更新日期:2012/01/12 20:53:26
學習次第 : 進階
首先在還未聞法之前，我們必須先調整聞法的動機，在心中生起一顆為利有情願成佛的菩提心，以此作為動機來聽聞今天的大乘法。今天所要為各位介紹的是《菩提道次第略論》「毗婆舍那」的部分，請翻到「毗婆舍那」第61頁最後一段。
在昨天我們提到了，《入中論釋》裡有說「如彼行相之自性，豈非無可觀見，彼等諸佛如何見彼性耶？」諸法最究竟的自性，難道不是不可觀見的嗎？如果是不可觀見的，諸佛又如何能夠見到諸法之上最究竟的本性呢？這時在回答的時候就回答到說：「實爾。然無可見即名為見。」這當中「無可見」，是指不見五蘊等世俗法。以見到真實性的方式，在見到真實性的當下是沒有辦法見到五蘊等世俗法，在這樣的狀態當中「不見五蘊等世俗法」，就等於是見到了五蘊之上最究竟的自性。
接下來我們看到這個科判當中的第三個部分，「解釋經文之義」。正文當中，又如虛空，唯遮質礙，虛空的本質是僅遮止物質的阻礙，「僅僅遮止物質的阻礙」這一分取名為「虛空」。言見彼或知彼者，謂若有所破質礙，理應可見，然不可見，與此相同。什麼樣的狀況能夠見到虛空、或是了解虛空呢？如果虛空的所破（也就是質礙），物質的阻礙如果是存在的話，照道理來說這一點應該是我們能夠看得到的，但實際上我們並沒有辦法看到「物質的阻礙」，在沒有辦法看到「物質的阻礙」的當下，我們就已經見到了虛空，「與此相同」，所以之前「不見者為五蘊，見者為法」的內涵，跟「虛空」的內涵是完全相同的。
所以在正文當中更進一步的提到，此所見即虛空，不見者為質礙。倘若非如此喻而見，說見實性如見青色，則由後二句所破也。如果在這個地方見到真實性的方式，並不是以這樣的方式來作解釋，見到真實性就如同見到世俗法青色般，以這種方式來安立見到實性的話，其實這樣的安立方式，跟之前《攝頌》當中所提到的最後兩句話，「佛說見法亦如是，餘喻不能說見法。」佛在經文當中很清楚的提到，如果想要見到諸法之上最究竟的本性，就是以這樣的方式來作介紹，透由其他的譬喻是沒有辦法如實的介紹見法的內涵。經說「不見五蘊」者，謂無漏之根本智見真實性前，不見有法。所以在經文當中有提到「不見五蘊」，為什麼不見五蘊？因為無漏的根本智，在見到真實性的狀態下，以見到真實性的方式是沒有辦法見到世俗法。因為無漏的根本智在見到真實性的同時，去除了所有世俗的影像，所以並沒有辦法以見到真實性的方式見到諸法；但是，就是因為沒有辦法以見到真實性的方式見到諸法的緣故，這時它就已經見到諸法之上最究竟的本性。
第四個部分，「《入二諦經》是說一切遍智見勝義前無有二相，並非無法通達勝義。」正文當中，（62頁）《入二諦經》中云：「天子，勝義諦者具有一切勝相，超出一切智境，非如所言之勝義諦。」這個地方有提到，一切遍智證得勝義諦的情況，「非如所言之勝義諦」，也就是如果我們透由詮釋空性的聲音來詮釋空性的內涵，或者是我們內心當中的分別心在執著空性這樣的境界時，這時不管是透由「聲音」還是「分別心」，在趣入「空性」的這個境界下，都會有「有境」以及「境」的這兩種二相會顯現；但是一切遍智在趣入勝義諦的當下，卻不會有如此的二相。所以在正文當中進一步的提到，此說不見如言勝義諦時其心各別顯現心、境二相，比方我們在詮釋勝義諦的內涵時，我們的內心當中會顯現「心」以及「境」這兩種的行相，但是當「一切遍智」在趣入「勝義諦」的當下，這時卻不會顯現出二相。所以提到，故成無二相之依據，並非諸佛不達勝義之依據也。所以這當中並不是解釋「一切遍智不能夠了解勝義諦」，而是它了解勝義諦的方式，並不如同我們透由「聲音」或者是「分別心」趣入勝義諦時會顯現二相，是在「去除二相」的情況下而了解勝義諦的內涵。
第五個部分，「《入中論釋》也說如此觀見之理」。正文當中，《入中論釋》亦云：「不觸所作有法，唯是現證自性，由證實性，故名為佛。」對於這段文宗大師做了以下的解釋，此說佛之如所有智見實性前，不觸依他起法，唯證法性。佛的心續中所擁有的「如所有智」，在見到實性的狀態下，是沒有辦法顯現依他起的世俗法，「唯證法性」，它只能夠證得諸法之上最究竟的本性。雖然佛的「如所有智」，它能夠證得依他起、它能夠了解世俗法，但是佛心中的「如所有智」在見得「真實性」的狀態下，在見實性前是沒有辦法見到依他起法，它只能夠見到「依他起法之上的法性」。所以對於這一點必須要做一個區分，也就是佛的「如所有智」，它能夠了解「如所有性」以及「盡所有性」，但是佛的「如所有智」在了解如所有智的狀態下，並不能夠以了解「如所有性」的方式去了解「盡所有性」；相同的道理，佛的內心當中「盡所有智」在了解「盡所有性」的情況下，並不能夠以了解「盡所有性」的方式去了解「如所有性」。
第六個部分，「佛經中說根本定時無有心行，是指無有分別的作用。」過去有一派的論師提出了以下的論點，他們認為當補特伽羅在成佛的那一剎那，他的心續中是「沒有心的存在」。為什麼沒有心的存在？因為在佛地沒有任何的境界，沒有「境」就不會有執著境的這一顆心。為什麼他們認為在佛地是沒有「境」的呢？因為他們認為一切的「對境」都是錯亂知的顯現，如果一切的「對境」都是錯亂知的顯現的話，在佛地、佛的心續中是沒有錯亂知，因此在佛地是不會有「境」的顯現，沒有境就不會有「心」。所以他們更進一步的提出，如果我們藉由道的內涵，去除了心上的污垢，在完全淨化心上的污垢時，心也會被完全的淨化，到最後心是不存在的。
但實際上在佛經裡、或者是論典當中提到「無心、心所行」，它最主要的內涵並不是指在佛地是沒有「心」跟「心所」的作用，而是指在佛地並沒有「分別知」的這種作用。也就是佛衪在緣著任何境界、在證的任何境界的當下，衪的內心是不用像凡夫一樣「起分別」的。比方說我們想要看某一個境界，或者是看到某一個境界時，內心當中會起一種「分別」，當你在看到瓶子的時候，你內心當中會生起「執著瓶子的分別」，或者是你想要看某一個物品時，在這之前你的內心當中會先生起「想要看」的動機，但是佛衪的內心中是不會有這樣的分別心。衪面對境界的當下，就有如同是「鏡子」在面對「境」的時候，「境」的影像會完全的呈現在「鏡子」當中，但是「鏡子」本身卻不會有想要看到「境界」的這種想法，所以它本身沒有想要看到境界的想法，但是「境」卻能夠完全清楚的顯現在「鏡子」裡面。佛衪對境的時候就是以這種方式在面對「境」，衪的內心雖然沒有任何的分別心，但是衪能夠清楚的看到「對境」。
對於這個部分正文當中有提到，言「無心、心所行」者，所謂的「無心」或者是「無心所」的作用，是說現證真實性時，無分別行，在現證真實性的狀態下，現證真實性的這個人，他的心續當中是「沒有任何分別知的作用」，「非說無心」，並不是在這樣的狀態下說這個人「他是沒有心的」，所以提到非說無心、心所，並不是說這樣的人，他在現證真實性的狀態下，他的心續中沒有心、也沒有心所。
《顯句論》云：「分別即是心行，由離彼故，說真實性無有分別。」在這個地方的「心」或者是「心所」，為什麼直接提到的是「分別心」，或者是「分別的作用」？因為在《顯句論》當中非常清楚的提到，「分別即是心行，由離彼故，說真實性無有分別。」如經云：「勝義諦為何？謂尚無心行，況諸文字？」如果在現證勝義諦的狀態下沒有分別知的作用，更何況是以分別知作為動機所創造的文字？這一切都是不存在的。此說「無心行」之義，即是無分別行。這當中提到「無心的作用」，所指的這顆心最主要指的是我們內心當中的「分別知」，所以提到了「即是無分別行。」
又《入中論釋》云：於有學聖者之根本定時，非畢竟滅，對於有學聖者來說，現證勝義諦的當下，他的內心當中是有根本定的這顆心；但是在此同時，他的內心當中並沒有分別知。所以對於有學聖者來說，現證勝義諦的當下，是暫時的遠離了分別知，所以提到「非畢竟滅」，他只是暫時的滅除了內心的分別知；於成佛時，乃畢竟滅。而在成佛的時候，成佛的這位補特伽羅他能夠完全的斷除內心當中的分別知。
第七個部分，「說勝義諦不是所知等，是顛倒的論述。」正文當中，《入中論釋》又云：若無彼性，則諸菩薩為證彼故，修眾苦行應成無義；如果勝義諦是不存在的，這個時候諸佛菩薩為了要證得勝義諦，花了很長的一段時間修道以及淨罪集資，這一切都沒有任何的意義。所以透由這段文來證成勝義諦是存在的，它是所知。並引經證，如云：「彼等之自性為何耶？謂不造作、不觀待他，是離無明翳之智慧所通達之體性。諸法之上最究竟的自性，它的本質是什麼呢？「謂不造作」，它不是透由因緣在造作之後而形成的一法，它的形成不需要觀待任何的因緣，在一切的時處，諸法之上最究竟的本性都不會有任何的改變。並且它是遠離了無明的眼翳的這種智慧所能夠通達的對境，所以提到「是離無明翳之智慧所通達之體性」。誰云此者有或無耶？這樣的情況下誰會說「諸法之上最究竟的自性」到底是存在的？還是不存在的？
若無此者，如果這一法是不存在的，諸菩薩眾又為何義而修波羅蜜多道？諸菩薩眾實為通達此法性故，如是勤修百千難行。」所以這個地方作一個總結，如果勝義諦、如果空性是不存在的，菩薩們花了這麼長的時間修學道的內涵，其實是沒有任何的目的。又引經云：「善男子，若無勝義，則修梵行無有其義，諸佛出世亦無其義；有勝義故，說諸菩薩精通勝義。」此說若無勝義諦，則為證得究竟涅槃之梵行故而修諸行，無有其義，如果沒有勝義諦的話，為了要證得究竟涅槃之梵行（也就是圓滿的佛果）而修諸行，沒有任何的意義；所化必定不能通達彼故，這當中的「所化」，是指佛所教化的對象。如果勝義諦是不存在的，佛所想要教化的對象，他也一定沒有辦法通達勝義諦的內涵。
為令所化通達彼法佛降世間亦無大義；而諸菩薩則非精通勝義諦者。此引成立有勝義諦之經，故若有說此大論師之宗說許「勝義諦非所知法」及「於聖者之根本定時，無有通達實性之智」唯是倒說。所以這個地方引了論以及經文的內涵，最主要是要成立「勝義諦是存在的」。所以如果有人追隨龍樹論師的腳步，卻承許在龍樹論師所建立的宗派當中提到了，「勝義諦非所知法」，也就是勝義諦是不存在的，或者「於聖者之根本定時，無有通達實性之智」，他認為聖者心續當中的根本定，在生起的當下是沒有辦法通達實性的話，或者是在這樣的狀態下沒有通達實性的這種智慧，其實這樣的說法都是錯的。
為什麼他宗會提出這樣的論點？因為很多人對於能夠見到的對境，以及不能夠見到對境，他沒有辦法如實的了解，所以在解釋「無可見即名為見」的時候， 很多人都會認為「勝義諦是沒有辦法看見的」，如果勝義諦沒有辦法被心所看見，就表示「勝義諦是不存在的」。但是自宗是如何的來解釋「不見」以及「見」的內涵？自宗提到了，在根本定的狀態下，現證勝義諦的這一刻，以現證勝義諦的方式是沒有辦法見到世俗的諸法，以這樣的方式來解釋「根本定是有辦法證得空性」的內涵。
如果根本定沒有辦法證得空性，甚至說空性是不存在的、一切的境都是不存在的話，那如何的來解釋「佛」這個名相？所謂的「佛」以藏文來說，是用「桑給」這兩個字來表現。「桑」這個意思，就是淨化、淨除的意思，淨化了什麼內涵？佛衪淨化了內心當中的無明。「給」這個字是增長的意思，增長了什麼？在淨化了無明之後，增長了通達一切所知的智慧。所以如果「境」是不存在的，「所知」就沒有辦法安立；如果「所知」沒有辦法安立，就沒有辦法安立「桑給」這兩個字。
接下來第八個部分，「無漏根本定前，不各別安立境與有境。」正文當中，（63頁）《入中論釋》又云：「故由假名安立通達實性，實無少法能知少法，能知、所知二者皆不生故。」這段文應該以什麼樣的方式來作解釋呢？此中初句之義，第一句話「故由假名安立通達實性」，智與實性二者各別分為有境與境，「智」所指的是「有境」（也就是心），「實性」指的是心所面對的「境界」，這兩者如果要各別區分為，一者是「有境」、一者是「境」的話，其後安立通達實性，更進一步的，如果想要安立「有境的心」（也就是這個智慧），能夠通達實性的境，唯於名言知前安立，如果想要各別的區分「有境」以及「境」，甚至更進一步的想要安立「有境」能夠通達「境」的話，這些內涵唯有透由「名言知」的力量才有辦法安立，非於彼智之前而立，它並不是在智慧之前，也就是並不是在「智慧現證勝義諦」的狀態下而安立這個內涵；
言「能知不生」者，非由自性所生之義，如水注水。而後面的這句話當中提到了「實無少法能知少法」，在現證空性的狀態下，並沒有辦法安立某一顆心，它能夠了知某一種境，「能知、所知二者皆不生故」，這當中的「能知」以及「所知」這兩者皆不生的內涵，是以「非由自性所生」的方式來作解釋。「如水注水」，這時候「有境的心」以及「境界」本身這兩者，如同水倒到水裡面，這兩者是會混為一體。所以當心在現證空性的狀態下，「心」以及「境」這兩者就如同水注入水中，是沒有辦法分辨的，因此在現證空性的這一刻，心之上是不會顯現出「心」以及「境」這兩種的行相。
第九個部分，「在無分別行的狀態下，現證實性。」正文當中，論云：「於智境實性中，諸心、心所不轉，故唯其身能證。」此說實性為所證之業，這當中「真實性」的內涵，是我們所要證的「對境」；有境之智為能證彼之能作，而有境的心這樣的智慧，它是能夠證得實性的「能作」；報身則為能證彼之作者、知者。所以這個地方有提到「對境的實性」以及「能證得實性的智慧」，以及擁有這種智慧的「報身」這三者。彼者現證實性之理，而報身的佛，是如何現證實性的內涵？如前所說，謂由無心、心所之分別行而證。如同前面所提到的，報身佛在現證真實性時，「心」跟「境」這兩者的關係「如水注水」，所以是在沒有心、心所分別的作用下，來現證真實性的內涵。如《入中論釋》云：「若身現證實性，即說此身為寂滅性，因其遠離心、心所故。」
第十個部分，「如果諸佛不見蘊等，則是毀謗盡所有智等。」正文當中，（64頁）若許諸佛不見蘊等，則是毀謗盡所有智及一切盡所有義，有與佛所不知二相違故。只要是存在的一法，佛衪就能夠了知，所以「有」與「佛所不知」這兩點是相違的。所以如果我們承許，諸佛心中的智慧是沒有辦法「見到蘊等世俗法」的話，要不就是在毀謗佛心續中的盡所有智，要不就是在毀謗一切的盡所有義。
第十一個部分，「一切遍智了知盡所有性，必須顯現而知，其顯現境有二種。」正文當中，是故了知盡所有性，應須顯現盡所有義，中觀應成派當中，承許佛的一切遍智只能夠「直接」的通達對境，而不會「間接」的通達對境。如果心要「直接」的通達對境，這時必須顯現出境的行相，所以這當中有提到「了知盡所有性，應須顯現盡所有義」，一切遍智在了知盡所有性的當下，必須要顯現盡所有性的行相，由無相而了知並非此宗宗意，如果不顯現對境的行相，以無相的方式想要了解對境，這並非是中觀應成派的宗義，故須顯現其相而知。所以在中觀應成派當中，一切遍智在了解對境時，必須要能夠顯現對境的行相才能夠了解。
其顯現境復有二種，這當中的「其顯現境」，是指一切遍智的顯現境，簡單的來分可以分為兩類，一切遍智的顯現境，雖然也包涵了勝義諦的內涵，但是勝義諦的內涵，在這個地方並不作探討，而是探討世俗諦的內涵。在「世俗諦」當中可以分為「清淨」以及「不清淨」這兩種，所以正文裡面也提到了，「其顯現境復有二種」：一、不為無明習氣所染之佛相好等。佛的相好莊嚴，是一切遍智的顯現境，但是佛的相好莊嚴，衪並不會被無明的習氣所染污。二、為無明習氣所染之不淨情器等。
這兩者都是一切遍智的顯現境，而這兩者有什麼不同呢？此中初者於佛地中不須滅除，「第一者」，也就是佛的相好莊嚴，在佛地當中並沒有任何的理由是需要滅除的，也就是在佛地當中它是存在的；後者於佛地中無有其因，故無彼者。「後者」，是指被無明的習氣所染污的不淨情器世間，這一者（也就是這一點），在佛地當中因為沒有成辦這一點的因，所以在佛地中並沒有不淨的情器世間。這段文它最主要講的是什麼意思呢？也就是佛的心相續當中，衪並沒有不清淨的情器世間，雖然衪的心相續中沒有不清淨的情器世間，但衪還是能夠了解不清淨的情器世間。為什麼衪的心續中沒有這樣的法，衪還是能夠了解這樣的法？是因為其他有情的心續當中，透由無明習氣染污的緣故，所以他者的心相續中是有不清淨的情器世間；而這樣的法是存在的緣故，所以縱使佛的心相續中沒有這樣的一個法類，但是由於對方的這個法是存在的，所以佛的一切遍智還是能夠了解不清淨的法。
第十二個部分，「通達盡所有性的一切遍智，和其他補特伽羅顯現的方式不同之處。」正文當中，顯現之理：若是未斷無明之補特伽羅見佛相、好，實無自相現有自相。如果一位補特伽羅，還未斷除無明之前，縱使能夠見到佛的相好莊嚴，但是他的內心當中所顯現的「境」，本質雖然「沒有任何的自相」可言，但是在他心的境界之上卻顯現出「有自相」的這一分，所以提到「若是未斷無明之補特伽羅見佛相、好，實無自相現有自相。」
此非彼境為無明習氣所染而現，乃因彼心為無明習氣所染而現。對於一位還未斷除無明的補特伽羅來說，他的內心的境界上，之所以會顯現出佛的相好是「有自相」的這一分，並不是因為佛的相好本身「被無明的習氣所染污」而呈現了這一分，而是他的內心「被無明的習氣所染污」的緣故，因此縱使境界本身沒有任何的自相，但是被無明習氣所染污的當下，心在面對境界的同時，很自然就會顯現出境是有自相的。
此者並非由他如是顯現而於其心亦如是現，乃由自身如是現故。對於這位補特伽羅來說，他的內心中之所以會顯現「境是有自相」的這一分，並不是透由其他的人在如此的顯現之後，而更進一步的讓他的內心當中也生起了相同的想法，並不是這樣；而是他自己本身，因為沒有辦法斷除無明習氣的緣故，他的心是被無明習氣所染污的，因此在「不觀待他人」的情況下，他自己本身在面對境界的同時，他就會同時顯現「境是有自相」的這一點。所以提到「此者並非由他如是顯現而於其心亦如是現，乃由自身如是現故。」
未斷無明者前，色、聲等境實無自相現有自相，佛之盡所有智顯現此者，以另外一種的角度來說，未斷無明者的心前，在面對色聲等世俗境的當下，境界的本身實際上來說沒有任何的自相，但是對於未斷除無明的人而言，他卻會顯現出「有自相」的這一點，這一點是存在的。「佛之盡所有智顯現此者」，由於這一點是存在的，所以對於佛的盡所有智來說，他就必須要能夠顯現存在的一法，所以佛衪的盡所有智之上，是能夠顯現出未斷無明者他心上所顯現出有自相、有自性的這一分。是因有無明染污之補特伽羅顯現彼等，於佛始現；若不觀待他者如是顯現，諸佛自身必不現起。佛的「盡所有智」之所以會顯現出「有自相」的這一分，是因為有一個被無明所染污的補特伽羅，他顯現了這個對境，所以在這位補特伽羅的心上顯現出了這個對境之後，這時這樣的對境是存在的，所以對佛而言佛的心上、佛的盡所有智之上，才會顯現出這種對境。「若不觀待他者如是顯現」，如果在完全不觀待其他人如此顯現的情況下，「諸佛自身必不現起」，以佛自己的角度來說，由於衪的內心並沒有被無明習氣所染污的緣故，衪是不會現起有自相的這一分。
故佛了知色等實無自性現有自性，是因具無明者如是顯現而知，所以佛之所以能夠了知色等世俗法實際上是「沒有任何的自性」，但是在有情的心上卻顯現出「有自性」的這一分，佛之所以能夠了解這一點，是因為具有無明的人「他如是顯現了這一分」才了知的。並非不待他者如是顯現而由諸佛自身如是顯現而知，故佛雖如是現，亦不應成錯亂。所以佛衪的心上，之所以會顯現出「有自性」的這一分，「是觀待他者在顯現之後」所了知的，所以縱使佛的心上顯現了這一分，也不代表佛的內心當中有錯亂的認知。
對於這一點在論典裡面有提到，「佛所緣的境只有清淨的境，而沒有不清淨的對境。」甚至在《現觀莊嚴論》裡面有提到，「佛將不可口的食物，會認為這樣的食物是可口的。」這當中的「可口與否」最主要觀待的是，以我們凡夫的角度，我們認為不可口的食物，這樣的食物放在佛的面前，佛衪認為是可口的。如果我們認為不可口的這個食物，對於佛來說是可口的話，那難道佛衪沒有辦法了解不可口的內涵嗎？也不是。因為我們凡夫的內心當中面對這個食物的當下，我們會生起「這個食物是不可口」的這一點，所以這一點對於佛來說，佛衪是了解的，衪知道我們凡夫不喜歡吃這樣的食物，所以食物對衪而言雖然是可口的，但是衪也能夠了解凡夫「不喜歡吃這樣食物」的這種心態，所以可口、不可口對衪來說，都是衪能夠了解的對境。
從這一點當中更進一步的，就探討到我們之前所提到，「一切的萬法都是透由分別心的
力量所安立出來的」。一法的形成，如果是藉由分別心所安立的話，就表示從境界的方位，並沒有辦法找到一個真實的對境，因為法都是透由「有境的心」去安立出來，因此法的形成是必須要「觀待心」才有辦法形成。
如果今天境界本身，從它的方位就有一個真實的對境的話，這時我們如何的來安立食物到底是可口？還是不可口的？因為以字面上的意思來說，「可口」跟「不可口」這兩個名相本身就是相違的，所以對於同樣的食物，如果「可口」跟「不可口」的這一點，完全是「從境界的方位呈現」，而不是藉由「觀待心」而安立的話，這時我們根本就沒有辦法安立食物它到底是可口的？還是不可口的？對於同樣的一個食物，不同的人在面對的當下，為什麼一者會認為是不可口？而另外一者會認為是可口的？就表示以食物的本身來說，從境界的方向來作探討的話，它的方位並沒有真實的可口或不可口。所以食物本身是「可口」的這一點，也是透由心去安立的；它是「不可口」的這一點，也是透由心去安立的。所以佛在面對這個食物的當下，雖然衪不會顯現這個食物是不清淨、不可口的，但是由於衪了解凡夫在面對這個食物的同時，會顯現出不清淨以及不可口的這一分，所以清淨與否、可口與否，對於佛而言都是衪能夠了知的對境。
下一個部分，此者並非佛智有染污故而如是現，乃因佛智須知一切所知之故。如是盡所有智自身見一切法無我、無有自性，故現虛妄如幻，以盡所有智自身的角度來說，在看見一切法的當下，是見到一切的法是「無我、無有自性」的體性，「故現虛妄如幻」，不現諦實；具無明者所現一分，彼智亦能見者，唯現他者所見諦實之相。這個部分的內容，我們必須要仔細的思惟，一方面這對於我們了解一切的法「是由分別心所安立」的這一點是有幫助的；另外一方面，藉由如理的思惟，也能夠讓我們的內心當中對於「佛不可思議的功德」生起仰望以及信心。
●第十三個部分，「《六十正理論》中也是如此宣說」。正文當中，《六十正理論》中亦云：「精通法性者，見諸法無常，欺誑法虛偽，空無我離相。」其釋亦云：所作究竟，故見如是。
第十四個部分，「二智雖是體性相同，但從觀待二諦的角度還是能各別安立。」這當中的「二智」，是指佛心續當中的「盡所有智」以及「如所有智」。正文當中，（65頁）《二諦論》云：「遠離遍計性，唯如是顯現，一切依緣生，一切智現見。」此說清晰現見一切盡所有法；又云：「若時不隨見，能所知自體，彼不生諸相，堅住故無起。」此說住於寂滅二相之三摩地，永不出定。前面的這個偈頌最主要是提到，佛衪能夠清晰的顯現一切「盡所有的世俗法」；而在後面這個偈頌當中又提到，佛衪是安住在「去除心境二相的三摩地當中，永不出定」。若未如實了解彼二說之意趣，則僅能許二者其一；如果沒有辦法了解前、後這兩個偈頌當中最究竟的內涵，在承許一者時、另外一者就沒有辦法承許。若許二者則成相違，然此不成相違。如果這兩者要同時承許的話，有很多的人會認為，前後的這兩個偈頌它的內涵是完全相違的；但實際上這兩個偈頌的內涵是不相違的。見真實性之智與見盡所有之智，二者體性雖是相同，「佛智」簡單的來分可以分為「如所有智」以及「盡所有智」，這兩種智慧彼此之間的關聯性是「體性相同」的，所以提到二者體性雖是相同，然其觀待各別二境，則成理智與名言知，此中並無少許相違故。
「如所有智」以及「盡所有智」這兩者雖然是體性相同的，但為什麼能夠各別的安立「如所有智」以及「盡所有智」？這是因為在觀待兩種不同的「對境」之後，而安立了兩種不同的「智慧」。佛心續當中的「一切遍智」，之所以能夠安立為「如所有智」，是因為觀待「勝義諦」而安立為「如所有智」，而觀待「世俗諦」安立為「盡所有智」。所以「二智」它的體性雖然是相同的，但是在觀待兩種不同的境界下，則成立了「理智」以及「名言知」。這當中的「理智」指的是「如所有智」，而「盡所有智」是提到了「名言知」，「此中並無少許相違故。」
所以簡單的來說，佛的二智它是「體性相同、反體相異」。為什麼它是「體性相同、反體相異」的？因為佛的心續當中，這兩種的智慧它在了解「境」的方式並不相同。雖然「如所有智」也能夠了解「世俗法」，「盡所有智」也能夠了解「勝義諦」的法類，但是「如所有智」在了解「如所有」的狀態下，並不能夠以了解「如所有的方式」去了解「盡所有」；相同的道理，「盡所有智」也是如此。所以「如所有智」跟「盡所有智」這兩種的智慧，雖然都能夠了解彼此的「對境」，因為它們都是一切遍智，它都能夠了知一切的萬法。但是為什麼佛心續當中的智慧，要各別的安立這兩種不同的智慧？是因為從「境」的角度來作安立，因為境可以分為，「世俗諦」（也就是盡所有）跟「勝義諦」的如所有，由於「境」有這兩種「對境」的緣故，所以在安立心的時候，也安立了兩種不同的「智慧」。
第十五個部分，「必須了知基位之見與果位時，二種正量了知境時能成何量。」正文當中，又此觀待於基位見時，善加了知於一法上理智量與名言量二者所得之理雖有不同，然無少許相違。如果想要了解前面的那一點，這時候必須要觀待在基位時，「善加了知於一法上理智量與名言量二者所得之理雖有不同」，在一法之上同時會呈現「世俗」以及「勝義」這兩種體性，所以了解兩種不同體性的正量分別會安立「理智量」以及「名言量」，所以在同樣一法之上，由於有兩種不同體性的緣故，而形成了兩種不同的正量；而兩種不同的正量，它證得境的方式也是不同的，但不會有任何的相違。所以提到「善加了知於一法上理智量與名言量二者所得之理雖有不同，然無少許相違。」
於果位時，二智理解其境非僅如此，在成佛的時候，「盡所有智」以及「如所有智」它了解境的方式不僅是如此的，也就是在基位的時候，「理智量」它只能夠了解「勝義諦」，「名言量」它只能夠了解「世俗諦」。但是在果位的時候，「如所有智」它不僅能夠了解「如所有性」，也能夠了解「盡所有性」；相同的道理，「盡所有智」它不僅能夠了解「盡所有性」，也能夠了解「如所有性」，所以提到「於果位時，二智理解其境非僅如此」，若能善加了知於彼境上能成何量，二智之境雖未各別決定，所以這時候，如何的來安立「如所有智」以及「盡所有智」？
如果這兩種的智慧，它的境界沒有辦法區分一者是「如所有性」、一者是「盡所有性」的話，該用什麼樣的方式來區分佛的這兩種智慧呢？這時是以「觀待境」的角度來作區分。「如所有智」之所以能夠成為正量，是因為觀待「如所有性」而成為正量的；相同的道理，「盡所有智」之所以能夠成為正量，也是觀待「盡所有性」而成為正量，它並不是觀待如所有性而成為正量。所以這個地方就有提到，「若能善加了知於彼境上能成何量」，在面對什麼樣的對境，能夠成為什麼樣的量，這時「二智之境雖未各別決定」，雖然兩種智慧的境界並沒有辦法仔細的區分，然亦能知彼二有境無有交集。由於他們能夠成為正量的「對境」是不同的，因此從這種角度就能夠區分「如所有智」以及「盡所有智」這兩種有境的心是沒有任何交集的，所以提到「然亦能知彼二有境無有交集」。由此亦應了知二諦性相之細微處。
戌三、勝義之差別
第三個科判，「勝義之差別」。這個科判當中的內容分十一：第一個部分，「勝義諦有不同的分類」。正文當中，（66頁）勝義諦之差別，這當中的「差別」是指種類，勝義諦當中可以分為哪幾種呢？《入中論釋》云：空性，能廣分為十六空性；中分即為有事、無事、自性、他性四種空性；略分則有補特伽羅與法二無我。餘論有說，這當中的「餘論」指的是在中觀自續派的論著裡，真勝義與順勝義二種，這當中的「勝義」，指的是真實的勝義以及隨順的勝義這兩種勝義。《中觀光明論》云：「此無生者與勝義相順故，名為勝義，然非真實；真實勝義超出一切戲論故。」《中觀莊嚴論》亦云：「與勝義相順，故此名勝義，真實勝義諦，離一切戲論。」《二諦論》中亦如是說；《二諦自釋》與《中觀莊嚴論》亦說破除勝義生等名為世俗。
這段裡面有提到「真實的勝義」與「隨順的勝義」這兩種，以中觀自續派的角度來說，在解釋「勝義諦」這三個字的「勝義」前面兩個字時，是以「現證空性的現前知」來作解釋。在現證空性的現前知上，「空性」它能夠呈現出「真實不虛妄」的特質，並且現前知在現證空性的當下是「遠離一切的戲論」，因此這樣的狀態所證得的法性稱為「真的勝義」。而「隨順的勝義」，是指理智的比度知，「理智的比度知」雖然透由正因在思惟之後，也能夠證得空性的內涵，但是在證得空性的當下，它只能夠遠離有諦實的這一分，而沒有辦法遠離所謂二相的戲論，所以它跟真實的勝義諦相較之下是很類似的勝義，但是並非真實的勝義。
第二個部分，「前期論師解釋這些論典中所說的勝義體性」。正文當中，昔諸先覺釋彼等義，多分異名與否之二種勝義諦，許於色等破勝義生等之空性為異名之勝義諦，此乃假立之勝義諦，實世俗諦；許非異名之勝義諦，非心之境，故非所知。這個部分的內容就不作介紹，因為這個部分最主要是西藏前期的論師們所提出的一些觀點。
而自宗以什麼樣的方式來解釋中觀自續派的這些論典的內涵？在第三個部分，「這些論典所說的二種勝義，並不是單指境的勝義。」也就是在中觀自續派的這些論典裡面，所提到的「勝義」並不是單純以「境」的方式來作解釋，而是以「有境」的方式來作解釋的。對於這一點在正文當中有提到，（67頁）此非彼諸論之義故，應當如是闡釋：於境──法性雖須立為勝義，然於有境──理智立為勝義者亦多。雖然對於「境」（也就是法性），也必須要安立為是勝義，但是更進一步對於「有境的理智」安立為勝義者的也很多。
《二諦論》云：「由無欺誑故，理智名勝義。」在《二諦論》當中很清楚的有提到，將理智安立為勝義的這一點，《中觀光明論》亦云：「言無勝義生等，應如是許，由正聞、思、修所成慧，一切皆是無倒有境，故名勝義，此等之義為最勝故。」所以在《中觀光明論》裡面也有提到，「無勝義生」這當中的「勝義」，應該是以以下的方式來作承許，這時提到了「由正聞、思、修所成慧，一切皆是無倒有境」，這當中的「勝義」最主要是指，藉由聞、思、修之後內心當中所生起的理智。這些「理智」為什麼能夠稱為「勝義」呢？所以這個地方進一步的提到「此等之義為最勝故」，因為這樣的理智所面對的境──也就是勝義諦，是諸多的法類當中最殊勝的緣故。
理智有二，而「理智」簡單的來分可以分為兩種：第一種，一、聖者之無分別根本智。所謂的「無分別根本智」，是指聖者心續當中現證空性的根本定，它的本質並不是分別知，所以稱為「無分別根本智」。二、依於正因，理解實性之有分別理智等。第二種是透由「正因」，在思惟正因之後，對於無自性的內涵生起了一種定解，也就是藉由比度知的方式來了解實性的內涵，所以第二種稱為「理解實性之有分別理智」。
而在清辨論師所造的《分別熾然論》當中也有提到，《分別熾然論》說勝義中有無分別智與隨順智二種之意趣，與《中觀光明論》說二種勝義之意趣相同。故說二種勝義，不以有境，唯以境之勝義而說，此非論中之義。所以在提到勝義的時候，如果只以「境」的角度來解釋勝義，而不以「有境」的角度來作解釋的話，這樣的解釋方式，並不是之前中觀自續派的這些論典所要提出的內容。
第四個部分，「兩種理智各別安立為真勝義和隨順勝義的道理。」正文當中，其中初者，在之前有提到「理智」可以分為兩種：第一種理智，趣入真實性時，能於自境同時斷除諦實與二相之戲論故，是真勝義，聖者心續當中「無分別的根本智」，在趣入真實性的同時，在自己的境界上，能夠同時斷除「境是有諦實」的這一點，並且也能夠斷除「二相的戲論」，所以這樣的勝義是「真勝義」；論說「超出一切戲論」之義即此。
第二，雖於自境能滅諦實之戲論，然不能斷二相之戲論故，理智當中的第二者，透由正因的思惟，而對於真實性生起定解的分別理智，雖然它在自己的境界上能夠斷除「諦實的戲論」，但是它並沒有辦法斷除「二相的戲論」，是與出世之勝義行相相順之勝義也，所以這樣的戲論稱為「相順」或是「隨順的勝義」。
接下來第五個部分，「觀待於心，境上的勝義也可以作兩種的解釋。」之前從「心」的角度（也就是從「有境」的角度），將勝義分為「真實的勝義」以及「隨順的勝義」這兩種。這一段是以「境」的角度也可以將勝義分為兩種，正文當中，（68頁）於色等法破勝義生等之境勝義者，亦可分為二類，對於色法等世俗法，在於破除勝義生的當下，破除所破的對境（也就是境界本身）的這種勝義，也可以分為兩種：境之空性，於無分別之理智前，是離二種戲論之真勝義，以境界的空性來說，雖然境界的本身沒有任何的差別，但是在觀待「心」的角度下，「於無分別之理智前，是離二種戲論之真勝義」；於有分別之理智前，僅離一分戲論，故非遠離二種戲論之真勝義，同樣的一個「境」（也就是空性），在無分別的理智面前，遠離了「所破的戲論」以及「二相的戲論」，所以這樣的「境」，在這個地方稱為「真實的勝義」。而這樣的「境」，於有分別的理智面前「僅離一分戲論」，它只能遠離「所破的戲論」，沒有辦法遠離二相的戲論，「故非遠離二種戲論之真勝義」，非說並非真勝義諦。這個地方有特別的強調，「空性」在分別知的理智面前，只有遠離一分的戲論，所以它「並不是遠離二種戲論的真實勝義」，但是並不是指「它不是真勝義諦」。因為以境界來說，境界是空性，它在分別的理智面前，雖然不是遠離二種戲論的真實勝義，但是它的本質還是「真的勝義諦」，所以提到「非說並非真勝義諦」。
是故，除於少分慧前能離一切二相之戲論外，彼諦實空定不能離一切二相之戲論故，所以除了在少數的智慧前，能夠遠離一切二相的戲論之外，「諦實空」的內涵是沒有辦法遠離一切二相的戲論，所以有說「凡勝義諦，須離一切二相戲論。」此非論中之義。所以並不能夠說，只要是「勝義諦」就一定必須要遠離一切的二相戲論，這樣的論點實際上跟論中的內涵是相違的。
第六個部分，「理成如幻派所承許的勝義，並不是真勝義諦。」正文當中，理成如幻派許理智比度知所成之義──聚合蘊事與諦實空相二者為勝義諦，亦是隨順之勝義，非真勝義諦也。在之前我們有提到「理成如幻」的這個派別，這個派別在承許「勝義諦」的時候，有特別的提到「蘊事」與「諦實空」這兩者的聚合體是勝義諦，並且這樣的「境」，它是理智比度知所成的對境（也就是理智比度知所能夠證成的境），這樣的境如果安立為勝義諦的話，它頂多也只是「隨順的勝義」，而並非真實的勝義。
第七個部分，「以離一、異之相成立苗等無諦實相，是不合理的。」正文當中，又以離諦實一異之相成立苗等無諦實相，於有無諦實未斷疑之智者前，不能成立彼義，平時在證成苗等是「無諦實」的時候，所舉的正因是提到了「離諦實一」以及「離諦實異」，所以正因公式它的排列順序是提到了，「苗等是無諦實的，因為它是離諦實一以及離諦實異」。但這個時候如果不以這樣的方式來作排列，而提到「苗等是無諦實相，因為它是遠離了諦實一異之相」，以這樣的方式來作排列的話，其實是沒有任何意義的，它是不合理的。
所以正文當中就提到，「又以離諦實一異之相成立苗等無諦實相，於有無諦實未斷疑之智者前，不能成立彼義」，對於還未斷除苗是「有諦實」還是「無諦實」的這種疑惑的智者面前，列出這樣的正因公式，是沒有任何幫助的。因為在還未證得無諦實之前，是沒有辦法顯現出「無諦實相」，所以這個地方有提到「於有無諦實未斷疑之智者前」，也就是還未證得「無諦實」之前，「不能成立彼義」，在還沒有證得無諦實之前，是沒有辦法藉由某一種的公式，來證成諸法是「無諦實相」的；於已斷疑者前，彼因不成正因。但是如果已經斷除了內心當中的疑惑，完全通達苗等是無諦實的內涵的話，這時根本不需要藉由正因就能夠了解「苗等的行相是無諦實的行相」，所以這時列出這樣的公式是完全沒有幫助的。「於已斷疑者前，彼因不成正因」，所以這個時候所舉出來的因，它並不是正因。
《中觀光明論》說離一異之因、法皆是唯遮，並且在《中觀光明論》裡面有提到，證成諸法是無諦實的正因，以及所立的法（也就是無諦實的這一點），它的本質皆是「唯遮」，也就是它必須是「無遮法」，在遮除了某一者之後，並不會有任何的成立法顯現。所以離諦 實一異也好、無諦實也好，它只不過是在遮除某一種的所破罷了！所以它並沒有辦法成立任何一法，所以提到「《中觀光明論》說離一異之因、法皆是唯遮」；並說非一異與無一異，任以何作其因皆同。在舉正因的時候，不管是說「非一異」，或者是「無一異」，其實這兩者它的本質都是「無遮」的。不說非遮，所以提到「無諦實相」，或者是「離諦實一異相」的話，其實這兩種法都是「非遮法」，並不是無遮法，所以「不說非遮」，此由彼論所舉之喻即可了知，這一點從《中觀光明論》當中所列出的正因公式就能夠知道。故彼定非靜命父子與獅子賢論師之主張。
第八個部分，「前期論師按照極無所住的中觀師，而說勝義的內涵，是不合理的。」正文當中，於所現事破戲論中，有否定與肯定二種，任何大中觀師皆不承許後者為比度知所量之義為勝義諦。在諸法之上，破除所破的戲論的當下，有「否定」與「肯定」的這兩種，這是以他宗的角度來作解釋的。「任何大中觀師皆不承許後者」，也就是在破除所破之後，如果在內心中生起了「肯定」的這種感受，就表示你所破除的所破也好、你所證得的對境也好，它並不是「無遮的空性」；因為「無遮的空性」在破除所破之後，它是只有「否定」的感覺，並沒有「肯定」的這種感覺。所以在正文當中就提到，「所現事破戲論中，有否定與肯定二種，任何大中觀師皆不承許後者為比度知所量之義」，也就是「肯定」的這一點，任何的中觀師都不會承許這是「比度知所能夠證得的境」，而且這一點它也不是「勝義諦」的內涵。《菩提道次第廣論》中說此等之論述，由此道理亦應詳知。
第九個部分，「破除勝義生等雖不是世俗，但與說是世俗中有並不相違。」正文當中，（69頁）《二諦論自釋》說破生等為隨順之勝義後，又云：「餘者執為真實，亦字即是攝義。又以正理思擇，即為世俗。何以故？所破若非有，破亦無真實。」此說餘唯識宗於所破事破除法我，許彼空性為真實有，這當中是提到，以唯識的角度來說，在所破事之上破除法我之後，「許彼空性為真實有」，唯識宗認為空性本身（也就是圓成實）是有自相、有真實的；自宗則說由無所破──法我，故破彼者亦非真實。但是以中觀應成的角度來說，由於所破（也就是法我）是不存在的，所以在破除法我之後，「破除法我的空性」也並非真實的。故論中說破勝義生等為世俗者，亦是於世俗中有之義，非說是世俗諦。所以在論著當中有提到「破勝義生等為世俗」的這一點，「亦是於世俗中有之義」，這一點最主要是在強調「破勝義生」的這一點是在「世俗」當中有辦法安立的，所以提到「世俗中有」；而並不是說「破勝義生」的這一點是「世俗諦」的內涵。
接下來第十以及第十一這兩個科判的內容，仁波切並沒有做逐字的解釋。在第十個科判當中有提到，「顯現青色，也能夠顯現青色之上的諦實空，這一點最主要是以非遮的角度來作解釋；但是這樣的解釋方式，與青色之上的諦實空是勝義諦的這一點，並不相違。」接下來正文當中的字句就不做逐一的解釋，這是第十個部分。彼釋敘外難云：「如見真實生等有法，不見彼故，是倒世俗；如是破除真實生等，亦成倒世俗，以見所破有法不見彼故。」答云：「非不能見，與有法之體性無相異故。」此說如見青時，則見彼之諦實空者，非說眼知等心能見唯遮有諦實者，乃以非遮而說。故此雖是真實世俗，然唯遮止諦實之空為勝義諦，並無相違。
第十一個部分，「各別安立有無分別的理智，以及理智的對境是真勝義以及隨順的勝義。」（70頁）《中觀莊嚴論》云：雖破勝義生等屬正世俗，然與勝義相順，故名勝義。其勝義者，說為遍斷有事、無事等一切戲論之網。此戲論網，如《二諦論自釋》云：「是故此非空，非不空有無，非生非不生，說具斷彼等。」又云：「何以故？彼無戲論，以真實性遠離一切分別之網。」此說分別網為戲論網。又彼於現證實性之智前滅故，為真勝義；未能如是之理智及境，則僅隨順前者，如同前說。又破真實生等，有能破之理智與彼所量二者故，彼者攝於正世俗中之理，亦應於彼之上而作了知。前說所有離二諦戲論網之理，為多處所共需者也。
我們今天的課就上到第70頁的第一段，「為多處所共需者也。」
菩提道次第略論十二 甘丹赤巴2011年
宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞
中譯：如性法師
（十二）2011年4月2日