更新日期:2014/02/03 08:33:31

宗喀巴大師

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第二部分 道前基礎 修習軌理　

《菩提道次第廣論》十八天教授

 

宗喀巴大師著 達賴喇嘛尊者講授

 

修習軌理

 

略說修習軌理分二：一、正明修法，二、破除此中邪妄分別。初中分二：一、正修時應如何，二、未修中間應如何。初中分三：一、加行，二、正行，三、完結。今初

 

修持可以分兩者，正修和未修。我們要知道如何在一天二十四個小時內無有間斷地修行，包括吃飯、上洗手間時、跟別人談話時，甚至於在工作的時候，只要知道修法的扼要，我們真的能夠如法修行，縱使連睡覺的時候也是可以的。所以，不只是正修時我們可以修習法義，在未修的時候也是可以做到的，這個我們一定要去瞭解，這才有辦法在二十四小時之內一直都修習法義。很多人會認為，所謂的修法好象就是要打坐，是身體挺直之後的一種觀想，起座後又回復到世間俗人一樣，這其實是錯誤的。在未修的時候，也要保持正修時候的那個溫度，使這個溫度一直持續下去，這才是重點。如果這個溫度在慢慢的消弱，變得越來越微弱，那就要趁熱打鐵，再用正修的方式提起修習正法的溫度。能讓善的溫度一直保持的話，我們二十四小時之內都可以無有間斷地修行。

 

初加行法有六，乃是金洲大師傳記，謂善灑掃所住處所，莊嚴安布身語意像。由無諂誑求諸供具，端正陳設。

 

加行六法裡面的第一法，“善灑掃所住處所”，就是要把家裡用來正修的會場打掃乾淨。就像我們一般家裡要迎請貴賓時，會把家裡先打掃乾淨一樣，因為在正修的時候，我們會迎請三寶資糧田到修法的會場，所以需要去打掃修法的會場。“莊嚴安布身語意像”。安置佛像，身為佛教徒，我們應該以導師釋迦牟尼佛的佛像為主尊，無論是由黃金所製造還是由泥巴或者是銅所製造，無論質料為何，導師釋迦牟尼佛的佛像應該屬於佛像中的主尊，應該放在中間才是。

 

有一個德國朋友，他對佛法很有興趣，但並非是佛教徒。有一次他和我很誠實地反應說：“為什麼佛教寺院裡面本尊是第一世尊哪？釋迦牟尼佛的像卻放在旁邊，並非放在中間，難道釋迦牟尼佛不是你們的導師嗎？為什麼不擺在中間呢？”確實如此，有時候我們真的好象是有一點本末倒置的感覺，無論自己主修什麼本尊，一般在陳設佛像的時候，都要以導師為主，這個原則是不應該放棄的。之後，我們在旁邊就可以陳設本尊或是放其他佛菩薩的像等，那就沒問題了。

 

在陳設佛像的時候，如果最主要是看佛像的質料或者是佛像的大小如何，這樣的話，我們原本在行第二加行法的時候，是要累積善業的，可是因為內心的這種分別作意，我們很可能會去造下惡行。因為當你內心有一點點輕視泥土所塑造的佛像的時候，其實已經屬於一種間接的譭謗，所以我們要特別的小心。還有，如果是看這個佛像我花了很多錢去買，所以我要擺在中間，花很少錢去買的我要擺旁邊，這樣更不可以，這也要特別去注意。有一些人更糟糕，以買賣佛像來賺錢營利，最後變成了很有錢的富翁。但是因果是絲毫不爽的，自己的業最後還是得自己去承擔。

 

藏傳四派中，無論哪一派都有自己不共的傳承上師，可是我們在陳設佛像的時候，如同之前所說的，應該以導師為主。我覺得在這個精神上，噶當派的作法值得我們去效法。噶當派最主要依止的是“噶當四尊”，導師釋迦牟尼佛、大悲觀音、事業本尊度母以及祛除障礙的不動佛。再加上經、律、論，我們稱為“噶當七寶”。

 

說到陳設語的部分了，《菩提道次第廣論》、《菩提道次第略論》都可以擺在佛堂。如果空間夠的話，佛陀的經藏以及大師的論藏等都能夠陳設的話，就更殊勝、更圓滿不過了。我們會用佛塔來做佛陀意功德的象徵。如是的，莊嚴安布佛的身語意像。

 

第二加行，“由無諂誑求諸供具”。“無諂誑”，以兩種的方式來去作解釋：一是在質料上應該遠離諂誑的污染；二是在意樂上。

 

質料上遠離諂誑的意思，就是說不要以邪命所換取的物品來作供養。如果由邪命來奪取物品，這個供物因是用不乾淨的手段獲得的，供養三寶不但沒有善業，反而還會造下惡業。

 

用不如法的方式去獲得物品，就叫作邪命。《寶鬘論》裡面說到有五種邪命：第一是詐現威儀，平常自己沒有什麼修行，可是在廣大群眾面前，卻要假裝一副很有修行的樣子，比如在大眾面前說“我過午不食”，可是回到自己的房間卻拼命吃，這種就是詐現威儀。第二是諂媚奉行，為了得到名聞利養，所以就編出一些有的、沒有的奇遇。第三是旁敲側取，為了要得到某個自己喜歡的東西，就間接地暗示別人說“這個東西真的很好看哪”、“這個多好啊”等等的，以一種間接的方式提醒別人自己很想要那個東西。第四是巧取勒索，這有兩種情形，一是以不道德的方式直接去勒索；一是通過敲詐、欺騙的方式去獲得。第五是贈微搏厚，就是之前已經得到了這個供物，但覺得還不滿足，為了能夠得到新的供物，所以就跟自己的施主說“之前你給我的東西很不錯”這類的話，以此來獲取更多的新供物。如果我們在供養三寶的時候，是以這種邪命的手段來獲取的，那是沒有意義的。如果自己真的什麼都沒有，那沒有關係，即使能供養一杯水，也是有極大功德的。

 

意樂上來講，不能說是為了好看而來作供養或陳設這些供品，為了給別人看，或者是為了炫耀自己很有財力，意樂上不清淨而去陳設供品，那也是不行的。

 

次如《聲聞地》中所說：「從昏睡蓋，淨治心時，須為經行。除此從餘，貪欲等蓋，淨治心時，應於床座，或小座等，結跏趺坐。」故于安樂臥具，端正其身，結跏趺坐，或半跏趺，隨宜威儀。既安住已，歸依發心，決定令與相續和合。

 

第三加行，如果我們在修禪定的時候，有昏沉欲睡的感覺，可以透過經行等的方式來提升心力，保持清醒。因為昏沉是心一直往內收，使變得非常低沉的緣故，對治力是透過向外緣取的方式，比如作光明想，或者是緣一些會讓自己內心歡喜的事，像是思惟上師三寶的功德等，使得心力提升，內心清明一點。而當內心隨著貪欲馳走，一般都是心力比較高昂，心又很容易散亂，漂浮不定。這時，可以跏趺坐姿安住身體，讓心力往內收。比如可以念頌皈依、發心的儀軌文。一般可念“諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依……”，反復念。至於要念多少遍，要看各人的心力如何。如果念誦了100萬遍，內心還是沒有任何感觸，那就沒有用。如果是念一遍就能夠馬上生起感觸，那麼念一遍也是可以的。問題不在念不念皈依、發心，最主要是看心力是否強烈。如果我們對皈依的性質能夠認知，畏懼惡苦以及對三寶有強烈的信心，內心真的有此感觸，那就是真正做到皈依了。

 

於前虛空明現觀想，廣大行派及深見派，傳承諸師。複有無量諸佛、菩薩、聲聞、獨覺及護法眾為資糧田。

 

第四加行，觀想資糧田。

 

皈依之前，我們必須要去迎請資糧田。資糧田有許多不同的觀想方式，但一般來講我們可以觀想成像是一個金字塔形，這個金字塔有四層：最上頂端是導師釋迦牟尼佛；第二層中間安住著阿底峽尊者，左右是墨賴拜喜繞以及仲敦巴大師，就是炯墨敦三尊；第三層中間安住著宗喀巴大師，右手邊安住著智慧師至尊喜繞桑給，左手邊安住著更登珠巴；第四層安住著自己的根本上師，左右邊安住著事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部的本尊。

 

還有一種資糧田的觀修方式，我們稱為上師五座。在一個非常大的法座上，有五個小的法座，中間安住著釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛的前面是我們的根本上師，釋迦牟尼佛的右手邊是慈尊，釋迦牟尼佛的左手邊是文殊，釋迦牟尼佛的後面則是金剛持。慈尊的周邊圍繞著所有廣大行的傳承上師，文殊的旁邊圍繞著所有深見行的傳承上師。我們的根本上師以及金剛持的周圍都圍繞著所有的傳承諸師，那裡面主要包括有噶當派的傳承上師，周圍也安住著事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部的本尊和眷屬。

 

平常我們如何觀資糧田，主要是看本人，只要是能使內心發起感受，能讓自己馬上去憶念到三寶功德，就以這個為主來觀修。

 

在此，大阿闍黎更登嘉措說到了配合著無上瑜伽的一種修法，“生世尊迎智尊”，於是觀想生起空樂無二的智慧。但是，對於一個《廣論》的初學者而言，因為沒有接受過灌頂，所以不知道空樂無二的空樂象徵的意思是什麼，所以，雖然更登加措著作的儀軌有非常深奧的不共殊勝，可是還要看弟子的因緣是否成熟。有時候我們在做加行的時候，看到很多的儀軌文，不是說所有的都要去念誦，要看自己個人的因緣，是否可承受來作決定，這是我們要知道的。在念儀軌文的時候，有些人要慢慢地念誦才會有內心的感受，有些人覺太慢會造成障礙，速度適中才行；有些人要念很多、很廣，內心才會覺得比較踏實，才會容易生起感受，也有些人覺得很多、很廣的加行念太久了比較容易睡覺，會影響他的正行觀修，反而沒有利益等。隨每一個人的因緣不同，我們在觀修的時候，其實最主要的目的是要讓內心獲得改變，要讓內心感受非常鮮明、非常強烈、非常深刻。為了達到這一點，我們可以隨著自己的根器，隨著自己所習慣的最好的方式，而來作內心的培訓。

 

又自相續中，若無能生道之順緣，積集資糧，及除逆緣淨治業障二助緣者，唯勵力修所緣行相之正因，亦難生起。是故次應修習七支以治身心，攝盡集淨諸扼要處。

 

關於加行第五法和第六法，有兩種不同的解說。以《菩提道次第廣論》來講，第五是集資淨障和七支供養，第六是曼達拉。可是以格桑敦格的六加行法裡面，第五是集資淨障，第六是七支供養。

 

在正行皈依的時候，最主要是思惟前方資糧田的功德。觀想自己周遭的一切有情現為人身，他們都和自己一樣想要離苦得樂，但卻被煩惱給控制著，無能自主，想要離苦得樂，卻總是離樂得苦，無奈地承受著無有間斷的痛苦。唯有通過通達無我的現證空性的智慧，才有辦法斷除一切煩惱的根本——無明，因此深信滅諦和道諦兩者功德，也唯有這兩者正法寶，才能讓我們真正獲得救護，所以這兩者為正皈依；具有這兩者法寶的，獲得究竟成就的導師，依由他的經驗為我們宣說正法，所以導師佛寶也是我們的皈依處；現在正具有這兩個法寶，正在努力修行的僧寶們，也是我們的皈依處。於是，緣眾生的悲心，以及對煩惱和煩惱習氣所產生的厭惡和畏懼，再加上對於前方資糧田的信心，以內外種種的因緣發起心力，對三寶產生極為強烈的投靠心態，讓自己完全地投靠于前方的資糧田，那就是真正的皈依心。在這種強大的意樂下，無論自己念多少的皈依偈頌文都無所謂，最主要是必須實實在在地、充分具有上述所說的內容就可以了。

 

之後，再觀想甘露降於自身，也觀想一切眾生都獲得了皈依，在自己的請求下，諸佛菩薩答應救護一切有情眾生。透過甘露融入於自身的觀想，觀想自己以及一切有情過去所造的一切業障得到了淨除，最主要是說眾生現在真的獲得了三寶的救護。我們可以分開觀想，也可以作一個總相的觀想。什麼叫分開的觀想呢？首先我們做四皈依的話，皈依上師的緣故，所以由上師資糧田流出甘露，融入於自身，得到了上師所有的加持，洗滌一切的罪障，得到了上師的救護；因為皈依佛寶，所以由佛流出了甘露，融入於自身，淨除了一切的罪障，獲得了佛的救護等。我們可以這樣作分開的觀想，也可以做總相的觀想，都是可以的。接下來再念發心儀軌，去作發心部分的觀想，也就是“我以所行施等善，為利有情願成佛”，提起為了能夠利益有情眾生，必須成就無上菩提的心力。

 

如果有受到無上瑜伽灌頂的話，或者是接受過一般灌頂的話，可以按照自己所修的無論事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部的儀軌，如法地觀想自己所得到的續部本尊與導師釋迦牟尼佛無二地安住在前方，非常地歡喜。因為我們真實的皈依發心，所以主尊導師釋迦牟尼佛非常歡喜，顯出第二尊跟主尊同樣的導師釋迦牟尼佛融入于弟子，讓弟子獲得主尊一切的身語意功德加持，作這種果位元轉道的觀修方式。如果沒有接受過密部灌頂，那就不能作如是的觀修，也不能以這種方式去觀想甘露。可以觀想主尊釋迦牟尼佛，身語意各放光芒，光芒照到自身，自己身上所有的污點由光芒的照耀獲得了淨化。

 

其禮敬支中，三門總禮者，謂「所有」等一頌。非緣一方世界及一時之佛，應緣十方過去、當來及現在所有一切諸佛，以至誠心，三業敬禮，非隨他轉。智軍阿闍黎釋中雲：「此複若僅頂禮一佛，所得福德，且無限量，何況緣禮爾許諸佛！」

 

現在講七支供養裡面的第一支—禮敬支，我們可以身、語、意三門一起來作禮敬，也可分別作禮敬。如果是三門總禮，不要只緣一尊佛或一方世界以及一時之佛，應該緣十方佛以及過去、未來、現在等一切的諸佛，以一顆非常強烈的虔誠心來作敬禮。宗喀巴大師引用智軍阿闍黎的解釋說：如果我們只頂禮一佛，所得福德是無量廣大，更何況是禮敬無量諸佛。

 

三門別禮中身禮敬者，「普賢行願」等一頌。謂以方時所攝一切諸佛，以意攀緣，如現前境。變化自身等諸佛剎，極微塵數而申敬禮。此複是于諸境，所有普賢妙行，發淨信力，由此信力，發起禮敬，一身頂禮其福尚大，況以爾許身業禮敬，其福尤大，智軍阿闍黎所釋也。

 

意敬禮者，「於一塵中」等一頌。謂於一一微塵之上，皆有一切塵數諸佛安住菩薩圍繞會中，應發勝解，隨念諸佛所有功德。

　　語敬禮者，「各以一切」等一頌。謂于諸佛功德勝譽，不可窮盡。化一一身，有無量首，化一一首，有無量舌，以微妙音而稱讚之。此中音者，即是贊辭，其支分者，謂因即是舌根(此與漢文稍有出入)。海者是繁多辭。

 

這裡說的是身語意分別禮敬。(1)

 

供養支中，有上供者，「以諸最勝」等兩頌。最勝華者，謂人天等處，所有眾多稀有散華鬘謂配貫種種妙華。此二種中，皆有一切，或實或假。伎樂者，謂諸樂具若弦若吹，若打若擊。塗香者，謂妙香泥。勝傘蓋者，謂諸傘中諸勝妙者。燈燭者，謂香油等氣香光明，及摩尼寶有光明者。燒香者，謂配眾香，或唯一種所燒然香。勝衣服者，謂一切衣中最勝妙者。最勝香者，謂妙香水供為飲水，以氛馥香徧三千界所熏水等。末香者，謂妙香末可撒可燒，或積為堆，或畫壇場，支配顏色形量高廣等妙高峰。聚者加于前文一切之後，有眾多義及莊飾義並種種義。

 

無上供者，「我以廣大」等一頌。言有上者謂世間供，此中乃是諸菩薩等神力所變微妙供具。頌後二句，於前一切，不具足此二句義者悉應加之。是說敬禮及諸供養所有等起及其境界。(此與漢文稍有出入)。(2)

 

悔罪支者，「我昔所作」等一頌。依三毒因身等三事，其罪自性謂我所作，此複具有親自所作，及教他作，或於他作而發隨喜。總攝一切說「諸惡業」，應念此等所有過患，悔先防後，至心懺除，則昔已作，斷其增長，諸未來者，堵其相續。

 

接下來是懺悔的部分，懺悔一切由三毒相應的意樂所引發的身語意三業，無論是自己作或教他人作或他作隨喜等的所有惡業。“悔先防後”，在此說到了在正行懺悔的時候，依四種的對治力。對於過去所造的惡業生起厭患，也就是以後悔心生起厭患對治力；由皈依發心這種強大的心力而來消滅惡業，是所依對治力；發願將來不再犯同樣的錯誤，是防護對治力；持咒、大禮拜，或者是作空性的觀想等，為了能夠斷除惡業而去作種種的善行，那就是現行對治力了。所以，以上就說到了由四力來作懺悔的部分。

 

隨喜支者，「十方一切」等一頌，隨念此五補特伽羅所有善利修習歡喜，猶如貧者獲得寶藏。

 

接下來是隨喜支。在此的“五補特伽羅”，是聲聞、獨覺、菩薩、佛以及上述四種以外的所有眾生。

 

勸請轉*輪支者，「十方所有」等一頌。謂於十方剎土之中，現證菩提，獲得無著無障礙智，未經久時，變爾許身，勸請說法，智軍阿闍黎作「現證菩提」，而為解釋。

 

這時候，我們平常會有這種的作法：我們可以供養一個七束或者是七把的曼陀羅，把它觀想為*輪而來作供，並勸請轉*輪。

 

請住世支者，「諸佛若欲」等一頌。謂於十方剎土之中，諸欲示現般涅槃者，為令發起一切眾生究竟利益，現前安樂，故變無量身，勸住佛剎，微塵數劫，不般涅槃。

 

這時，我們可以供養一個五束或者五把的曼陀羅，把它觀想為一個非常大的莊嚴坐墊，願諸佛能夠安住在這個坐墊上，不住涅槃，作此觀想。

 

回向支者，「所有禮贊」等一頌。以上六支善，表舉所有一切善根，悉與一切有情共同，以猛利欲樂回向令成大菩提因，永無罄盡。如是瞭解，此諸文義，意不餘散，具如文中所說而行，則能攝持無量德聚。此中禮敬、供養、勸請、請住、隨喜五者，是為順緣，積集資糧，悔者是除違緣，淨治罪障。隨喜支中一分，於自造善，修歡喜者，亦是增長自所作善。其回向者，是使積集，淨治長養諸善，雖極微少，令增廣多。又使現前諸已感果將罄盡者，終無窮盡，總之攝於積集、淨治、增長無盡三事之中。

 

回向支。

 

次令所緣明瞭顯現，供曼陀羅，應以猛利欲樂，多返祈禱，謂「唯願加持，從不恭敬善知識起，乃至執著二種我相所有一切顛倒分別，速當滅除。從敬知識，乃至通達無我真實，所有一切無顛倒心，速當發起，及其內外一切障緣，悉當寂滅。

 

做完了七支供養之後，現在就是加行第六法——供養曼陀羅了。

 

供養曼達拉之後，還未修正行之前，我們也可以念誦《廣論祈請文》，再次地緣三寶或者是前方資糧田聖眾的功德，尤其是緣佛陀四身的內容，再念一次七支供養，這是非常殊勝的。

 

資糧田的主尊釋迦牟尼佛的前方有自己的根本導師，我們先觀想從根本上師的胸部放出了光芒，融入於自身，之後再作正行的觀想。如果是要觀依止善知識的內涵，那就如同《廣論》的次第來作思惟：依止的功德，不依止的過患，依止的意樂和加行，如何依止，為什麼要視師如佛，如何視師如佛等等。透過這種種的思惟，之後決定視上師為佛，生起對上師強烈的信心。

 

做完正行觀修快要結束的時候，再觀想：從資糧田流出了甘露，融入於自身，淨除了自己所有的罪障。同樣的，自己身旁的一切六道眾生，也因由這甘露而淨化了他們所有的罪障，而生起了不共的成就證量。因為現在觀修的內容是依止善知識，所以親近善知識的這種證量由此發起，特別地要針對這個證量而作觀想。之後，再作回向。

 

正行分二：一、總共修法，二、此處修法。今初

 

所言修者，謂其數數於善所緣，令心安住，將護修習所緣行相。蓋從無始，自為心所自在，心則不為自所自在，心複隨向煩惱等障，而為發起一切罪惡。此修即是，為令其心，隨自自在，堪如所欲，住善所緣。次複若隨，任遇所緣，即便修者，則於所欲，如是次第，修習爾許，善所緣境，定不隨轉。反於如欲善所緣境，堪任安住，成大障礙。若從最初令成惡習，則終生善行，悉成過失。故于所修諸所緣境，數量次第，先須決定。次應發起猛利誓願，謂如所定，不令修餘。即應具足憶念正知，而正修習，如所決定，令無增減。

 

所謂修的意思，就是反復地觀想善所緣的境相，令我們的心安住在善所緣上，使修習力增長。“將護修習”的“護”字有增長的意思，以藏文直接來看的話，應該不是保護的意思，而是增長的意思。從無始以來，煩惱一直跟隨著我們，障礙著我們，使我們無法自在，不能操控自己的內心。心被對實際狀況不瞭解以及顛倒執著的煩惱所控制，隨無明煩惱而造惡。修的目的，是為了讓自己的心被自己所操控，不要安住在無明上，而應該隨心所欲安置在善所緣上。如果我們隨便修修地想到什麼就修什麼，沒有透過次第的訓練將心緣善所緣，心就不會隨心所欲地受到我們的操控。所以從一開始的時候就要特別小心，不然很容易養成壞習慣，這是非常危險的，會對修法造成最大障礙，縱使我們行善了，因為有這種惡性習慣的緣故，也會產生過失。因此在正修之前，必須要去決定要修什麼，性質無誤、數量圓滿、次第正確。一旦決定就不要再三心二意，以正念和正知如所決定般的去學習。

 

奢摩他成辦的因緣，《廣論》中後面會說到。所謂三心二意，是說對修學九住心等深感歡喜，但是卻沒有產生定解，一直保持著疑惑。疑惑本身沒有錯，可是自己不經過智慧思惟去作定斷，永遠在一個疑惑的狀態，那也是麻煩。比如說，聽人說數息修禪的方式很不錯，於是就採用數息的方式去修禪；過了沒多久，聽人說做光明想修禪很有幫助，於是就放棄了數息，以光明想的方式來修禪；又聽人說毫無作意修禪更有幫助，於是就以毫無作意的方式修禪；之後又聽到說緣佛像修的方式更為殊勝，不只能夠成辦禪定，緣佛像當下也可以累積資糧，於是又被他人影響改用緣佛像的方式來修禪……這樣的話，禪定永遠不可能成辦。這就是缺乏定解的一種三心二意的修禪方式，這是不應有的。

 

還有另外一種人，他可能會產生這種疑惑：因為宗喀巴大師說“爾正修習，如所決定，令無增減”，他認為“無增減”就是對於已決定的禪定內容應不多不少地去修就可以了，要專注修學，不要三心二意。所以除了禪定，其他的內容都不需要瞭解。如果有這種的想法，又是不懂大師的原意了。因為，當我們“通達一切聖教無違”、“一切聖言現為教授”的時候，我們所瞭解的不單只是定學的殊勝啊，戒定慧三學都應成為教授，而不是只有定學成為教授。而且，我們也需要去瞭解修禪的目的是為了什麼？是為了將來能夠成辦現證空性的止觀雙運。如果你認為修禪的時候只要修禪，其他的內容都不需要去觀待學習，禪定沒有成辦之前什麼都不用講，慧學都不用理會，因為佛已經說了戒定慧了嘛，沒有定何來的慧？所以慧學根本不需要去理會。如果有這種的想法，又是一種偏執墮黨的想法，這與“一切聖言現為教授”的大師所言產生相違了。

 

此處修法者，先應思惟依止勝利速成佛等，及不親近所有過患，謂能引發現法後世諸大苦等。次應多起防護之心，謂不容蓄，分別尊長過失之心。隨自所知，應當思惟，戒定智慧聞等諸德，乃至自心未起清淨行相信時，應恒修習。次應思惟如前經說，於自已作當作諸恩，乃至未發誠敬而修。

 

之前所談的是一般正行要去注意的內容，我們在修學整個道次第的時候，瞭解了“一切聖教無違”，通達“一切聖言現為教授”，知道了從凡夫地到佛地的大地圖是如何走，已決定沒有任何疑惑了，所以就不會三心二意了。正要走的時候，必須要一步一步地慢慢走上去，所以有個別所要觀修的法門。我們現在要觀想的是依止善知識，那我們在正行的時候可以反復思惟觀想依止的功德、不依止的過患等。一定要注意的就是，我們每次觀想的時候，一定要讓自己的內心產生強烈的感受，那種依止上師的感恩心一定要強烈地把它提升起來。如果是把“視師如佛”作為正所緣的話，“我們的善知識就是佛”的這種感受一定要強烈地生起，最主要是靠這種感受讓我們的證量生起，這一點我們一定要記住。

 

雖然我們現在觀的是依止善知識的內容，但這不代表說我們不能觀下面的念死無常、暇滿義大等等的內容。正修的時候是修依止善知識，當這個感受生起之後，為了讓我們對整個道次第能夠更加熟悉，所以接下來我們可以用默念的方式，把整個科判重新溫習一下，將來我們觀想到下一個所緣境時就會更加的容易了。

 

後時如何行者，應將所集眾多福善，以猛利欲由普賢行願及七十願等，回向現時畢竟諸可願處。如是應於晨起、午前、午後、初夜，四次修習。此複初修，若時長久，易隨掉沉自在而轉。此若串習，極難醫改，故應時短，次數增多。如雲：「有欲修心，即便截止，則於後次心欲趣入。若不爾者，見座位時，即覺發嘔。」若待稍固時漸延長，於一切中，應離太急太緩加行過失。由此能令障礙減少，疲倦惛沉等亦當消滅。

 

如果是一個初學者，應該把握一個關鍵，就是“短時多次”。因為一開始沒有經驗，時間久了內心會提不起心力，很容易隨著沉沒、掉舉而轉。如果一開始不注意，雖然是有修，但卻是沒有感觸的修，這種惡性習慣養成是很難改回來的，所以要特別注意。“有欲修心即便截止”，也就是說我們在修正行的時候，還有想修的感覺時就應該要停止了，這樣的話，意猶未盡，之後還會再想修。如果不這樣的話，五分鐘熱度來了儘量修，後來已經沒有感受了，還強迫自己在沒有心力的情況下修，那之後看到這個修法的會場，都會覺得反感，“見座位時，即覺發嘔”。所以，我們應該視自己的能力來作適當的調整，“由此能令障礙減少，疲倦、昏沉等亦當消滅”。如法觀修，在心力已經提起，意猶未盡的時候，也就是對法味甘露的甜甜感覺還沒有完全消失之前，暫時先把它停住，慢慢再延長修法時間。

 

未修中間如何行者，總之雖有禮拜旋繞及讀誦等，多可行事，然今此中正主要者，謂于正修時勵力修已，未修之間，若于所修行相所緣，不依念知，任其逸散，則所生德，極其微尠。故于中間應閱顯說此法經論。數數憶持，應由多門，修集資糧生德順緣。亦由多門，淨治所有違緣罪障。一切之根本應如所知，勵力守護所受律儀。故亦有於所緣行相淨修其心，及律儀戒積集資糧三法之上，名為三合而引導者。

 

正修之後就進入一般生活中的作息了，在未修時我們應該做什麼呢？可以去繞塔或者是作禮拜、持誦咒語等，但最主要的是讓正修時的法味不要完全消失，要繼續地持續這種感觸，就像是一種溫度一樣，不要讓它完全冷卻掉。如果完全“任其逸散”，就是說修的時候努力精進讓自己生起了感受，可是一下座就像是放假一樣完完全全的把它捨棄了，內心裡面沒有一點點正修時的溫度，那我們正修時所證的功德就沒有辦法持續，力量就會變得非常微弱了。

 

經典裡面有說“三合引導”，一是正行時專注觀修所緣行相淨修其心；二是律儀戒，就是在正修和未修時都透過持戒來使自己正行善法時的溫度持續；三是講未修時的積集資糧，累積資糧的方式有多種。以這三合引導，可令我們在正修、未修的時候都一直處於善法當中。經中說：“若無觀修，如火已油盡；若無戒體，如寶無主人；若無積淨，如種離滋潤。”

 

由此可見這三者的重要。當然，這三者裡面真正能夠使我們內心獲得調伏改變的，是透過正行觀修的力量，沒有觀修如同沒有油的火一樣。可是如果沒有戒體的話，我們的功德就像是倒進了一個已經漏底的器皿一樣，會完全地喪失。有了清淨的戒體，才可以把已有的功德累積起來，所以要以正念正知把持住。“若無積淨，如種離滋潤”，我們的道地功德要增長，所需的內外因緣很多，最主要的是要有足夠的福報，如同雖有種子但沒有水分它就不會生長一樣，若無積資淨障，就像是種子遠離了水分的滋潤一樣。

 

複應學習四種資糧，是易引發奢摩他道、毗缽舍那道之正因，所謂密護根門，正知而行，飲食知量，精勤修習悎寤瑜伽，于眠息時應如何行。

 

接下來宗喀巴大師說到了四種能夠引發奢摩他和毗缽舍那的資糧：第一是守護根門；第二是正知而行；第三是飲食知量；第四是修習悎寤瑜伽，也就是在睡覺的時候應如何修。“悎寤瑜伽”比較精准的翻譯應該是不睡覺的瑜伽，因為藏文直譯過來，“眠涅巴”是不睡覺，“眠涅文涅”就是不睡瑜伽了。

 

初中有五：一、以何防護者，謂徧護正念及於正念起常委行。其中初者，謂於防護根門諸法，數數修習令不忘失。二者謂于正念，常恒委重而修習之。二、何所防護者，謂六種根。三、從何防護者，謂從可愛及非可愛，六種境界。四、如何防護，其中有二。守護根者，謂根境合，起六識後，意識便於六可愛境六非愛境，發生貪瞋，應當勵力，從彼諸境護令不生。即以六根而防護者，若於何境，由瞻視等，能起煩惱，即於此境，不縱諸根而正止息。其守護根者，是於六境，不取行相，不取隨好。若由忘念煩惱熾盛，起罪惡心，亦由防護而能止息。取行相者，謂于非應觀視色等，正為境界，或現在前，即便作意彼等行相，現前往觀。取隨好者，謂於六識起後，能引貪瞋癡三之境，意識執持，或其境界雖未現前，由從他聞，分別彼等。五、防護為何者，謂從雜染守護其意，令住善性，或無記性。此中所住無覆無記者，謂威儀等時，非是持心住善緣時。

 

首先講密護根門，由五個方面來作解釋：

 

第一，“以何防護者”。我們要守護自己的根門的話，是由什麼來防護的呢？是由正念來防護的。我們以正念去防護的時候又分兩個內容：一是“徧護正念”，是說無論在什麼樣的情況下，我們該看的或不該看的內容，都必須要反復地思惟，讓自己去記住，不要忘記。二是“于正念常恒委行”。有一些人會認為“我記性好，我所學的內容不會忘記了，所以我不需要再刻意去提醒自己”，錯了，為了能夠密護根門，所以我們必須要刻意地時常去提醒自己所學、所行及不應行是什麼，這叫“常恒”。“委重”是說要尊敬法義，不只是提醒自己所做和不應做，內心沒有感觸、沒有尊重，不應該這樣子。常恒、委重，是要以尊敬的心來讓自己恒長憶念法義。

 

第二，“何所防護者”。於何處去作正念的防護呢？眼耳鼻舌身意六根。

 

第三，“從何防護者”。在什麼樣的情況下去防護呢？當我們看到可愛和不可愛境的時候。由六種根門去接觸六種境界的時候，都會接觸到可愛以及不可愛，也就是可愛和厭惡境兩者，不可愛不只是說否認了可愛，而是指厭惡。我們大部分的貪嗔都是當我們的六根接觸到六境產生六識的時候，由六識去引發所有的貪嗔，所以這時候要特別去防護我們的心不要隨著貪嗔而走。

 

第四，“如何防護”。如何防護可以分二：守護根以及以六根而守護。

 

第一種防護是守護根，我們一般產生煩惱是根和境觸碰之後產生相，境是所緣，根是增上緣，加上之前的意識是等無間緣，這些眾多因緣聚合之後而生識，產生對於境的執取。所謂執取的意思是說，無論他知道的是否是實際的狀況，但是至少他有一種“我知道”的感覺，執取的作用就會產生了。對於可愛境或者是厭惡境的執取產生之後，意識會去憶念，在未通達空性及證悟到空性時，憶念到可愛境自然會產生貪，憶念到厭惡境的時候就會產生嗔。守護根，是說雖然根境識這三者接觸了，已經產生了所謂的執取作用，可是當意識在憶念的時候，刻意地透過正知力量察覺，正念防護說“我內心不應該產生貪嗔”，於是去回憶起貪嗔的過失，讓自己的心不要受到貪嗔的影響。第二種防護的方式是以六根而防護，是從根門上去截斷，就是眼睛不應該看不該看的東西、耳朵不應該聽不該聽的東西等。

 

之後，又針對守護根者這部分作了更詳細的解釋，“守護根者，是於六境不取行相、不取隨好”。不取行相，就是對不該看的境界，雖已看到但不要再去在意它，停止非理作意，不要去添增境上的好壞。不取隨好，是說無論是自己看過了，還是從別人那裡聽聞了，不應作意“到底是怎麼回事呢？是不是應該這樣子呢？”不應該有這種的幻想，以這種的方式來截斷貪嗔。

 

第五，“防護為何者”。防護的目的是什麼？是使我們的心從煩惱的雜染當中遠離，安住在善性或者是無覆的無記性。無覆的無記，是說沒有煩惱的無記。人我執或者是法我執，就是有覆的無記。為什麼人我執和法我執算無記性，不算是惡性呢？因為凡夫眾生只要是未通達空性，他都是把善的境看作是有自性，把自己的行為看成是自性善，以自性的我來作自性的善行，所以一切的善行都是在自性的執著當中去做的，因為自性執取的緣故，這種的善業再怎麼去累積都不能成為解脫之因。可是以自性執著本身來講的話，它並非善業也並非惡業，屬於無記，在有覆無記和無覆無記裡面，是有覆無記，這種無記的業會讓我們仍然繼續在輪回當中。我們防護讓心安住無覆無記，是說當我們的心沒緣善惡法時，行住坐臥等生活起居的意樂，並非善也並非惡，無有執取。

 

正知而行者有二：何為所行事；於彼行正知。初中有二：謂五行動業及五受用業。其中初五之身事業者，謂若往赴所余聚落餘寺院等。若從彼還。眼事業者，一若略睹，謂無意為先，見種種境。二若詳瞻，謂動意為先，而有所見。一切支節業者，謂諸支節，若屈若伸。衣缽業者，謂若受用及其受持三衣及缽。乞食業者，謂飲食等。寺內五種受用業中，身事業者，若行謂往經行處，或往同法者所，或為法故行經於道。若住謂住行處，同法親教，軌範尊重，似尊等前。若坐謂於床等上結跏趺坐。語事業者，謂若請受，曾所未受，十二分教分別瞭解。諸已受者，或自誦讀，或為他說，或為引發正精進故，與他議論所有言說。意事業者，謂諸默然，若於中夜而正眠臥，若赴靜處，思所聞義。若以九心修三摩地，若正勤修毗缽舍那，或于熱季極疲倦時，于非時中起睡眠欲，略為消遣。晝夜二業者，謂於永日及初後夜，不應睡眠。此亦顯示身語二業，言睡眠者，顯示唯是夜間之業及是意業。

 

四種資糧的第二個資糧是正知而行。

 

正知而行可以分兩者：“何為所行事”以及“於彼行正知”，也即於何處行正知和能行的正知本身。

 

第一，於何處行正知，可以分兩者：五行動業和五受用業。

 

五行動業又可以分五者：身事業、眼事業、支節業、衣缽業和乞食業。聚落、寺院的來往事業，是針對出家人說的。

 

五種受用業又可以分五者：身事業、語事業、意事業、晝事業和夜事業。夜可以分三時，初夜、中夜以及後夜，“初後夜”即初夜、後夜。悎寤瑜伽即不應睡眠的瑜伽，是說在白天的時候不應該睡、初夜的時候不應該睡、後夜的時候不應該睡，中夜的時候可以睡。睡眠不是五種受用業以外的第六種事業，它可以含攝在夜間之業以及意業裡面。

 

于此十事正知行者，謂隨發起若行動業，或受用業，即於此業先應住念，不放逸行。由彼二種所攝持故，應以何相而正觀察，如何方便而正觀察，即以是相，如是方便觀察正知。此中複有四種行相：初謂於其身事業等十種依處，應以何相如何觀察，即於是處以是行相，如是觀察，譬如於其往返事業，如律所說，往返行儀，正了知已，即于其時正知現前，行如是事。二謂于其何種方所，應以何相如何觀察，即於是方，以是行相如是觀察，譬如行時，應先了知沽酒等處，五非應行，除此所餘是可行處，于彼彼時，安住正知。三謂于其何等時分，應以何相如何觀察，即於是時，以如是相如是觀察，譬如午前可赴聚落，午後不可，既了知已，即如是行，爾時亦應安住正知。四于所有此諸事業，應以何相如何觀察，即應於其爾所事業，以如是相，如是觀察，譬如宣說行時應當極善防護而入他家，所有此等行走學處，悉當憶念。總之所有若晝若夜一切現行，悉應憶念，了知其中，應不應行，于進止時，一切皆應安住正知，謂我現前正行如是，若進若止，若如是行，則現法中不為罪染，沒後亦不墮諸惡趣，諸道證德未獲得者，即住能得正因資糧。

 

此與密護根門二者，如聖無著引經解釋而正錄取。若能勵力修此二事，則能增長一切善行，非餘能等。特能清淨屍羅及能速引止觀所攝無分別心勝三摩地，故應勤學。

 

第二，於彼行正知。針對上述所說的十種事業，在還未做之前，應該以正念讓自己記得這十事的內容，並以正知來做觀察，令心把持不使放逸。“以何相而正觀察”以及“如何方便而正觀察”，這兩者是不同的。以何相而正觀察，是說觀察我們內心的起心動念到底是什麼；如何方便而正觀察，是說如果我們察覺到自己的起心動念有不如法的時候，要如何去避免，以何種方便來制止它。以這兩種的方式，來使內心獲得攝持。我平常說到，最好的員警不是外在的員警，外在的員警不在的話，我們可能還會悄悄地做一些以為不為人知的像貪污等等的壞事；內在的員警才是真正的好員警，正知好比內心比較溫柔的員警，它只會給你警告而已，如果這個警告再不聽的話，那就會由正念這個比較強悍的員警把我們的心手銬上手銬，就是靠正念的力量，讓自己的內心安住在善所緣上。

 

觀察可以分四者：觀察相、觀察處、觀察時以及觀察業。什麼是觀察相？我在行住坐臥的時候或者是往返的時候，行宜是否符合戒經，作這種的觀察叫觀察相。觀察處是說，觀察我現在要去的地方，哪些是可去的哪些是不可去的，賣酒的地方、妓院、賭博的地方、皇宮、宰殺動物的地方，這五個地方是不可去的。為什麼皇宮不可去呢？因為後宮有很多皇妃、宮女等等。觀察時是說觀察在什麼樣的情況下，在什麼時候才可去或者是不可去等。什麼叫觀察業呢？就是戒經裡面說到的許多戒條，去什麼地方，不只是我們去的行為或者是去的時間、地點應合法，去的時候要注意些什麼，這種的業行學處，必須要如法的去瞭解並且作觀察。

 

總之，無論是在白天還是晚上，在任何時候的行為，都當先以正念正知來觀察該不該行。密護根門和正知而行，這兩者非常的重要。清淨的戒體，能夠快速地引發禪定等等的功德，所以應勤學。

 

飲食知量者，謂具四法。非太減少，若太減少饑虛羸劣，無勢修善，故所食量，應令未到次日食時無饑損惱。非太多食，若食太多，令身沉重，如負重擔，息難出入，增長昏睡，無所堪任，故于斷惑全無勢力。相宜而食消化而食者，依飲食起，諸舊苦受，悉當斷除，諸新苦受，皆不生長。非染汙心中量食者，謂不起眾罪安樂而住。又於飲食愛著對治者，謂依修習飲食過患。過患有三：由受用因所生過患者，謂應思惟任何精妙色香味食，為齒所嚼，為涎所濕，猶如嘔吐。由食消化所生過患者，謂思所食至中夜分，或後夜分，消化之後，生血肉等，諸餘一類變成大小便穢不淨，住身下分。此複日日應須除遣，及由依食生多疾病。由求飲食所起過患，此有五種：由為成辦所生過患者，謂為成辦食及食因，遭寒熱苦，多施劬勞，若不成辦憂憾而苦，設若成辦，亦恐劫奪及損失故，發起猛利精勤守護，而受諸苦。親友失壞者，謂由此故，雖父子等互相鬥諍。不知滿足者，由於飲食愛增長故，諸國王等互相陣戰，領受非一眾多大苦。無自在過失者，諸食他食者，為其主故，與他鬥競，受眾多苦。從惡行生者，謂為飲食，飲食因故，三業造罪，臨命終時，憶念其罪，追悔而死，沒後複當墮諸惡趣。雖乃如是，然亦略有少許勝利，謂由飲食安住其身，若唯為此故，依止飲食，不應道理。故應善思而後受用，謂由身住，我當善修清淨梵行。施者施主亦為希求殊勝果故，榨皮血肉而行惠施，亦當成辦彼等所願，令得大果。又應憶念集學論說，應當思念饒益施主，及身中蟲，現以財攝，于當來世，當以法攝。又應思惟當辦一切有情義利，而受飲食。《親友書》亦雲：「應知飲食如醫藥，無貪瞋癡而近習，非為憍故非慢故，非壯唯為住其身。」

 

第三資糧，是飲食知量。飲食知量可以分四者來解說：第一，飲食的量不應太少，太少的話身體容易虛弱。正確的食量應該是到隔天吃飯之時，不會有饑渴損惱。第二，不應太多。飲食太多的話，身體容易沉重有負擔，而且呼吸會比較困難，容易昏睡，使頭腦不太清醒，對於法義的思惟會有障礙。第三，相宜而食、消化而食。是說正確的飲食量，不會引發舊病等苦，也不會因此產生新的病苦等。第四，不要以煩惱、污染心來飲食。

 

如何避免以污染心來飲食呢？最主要就是思惟飲食的過患，來對治貪著。思惟食物本身有三種過患：第一，無論是色香味多好的飲食，經過牙齒的咀嚼、口水的滋潤，就會變成嘔吐的食物。第二，由食消化所生過患。食物消化分解之後，會長成我們的血肉，其餘部分就變成我們的大小便，我們每天都要排除這些不淨物，不然的話由飲食會產生很多疾病。第三，由飲食所起過患。因為飲食的緣故，會產生五種副作用：一是由為成辦所生過患者。也就是說為了得到食物，我們要飽受寒熱之苦，多施劬勞，又擔心沒有食物等，或者是縱使好不容易有了食物了，又惶恐會被劫奪，有所損失等，所以要用很大的力氣來守護。二是親友失壞者。因為食物的關係，即使父子也會互相爭鬥等。三是不知滿足者。因為對食物過分的貪著，甚至會造成國家之間的互相傷害等。四是無自在過失者。為搶奪食物，而與他競爭，產生與他人結下惡緣等種種過患。五是從惡行生者。也就是因為飲食貪著的緣故，所以我們會去造作很多的惡業。

 

雖然如此，並不是說飲食完全都是會帶來壞處的，它也是有好處的，它的唯一好處是使我們的生命得以持續，使我們的身體能夠繼續地運作。身體能夠運作，是為了什麼？是為了修學善法。如果身體能夠運作，我們就有辦法透過這個修法的工具，來修清淨的梵行，當如此正確思惟。

 

精勤修習悎寤瑜伽，于眠息時如何行者。《親友書》雲：「種性之主於永晝，夜間亦過初後分，眠時亦莫空無果，具足正念於中眠。」此顯永日及其夜間初後二分，若正修時，若其中間，如所應行。故行坐時，應從五蓋，淨修其心；令不唐捐，如前已說。此與護根正知三中，皆具修時修後二法，此中所說，是修後者。眠睡現行是修後事，故此莫令空無果。如何眠者，謂於永日及夜三分，于初分中，修諸善行，過初分已至中分時，應當眠息，諸為睡眠所養大種，由須睡眠而增長故。若能如是長養其身，于諸善品修二精進，極有堪能，極為利益。臨睡息時，應出房外，洗足入內，右脅而臥，重疊左足於右足上，猶如獅子而正睡眠，如獅子臥者，猶如一切旁生之中，獅力最大，心高而穩，摧伏於他。如是修習悎寤瑜伽，亦應由其大勢力等，伏他而住，故如獅臥。餓鬼諸天及受欲人，所有臥狀，則不能爾。彼等一切悉具懈怠，精進微劣，少伏他故。又有異門，猶如獅子右脅臥者，法爾令身，能不緩散，雖睡沉已，亦不忘念，睡不濃厚，無諸噩夢。若不如是而睡眠者，違前四種，一切過失，悉當生起。

 

第四資糧是修習悎寤瑜伽。什麼時候才睡眠？睡眠時應如何行？《親友書》裡有說到，白天不應該睡覺，晚上初夜、後夜分不應該睡覺，應該遠離五蓋淨修其心，不要浪費時間。睡眠的正確時間應該是在中夜。前面說正修和未修的的兩種時段，都當密護根門。在此所說修學悎寤瑜伽，屬於未修時段，不要令它沒有善果的去浪費。因為睡眠本身是一種心所，具隨他性，是隨他而轉的一種心所。臨睡之前，如果能夠保持善念的話，無論睡多久，因為是以善心入睡的緣故，睡八個小時等於就是我們連續行善八個小時。但是，如果我們睡之前是隨著貪念、惡念而睡的話，那等於睡多久就在多久的時間內造惡業，相應於煩惱。我們每天都要睡覺，而且睡眠的時間很長，如果能夠好好把握這樣一個因緣，我們就不會浪費這個睡眠的時間去修行，最主要是看還沒睡之前的念頭是如何，是善性是惡性還是無記性，睡時就隨這種念頭而轉。

 

睡眠對身體有幫助，足夠的睡眠和睡眠品質好，能讓我們更為精進，所以睡眠是很重要的。在此的“二精進”，就是我們平常藏人說的恒常精進以及加行精進。在還沒睡之前，應該“洗足入內，右脅而臥，重疊左足於右足上，猶如獅子而正睡眠”，要以獅子的臥姿而去睡眠，這樣可以得到許多的殊勝功德。“又有異門，猶如獅子右脅臥者，法爾令身能不緩散”，“又有異門”，是說以另外一種角度來說的話，如果能夠以獅子的臥姿來睡眠，自然會感得一種什麼樣的作用呢？果從因生，法性如此。這樣的同獅子的臥姿一樣睡眠，“法爾令身不能緩散”，就是說不會讓我們的身體懈怠，之後不會改變姿勢使睡姿變得很難看，睡著了也不會忘念，不會有惡夢等種種的過失。

 

以何意樂睡眠有四：光明想者，謂應善取光明之相，以其光心而睡眠之，由是睡時心無黑暗。念者，謂聞思修，諸善法義，所成正念，乃至未入熟睡之際，應令隨逐，由此能令已睡沉時等同未睡，于彼諸法心多隨轉，總之睡時亦能修諸善行。正知者，謂由如是依止念時，隨起煩惱即能了知，斷除不受。起想有三：初者謂一切種，其心不應為睡所蔽，應以精進所攝之心，驚懾而眠，猶如傷鹿，由此睡眠，不甚沉重，不越起時，而能醒覺。二者謂作是念，我今應修，佛所開許悎寤瑜伽，為修此故，應大勵力，引發欲樂。由是能依佛所開許獅子臥式眠無增減。三者謂應作是思，如我今日勤修悎寤及諸善法，明日亦應如是勤修，由是于善欲樂相續，雖妄念中亦能精勤修上上品。此食睡行，若能無罪，具義而行，現見能遮眾多無義虛耗壽數故。如聖者無著引經，如所抉擇，而為解說。如是唯除正修時中所有不共修法之外，加行、正行、完結、中間諸應行者，從此乃至毗缽舍那，所修一切所緣行相，皆如是行，已釋中間所應行說。

 

我們應該以什麼樣的意樂來睡眠呢？有四種想：第一，光明想。就是緣光明而睡，這樣睡時心無黑暗。第二，念。就是思惟聞思修等諸善法義一直到入睡為止，這樣的話，我們即使是在睡眠，所睡的時間也都在修學善行。第三，正知。就是如果我們內心發起煩惱，就馬上由正知去察覺並且斷除。第四，起想。由起想來睡眠，又可以分三：一是睡時應該如同已經受傷的野鹿一樣，不會完全地昏睡，會隨時保持警醒，隨時會醒來。二是應作如是思惟，我今天所行的一切包括睡眠，都是按照佛言所做，即使是睡眠也是按照佛所開許的睡眠瑜伽的方式而做修行，由此而產生歡喜。三是起想，我在行住坐臥的時候都能夠修行善法，這樣能使我的善業福報資糧無有間斷地持續下去，我不會隨著無益的事情而浪費了今世的生命，這是非常有意義的，以這種想而睡眠。

 

第二破除于此修軌邪執分別者，心未趣向聖言及釋諸大教典，現教授者，作如是言，正修道時，不應於境數數觀察，唯應止修，若以觀慧數觀擇者，是聞思時故。又諸分別，是有相執，於正等覺，為障礙故。此乃未達修行扼要，極大亂說。《莊嚴經論》雲：「此依先聞，如理作意，起修正作意，真義境智生。」此說從其思所成慧，如理作意，所聞諸義，修所成慧，真義現觀，乃得起故。

 

未懂佛所說的聖言以及大教典教授的人會有這樣的說法：觀察是在聞思的時候，在正行修道的時候，不需要反復地去觀察法義，只需要止修不需要觀修，因為反復觀察等於是分別心，這樣的話又是一種執著，會形成成佛的障礙。宗喀巴大師回復說，這是完全沒有通達修行扼要的極大亂說，是非常錯誤的謬論。《莊嚴經論》裡面有說到：“此依先聞，如理作意，起修正作意，真義境智生。”也就是先聽聞，後思惟，修行的時候是反復地去串習之前思惟已生定解的內容。在串習的時候有兩種方式；一是讓自己的心定住在之前已決定的法義上，這叫止修；可是當我們的感受慢慢消落的時候，要透過反復的觀修，讓我們把之前決定的法義內容看得更加清楚，再次地產生覺受，這主要是靠觀修的方式。所以我們去串習這個已生定解的法義，不只是強迫自己一直去緣這個法義，還是要透過反復的觀察才會更強而有力，才有辦法顯其真實義。

 

故所應修者，須先從他聞，由他力故而發定解，次乃自以聖教正理，如理思惟所聞諸義，由自力故而得決定，如是若由聞思決定，遠離疑惑，數數串習，是名為修。故以數數觀察而修，及不觀察住止而修，二俱須要。以于聞思所抉擇義，現見俱有不觀止住，及以觀慧思擇修故。是故若許一切修習皆止修者，如持一麥說一切穀，皆唯是此，等同無異。

 

所謂修，必須要先從他人聽聞，之後自己將已聽聞的內容配合著正教之理，看有沒有符合邏輯，有沒有正因等，透過這種種的思惟法義，以自己的力量來作決定，由聞思而生定解。當我們生起定解的時候，就能遠離疑惑，反復地去串習這個已決定遠離疑惑的法義，這就叫作修。在反復地去接近、去習慣的串習時，有兩種的方式：一個是透過觀察，一個是專注。這兩種的方式，都是修所需要的。

 

所以對於聞思所抉擇義，大論師都現見有兩種的串習方式：一是具有不觀止住，以這種的方式去做串習；二是觀慧思擇修，以觀慧的方式而來做修學，去做串習。如果你說一切的串習方式，唯有透過專注而不需要思惟的話，那就等於是手持著一粒麥，卻說自己持有一切穀一樣。

 

複如聞所成慧，以聞為先，思所成慧，以思為先，如是修所成慧，亦應以修為先，以其修慧從修成故。若如是者，則修所成慧前行之修，即是修習思所成慧所決定義，故說修慧從思慧生。以是若有幾許多聞，亦有爾多從此成慧，此慧幾多其思亦多，思惟多故從思成慧，亦當不尠。如思慧多，則多修行，修行多故，則有眾多滅除過失，引德道理。故諸經論，皆說于修，聞思最要。若謂聞思所抉擇者，非為修故，唯是廣辟諸外知解，若正修時，另修一種無關餘事。如示跑處另向餘跑，則前所說悉無系屬，亦是善破諸聖言中，諸總建立三慧次第生起之理，則其亂說「趣無錯道，不須多聞」亦成善說。未達此等扼要之相，即是多習經典續部，與一從來未習教者，于正修時，二人所修，全無多寡。又彼行者，是執聞法及觀擇等以為過失，諸惡軌派令成堅固。

 

我們講到聞所生慧，要先有聞才有聞所生慧；同樣的，思所生慧要先有思才有慧；修所生慧要先有修才有慧，就是說要成辦修所生慧之前，必須要先有修。怎麼修？是靠思所生慧的決定意義而修。所以才有聞、思、修的次第產生，修慧是由思慧所生，我們越是多聞的話，就有更多的聞所生慧，有越多的聞所生慧就有更多的思，由更多的思生起更多的思所生慧，由更多的思所生慧而去產生更多的修力以及修德，而去成辦修所生慧。

 

如果所修的內容跟之前所聞、所思的內容，完全是兩碼事的話，那就等於說我們聞思的時候好象正在學一般的知識一樣，而修則變成了一個無關緊要的儀式。這就好比有個人叫我們往東邊跑，但是我們卻跑向西方一樣，兩下裡毫無相關。如果是這樣，就等於破除了佛所說的善言，佛的善言說聞思修三慧的次第是決定的。這種認為修行的時候不需多聞、多思的歪理亂說，是因為沒有通達佛陀善言扼要的緣故。等於是在說，我們學了許多的經典，無論是顯教般若蜜多乘還是金剛乘續部，與完全沒有學過的人，在正修的時候是一模一樣的。那種認為修行的時候，如果我們去聞法、去觀察思惟法義都是過失的見解，是完全錯誤的，如果這樣的顛倒謬論已非常堅固，這是很危險，必須要去防範。

 

是故串習聞思二慧所決定義，雖非修成，然許是修，有何相違。若相違者，則諸異生未得初禪未到定時，應全無修。以欲地中，除說已得入大地時，由彼因緣，可生修所成慧之外，余於欲地無修所成，《對法論》中數宣說故。故言修者，應當了知，如《波羅蜜多釋論明顯文句》中雲：「所言修者，謂令其意，成彼體分，或成彼事。」譬如說雲修信修悲，是須令意生為彼彼。以是諸大譯師，有譯修道，有譯串習。如《現觀莊嚴論》雲：「見習諸道中。」蓋修習二，同一義故。

 

所以修行也就是串習聞思二慧所決定義，雖然不一定已成修所生慧，但這是修啊，這並沒有任何的相違。修所生慧和修是有差別的，修所生慧是奢摩他以上才有，一般在三界裡面來說的話，為欲界所攝的情況下是沒有修所生慧的，唯有色界所攝以上才有所謂的修所生慧。換句話說，如果沒有得到奢摩他，沒有得到初禪未到定時，因為還沒有修所生慧，難道你就要否定沒有修嗎？如果你認為修所生慧跟修是一樣的話，那就錯了，因為縱使這些凡夫沒有得到初禪未到定，也就是九住心裡面最後住心的奢摩他境界還沒得到，難道沒有修嗎？也是有修的。

 

在欲界所攝的情況當中，只有一種情況會有修所成慧，那就是在六地菩薩入大地的時候。那時由欲界所攝的心，依由菩薩的非常殊勝的不共禪定力量，可以使欲界所攝的心形成為修所成慧。除這種特殊情況以外，所有欲界所攝的心都並非是修所成慧，可是卻仍然可以有聞思修，我們要知道有這種的差別。

 

這在《阿毗達摩論》裡面有說到，而且在《波羅蜜多釋論明顯文句》裡面也有說到，所謂修的意思是什麼？“所言修者，謂令其意”，就是讓我們的心轉為要修的內涵，“成彼體分”就是轉為這種的體性，“或成彼事”，或者是緣這個內涵。就像是我們修學信心或者悲憫心的話，那就把能修的心轉為所修的信或所修的悲，與信和悲轉為同一個體性，這是第一個“成彼體分”的意思。“或成彼事”，就像學習無常、學習空性的話，當然心也是無常、心也是空性，這沒有錯，但這不是說像轉為信、轉為悲的這種轉化，而是以一種所緣的方式來作觀察。所以，修有分兩者。一些西藏的大譯師們在翻譯修的時候，也會翻譯成串習，所以修和串習是一樣的內涵。就像《現觀莊嚴論》裡面有說到“見習諸道中”，這裡的習或者是串習和修是同一個意思。

 

我們平常說話的時候，有時也會有這種的語病，如說“我已經學完了五部大論，現在我要去深山閉關修行，不需要再學習大論典了。”這種講話的方式，就有點像宗喀巴大師要破斥的那個謬論，好象去深山閉關修行就跟學習思惟大論典沒有關係了，好象要脫離的樣子，這是我們時常會犯的一種語病，要加以注意。

 

又如至尊慈氏雲︰「抉擇分見道，及于修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」此說大乘聖者修道，尚有數數思惟，稱量觀察。思擇此語，則知若說，將護與修二事相違，是可笑處。

 

而且，慈尊菩薩也有說到，大乘修行者不只是資糧道、加行道、見道，修道的時候都說到了“數數思惟，稱量觀察”。明明慈尊菩薩已經如此說了，如果知道了此說，還說觀與修是相違，那真的是無可救藥了，是可笑處。“護”，是修的意思。

 

如是如說修習淨信，修四無量，修菩提心，修無常苦，皆是數數思擇將護，說名為修，極多無邊。《入行論》及《集學論》雲：「為自意修我造此。」是二論中所說一切道之次第，皆說為修。《集學論》雲：「以如是故，身受用福，如其所應，當恒修習，舍護淨長。」此說身及受用善根等三，於一一中，皆作舍護淨長四事，說此一切皆名為修。故言修者，不應執其範圍太小。

 

像這種反復思惟而來守護法義的內涵，把它取名為修，許多的經論都有如此說，如同《入行論》及《集學論》就有說到。所以你不要把修的範圍限定在止修而已，那樣的話範圍就太小了，真正修的內容是非常廣泛的。

 

又說一切分別是相執故，障礙成佛，棄舍一切觀察之修，此為最下邪妄分別，乃是支那和尚堪布之規。破除此執，于止觀時，茲當廣說。又此邪執障礙敬重諸大教典，以彼諸教所有義理，現見多須以觀察慧而思擇故。諸思擇者，亦見修時無所須故。又此即是聖教隱沒極大因緣，以見諸大經論，非是教授，心不重故。

 

之前這個人說了修一定是止修，在修的時候並沒有正思惟觀察，這是他所說的第一個謬論。他的第二個謬論，又說一切的分別都是執著，一旦執著就會成為佛道的障礙。這是支那和尚堪布所說謬論，下面在奢摩他、毗缽舍那部分，自當廣說如何破除。

 

如果認為一切的觀察都會障礙成佛之道，等於是對一切大教典的敬重造成極大的損害。為什麼呢？因為我們看龍樹菩薩所著的《中論》或者是《中觀理聚六論》、月稱菩薩所著作的《入中論》，以及寂天菩薩的《入行論》、法稱論師的《釋量論》等大論典，大部分都是用因明的正因辯論方式，反復地來觀察思惟而去立宗的。如果反復思惟、觀察會形成成佛的障礙，那不是等於說這些大論典所建立的思想對於修法是沒有用的？如果我們修行的時候完全用不上大論典的內涵，那我們幹麻還要去尊重大論典？那沒有意義啊。所以，如果認為“一切分別是相執”，都是一種執著，只要是執著都應該放棄的話，那就等於是間接障礙對於一切大論典的尊重，以及間接譭謗一切大論典所闡釋的法義了。這是聖教隱沒的極大因緣，是敗法的主要因緣。

 

有時候我們在讀經，有說到“分別即妄念”、“相執即無明”或是“執取即謬因”等等的經文時，要特別地小心。要瞭解到，在此的“執取”、“妄念”、“相執”所指是什麼，並不是所有的執取都要完全地譭謗，這個我們一定要辨別清楚。

 

支那堪布的“一切分別是相執”的想法是什麼呢？他認為只要一旦有這個東西、那個東西的想法時，自性執著就會跟隨著產生。所以他認為只要我們去執取任何一種東西的時候，自然就會看到這個東西的自性，也會執取這個東西的自性。他把“這個東西”和“這個東西的自性”混為一談，所以一旦執著某一個境的時候，就會自然執著到這個境的自性了。他的這種的想法，是分不清楚“有”和“自性有”，認為一旦執取了“它的存在”就等於執取了“它的自性存在”，所以說一切的執取都是相執、都是實執。但實際上並不是只要“有”都是“自性有”，“有”和“自性有”是不同的，這個搞不清楚就很麻煩，就會產生上述的謬論。

 

如是修道有思擇修，及不思擇止修二種。然如何者思擇修耶，及如何者止住修耶？謹當解釋。如于知識修習淨信，及修暇滿，義大難得，死沒無常，業果，生死過患，及菩提心，須思擇修。謂於此等，須能令心猛利，恒常變改其意。此若無者，則不能滅此之違品，不敬等故。起如是心，唯須依賴數數觀察思擇修故。如於貪境，若多增益，可愛之相，則能生起猛利之貪，及於怨敵，若多思惟不悅意相，則能生起猛利瞋恚，是故修習此諸道者，境相明顯不明皆可，然須心力猛利恒常，故應觀修。

 

若心不能住一所緣，於一所緣，為令如欲，堪能住故，修止等時，若數觀察，住心不生。故于爾時則須止修。于止觀時此當廣說。

 

什麼樣的情況下應該觀修？什麼樣的情況應該止修呢？宗喀巴大師回答：如果我們修學親近善知識，去培養對於善知識的淨信心以及暇滿義大，或是念死無常、業果、生死過患或者是菩提心等，思惟這些法義的時候，應該以觀修為主。因為透過觀修，可以使這種的信心或者是菩提心的感受力，變得非常的猛利而且增大。如果沒有透過反復的思惟觀修，這種的感受就沒有辦法生起。就以親近善知識的法義來講，就是通過反復地數數觀察、思惟依止的功德、不依止的過患，才能夠消滅不依止的過患。比如對於貪境，我們反復地去思惟它的好處、它的可愛之相，就會增益它更好的一面，貪心就會更加地強烈；如果對於仇敵或者是不悅意的、厭惡的境，反復地負面思惟的話，就會添增這種不悅意相而生起猛烈的瞋恚。同樣的道理，修道也是如此，境相明不明顯沒有關係，最主要是靠反復的思惟力量去恒常觀修。

 

還有一種情況，就是我們的心沒有辦法安住在一個境上，容易散亂，沒有辦法隨心所欲地想要在一個境上安住多久就住多久，那這時就必須要透過止修。在《廣論》後面止觀部分，會有更詳細的解說。

 

又有未解此理者，說凡智者，唯應觀修。凡孤薩黎唯應止修。此說亦非，以此一一皆須二故。雖諸智者，亦須修習奢摩他等。諸孤薩黎，於善知識，亦須修習猛信等故。又此二種修行道理，于諸經藏及續藏中，俱說多種。須由觀察而修習者，若無觀修或是微少，則不能生無垢淨慧，道勝命根。慧縱略生，亦不增長，故于修道全無進步。道所修證最究竟者，如敬母阿闍黎雲：「慧中如徧智。」謂能無雜簡擇一切如所有性，盡所有性，即是慧故。

 

又有人說，具有智慧的人以觀修為主；“孤薩黎”，就是行善者，是以止修為主。這也是錯誤的說法，無論是智者還是修善者，都需要止修和觀修兩者的方式來修行。智者要修習奢摩他，行善者也需要依止善知識而去修學信心的。所有的道地功德的增長，都是靠智慧來增長的，智慧不增長，道就無法增長，智慧要增長的話，思惟的力量就比較強大。

 

是故于道幾許修習，反有爾許重大忘念，念力鈍劣，簡擇取捨意漸遲鈍，當知即是走入錯道正因之相。

 

有一些人，他打坐的時候因為心往內收攝，不再散亂，感覺心很靜、很平穩、很舒服，分不清楚細微的沉沒和粗分的沉沒，只是覺得反復的觀察會影響到他內心原本非常寧靜的層次，他就覺得心不應該散亂、不應該多多的思惟。原本是很聰明的一個人，可是因為修法上的錯誤，慢慢的他就不訓練他的正知、不訓練他的智慧了。智慧心所很奇妙的是，你不去用它，它的作用就會慢慢地削弱，所以就會變得越來越遲鈍，反應越來越慢。這個修行者他一直浸泡在安享禪定的安樂之中，慢慢地沒有了正念也沒有了正知，變得反應非常遲鈍，這是很危險的，我們要特別注意這一點。

 

又于三寶等功德差別，若能多知，依此之信，亦多增長，若多了知生死過患，故生眾多厭患出離。若由多門，能見解脫所有勝利，故亦於此猛利希求。若多瞭解大菩提心，及六度等稀有諸行，則于此等諸不退信，欲樂精進，漸能增廣。如是一切皆依觀慧，觀察經義修習而起，故諸智者應于此理，引起定解，他不能轉。

 

對三寶的功德思惟得越多，瞭解得越多，信心就會越強；同樣的，對於生死過患思惟得越多，才有辦法生起更多的厭離，增長出離心；透過多種的角度來看解脫的勝利，我們才有辦法生起猛烈的希求解脫的心；瞭解到菩提心以及六度萬行等殊勝功德，我們才能對大乘道生起不退失的信心，這些都是透過反復觀察的智慧而來發起的。所以，對於觀慧能生這些殊勝功德的內涵，上述已經引用了許多大論師所說聖言來做決定，智者應該要生起如是的定解，不要隨意地被他人所轉。

 

諸於修理見解極狹者，作如是言，若以觀慧，極多思擇而修習者，則能障礙，專注一緣勝三摩地，故不能成堅固等持。此當宣說，若謂其心於一所緣，如其所欲，堪能安住，此三摩地，先未成辦現新修時，若數觀擇眾多所緣，定則不生，乃至其定未成以來，于引定修，唯應止修，亦是我許。若謂引發如是定前，觀修眾多即許是此定障礙者，是全未解大車釋論宣說引發三摩地軌。

 

又有另外一個問題了：如果反復思惟的話，內心一直要往外去緣取，對內心收攝會產生障礙，會有矛盾，這樣子專注一境的定力就不能堅固了。為了能夠成辦三摩地，我們不應該一直往外去思惟，應該以專注一境的禪定為主啊。

 

為了能夠成辦奢摩他，在正行奢摩他之前，唯有透過止修來緣自己的所緣境，我也是如此主張的。可是，在沒有正行奢摩他之前，要有眾多的因緣去促成奢摩他，比如你至少要知道為何要修奢摩他，要對奢摩他生起歡喜心你才會修嘛。而要瞭解奢摩他的殊勝功德，如果沒有數數觀察的智慧，你如何對奢摩他生起歡喜呢？這是沒有辦法的，必須要透過觀慧才能知道。如果你認為在正行修學奢摩他之前，多多思惟法義會障礙三摩地的話，那就是你完全不瞭解大論典的內容了。

 

所謂“反復思惟會障礙一切的禪定”，你的問題要把它解剖得更仔細一點。如果是在奢摩他正行的時候，那當然不能反復地思惟觀察，那時候應以止修為主。可是，如果你在奢摩他正行之前或者是正行之後，在未修的這個時段的話，當然可以思惟觀察。如果你認為在未修的時段，反復的思惟會障礙三摩地的話，那就跟大論典所說的法義是完全相違的，那你就是完全不瞭解大論典所說法義了。

 

謂如黠慧鍛師，將諸金銀數數火燒，數數水洗，淨除所有一切垢穢，成極柔軟堪能隨順，次作耳環等諸莊嚴具，如欲而轉堪能成辦。如是先於煩惱隨惑及諸惡行，如在修習諸黑業果，生死患等時中所說，應以觀慧數數修習彼等過患，令心熱惱，或起厭離，以是作意如火燒金，令意背棄諸黑惡品，淨此諸垢。如在修習，知識功德，暇滿義大，三寶功德，白淨業果及菩提心諸勝利等，時中所說。以觀察慧數數修習此等功德，令心潤澤，或令淨信，以此作意，如水洗金，令意趣向諸白淨品，愛樂歡喜，以白善法澤潤其心。

 

一個真正具有智慧的鍛師，他會反復地用火來燒金銀、用水去洗金銀，以淨除金銀上的一切污垢，並讓金銀變得非常柔軟，能夠按自己的意願去做耳環、項鍊等莊嚴具。所以，好質料的金銀，能夠成為非常好看的耳環或者是一條非常美麗的項鍊，是需要經過這些種種的過程，而不是一直只用火去燒它啊。雖然在火燒的時候不能用水洗，水洗的時候不能用火燒，它是完全相違、互相障礙的，可是這不代表說整個過程中都是相違的啊。同樣的道理，我們的心是非常非常頑固的，而且有很多的污垢，如果要讓這個心改變的話，有時靠思惟惡業的過患，讓內心產生厭惡或者是內心收攝的這種感觸，有時也要思惟三寶的功德以及白業的殊勝，讓心產生歡喜，讓內心變得更加柔軟，具有善法的滋潤，是以這種的方式反復地去調伏內心的。

 

我們在修禪定的時候，心的起伏過高容易產生散亂，過低容易產生沉沒。所以當我們的心力過於低沉的時候，我們就要想令心歡喜的法義，像是三寶的功德、菩提心的殊勝等，然後去緣內心歡喜的內容令我們的心力提升，這樣就不會受到沉沒的障礙。同樣的，當內心的起伏過高的時候，應該多多思惟讓心往內收攝的內涵，像是思惟輪回的過患、惡業的過患以及不依止善知識的過患等等，透過這種的思惟，讓自己的內心往內收攝，就能夠避免散亂的障礙。這一些的法義的思惟，也是透過平常的聞思才有辦法明白啊。其實，更多的觀慧對於禪定的修持來講是有幫助的，而不是造成相違的，從整體上來講是如此。當然，在正行修學禪定的時候，是以止修為主，但這並不相違，入定前或者是初禪後，都要有聞思的基礎。

 

如是成已，隨所欲修若止若觀，於彼屬意無大劬勞，即能成辦。如是觀修，即是成辦無分別定勝方便故。如是亦如聖無著雲：「譬如黠慧鍛師或彼弟子，若時為欲，淨除金銀，一切垢穢，於時時中，火燒水洗，柔軟隨順，現前堪能，成辦彼彼，妙莊嚴具，黠慧鍛師若彼弟子，隨所了知，順彼工巧以諸工具，隨所欲樂妙莊嚴相，皆能成辦。如是諸瑜伽師，若時令心，由不趣向貪等垢穢，而生厭離，即能不趣染汙憂惱，若時令心，由於善品，愛樂趣向，即生歡喜。次瑜伽師，為令其心於奢摩他品，或毗缽舍那品，加行修習，即於彼彼極能隨順，極能安住，無動無轉，如為成辦所思義故，皆能成辦。」

 

如果我們懂得什麼時候應該修止、什麼時候應該修觀的扼要的話，那我們就不需要花太大的勞力，自然就能夠容易成辦奢摩他了，這是用止觀雙運之理來成辦空性無分別定的殊勝方便法。

 

又能令心堅固安住，一所緣境勝三摩地，所有違緣要有二種，謂沉及掉。是中若有猛利無間，見三寶等功德之心，則其沉沒極易斷除，以彼對治，即是由見功德門中策舉其心，定量諸師，多宣說故。若有無間猛利能見無常苦等過患之心，則其掉舉極易斷除，以掉舉者，是貪分攝散亂之心，能對治彼，諸經論中，贊厭離故。是故從于知識修信，乃至淨修行心以來，若有幾許眾多熏修，即有爾許速易成辦，智者所喜妙三摩地。

 

心能堅固安住在所緣的善所緣上的障礙有兩者：沉沒及掉舉。如果沉沒非常強烈而且無有間斷的時候，我們可以由觀三寶功德門去對治，許多有成就的大師們都是如此宣說的。如果內心有強烈的掉舉來障礙我們，對治的方式是如經論所贊的厭離觀。掉舉，是由貪心攝持的一種散亂之心。厭離觀就是觀修無常、觀修苦等，對於內心的收攝是很有幫助的。所以，從修依止善知識，一直到發菩提心願心、行心等的修行，如能如此地去修學的話，我們就能夠快速地成辦智者所歡喜的妙三摩地。

 

又非但止修，即諸觀修，亦須遠離掉沉二過，將護修習。此教授中諸大善巧先覺尊長，隨授何等應時所緣，為令於其所緣法類，起定解故。由師教授，引諸經論，應時之義，更以先覺語錄，莊嚴環繞其心，圓滿講說。又如說雲：「若善說者為善聽者宣講演說，如法會中所變心力，暗中獨思難得生起。」善哉，誠然。故不應謂此是修時方略策勵，以此所說「聞思之時，修行時者。」即是計執說眾多法與正修持，二時相違，之邪分別故。

 

然能瞭解，一切講說皆為修持者，實屬少際，故能略攝所應修事，亦可別書。

•能不能現一切至言皆教授者，唯是于此修習道理，獲與未獲決定知解，隨逐而成。況于法藏諸未學者，縱于經咒廣大教典，諸久習者，至修道時，現見多成，自所學習經論對方。此亦雖應廣為抉擇，然恐文繁故不多說，破于修理諸邪分別，已廣釋訖。

 

以上最主要是破斥認為正修的時候不需要思惟，思惟歸思惟，正修歸正修，這兩者是相違的這種邪執。又，不只是止修要遠離沉掉，連觀修也須遠離沉掉。

 

能真正瞭解一切講說都是配合著修持的人畢竟是少數，所以宗喀巴大師說在此也只能簡略地解說，修持和聞思是絕對不能分開的。如果要知道更詳細的解說，我們可以閱讀宗喀巴大師著作的其他論典。

 

至於能不能把一切聖言現為教授，那就要看各人對教授內容瞭解的程度，能否生起定解，得看情況而說了。如果對於法義完全不瞭解，當然是沒有辦法現一切聖言為教授的。或者還有另外一種情況，就是縱使有廣大的學習經論，可是因為平常的修行是以自己修行的法義為主，所以有時也會產生這種的錯誤，好象修學的時候是自己平常所修的，但是一講到經論好象就是跟自己毫無相關，所以叫做“經論對方”。針對這類的錯誤，應該要做更廣的抉擇，因宗喀巴大師在其他地方已經寫了，這裡就不再重複多說。對於破除這種所修和所聞是分開的邪執，在此已略為大眾說明。

 

(1)譯者補充：在語禮敬時，《普賢行願品》的這句中文翻譯“各以一切音聲海”，藏文的直譯是“稱讚辭等支分海”。宗喀巴大師說“謂因即是舌根”，是因為我們在讚歎的時候，主要是以舌根去作讚歎。因為中文的“各以一切音聲海”，沒有所謂的“支分”的意思，怕我們並不是很清楚，所以法尊法師說這裏與漢文稍有出入。

 

(2)譯者補充：中文本“我以廣大勝解心，深信一切三世佛，悉以普賢行願禮，普徧供養諸如來”，與藏文本也有點不太一樣。這個偈頌文講的是“切巴康娜姆”，即“一切供養”，是“無上供者”，並非只是世間的廣大供養。“言有上者”，藏文本有“無上”的意思，可是中文本裏面卻看不到，所以法尊大譯師說“此與漢文稍有出入”。

　

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備註 :