，故名為所作。《入中論》：「如是以世許，依蘊界六處。許我為取者，取業此作者。」此亦如車觀真實義，我於七相皆不可得無少自性，然未觀察許世俗有。

 

破除的是我的自性，並不是破除我的名言。

 

第二顯示由此亦破我所。如是若以尋求有無自性之理尋求我時，於彼七相俱不可得，破我自性，爾時雲何能以正理得此即是我之眼等，由是我所亦無自性。修觀行者，若全不見我我所性，能脫生死，此下當說。十八品雲：「若我且非有，豈能有我所。」《入中論》云：「由無作者則無業，無我故亦無我所，故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。」由已通達我無性力，亦能通達我所無性，並其斷疑，如前已說，應當了知。

 

同樣的道理，因為我無有自性，所以我所也無有自性。

 

第三此諸正理于餘例明。如觀我蘊等同觀車，如是瓶衣等事亦當了知，謂以尋有無自性之理，觀瓶衣等與自色等，為一異等七相尋求，于七相中雙就二諦，俱不可得，然就名言，無觀察識安立為有。如《三律儀經》：「世與我諍，然我不與世間諍論，以于世間許有許無，我亦許爾。」自許正理不破世間，共許事故。如《入中論》：「若瓶及衣帳，軍林並鬘樹，宅舍與車乘，客店等諸法。眾生由何門，說有知彼有，何故以能仁，不與世諍故。又諸支德貪，能相及薪等，有支有德貪，所相火等義。彼如觀察車，七相皆非有，其餘如世間，共許而為有。」謂此世間眾生，由何門故宣說彼等，亦莫觀察唯當知有，此複雲何，謂彼支分及有支等。以瓶為喻，瓶是有支有德所相，瓦等是支，大腹張口及長頸等是為能相，衣等亦爾。貪是堅執，其有貪者是彼所依，釋論說為有貪補特伽羅。火是能燒，薪是所燒，由依支故，假名有支，及依有支假名為支，乃至待火假名為薪，及以待薪假名為火。十八品雲：「依業名作者，依作者名業，除此緣起外，未見有餘因。」又雲：「由業及作者，余法盡當知。」謂當了知能生所生，行走行者，能見所見，能相所相，能量所量，此等一切皆無自性，唯是互相觀待而立。由是因緣，如於一我雲何觀察，能知性空及無自性作用皆成，安立二諦。次以彼理觀一切法，易能通達一切無性，故于前說法喻二事，當獲定解。《三摩地王經》：「如汝知我想，如是觀諸法，一切法自性，清淨如虛空。由一知一切，一能見一切，故盡說多法，於說不生慢。」

 

以七相來觀察我和蘊，不能夠獲得我與蘊的自性。同樣的道理，去觀察任何一法的時候也是如此。如果是形色法，去觀察每一個形色法，都是有方分的。再怎麼解剖都可以再解剖，沒有無方分。如果說有一個無方分的微塵色體，這個無方分的微塵，一定有東西南北四面。如果沒有四面，接觸東面就等於是接觸西面，那就是說沒有，只有沒有的東西，才說接觸東面就是接觸西面。如果它有四面，那就又可以剖析了。所以沒有一個形色體是無方分，都是有方分。同樣的道理，任何一個意識都是有時分的，心念前後段續流相連才形成意識，任何意識續流都有它的前端後端。如果沒有前端後端被剖析，接觸前端就等於接觸後段，那就是說沒有。所以，仔細去觀察有形色與無形的意識，都是有方分、有時分的。聚支者與它的支分兩者，去做觀察，無能獲得。所以，一切法都是無有自性的。世間與我諍論的原因，是我說無有自性；可是我不與世間諍論的原因，是因為我所立的一切雖無有自性，可是我不損害世間名言共許。

 

以上就結束了人無我的部分。

 

第二決擇法無我。補特伽羅假施設事，謂五蘊地等六界眼等六處，是名為法，彼自性空名法無我。決擇此理雖有多種，《入中論》中以破四生決擇諸法皆無自性，釋論說彼為法無我，故於此中當略宣說。

 

破除了人無我後，那麼人所安立的施設處即五蘊、六界、六處等，就是人、法裡面的法，瞭解並破除了法的自性，就叫做法無我。法無我的解釋雖然有很多種，但是《中論》最主要的是以破除四生的方式而來解釋法無我，所以宗喀巴大師在此對四生的破除作簡略的宣說。

 

如初品雲：「非自非從他，非共非無因，諸法任於何，其生終非有。」謂內外諸法，任於何所其從自生終非所有，于余三宗亦如是立。

 

《中論》初品中說：一切依因緣所生內外諸法，並非是自身有，也非是他生有、自他共生有、無因而有。

 

如是以應成式破自生者，謂如是立已，於此未說能立因喻，是於違逆彼諸宗者，顯示妨難。此謂若由自性生者，待不待因兩關決斷，其待因中，因果二性一異兩關，亦能決斷。其中因果一性生者是為自生，異性生者是從他生。其中複有自他各別，自他共生二關決定。各別即是自生他生，唯破四生即遣余邊，道理即爾。

 

在此最主要是以應成的方式，而不是以正因的方式去破除他人。應成的方式，就是“如果……，應成為……”，這樣就有相違，是自相矛盾。而不是說，“因為……的緣故，所以應該……”，不是以理由或正因的方式去破除他人，不需要比喻。

 

如果是自性而生的，那麼就只有兩種可能：要麼是有因而生、要麼是無因而生。有因而生可以分兩種：自他個別而生，或同性因而生即自生，或異性因而生即他生；又有自他共同而生。有因而生三邊，加上無因而生一邊，所以總共是四邊。破除了四生的自性，就破除了生的自性。

 

若諸苗芽從芽體生，生應無義，生是為得所生體故，苗芽自體已得訖故，譬如已顯苗芽。其生又當無窮，已生種子若更生者，即彼種子當數數生。若爾唯有種子續生，其苗芽等不得生位，故成過失。二十品云：「若因果是一，能所生當一。」《入中論》：「彼從彼生全無德，生已更生不應理，若計生已更當生，故此不得生芽等。」又雲：「故此妄計法自生，真實世間俱非理。」

 

苗芽是由種子及其他因緣聚合才產生的，如果苗芽是自己生自己，那就不需要依賴種子等其他的因緣條件了，那我們去種種子生苗芽就沒有任何意義了。“生應無義”，是苗芽會自己生自己的一個過患。

 

假使苗芽自己可以生苗芽，那麼已生的苗芽再去生苗芽，會一直生下去，生無窮盡。那麼種子也可以自生種子，已生的種子再去生種子……，種子就永遠都不可能變成苗芽。

 

這裡是說到了自生的兩種過患：不僅生無意義，而且生無窮盡。

 

若謂經說從他四緣而生果故從他生者，若從異性因生果者，當從火焰亦生黑暗，以是他故。又從一切是因非因，當生一切是非之果，同是他故。義謂若許種芽有性，則諸稻芽與非自因火焰等事，由自性門性異之理，及與自因稻種子性性異之理，二種性異一切相同。由是因緣，如與非因見異性時，覺諸異性互無仗托，與自稻種見異性時，相異之分亦覺如是。又此現為殊異之理，若是彼等自體之性，則其不從火等出生，從稻種生所有差別，於一切種不能分別。若謂可判能不能生所有差別，則其性異殊異之理，亦當分別，此顯相違。如《入中論釋》云：「如能生稻種，與自果稻芽是為異性。如是諸非能生火炭麥種彼等亦異。又如從他稻種而生稻芽，如是亦當從火炭麥種等生。又如他稻芽從稻種生，如是瓶衣等亦當從生，然未見是事故彼非有。」此說顯然，故許唯以一類因力成其決定相非論師意。其中過難，如破灶上不成有煙定有火時，已廣說訖。

 

芽從稻種而生，非從火焰而生，這個差別要說出來。如果芽從自性的稻種而生，那麼因為芽和稻種是自性分開的緣故，兩者是完全獨立各自而生的，就不需要互相依賴了。假如互相不需要依賴的情況下，芽可以從稻種而生，那麼豈不等於說芽也可以從火焰而生嗎？如果你還堅持說芽從稻種而生跟芽從火焰而生不同，那你就要瞭解芽從自性而生與芽不從自性而生的差別。如果你不瞭解芽從自性的稻種而生與不從自性的稻種而生的差別，而去說芽從稻種而生但不從火焰而生，那就是自相矛盾。

 

第二十品雲：「若因果性異，因非因應同。」《入中論》云：「依他若有他法生，從焰亦當生重暗，當從一切生一切，諸非能生他性同。」又於此能破，謂是一相續攝不攝等，亦不能答，以異性他是一相續，非是極成，與前等故。又謂現見其生不生有決定者，亦不能答。其異非由名言心立，現是觀察境上自性，雲見決定如何應理。

 

他生的過患，是由一切因可感一切果，這很荒謬。

 

從此也可知，自性異是沒有同一相續的。因為自性異的緣故，兩者完全獨立，沒有前後相續的銜接。所以前後銜接的相續，也可以透過自性異的方式而來破除。一旦有相續，那就絕對不是自性異；或者是自性異，那就絕對沒有相續了。

 

在此，不能決定的意思，是說觀察勝義諦的理智，無法決定苗是否從稻種生。理智只是決定苗絕對不從稻種自性而生。苗是不是從稻種生，這是屬於世俗諦的內涵，沒有辦法以觀察勝義諦的理智來決定。

 

計俱生者作是說雲，瓶由泥成是從自生，由陶師等是從他生。內如天授由前餘生有命根故，而受今生，天授與命二是一故，是從自生。又從父母及黑白業生，是從他生。唯自不生唯他亦不生，二俱乃生。以前正理即能破彼，謂自生分以破自生正理而破，從他生分以破他生正理而破。《入中論》云：「俱生亦非正理性，俱有已說諸過故，世間真實皆無此，從各各生未成故。」

 

以自他二者而生，不應道理。因為既然不是自生，也不是他生，自他個別生都不是，那麼兩者的和合體就更不用說了。以破除自他個別生的緣故，所以自他共生不應道理。

 

自然生者作是說雲，蓮藕粗硬，蓮瓣柔軟，未見有人功用而作。如是孔雀等類，未見有人捉而彩布形色顯色，故諸法生唯自然生。此不應理。若無因生，則于一時一處有者，一切時處皆當為有或全非有。于此時處生不生理，不可說是因有無故。烏鴉應有孔雀色等，總之一生一切當生或全不生。又諸世人為得果故，勤作其因皆應無義。《入中論》：「若見唯是無因生，一切恒從一切生，世人不應為果故，多方攝集種子等。」

 

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備註 :