更新日期:2010/06/01 06:46:52

菩提道次第略論（10）

講述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切 

中譯：如性法師

（十）2010年4月30日 台北

首先在還未聽法前，我們在場的每一個人都必須要先調整我們的動機，為了利益一切有情眾生，我希望能夠早日獲得圓滿的佛果，以這樣的心，作為聽法的動機，來聽聞今天的這一堂課。今天在這個地方，我們所要為各位介紹的，是宗喀巴大師所造的《菩提道次第略論》，我們所介紹的部分是介紹到念死無常。之前我們介紹了念死無常當中「未修念死的過患」、「修行的勝利」以及「應生何種念死之心」，今天我們所要介紹的是「修習念死之理」。首先我們先翻到第75頁：

壬四、修習念死之理（75頁）

應由三種根本、九種原因、三種決定門中而作修習。這個部分的「 念死之理」，是宗大師不共的殊勝教授，在介紹念死的方式時，他介紹的是三種的根本，每一種根本當中有三種的原因。並且在講述了三種原因之後，會各別希望弟子們，能夠在此生起一種強烈的定解，以這樣的一種方式，來修習念死。

此中分三：

癸一、思惟定死（分三）

這個部分當中最主要的內容分二，一、主要的原因，二、決定必須修學正法。而主要的原因當中分三：

子一、思惟死主定來，此復無緣能令退卻

「死主」遲早都會來到我們的前面，不管你用什麼樣的方式，都沒有辦法避免死主的到來。

子二、思惟壽無可添，無間減少

我們的壽命是由於過去我們所造的業，而感得的一種果報，而這樣的一種果報，是沒有辦法繼續的添加，並且它每一天都會不斷的減少。

子三、思惟生時亦無閒暇修學正法而死

縱使我們在活著的當下，也不見得有時間修學正法，就在這樣的一種狀態當中而死。

癸二、思惟死無定期

癸三、思惟死時除正法外，餘皆無益

子一、思惟死主定來，此復無緣能令退卻

任受何身，不管你是身在天中，身在人道當中，任住何境，在任何的環境裡，任何時中，每一個時間點下，終為死摧，最後一定都會被死主所摧滅。此是《無常集》中所說。如是來時，當死亡來臨時，亦復無能迅速逃脫，或以力量、財富、物質、咒語及藥物令其退卻，當死亡來臨時，不管你用什麼樣的方式，縱使你有再強大的軍隊，你有再堅強的力量，各種的財富，各種的物質，都沒有辦法讓你避免死亡的到來。這一點在《菩提道次第廣論》裡，有引了《教授國王經》的原文，而詳細的告訴我們，因此，此是《教授國王經》中所說。噶瑪巴云：「現須畏死，臨終則須無所恐懼；正常的來說，我們應該在還沒有死之前，面對死亡到來的這件事情，應該要感到害怕。由於感到害怕，我們就會進一步的想要去修學正法的內涵，藉由這樣的一種方式，在臨終時，我們內心就不會感到恐懼。但是現今的人，卻與此相反，我等與此相反，現在無畏，至臨終時用指抓胸。」而我們現今大部分的人，在活著的時候，都好像已經跳脫了輪迴，獲得了解脫般的快樂，所以對於死亡的到來，不會生起任何的恐懼感。反而是在臨終的時候，由於知道自己並沒有努力的修學正法，而將來有可能會墮入惡趣，而因此感到後悔。

子二、思惟壽無可添，無間減少（76頁）

如《入胎經》云：壽量能百年者，極為稀少；現今我們所處在的時間點，稱之為是人壽百年，或者是人壽百歲。也就是絕大部分的人，最多可能就只能活到一百歲左右，但實際上能夠活到一百歲的人，也非常的稀少。縱能至彼，然於其中，年為月、月為日、日為晝夜而盡，此等復為上午等時而漸銷盡。縱使我們能夠活到一百歲，但是從生下來，到面臨死亡，這當中的時間，「年為月、月為日、日為晝夜而盡」，也就是一天天都在慢慢的消逝。三十等於一個月，十二個月等於一年，所以每過一天，就表示我們離死亡的這個關卡又更進了一步。故其壽命總量多已先盡，所餘亦無可添，無間減少。 甚至我們活到現今的這個年紀，其實我們大部分的壽命，可能都已經用盡了，所剩餘的部分，又沒有辦法再添加的緣故，所以我們離死亡的這道關卡越來越近。

《入行論》云：「晝夜無有住，此壽恒損減，亦無餘可添，我豈能不死？」此復應從眾多喻門而作思惟：當我們在思惟死亡的這件事情時，我們可以透由外在，我們可以觀察到的種種現狀，來作思惟。譬如織者織布， 比方一個織布的人，他在織布的時候，他每織完一個部分，就離完工又更接近了一步。所殺之牲步步近於殺場，如果有一頭羊，或者一頭牛，即將被宰殺，這時候牽著牠的人，會一步步的把帶到殺場，也就是屠宰場。而這一頭羊，或者是這頭牛，每走一步，牠就離死亡又更接近了一步。相同的道理，牧童驅趕畜類，令無自主而赴其所。

《大遊戲經》亦以多喻而云：「三有無常似秋雲，眾生生死同觀戲，眾生壽逝如空電，如崖瀑布速疾行。」又如云：「若有略能向內思者，一切外物，無不顯示無常。」對於無常的這一點，如果我們能夠靜下心來，好好的思惟這個部分，其實你並不用閱讀經論，你就可以知道一切的現象，都是無常的現象。比方當你看到天空當中的閃電，或者是瀑布的流水，透由外在的這些境界不斷的變化，我們就可以觀察到，其實我們周遭的這一切事物，它都是一分一秒不斷的在改變。但是我們絕大部分的人，在看到這些境界時，不會作這樣的思惟。縱使有些人會作這樣的思惟，但是那也只是某些時間點罷了，等過了那個情境之後，他就忘了這樣的現象。所以這個地方特別強調，「若有略能向內思者」也就是你仔細的去觀察這些境界，「一切外物，無不顯示無常」。是故若由多門多次思惟，即能生起定解；如果我們能夠對於外在的這些境界，不斷的去作串習，去作思惟的話，我們自然能夠對無常的這種法類，生起強烈的定解。若略思惟，則不能生，相反的，如果我們只是輕輕的帶過，甚至不加思索的話，你想要對於無常的法類生起強烈的定解，這是不可能的事情。如果不思惟的話，故無利益。這個法類對我們來說，就沒有任何的幫助。

這一點如噶瑪巴云：「說思已未生，汝何時思？晝日散亂，夜則昏睡，莫說妄語。」有一個人告訴噶瑪巴說：我已經思惟過無常的道理，但是我還是沒有辦法對這個法類生起定解。這時候噶瑪巴就告訴他說，你什麼時候想過了這樣的法？你在白天的時候，都是處在散亂的狀態下，晚上的時候，都是在睡覺，那你怎麼會有時間，來思惟無常的法類呢？你不要說妄語了。非但於命終為死主所摧而往他世，即於中間，亦無不減壽命之時。故從入胎，即無剎那而能安住，唯是趣向後世。故於中間命存之際，亦為老病使者所牽，唯為死故導令前行，故不應於命存之際，妄執安住於此不趣後世，而生歡喜。譬如謂從高峰墮時，未至地前空墜之際，不應歡喜。我們在活著的當下，縱使沒有病痛，甚至我們的內心感到非常的歡喜時，這時候我們也必須要告訴自己，其實雖然我現在的狀況，我自己覺得非常的快樂，非常的愉快，但實際上我的壽命還是在不斷的減少。所以實際上，不管我們是快樂也好，痛苦也好，在這樣的一個時間狀態下，我們的壽命是一天一天的減少。所以我們不應該覺得，我當下還不會死，或者是我當下並不需要決定，我來生該投生在哪裡的這件事情時，而感到歡喜。

此亦如《四百論釋》引經說云：「人中勇士於初夜，這當中的「人中勇士」指的就是國王。佛陀對於國王說：你在初夜的時候，結生相續，並且安住世間母胎中，彼從此後日日中，無暫息趣死主前。」從你結生相續在母胎之後，從這個時間點開始，你的壽命就是不斷的在減少，並且它是沒有間斷的，「無暫息趣死主前」你是一步一步進向死主的面前。

子三、思惟生時亦無閒暇修學正法而死（77頁）

縱能至彼，然亦不應執為有暇。縱使我們能夠活得非常的久，但是也不應該覺得，我們能夠活得久，就代表我們有時間修學正法。如《入胎經》云：初孩童時，十年不生修正法之意樂；我們在小的時候，根本就不會想到要修學正法。後衰老時，二十年中無力修學正法；等老的時候，你想要修學正法了，但是你發現你的腦筋也不靈光了，甚至你的行動會有障礙了，這時候想要修學正法，是力不從心的。中間復為睡眠虛度其半，甚至在中間的這個時間點，也就是去除了孩童的時期，跟老的這兩段時間點，在這個當中，我們大部分的時間都是在睡覺，除此之外，我們的心是散亂的，甚至我們時常會講一些沒有意義的話，以這樣的方式來度過我們的人生。病等亦耗多時，甚至有一些人身體，時常容易生病，他絕大部分的時間，都是處在一種病痛的狀況下，所以根本就沒時間來修學正法，能修正法時日不過不許。

接下來下一段的內涵，決定必須修學正法。如是現世一切圓滿，於臨終時唯成念境，如夢醒後，念一夢中所享安樂。如果我們對於現今，所遭遇的一切圓滿盛事，我們在臨終的時候，其實這一切對我們來說，都只能成為回憶的部分。「如夢醒之後」就猶如同我們在夢中，雖然作了一個好夢， 但是在夢醒來之後，「念一夢中所享安樂」這時候在醒來之後，其實我們在夢裡所作的夢境，也只不過能夠拿來回憶罷了，其實這一切都已經是過去世了。

作如是念：「倘若死敵定將到來，何故貪愛現世欺誑之事？」如是思已，多起誓願，決定必須修學正法。如果，「死主」有一天一定會來到我們的面前的話，那我們為什麼要對現境所遭遇到的這一切，生起強烈的執著呢？其實世間我們所面對的事物，絕大部分都是在欺騙我們的。「如是思已」以這樣的一種方式來作思惟，我們在內心當中，應該生起強烈的感受，而在此同時決定必須修學正法。

《本生論》云：「嗟乎世間惑，非堅不可喜，此姑姆達會，亦將成念境。」這當中的「嗟乎」是一個感歎詞，「世間惑」指的並不是世間當中的煩惱，而是被煩惱所控制的眾生。這時候被煩惱所控制的眾生們，導師釋迦世尊對他們說到「非堅不可喜」，你們所遇到的這一切，你們認為圓滿的人、事、物，其實這一切的現象，它都是不堅固的，所以你不要因為遇到了這件事情，而感到過度的歡喜。「此姑姆達會」就如同我們一年一度所舉行的這個盛會，「亦將成念境」到明天的時候，這一切都只能夠成為往事，成為回憶的一部分。

癸二、思惟死無定期（78頁）

這個科判當中的內容，分為三個部分：第一個部分，要在每天生起念死之心。今日以後，百年以內，死定到來，從今天開始算起，一百年之內，死主一定會來到我們的面前，然於此中，何日到來無有定期。但是雖然我們知道，在一百年之內，我們一定會死，但是在這個時間點裡面，我什麼時候會死？這卻是我們沒有辦法掌握的。故如今日，死與不死雖不能定，然心應執將死方面，就比方以今天而言，我們會不會死，這並不是我們能夠確定的一件事情，但是我們的心裡面，應該要想到，我有可能在今天就會死掉。須令生起今日將死之心；若念今日不死，其心則執不死方面，如果我們在今天，我們心裡面沒有想到死的這件事情，我們的心裡就會執著「我今天是不會死的。便僅籌備久住現世，我們當下所作的每一件事情，都是為了今生而來作準備，而不籌備後世之事，我們就會忽略掉，我們就會忘掉，我們來生所應該準備的一些事情。故於此中為死主執，則須心懷悲痛而死。如果在這樣的一個時間點，死主要是忽然來到我們的面前，將我們帶走的話，我們的內心會感到非常的後悔，在這樣的一種狀態而死去。

若日日中為死籌備，則能成辦後世眾多義利，如果我們能夠天天都想到死的這件事情，我們每一天就會為來生多作一些準備。是故縱然不死，造作此事亦為善哉；所以縱使我們在今天沒有死，但是由於我們心中有念死的這個念頭生起，所以我們會造作許多的善業。這對於我們而言是有幫助的。若即死者，則此尤其是所必須。如果是即將要死的人，念死的這個法門，對他而言就顯得格外的重要。這個部分它最主要提到的內容是，我們必須有每天花一點時間告訴自己說，我在今天有可能會死，雖然這樣的一個念頭，不保證你今天一定會死，但是由於有這樣的念頭生起，它會策發你，它會策勵你，進一步的讓你想要修學正法。由於你想到了死，你就會覺得說，由於來生我不想要墮入惡趣，所以我應該將往昔所造的諸多惡業，好好的來作懺悔。由於我想要投生在比較好的地方，所以我希望能夠盡可能的來行一些善業。但是相反的，如果我們沒有念死的念頭，這個時候，我們心裡就會覺得，反正我今天也不會死，所以我放逸也沒有什麼關係，這樣的念頭對我們自己而言，反而會造成一種損失。接下來我們看到這個科判的第二個部分，主要原因。

此中分三：

子一、思惟瞻部洲者壽無定量，故死無定

子二、思惟死緣極多，活緣微少

子三、思惟身極脆弱，故死無定

子一、思惟瞻部洲者壽無定量，故死無定（79頁）

總說，俱盧洲者壽量已定；以總相而言，北俱盧洲的有情，他們的壽量是可以確定的。諸餘處者，這當中的「諸餘處者」包括了東勝身洲以及西牛貨洲，各自能住壽量雖無定準，雖然他們能夠活多久，沒有一定的標準，然多有其定量。但是大部分，我們都可以掌握它數量、它的壽量。瞻部洲者則無定量，但是對於南瞻部洲的有情，也就是我們而言，我們的壽量是沒有辦法決定的。初劫亦有無量歲者，之後則以十歲為壽長際；在初劫的時候，南瞻部洲有情的壽量，尤其是人的壽命，它是無量歲的。但是在最後末劫的時候，人的壽量最多就只會活到十歲。縱於現在老、幼、中年，於何時死，見無定數。縱使我們現今周遭所遇到的這些人，不管是老的，小的，或者是中年人，其實這些人他們什麼時間死？我們也都不知道。對於這一點，如是《俱舍論》中亦云：「此中壽無定，末十初無量。」這當中的「此中」指的就是南瞻部洲。南瞻部洲的數量，是沒有辦法決定的。「末十」在末劫的時候，它的壽量就只要十歲這麼久，在初劫的時候，它的壽量卻是無量的。應當作意：「上師或友伴等，壽未窮盡，忽由內、外死緣致死。」不管是我們的上師，或者是周遭的同伴們，他們的壽量不見得已經完全用完了，但是由於內外眾多死緣逼迫的緣故，他們可能會忽然離我們而去。念我亦定為如是法，數數思惟。所以看到我們周遭的有情眾生，比方他昨天還是活著的，但是今天就忽然死了。這時候我們也應該反觀自己，其實我的現狀，我的本質，跟他是沒有任何的差別。所以我們在每一天當中，都要告訴自己：「我即將會死，而且我的壽量，我的壽命是沒有決定的」。

子二、思惟死緣極多，活緣微少（80頁）

於此生命，有心及無心之危害眾多：對於我們的生命，不管是有心的有情眾生，或者是無心的事物，都有可能對我們的生命造成傷害。比方說，為人、非人、魔類所傷，我們被其他的人，或是被其他的非人、魔類所傷害。及畜生類於此身體、壽命多種危害之理；如是內諸疾病、外諸大種危害之理，皆應詳思。不管是我們所生的疾病，或者是外在所發生的天災、人禍，都有可能會造成我們生命的一種損失，對這些內涵我們都應該要仔細的思惟。

復次，自身須由四大種成，我們的身體，是以地水火風四大所形成的。彼等亦是互相危害，地水火風之間，他們的本質是相違的，並且會互相的抗衡。諸大種界若不平等，有所增減，能生諸病奪取生命。如果地水火風彼此之間，他們的力量是沒有辦法均勻，甚至他們沒有辦法安住在一種平衡的狀況下的話，「有所增減」其中的一者如果變多，或者某一者忽然變少的話，這都有可能讓我們生病，甚至奪去我們的性命。彼等與己俱生而有，故見身體、壽命雖似穩固，然無可信。《大涅槃經》云：「言死想者，應知於此生命，恒有眾多怨敵圍繞，一一剎那漸令衰退，全無一事能令增長。」《寶鬘論》中亦云：「住於死緣中，猶如風中燭。」

復次，存活即是趣向死亡之義，我們平常講的「存活」，或者是「活緣」，活緣本身就是另外一種的死緣。比方我們所吃的藥，藥是為了要醫治我們的疾病，所以我們必須要吃藥，但是如果我們吃錯藥，或者是藥量不對的話，這反而會造成是另外一種的死緣。甚至我們所住的房子，我們所開的車子等等，這些我們平常都是為了要生活，所以才需要住在房子裡面，或者是才需要開車出門等等的，但是這有可能會是造成我們死亡的另外一個因緣。是故活緣雖多，然無可信。《寶鬘論》云：「死因緣眾多，活緣唯少許，此亦成死緣，故應常修法。」

子三、思惟身極脆弱，故死無定（81頁）

身如水泡，至極脆弱，是故無須重大損害，猶如說為芒刺所傷，一一皆能壞其生命，故由一切死緣危害，是極易事。我們的身體就猶如同是水泡，它非常的脆弱，所以它並不需要非常重大的損害。就比方有一些人，他被芒刺所刺傷之後，可能藉由這樣的因緣就至他於死地。如果這麼小的一個因緣，都能夠至人於死地的話，那更何況是其他更大的因緣。因而說到了：「猶如說為芒刺所傷，一一皆能壞其生命，故由一切死緣危害，是極易事。」

《親友書》云：「七日燃燒諸有形，大地須彌及大海，尚無灰燼得餘留，況諸至極脆弱人？」我們都會覺得在這個地球上，不管是高山，或者是大地，甚至經論當中所提到的須彌山，或者是大海，這些有形的事物，我們都會覺得它非常的堅固，難以摧壞。但實際上這些再堅固的東西，透由了七日的燃燒。這當中的「七日」就是七顆的太陽。在末法到來的時候，天空當中會出現七個太陽而燃燒大地。而這些我們看似堅固的物體，「尚無灰燼得餘留」尚且都沒有辦法留下任何的灰燼的話，更何況是我們非常脆弱的人類。這是第三個部分，思惟身極脆弱，故死無定。透由這三個思惟，我們在這個地方，要生起什麼樣的決定呢？這個科判當中的第三個部分，決定從現在起修學正法。

如是思已，不能確定死主何時壞其身命，是故莫覺有暇，應多立誓，決定即從現在修學正法。如吉祥勝逝友云：「國主所借身，無病衰住樂，爾時取心要，無畏病死衰，病老衰等時，縱念有何益？」我們大部分的人，都會覺得我現在的身體狀況非常的好，我非常的健康，我也沒有任何的病痛，在這樣的一個狀態下，反而會忽略掉，應該要修學正法的這一點。但實際上如果我們沒有辦法把握這樣的時間點，趁我們還健康的時候修學正法的話，等我們老了，或者等我們生病的時候，想再來修學正法，你起這樣的一種心，其實對於實際的行動而言，並不會有任何的幫助。三根本中最重要者，即是思惟死無定期，故應勵力。三種的根本當中，最主要、而且最重要的一點，就是我們要思惟什麼時候死的這一點，並不是我們能夠確定的，所以在思惟這一點上，我們應該要努力的來作思惟。

癸三、思惟死時除正法外，餘皆無益

這個科判當中的內容分為兩個部分，第一個部分是正文，第二個部分生起決定。首先我們看到第一個部分「正文」，正文當中又可以分為三個部分，第一個部分提到的是，親友無益。如是若見須往他世，爾時親友雖極憐愛，圍繞四周，然無一人可隨前往；如果我們知道，有一天我們必須離開這個人世間，而在此時此刻，縱使你有再多的親朋好友，圍繞在你的四周，這個時候你卻沒有辦法帶走任何的一個人，這是第一個部分。

第二個部分，金錢財富也是無益的。盡其所有悅意寶聚，雖僅塵許亦不能攜；縱使你在生前有再多的金錢，或者是再多的財富，這個時候在你臨終的那一刻，你沒有辦法帶走這當中任何的一點點。「雖僅塵許」縱使如同微塵這麼少的東西，也都沒有辦法帶走。

第三個部分，連我們的身體也是沒有用處的。俱生骨肉尚須棄捨，況諸餘法？我們從母胎生下來的時候，我們是跟我們的身體、我們是跟我們的骨肉，一起從母胎當中生下來。甚至在這一生，我們會花很多的心力來照顧我們自己的身體，我們每一個人，都會想要珍惜我們自己的身體。但是當我們臨終的時刻，這時我們所愛護的身體，對於我們不死而言，是不會有任何的幫助。甚至這個時候，我們的身體稱之為叫做屍體。如果從母胎當中我們一起帶來的骨肉，也就是我們的身體，都對於死沒有任何的幫助的話，那更何況是其他的諸法？

第二個部分，生起決定。這個部分我們所要生起的決定，是什麼的決定呢？決定只修正法。這個部分分三，第一個部分提到的是正文。是故現世一切圓滿皆棄捨我，我亦定將棄捨彼等而赴他世。復應思惟：「今日將死。」不為親屬、身體、資財等緣所轉，應多決定修學正法。如果我們如理的去思惟，在臨終的時候，除了法之外，其餘的萬法對於我們而言，都不會有任何幫助的這點，這個時候我們在內心中，就必須要生起，日常生活我只要修學正法的這樣的定解。

第二個部分，此是道的基礎，所以必須要勤修。是故此心縱難生起，然是道之根基，故應勵力。雖然每一個人，都知道我們終究會死，我們也知道死無定期。甚至更進一步的我們也了解，在臨終的時候除了正法之外，其餘的東西，對於我們都不會產生幫助。雖然我們都知道這些內涵，但是我們要對於念死無常的法類，生起強而有力的定解，卻是非常困難的一件事情。之所以會難以生起，是因為我們過去生，留下了一種惡的習氣，讓我們的心續中，不自覺的就會生起常執。由於常執的生起，我們對於周遭的人事物，我們就會覺的這一切都是永恒不變的，而忽略掉它無常的本性。所以我們想要對於無常的這一點，生起強烈的定解，確實是不容易的。但是如果沒有辦法對於這一點，生起強烈的定解。之後我們想要修學其餘的法類，其實也很難生起證量。所以念死無常的法類，是之後種種殊勝道的根基，所以對於這一點我們必須要勤於修學。

就如同博朵瓦云：「除我光榮者，即是修習無常。此能去除親屬、資具等現世一切榮耀，了知獨自無伴而往他世，次念：『除正法外，無有一事可做。』方能生起不貪現世之心。此者於心未生之前，一切法道悉皆停滯。」朵巴亦云：「若能兼修集資淨罪、祈請本尊上師、精勤殷重思惟，雖覺百年亦不能生，然有為法不住原狀，故似艱難猶能生起。」這個地方就有特別強調，如果我們在修道時，能夠不斷的集資淨罪，更進一步的祈請本尊上師的加持，以這樣的一種方式，殷勤的來修學我們所要修學的法類。縱使我們一開始會覺得，這樣的法很難生起定解，很難生起證量，甚至我修一百年，都不見得能夠生起的法類。但實際上這樣的法，由於它是有為法的緣故，有為法的特質，就是它會隨著因緣而改變。因而提到了，「然有為法不住原狀」。由於有為法它會隨著因緣而改變，所以它並不會住於於現狀。由於不會住於現狀，只要眾多的因緣聚合之後，這樣的法縱使一開始，我們覺得難以趣入，但是實際上在不久的將來，也能夠在我們的心中，生起我們所想要的證量，「故似艱難猶能生起」。

於噶瑪巴請求更換所緣境時，重述前法；噶瑪巴這位善知識，平常時常為弟子們宣說無常的法類。有一天，有一個弟子就告訴他說，你可以不可以講其他的法？但是當他提出了這個請求之後，噶瑪巴這位上師，還是告訴他無常的法類。並且告訴他說，雖然我告訴你無常的法類，但是你並沒有去作思惟，在沒有思惟的情況下，我縱使再告訴你其餘深奧的法，對你也沒有任何的幫助。請求餘法之時，則云全無餘者。這時候有弟子，又更進一步的說，可不可以講其餘的法？我想要聽一聽其餘的法類。「請求餘法之時，則云全無餘者」，這時候上師就告訴他說，你連前面的法都沒有具備，哪來剩餘的法？你要有剩餘的法，你必須要有一個你所具備的法，才會有所謂的剩餘，才會有其餘。但是如果你連一開始的無常法，你都沒有具備的話，哪來其餘的法？

第三個部分，將一切佛經帶入修持當中。如是若於經論當中，何處有說依止善知識、暇滿、無常之諸法類，皆應了知是彼彼時之行持，而作修習，由此易得勝者密意。餘處亦應如是了知。如果我們在閱讀其他的經論時，有發現依止善知識，或者是暇滿，或者是無常等等的法類時，我們都應該將這當中的內容，回歸到我們現今所學的道次第當中的這些法類裡面，將我們所閱讀到的內容，添加在我們平常所修的道次第的法類當中，而以道次第的這種修學方式，更進一步的來作修學。以這樣的方式，我們就會比較容易了解，佛或者是袓師大德們，他們當初在宣說這些法，最主要的密意為何？

辛二、思惟後世將生何趣、二趣苦樂（82頁）

這個科判當中的內容分二，一、思惟如何投生後世之理。正文當中，如是確定速將死故，於現世中無暇久住，然於死後並非無有，仍須受生。如果我們真的能夠知道，我們在不久的將來就會死去，就表示我們已經知道了，我們並沒有辦法長久住的安在這一生當中。如果我們在死掉之後，我們的生命就因此完全的結束的話，那也就罷了，我們在今生就不需要修學正法。但偏偏我們在死後，我們的生命並不會因此而結束，「仍須受生」我們還是要繼續的投生。

此復唯除二趣之外無餘生處，並且我們所投生的地方，除了善趣以及惡趣之外，就沒有第三個地方可以去了。故生善趣或生惡趣。此復非能自主，隨業而轉，並且來生，我們是要投生在善趣或者是善趣，這並不是我們自己可以作決定的，我們是被我們所造的業牽著走的，一切都是在它的控制之下。如果惡業的力量強大，這時候我們就會不得已，在不自主的情況下投生惡趣。相反的，如果善業的力量強大，這時候我們就能夠如我們所願的投生在善趣當中。因而提到了，此復非能自主，隨業而轉，故如黑、白業所牽引而生。所以我們在投生的時候，就如同我們在今生所造的黑業（也就是惡業），以及白業（善業），所牽引而投生。

提到了這一點，我們必須要更進一步的思惟「前後世」的這樣的法類。如果我們真的承認佛法，我們就必須要承許有前後世。我們要用什麼樣的方式，來證明有前後世呢？我們都知道，我們這一生是從母胎當中生下來的，從母胎當中生下來的時候，我們就具備了意識。我們要如何的了解，我們現今所擁有的這種意識，或者是我們的心續當中，所擁有的這顆心，它會更進一步的在死後投生到未來呢？如果我們對於前後世的這一點，沒有辦法生起定解，說要修學清淨的正法，這是非常困難的一件事情。所以我們必須要了解，心或者是意識的本質。所謂的心或者是意識，它指的就是唯名唯知的一種本性，它能夠顯現境，它也能夠了解境。我們都知道，心跟我們的肉身，其實是絕然不同的。就像我們的手，我們的腳，跟我們的心，其實它的本質是完全不同的兩種本質。手跟腳它沒有辦法顯現境，它也沒有辦法了解境，但是我們心中，不管是我們的意識，或者是其他的認知，他就是有這樣唯名唯知的能力。這樣的能力，是不是透由物質而產生的？並不是。它是透由過去相同的一種本質的心，而來到了今生，而這樣的一顆心，既然是從過去而來的話，就表示這樣的一顆心，並不會因為我們今生遇到了死亡的這件事情，而就完全的止住，他仍然會不斷的延續下來，而來到所謂的來生。既然是如此，我們就知道，這樣的一顆心，它是透由相續的因，也就是前一顆心而來。所以既然它是透由前一顆心而來，就表示我們現今所擁有的這一顆心，在不久的將來，也會來到來生。所以對於這一點，也就是前後世的這一點，我們必須要生起定解。

現今很多的科學家，他們都會認為，心是沒有辦法用肉眼，沒有辦法用五官來作觀察的。雖然在母胎中，他能夠看到嬰兒的肉體，但是由於他沒有辦法透由儀器準確的測量，這個肉體的心，在何時生起的緣故，所以很多的科學家，他們會抱持著一種觀念，會覺得嬰兒之所以會有意識，會有感覺，這種的一種感覺是忽然而生的，是突然產生的。但其實以佛教的角度並不是以這樣的方式來作解釋，這一點在印度的大成就者，法稱論師、陳那論師所造的論典當中，都有詳細的介紹前後世的這個部分。如果我們沒有辦法對於前後世有更進一步的了解，到了上士道想要生起知母、念恩的這種強烈的感受，其實是不太可能的一件事情。所以對於這一點，我們有時間的話，應該要多加的認識。其他的宗教，比如以基督教而言，他們不見得跟佛法有一致的觀念，但是有一些的基督教徒，他們也會認為，人死了之後 他的意識並不會完全的終止。雖然他們並不承許有一個無始的心，他們所承許的心是有始的，也就是它是有開端的，但是他們也承認說，人在死了之後，這顆心還是會不斷的延續下去，他不會因為人死了就完全的打住。不管他承不承許心是無始的，其實這一點並不是如此的重要，只要他們承認心並不會在死後就打住，還是會繼續的延續下去的話，其實這樣的就足夠了。如果我們能夠承認，我們的心會不斷的延續下去，這個時候就會進一步的告訴自己，我要在當下藉由所獲得的人身，好好的來修學正法，透由修學正法我們就可以累積一些能夠帶到來生去的東西，這樣對我們自己才會產生幫助。     

之前我們談到了前後世的這個問題，有一些人他從小就學佛，甚至他內心很自然的，就會對佛所說的法生起信心。他會覺得這是佛說的，當然是正確的，所以他對於有前後世的這一點，他不曾懷疑。他在內心自然就會覺得，前後世本來就是存在的。如果是這樣的話，對於前後世的這一點，這一類的人他不需要更進一的來思惟這個話題，因為他內心當中，自然對於佛所說的法，有一種強烈的信心，他覺得有前後世的這一點，本來就是理所當然的一件事情。但是如果另外一種人，他對於佛所說的法，沒有辦法生起強烈的信心，這個時候就必須要透由思惟，必須要透由觀察，而讓自己更進一步的了解，原來前後世的法是存在的。

但是由於現今大部的人，都不會去注意到佛法的內涵，它的核心價值是什麼？甚至在我們的周遭有很多不承許有法的話，他們會告訴我們一些是是而非的觀點。就比方說現今有很多的科學家，他們會主張「心法」是不存在的，這個世間上，只要所謂的色法，而且這種色法是只有透由五根，尤其是透由眼根來作觀察的一種色法。這種色法的本質，它是粗分的本質。所以透由眼根，透由眼支來作觀察之後，能夠了解色法它的形狀為何？它的顏色為何？它的大小為何？

所以對於母胎當中的嬰兒，科學家他們會知道，他的肉身一開始是藉由父精母血集聚之後，慢慢的變大，而形成的這個嬰兒的肉體。為什麼他們能夠了解這一點？因為不管是嬰兒的肉體也好，或者是父精母血也好，這都是屬於粗分的色法。它透由肉眼去觀察之後，他就知道這是怎麼形成的。但是對於心法，也就是我們的心，我們的感受，由於它跟色法是完全不同的法類，這透由我們的五根，是沒有辦法直接親眼看到的緣故。有很多的人，他就會認為說，這樣的法是不存在的。所以這個時候，我們有可能會被其他人的言論所影響，而更進一步的會覺得，好像人就只要今生，而沒有所謂的來生，或者是過去生等等。這個時候，你就心裡面可能會產生這樣的一種雜念。

但實際上如果不承許有前後世，其實會產生很多的過失。就比方說，現今有很多的人，不管他是不是身為佛教徒，有些人生下來之後，自然而然的就能夠回憶起，過去生所發生的事情。所以只要世界上有這樣的一個人存在，我們就可以證明，他是有過去生。其實每個人不見得在生下來之後，都能夠回憶起，過去生所發生的這一切。但是只要我們的周遭，有這樣的一個人存在，就表示前後世是存在的。因為有人確實能夠回憶起，他之前所住的地方，他所遇到的人，等等的這一切的人事物。所以我們可以透由周遭的事例來發現，原來前後世是存在的。如果你周遭並沒有這種人的話，這時候我們就必須要更進一步的去閱讀佛經，或者是一些論典。在佛經當中，袓師大德們，或者是佛，他是怎麼樣告訴我們前後世的這個觀念，我們就必須要去了解。不能夠認為說，這是我們看不得到的，我們沒有辦法觀察到的，我們沒有辦法觸摸到的，我們就認為這一切都是不存在的。其實不管是任何的一顆心，不管是貪瞋癡，或者是我們內心當中所生起的任何一種善念，只要它是心的本質。就表示他是必須要藉由一個相順的因緣，它才有辦法產生。這顆心不管是善心，或者是惡心，只要它的本質是唯名唯知的，他就必須要藉由相順的因緣，也就是前一顆心，才有辦法產生後一顆心。所以心的產生，並不是觀待外境，而是觀待內心當中，之前所生起的另一種感受。透由之前的另一種感受，漸次的它才會引生之後的這種唯名唯知的這種認知。

如果說心它是透由色法而產生的，這時候會產生許多的問題。以本質而言，色法的本質，與心法的本質，是完全不同，而且完全相違的兩種法類。不相順的因，是沒有辦法形成果的。所以心的本質，既然是能夠了解境，能夠認識境的這種本質的法類，就表示他是藉由相順的另外一顆心，才有辦法形成之後的一顆心。所以以這種的方式，我們來類推，我們就知道，在母胎當中的嬰兒，他之所以會有認知，會有感受，這是因為前一顆心所產生的一種結果。以這樣的方式我們去作推論的話，我們就可以知道，這個孩子他是有過去生的，由於有過去生的，這顆心才能夠延伸為今生，母胎當中的這個孩子的意識。

所以我們可以從這樣的一個角度來作思惟，其實這一點，對於我們修學佛法而言，他會有絕對的重要性。如果我們想要深入的了解，這一部分的內涵，我們可以閱讀印度的成就者，法稱菩薩所造的《釋量論》當中第二品的內容。在第二品當中，法稱菩薩將當時的外道，所舉的各種的原因，各種的理由，都一一的加以破斥。那個時候外道，他們雖然沒有各種的儀器，但是當時他們所提出來的原因、理由，就猶如同現今科學家們，他們所提出來的觀點，是完全相同的。但是法稱論師，他會將這當中所提出來的錯誤的觀點，一一的加以破斥，而來證成，心是能夠延續到來生的。所以這樣的一種方式，是有辦法證明前後世是存在的。所以身為一個佛教徒，或者是你想要學佛的話，如果你不承許有前後世的這一點，說真的想要深入的了解佛法，這是很困難的一件事。

接下來看到這個科判當中的第二個部分，惡趣的苦樂，二者中思惟苦者，分三，第一個部分必須思惟痛苦。在正文當中提到了，如是念云：「若我生於惡趣，我將如何？」而思惡趣之苦，這個時候我們就必須要反觀自己，而思惟到，如果來生我真的不小心，墮入了惡趣當中該怎麼辦呢？這個時候我們就必須要思惟墮入惡趣之後，所必須要承受的痛苦。這一點如龍樹論師云：「日日恒憶念，極寒熱地獄；亦應念飢渴，憔悴諸餓鬼；應觀及憶念，愚苦諸畜生。斷彼因行善，瞻部洲人身，難得今得時，勵斷惡趣因。」這個偈頌裡面，最主要提到的就是，我們必須要思惟三惡趣，也就是地獄、餓鬼、畜生的苦。以地獄的苦而言，地獄最主要承受的，就是炎熱以及寒冷的痛苦。餓鬼道的有情，最主要承受的是，飢餓、口渴的痛苦。而畜生道的有情，最主要必須要承受的，就是互相傷害以及愚癡的痛苦。如果在思惟三惡趣的苦之後，你的心中覺得你沒有辦法承受，或者是你不想要承受這樣的痛苦，你就必須要斷除苦因。苦的來源是來自於造惡，如果你不想要獲得苦，這時候你就必要斷除惡行，更進一步的去行善。所以這地方最主要提到的，就是要「行善斷惡」。

第二個部分提到的是，思惟痛苦必要之理。思惟痛苦對我們來說，是有必要的。此中總修輪迴之苦，特修惡趣之苦，極為切要。以總相來說，思惟輪迴當中的總苦，尤其是思惟三惡趣苦這一點對我們而言，是有必要作的一件事。為什麼我們要思惟痛苦呢？ 若思自身墮於苦海之理，心生厭離，能息傲慢；如果我們能夠去思惟，有一天我們會墮入惡趣當中受苦的道理，我們的內心就會對於三惡趣，甚至對於輪迴生起厭惡的感受，這時候我們能夠滅除自以為是的驕慢心態。由見苦是不善之果，於諸罪惡深生羞恥；更進一步的，我們看見了，我們所不想要承受的苦，是不善的果報。所以我們對於造惡，我們內心當中就會生起羞恥之心。不欲苦故，而欲安樂，又見安樂是善之果，於修善法心生歡喜；由自感受推及他人，心生悲愍；如果我們自己不想要承受痛苦的逼迫，反觀他人，沒有一個人想要遭遇痛苦，所以我們對於他人所遭遇的苦，內心當中就會生起不忍的悲。更進一步的厭離輪迴，希求解脫；由畏眾苦，生起猛厲之皈依等，由於我們害怕苦，我們就會對於三寶生起強烈的皈依，對於他人會生起強大的悲心。

是能總攝眾多修持要義之大總集。苦之功德，《入行論》中雖以自身已生之苦為主而說，然其將受之苦亦爾。平常，苦它的本質，對我們而言，我們會覺得它是在傷害我們，我們都不想要承受多餘的痛苦。但是如果我們能夠認識苦，更進一步的去思惟苦所帶來的過患，而讓我們對於修道，或者是修學正法，能夠生起策勵的這種因緣，能夠讓我們更進一步的想要去修學正法的話，其實這也能夠稱之為是苦的功德。對於苦的功德，在《入行論》當中，最主要提到的是，「自生已生之苦」也就是我們已經承受的痛苦，來思惟苦的功德。但實際上我們現今所受苦的，或者是將來我們必須面臨的苦，我們也可以作相同的思惟。

如是思惟惡趣之苦分三：

壬一、思惟地獄之苦（分四）

癸一、大有情地獄

癸二、近邊地獄

癸三、寒冷地獄

癸四、獨一地獄

壬二、思惟畜生之苦

壬三、思惟餓鬼之苦

癸一、大有情地獄（84頁）　

然後翻到84頁。第三個部分，分二，一、正思苦理，二、感受未生起前須作修學之理。第一個部分提到的是正思苦理。如是思惟惡趣之苦分三，一、思惟地獄之苦，二、思惟畜生之苦，三、思惟餓鬼之苦。思惟地獄之苦這當中，科判裡面的內容提到了，分二，第一個部分提到的是正文，第二個部分，以及眾多投生彼處之因，思已應生畏懼。首先看到第一個部分的正文，正文分四：大有情地獄、近邊地獄、寒冷地獄、獨一地獄。

對於地獄或者是餓鬼，三惡趣的這些內容，最主要在佛陀所宣說的《念住經》當中，有詳細的告訴我們，地獄、餓鬼它的狀況，它的處所，它的壽量為何？在《念住經》當中都有詳細的介紹。而這個部分，無著菩薩將這些內容總攝在《本地分》中，而詳細的告訴我們三惡趣的苦為何？通常我們對於佛說到三惡趣的苦，有很多的人都不會相信，他會覺得佛是在說謊的。但是實際上佛，他並沒有說謊理由。為什麼佛要說謊呢？說謊對於佛來說，有什麼好處嗎？其實一點好處都沒有。不管佛他有說到，在末劫的時候，天空當中的月亮、星星、太陽都會墜下來，或者是南瞻部洲的海水都會枯竭，其實這些都是真實的現狀。但是我們大部分的人，在看待佛所說的這個內涵的時候，都會覺得佛是在說謊，或者是他故意的在欺騙我們。

我們一般的人，為什麼會想要說謊，因為我們想要完成我們想要完成的事情。當我們有一個目標，有一個目的，我們沒有辦法用正當的手段去達成的時候，我們就會想要說謊。看看是不是能夠藉由謊言，讓我們成辦我們想要做的這件事。但是對於佛來說，他不管是自利的方面，或者是利他的方面，這兩方面他都已經圓滿究竟，所以他根本沒有說謊的必要。甚至他對於一切的有情眾生，內心都是生起大悲的。所以他為什麼要對有情眾生說謊呢？其實這是沒有必要的。所以從這當中，我們就可以知道，佛他在佛經當中，為眾生所宣說的三惡趣的內涵，其實這些都是真實的。

首先我們看到第一個部分，大有情地獄。從此向下，這當中的「此」指的是南瞻部洲，佛陀所成道的金剛座這個地點。從這個地點向下，三萬二千由旬之處，有「等活地獄」；從此漸隔四千、四千由旬之下，有餘七者。此中分八：

子一、等活地獄

彼諸有情相互聚集，次以業力所成種種兵器互相砍殺。其後昏迷倒地，於虛空中發如是聲：「願汝諸眾可還等活。」後又起身，如前砍殺，承受無量眾苦。

子二、黑繩地獄

生於彼處諸有情眾，為諸獄卒以黑繩畫成四方等多種，在黑繩地獄當中的獄卒們，他會以炎熱的熾鐵，在地獄道的有情身上，畫各種的記號，有四方形，有三角形，有圓形的各種記號，後於其上以刀割等，受如是苦。

子三、眾合地獄

彼諸有情共聚一處，爾時獄卒驅趕令入如羊頭等二鐵山間，入已即為二山擠壓，爾時從其一切門中血流如注。

子四、號叫地獄

彼諸有情尋求宅舍，便入大鐵室中，入已即起熾火燃燒。

子五、大號叫地獄（86頁）

與前相同。其中差別，此為二層鐵室。

子六、燒熱地獄

彼諸有情，為諸獄卒置於極熱燃燒、眾多由旬大鐵鍋中，猶如炙魚。熾燃鐵叉，從臀貫入，徹頂而出，從口及目、鼻、耳二二孔及一切毛孔，熾生火焰。又置熾燃大鐵地上，或仰或覆，以極熾燃鐵槌捶打，令生痛苦。

子七、極熱地獄

以三尖鐵叉從臀貫入，左右二鋒徹左右肩，中從頂出。由是因緣，從口等門熾生火焰。又以熾燃灼熱鐵片遍裹其身，倒擲而入充滿沸騰鹽水大鐵鍋中，燒煮其身，上下漂轉。彼時皮、肉、血脈悉皆燒爛，其後唯餘骨骸之時，取出而置鐵地之上。待其皮、肉、血脈復生，還擲鍋中，餘如燒熱地獄。

子八、無間地獄（87頁）

東方多百由旬之地，遍布熾燃猛火，火焰從中而來，彼諸有情皮、肉、筋、骨漸次壞已，直徹其髓，猶如酥油燈心，火焰熾燃遍布全身。所餘三方悉皆如是，四方火來於彼混合，故所受苦無有間隙。這個地方特別提到，無間地獄當中的有情所承受的苦，是沒有中斷的。而在之前從一開始的等活地獄到第七的極熱地獄當中，都有些許可以休息的時間。但是在無間地獄的時候，它並沒有休息，沒有喘息的空間。唯因器號叫苦之聲，方知彼是有情。

又令彼等於盛滿熾燃鐵炭大鐵箕中跳躍滾動；又逼其上下於鐵地上之諸大鐵山；以從口中拔出其舌，以百鐵樁釘而張之，如張牛皮，令無皺褶；又置鐵地令其仰臥，以大鐵鉗強開其口，而將熾燃鐵丸置其口中；又以烊銅（沸騰的熱銅水）灌入其口，燒其口、喉、腸等，從下流出。餘如極熱地獄。

此諸痛苦須承受幾時耶？如《親友書》云：「如是諸苦極猛烈，雖受經百俱胝年，乃至不善尚未盡，爾時與命終不離。」要花多久的時間來承受，我們之前所談到的這些痛苦呢？只要我們所造的惡業，它的力量還沒有完全的消失之前，我們都必須要在地獄道當中，承受如此嚴重的痛苦。因此最後兩句話特別提到了，「乃至不善尚未盡，爾時與命終不離。」

我們今天的課就上到這個地方。（校稿中）

 

 

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備註 :