更新日期:2012/01/08 21:11:15
學習次第 : 進階
日期:2012/01/08 21:10:16 喇嘛網 編輯部
宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者 日宗仁波切
中譯：如性法師
癸三、思惟死時除正法外，餘皆無益
這個科判當中的內容分為兩個部分：第一個部分是，「正文」，第二個部分，「生起決定」。首先我們看到第一個部分「正文」，「正文」當中又可以分為三：第一提到的是，「親友無益」。如是若見須往他世，爾時親友雖極憐愛，圍繞四周，然無一人可隨前往；如果我們知道說，有一天我們必須離開這個人世間，而在此時此刻，縱使你有再多的親朋好友，圍繞在你的四周，這個時候你卻沒有辦法帶走任何的一個人，這是第一個部分。
第二，「金錢財富也是無益的」。盡其所有悅意寶聚，雖僅塵許亦不能攜；縱使你在生前有再多的金錢，或者是再多的財富，這個時候在你臨終的那一刻，你沒有辦法帶走這當中任何的一點點。「雖僅塵許」縱使如同微塵這麼少的東西，也都沒有辦法帶走。
第三，「連我們的身體也是沒有用處的」。俱生骨肉尚須棄捨，況諸餘法？我們從母胎生下來的時候，我們是跟我們的身體、跟我們的骨肉，一起從母胎當中生下來。甚至在這一生，我們會花很多的心力來照顧我們自己的身體，我們每一個人都會想要珍惜我們自己的身體。但是當我們臨終的時刻，這時我們所愛護的身體，對於我們不死而言，是不會有任何的幫助。甚至這個時候，我們的身體稱之為叫做屍體。如果從母胎當中我們一起帶來的骨肉，也就是我們的身體，都對於死沒有任何的幫助的話，那更何況是其他的諸法？
第二個部分，「生起決定」。這個部分我們所要生起的決定，是什麼決定呢？決定只修正法。這個部分分三：第一提到的是「正文」。是故現世一切圓滿皆棄捨我，我亦定將棄捨彼等而赴他世。復應思惟：「今日將死。」不為親屬、身體、資財等緣所轉，應多決定修學正法。如果我們如理的去思惟，在臨終的時候，除了法之外，其餘的萬法對於我們而言，都不會有任何幫助的這點，這個時候我們在內心中，就必須要生起「日常生活我只要修學正法」的這樣的定解。
第二「此是道的基礎，所以必須要勤修。」是故此心縱難生起，然是道之根基，故應勵力。雖然每一個人都知道我們終究會死，我們也知道死無定期，甚至更進一步的我們也了解，在臨終的時候除了正法之外，其餘的東西對於我們都不會產生幫助。雖然我們都知道這些內涵，但是我們要對於念死無常的法類，生起強而有力的定解，卻是非常困難的一件事情。之所以會難以生起，是因為我們過去生，留下了一種惡的習氣，讓我們的心續中，不自覺的就會生起常執。由於常執的生起，我們對於周遭的人事物，我們就會覺得這一切都是永恒不變的，而忽略掉它無常的本性。所以我們想要對於無常的這一點，生起強烈的定解，確實是不容易的。但是如果沒有辦法對於這一點，生起強烈的定解，之後我們想要修學其餘的法類，其實也很難生起證量。所以念死無常的法類，是之後種種殊勝道的根基，所以對於這一點我們必須要勤於修學。
就如同博朵瓦云：「除我光榮者，即是修習無常。此能去除親屬、資具等現世一切榮耀，了知獨自無伴而往他世，次念：『除正法外，無有一事可做。』方能生起不貪現世之心。此者於心未生之前，一切法道悉皆停滯。」朵巴亦云：「若能兼修集資淨罪、祈請本尊上師、精勤殷重思惟，雖覺百年亦不能生，然有為法不住原狀，故似艱難猶能生起。」這個地方就有特別強調，如果我們在修道時，能夠不斷的集資淨罪，更進一步的祈請本尊上師的加持，以這樣的一種方式，殷勤的來修學我們所要修學的法類。縱使我們一開始會覺得，這樣的法很難生起定解，很難生起證量，甚至我修了一百年都不見得能夠生起的法類。但實際上這樣的法，由於它是有為法的緣故，有為法的特質就是它會隨著因緣而改變，因而提到了「然有為法不住原狀」，由於有為法它會隨著因緣而改變，所以它並不會住於於現狀。由於不會住於原狀，只要眾多的因緣聚合之後，這樣的法縱使一開始，我們覺得難以趣入，但是實際上在不久的將來，也能夠在我們的心中生起我們所想要的證量，「故似艱難猶能生起」。
於噶瑪巴請求更換所緣境時，重述前法；噶瑪巴這位善知識，平常時常為弟子們宣說無常的法類。有一天有一個弟子就告訴他說，你可以不可以講其他的法？但是當他提出了這個請求之後，噶瑪巴這位上師還是告訴他無常的法類。並且告訴他說，「雖然我告訴了你無常的法類，但是你並沒有如理的去作思惟，你在沒有思惟的情況下，我縱使再告訴你其餘更深奧的法，對你也沒有任何的幫助。」請求餘法之時，則云全無餘者。這時候有弟子，又更進一步的說，可不可以講其餘的法？我想要聽一聽其餘的法類。「請求餘法之時，則云全無餘者」，這時候上師就告訴他說，你連前面的法都沒有具備，哪來剩餘的法？你要有剩餘的法，你必須要有一個你所具備的法，才會有所謂的剩餘，才會有其餘。但是如果你連一開始的無常法，你都沒有具備的話，哪來其餘的法？
第三，「將一切佛經帶入修持當中」。如是若於經論當中，何處有說依止善知識、暇滿、無常之諸法類，皆應了知是彼彼時之行持，而作修習，由此易得勝者密意。餘處亦應如是了知。如果我們在閱讀其他的經論時，有發現依止善知識、或者是暇滿、或者是無常等等的法類時，我們都應該將這當中的內容，回歸到我們現今所學的道次第當中的這些法類裡面。將我們所閱讀到的內容，添加在我們平常所修的道次第的法類當中，而以道次第的這種修學方式，更進一步的來作修學。以這樣的方式，我們就會比較容易了知佛或者是祖師大德們，他們當初在宣說這些法，最主要的密意為何？
辛二、思惟後世將生何趣、二趣苦樂（82頁）
這個科判當中的內容分二：一「思惟如何投生後世之理」。正文當中，如是確定速將死故，於現世中無暇久住，然於死後並非無有，仍須受生。如果我們真的能夠知道，我們在不久的將來就會死去，就表示我們已經知道了，我們並沒有辦法長久的安住在這一生當中。如果我們在死掉之後，我們的生命就因此完全的結束的話，那也就罷了，我們在今生就不需要修學正法。但是偏偏我們在死後，我們的生命並不會因此而結束，「仍須受生」我們還是必須要繼續的投生。
此復唯除二趣之外無餘生處，並且我們所投生的地方，除了善趣以及惡趣之外，就沒有第三個地方可以去了。故生善趣或生惡趣。此復非能自主，隨業而轉，並且來生，我們是要投生在善趣或者是惡趣，這並不是我們自己能夠作決定的，我們是被我們所造的業牽著走的，一切都是在它的控制之下。如果惡業的力量強大，這時候我們就會不得已，在不自主的情況下投生在惡趣。相反的，如果善業的力量強大，這時候我們就能夠如我們所願的投生在善趣當中。因而提到了「此復非能自主，隨業而轉」，故如黑、白業所牽引而生。所以我們在投生的時候，就如同我們在今生所造的黑業（也就是惡業），以及白業（善業），所牽引而投生。
提到了這一點，我們必須要更進一步的思惟「前後世」的這樣的一種法類。如果我們真的承認佛法，我們就必須要承許有前後世。我們要用什麼樣的方式，來證明有前後世呢？我們都知道，我們這一生是從母胎當中生下來的，從母胎當中生下來的時候，我們就具備了意識。我們要如何的了解，我們現今所擁有的這種意識，或者是我們的心續當中，所擁有的這顆心，它會更進一步的在死後投生到來生呢？如果我們對於前後世的這一點，沒有辦法生起定解，說要修學清淨的正法，這是非常困難的一件事情。所以我們必須要了解，心或者是意識的本質。所謂的心或者是意識，它指的就是「唯明唯知」的一種本性，它能夠顯現境，它也能夠了解境。我們都知道，心跟我們的肉身，其實是決然不同的。就像我們的手，我們的腳，跟我們的心，其實它的本質是完全不同的兩種本質。手跟腳它沒有辦法顯現境，它也沒有辦法了解境，但是我們心中，不管是我們的意識也好，或者是其他的認知，它就有這種「唯明唯知」的能力。這樣的能力，是不是透由物質而產生的？並不是。它是透由過去相同的一種本質的心，而來到了今生，而這樣的一顆心，既然是從過去而來的話，就表示這樣的一顆心，並不會因為我們今生遇到了死亡的這件事情，而就完全的止住，它還是會不斷的延續下去，而來到所謂的來生。既然是如此的話，我們就知道這樣的一顆心，它是透由相順的因，也就是前一顆心而來。所以既然它是透由前一顆心而來，就表示我們現今所擁有的這一顆心，在不久的將來，也會來到來生。所以對於這一點，也就是前後世的這一點，我們必須要生起定解。
現今很多的科學家，他們都會認為，心是沒有辦法用肉眼，沒有辦法用五官來作觀察的。所以雖然在母胎中，他能夠看到嬰兒的肉體，但是由於他沒有辦法透由儀器準確的測量，這個肉體當中的心，在何時生起的緣故，所以有很多的科學家，他們會抱持著一種觀念，會覺得嬰兒之所以會有意識、會有感覺，這種的一種感覺是忽然產生的，它是突然產生的。但其實以佛教的角度，並不是以這樣的方式來作解釋，這一點在印度的大成就者，法稱論師或者是陳那論師所造的論典當中，都有詳細的介紹前後世的這個部分。如果我們沒有辦法對於前後世有更進一步的了解，到了上士道想要生起知母、念恩的這種強烈的感受，其實是不太可能的一件事情。所以對於這一點，我們有時間的話，應該要多加的認識。其他的宗教，比方說以基督教而言，他們不見得跟佛法有一致的觀念，但是有一些的基督教徒，他們也會認為，人死了之後他的意識並不會完全的終止。雖然他們並不承許有一個無始的心，他們所承許的心是有始的，也就是它是有開端的，但是他們也承認，人在死了之後，這顆心還是會不斷的延續下去，它不會因為人死了就完全的打住。不管他承不承許心是無始的，這一點並不是如此的重要，只要他們承認心並不會在死後就打住，還是會繼續的延續下去的話，其實這樣就足夠了。如果我們能夠承認我們的心會不斷的延續下去，這個時候就會進一步的告訴自己，「我要在當下藉由我所獲得的人身，好好的來修學正法，透由修學正法我就能夠累積一些能夠帶到來生去的東西，這樣對我們自己才會產生幫助」。
之前我們談到了前後世的這個問題，有一些人他從小就學佛，甚至他內心很自然的，就會對佛於所說的法生起信心。他會覺得這是佛說的，當然是正確的，所以他對於有前後世的這一點，他不曾懷疑。他在內心自然就會覺得，前後世本來就是存在的。如果是這樣的話，對於前後世的這一點，這一類的人他不需要更進一步的來思惟這個話題，因為在他內心當中，自然對於佛所說的法，有一種強烈的信心，他覺得有前後世的這一點，本來就是理所當然的一件事情。但是如果另外一種人，他對於佛所說的法，沒有辦法生起強烈的信心，這個時候就必須要透由思惟，必須要透由觀察，而讓自己更進一步的了解，原來前後世的法是存在的。
但是由於我們現今大部分的人，都不會去注意到佛法的內涵，它的核心價值是什麼？甚至在我們周遭有很多不承許有法的人，他們會告訴我們一些似是而非的觀點。就比方說現今有很多的科學家，他們會主張「心法」是不存在的，這個世間上只有所謂的色法，而且這種色法是只有透由五根，尤其是透由眼根來作觀察的一種色法。這種色法的本質，它是粗分的本質。所以透由眼根，透由眼知來作觀察之後，能夠了解色法它的形狀為何？顏色為何？它的大小為何？
所以對於母胎當中的嬰兒，科學家他們會知道，他的肉身一開始是藉由父精母血聚集之後，慢慢變大而形成的這個嬰兒的肉體。為什麼他們能夠了解這一點？因為不管是嬰兒的肉體也好，或者是父精母血也好，這都是屬於粗分的色法。它透由肉眼去觀察之後，他就能夠知道這是怎麼形成的。但是對於心法，也就是我們的心，我們的感受，由於它跟色法是完全不同的法類，這透由我們的五根，是沒有辦法直接親眼看到的緣故。有很多的人，他就會認為說，這樣的法是不存在的。所以這個時候，我們有可能會被其他人的言論所影響，而更進一步的也會覺得，好像人就只有今生，而沒有所謂的來生，或者是過去生等等。這個時候，你的心裡面可能會產生這樣的一種雜念。
但實際上如果說我們不承許有前後世，其實會產生很多的過失。就比方說，現今有很多的人，不管他是不是身為佛教徒，有些人他生下來之後，自然而然的就能夠回憶起，過去生所發生的事情。所以只要世間上有這樣的一個人存在，我們就可以證明，他是有過去生。其實每個人不見得在生下來之後，都能夠回憶起，過去生所發生的這一切。但是只要我們的周遭，有這樣的一個人存在，就表示前後世是存在的。因為有人確實能夠回憶起，他之前所住的地方、他所遇到的人等等的這一切的人事物。所以我們可以透由周遭的事例來發現，原來前後世是存在的。
如果你周遭並沒有這種人的話，這時候我們就必須要更進一步的去閱讀佛經，或者是一些論典。在佛經當中祖師大德們或者是佛，他們是怎麼樣告訴我們前後世的這個觀念，我們就必須要去了解。不能夠認為說，這是我們看不到的、我們沒有辦法觀察到的、我們沒有辦法觸摸到的，我們就認為這一切都是不存在的。其實不管是任何的一顆心，不管是貪瞋癡，或者是我們內心當中所生起的任何一種善念，只要它是心的本質，就表示它是必須要藉由一個相順的因緣，才有辦法產生。這顆心不管是善心，或者是惡心，只要它的本質是「唯明唯知」的，它就必須要藉由相順的因緣，也就是前一顆心，才有辦法產生後一顆心。所以心的產生並不是觀待外境，而是觀待內心當中，之前所生起的另一種感受。透由之前的另一種感受，漸次的它才會引生之後的這種唯明唯知的這種認知。
如果說「心」是透由色法而產生的，這時候會產生許多的問題。以本質而言，色法的本質跟心的本質，是完全不同，而且完全相違的兩種法類。不相順的因，是沒有辦法形成果的。所以心的本質既然是能夠了解境，能夠認識境的這種本質的法類，就表示它是藉由相順的另外一顆心，才有辦法形成之後的一顆心。所以以這種的方式我們來作類推，我們就知道在母胎當中的嬰兒，他之所以會有認知，會有感受，這是因為前一顆心所產生的一種結果。以這種方式我們去推論的話，我們就可以知道，這個孩子他是有過去生的，由於有過去生的這顆心，才能夠衍生為今生母胎當中這個孩子的意識。
所以我們可以從這角度來作思惟，其實這一點對於我們修學佛法而言，它會有絕對的重要性。如果我們想要深入的了解這個部分的內涵，我們可以閱讀印度的成就者，法稱菩薩所造的《釋量論》第二品的內容。在第二品當中，法稱菩薩將當時的外道，所舉的各種的原因、各種的理由，都一一的加以破斥。那個時候外道，雖然他們沒有各種的儀器，但是當時他們所提出來的原因、理由，就有如同是現今科學家們，他們所提出來的觀點，是完全相同的。但是法稱論師，他會將這當中所提出來的錯誤的觀點，一一的加以破斥，而來證成「心是能夠延續到來生的。」所以這種方式，是有辦法證明前後世是存在的。所以身為一個佛教徒，或者是你想要學佛的話，如果你不承許有前後世的這一點，說真的想要深入的了解佛法，這是很困難的一件事。
接下來我們看到這個科判當中的第二個部分，「二趣的苦樂，二者中思惟苦者」，分三：第一個部分，「必須思惟痛苦」。在正文當中提到了，如是念云：「若我生於惡趣，我將如何？」而思惡趣之苦，這個時候我們就必須要反觀自己，而思惟到說「如果來生我真的不小心墮入了惡趣當中，該怎麼辦呢？」這個時候我們就必須要思惟，墮入惡趣之後，所必須要承受的痛苦。這一點如龍樹論師云：「日日恒憶念，極寒熱地獄；亦應念飢渴，憔悴諸餓鬼；應觀及憶念，愚苦諸畜生。斷彼因行善，瞻部洲人身，難得今得時，勵斷惡趣因。」這個偈頌裡面，最主要提到的就是，我們必須要思惟三惡趣（也就是地獄、餓鬼、畜生）的苦。以地獄的苦而言，地獄最主要承受的，就是炎熱以及寒冷的痛苦；餓鬼道的有情，最主要承受的是飢餓、口渴的痛苦；而畜生道的有情，最主要必須要承受的，就是互相傷害以及愚癡的痛苦。如果在思惟三惡趣的苦之後，你的心中覺得你沒有辦法承受，或者是你不想要承受這樣的痛苦，你就必須要斷除苦因。苦的來源是來自於造惡，如果你不想要獲得苦，這時候你就必須要斷除惡行，更進一步的去行善。所以這地方最主要的內容就是提到了「行善斷惡」。
第二個部分提到的是，「思惟痛苦必要之理」。思惟痛苦對我們來說，是有必要的。此中總修輪迴之苦，特修惡趣之苦，極為切要。以總相來說，思惟輪迴當中的總苦，尤其是思惟三惡趣苦這一點對我們而言，是有必要作的一件事。為什麼我們要思惟痛苦呢？ 若思自身墮於苦海之理，心生厭離，能息傲慢；如果我們能夠去思惟，有一天我們會墮入惡趣當中受苦的道理，我們的內心就會對於三惡趣，甚至對於輪迴生起厭惡的感受，這時候我們能夠滅除自以為是的傲慢心態。由見苦是不善之果，於諸罪惡深生羞恥；更進一步的，我們看見了我們所不想要承受的苦，是不善的果報。所以我們對於造惡，我們內心當中就會生起羞恥之心。不欲苦故，而欲安樂，又見安樂是善之果，於修善法心生歡喜；由自感受推及他人，心生悲愍；如果我們自己不想要承受痛苦的逼迫，反觀他人沒有一個人想要遭遇痛苦，所以我們對於他人所遭遇的苦，內心當中就會生起不忍的悲。更進一步的厭離輪迴，希求解脫；由畏眾苦，生起猛厲之皈依等，由於我們害怕苦，我們就會對於三寶生起強烈的皈依，對於他人會生起強大的悲心。
是能總攝眾多修持要義之大總集。苦之功德，《入行論》中雖以自身已生之苦為主而說，然其將受之苦亦爾。平常，苦它的本質，對我們而言，我們會覺得它是在傷害我們，我們都不想要承受多餘的痛苦。但是如果我們能夠認識苦，更進一步的去思惟苦所帶來的過患，而讓我們對於修道，或者是修學正法，能夠生起策勵的這種因緣，能夠讓我們更進一步的想要去修學正法的話，其實這也能夠稱之為是苦的功德。對於苦的功德，在《入行論》當中，最主要提到的是，「自身已生之苦」也就是我們已經承受的痛苦，來思惟苦的功德。但實際上我們現今所受的苦，或者是將來我們必須要面臨的苦，我們也可以作相同的思惟。
如是思惟惡趣之苦分三：
壬一、思惟地獄之苦（分四）
癸一、大有情地獄
癸二、近邊地獄
癸三、寒冷地獄
癸四、獨一地獄
壬二、思惟畜生之苦
壬三、思惟餓鬼之苦
癸一、大有情地獄（84頁）
然後翻到84頁，第三個部分，分二：一「正思苦理」，二「感受未生起前，須作修學之理。」第一個部分提到的是「正思苦理」，如是思惟惡趣之苦分三：一「思惟地獄之苦」，二「思惟畜生之苦」，三「思惟餓鬼之苦」。「思惟地獄之苦」，這當中科判的內容分二：第一個部分提到的是，「正文」，第二個部分，「以及眾多投生彼處之因，思已應生畏懼。」首先我們看到第一個部分的「正文」。
壬一、思惟地獄之苦（分四）
癸一、大有情地獄
癸二、近邊地獄
癸三、寒冷地獄
癸四、獨一地獄
對於地獄或者是餓鬼，三惡趣的這些內容，最主要在佛陀所宣說的《念住經》當中，有詳細的告訴我們，地獄、餓鬼它的狀況、它的處所，甚至它的壽量為何？在《念住經》當中都有詳細的介紹。而對於這個部分，無著菩薩將這些內容總攝在《本地分》中，詳細的告訴我們三惡趣的苦為何？通常我們對於佛說到三惡趣的苦，有很多的人都不會相信，他會覺得佛是在說謊的。但是實際上，佛他並沒有說謊的理由。為什麼佛要說謊呢？說謊對於佛來說，有什麼好處嗎？其實一點好處都沒有。不管佛他有說到，在末劫的時候，天空當中的月亮、星星、太陽都會墜下來，或者是南瞻部洲的海水都會完全的枯竭，其實這些都是真實的現狀。但是我們大部分的人，在看待佛所說的這個內涵的時候，都會覺得佛是在說謊，或者是他故意的在欺騙我們。
我們一般的人，為什麼會想要說謊，因為我們想要完成我們想要完成的事情。當我們有一個目標、有一個目的，我們沒有辦法用正當的手段去達成的時候，我們就會想要說謊。看看是不是能夠藉由謊言，讓我們成辦我們想要做的這件事。但是對於佛來說，他不管是自利的方面，或者是利他的方面，這兩方面他都已經圓滿究竟了，所以他根本沒有說謊的必要。甚至他對於一切的有情眾生，內心都是生起大悲的。所以他為什麼要對於有情眾生說謊呢？其實這是沒有必要的。所以從這當中，我們就可以知道佛他在佛經當中，為眾生所宣說的三惡趣的內涵，其實這些都是真實的。
癸一、大有情地獄
首先我們看到第一個部分，大有情地獄。從此向下，這當中的「此」指的是，南瞻部洲佛陀成道的金剛座這個地點。從這個地點向下，三萬二千由旬之處，有「等活地獄」；從此漸隔四千、四千由旬之下，有餘七者。此中分八：
子一、等活地獄
彼諸有情相互聚集，次以業力所成種種兵器互相砍殺。其後昏迷倒地，於虛空中發如是聲：「願汝諸眾可還等活。」後又起身，如前砍殺，承受無量眾苦。
子二、黑繩地獄
生於彼處諸有情眾，為諸獄卒以黑繩畫成四方等多種，在黑繩地獄當中的獄卒們，他會以炎熱的熾鐵，在地獄道的有情身上，畫各種的記號，有四方形，有三角形，有圓形的各種記號，後於其上以刀割等，受如是苦。
子三、眾合地獄
彼諸有情共聚一處，爾時獄卒驅趕令入如羊頭等二鐵山間，入已即為二山擠壓，爾時從其一切門中血流如注。
子四、號叫地獄
彼諸有情尋求宅舍，便入大鐵室中，入已即起熾火燃燒。
子五、大號叫地獄（86頁）
與前相同。其中差別，此為二層鐵室。
子六、燒熱地獄
彼諸有情，為諸獄卒置於極熱燃燒、眾多由旬大鐵鍋中，猶如炙魚。熾燃鐵叉，從臀貫入，徹頂而出，從口及目、鼻、耳二二孔及一切毛孔，熾生火焰。又置熾燃大鐵地上，或仰或覆，以極熾燃鐵槌捶打，令生痛苦。
子七、極熱地獄
以三尖鐵叉從臀貫入，左右二鋒徹左右肩，中從頂出。由是因緣，從口等門熾生火焰。又以熾燃灼熱鐵片遍裹其身，倒擲而入充滿沸騰鹽水大鐵鍋中，燒煮其身，上下漂轉。彼時皮、肉、血脈悉皆燒爛，其後唯餘骨骸之時，取出而置鐵地之上。待其皮、肉、血脈復生，還擲鍋中，餘如燒熱地獄。
子八、無間地獄（87頁）
東方多百由旬之地，遍布熾燃猛火，火焰從中而來，彼諸有情皮、肉、筋、骨漸次壞已，直徹其髓，猶如酥油燈心，火焰熾燃遍布全身。所餘三方悉皆如是，四方火來於彼混合，故所受苦無有間隙。這個地方特別提到，無間地獄當中的有情所承受的苦，是沒有中斷的。而在之前從一開始的等活地獄到第七的極熱地獄當中，都有些許可以休息的時間。但是在無間地獄的時候，它並沒有休息、沒有喘息的空間。唯因哭號叫苦之聲，方知彼是有情。
又令彼等於盛滿熾燃鐵炭大鐵箕中跳躍滾動；又逼其上下於鐵地上之諸大鐵山；又從口中拔出其舌，以百鐵樁釘而張之，如張牛皮，令無皺褶；又置鐵地令其仰臥，以大鐵鉗強開其口，而將熾燃鐵丸置其口中；又以烊銅（沸騰的熱銅水）灌入其口，燒其口、喉、腸等，從下流出。餘如極熱地獄。
此諸痛苦須承受幾時耶？如《親友書》云：「如是諸苦極猛烈，雖受經百俱胝年，乃至不善尚未盡，爾時與命終不離。」要花多久的時間來承受，我們之前所談到的這些痛苦呢？只要我們所造的惡業，它的力量還沒有完全的消失之前，我們都必須要在地獄道當中，承受如此嚴重的痛苦。因此最後兩句話特別提到了，「乃至不善尚未盡，爾時與命終不離。」