更新日期:2013/08/18 14:01:39

尊貴日宗仁波切

菩提道次第略論（50-1）

甘丹赤巴仁波切

（五十）2011年4月1日

首先在還未聞法之前，我們在場的每一個人，都必須先策發我們內心當中為利有情願成佛的一顆菩提心，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。

今天所要為各位介紹的是《菩提道次第略論》「毗婆舍那」第57頁，這個科判當中的第二個部分，「通達如所有的聖者，如何以無漏的根本智，獲得勝義諦的方式。」正文當中，（57頁）又由彼智如何獲得之理：聖者如何藉由內心當中的理智來獲得勝義諦呢？有眼翳者見虛空中毛髮飄落；無眼翳者，則於彼處不見毛髮落相。如果我們的眼睛有眼翳的疾病的話，「見虛空中毛髮飄落」，縱使天空中（甚至我們的面前）沒有毛髮落下來，但是對於有眼翳的人而言，他會覺得他的面前毛髮是不斷的在飄落著；「無眼翳者，則於彼處不見毛髮落相」。

相同的道理，如是為無明翳所損害者，有情被無明的眼翳所傷害著，因此在有情的心續當中，除了現證空性的根本定之外，其餘的認知在緣著境的當下，都會顯現境是有自性的這一點。見蘊體等有其自體；滅盡無明之習氣者與有學聖者之無漏根本智，以見實性之理為主，對於佛而言，佛已經完全的滅除心中的無明、以及無明所留下來的習氣，而對於還未成佛的有學聖者來說，這些聖者心續當中的無漏根本智，「以見實性之理為主」，以見到真實性的方式，不見蘊體等世俗法，所以之前有談到「見蘊體等有其自體」，是被無明所損害的眾生，雖然能夠看到蘊體，但是他所看到的蘊體，對於佛或者是對於無漏的根本智來說，以見到真實性的角度來作探討的話，無漏的根本智是沒有辦法看見蘊體的，如同無眼翳者不見微細二相，由此所見自性即勝義諦。雖然無漏的根本智沒有辦法見到蘊體，但是無漏的根本智沒有辦法見到蘊體的這一點，就是見到蘊體之上的自性空，也就是見到蘊體之上的勝義諦。

第三個部分，「依據」。正文當中，《入中論》云：「如眼翳力所遍計，見毛髮等顛倒性，淨眼所見彼體性，乃是實體此亦爾。」前面的這幾句話，最主要是提到了譬喻，「此亦爾」是指藉由以上的譬喻來譬喻聖者心續當中，無漏的根本智是如何獲得勝義諦的內涵。其論釋中亦云：「諸佛世尊永離無明習氣，不見蘊等，如同無眼翳者不見毛髮，由此所見自性即彼等之勝義諦也。」這個地方最主要強調的是，佛世尊斷除了內心當中的「無明」以及「無明所留下來的習氣」，所以以現證空性的角度而言，在現證空性的當下，以現證空性的這種方式「不見蘊等」，雖然佛能夠了知蘊的內涵，但是以了知空性的方式是沒有辦法見到蘊體的本質，「如同無眼翳者不見毛髮」，就如同沒有眼翳疾病的人，他是完全看不到有眼翳的人所看到毛髮飄落的影像；但實際上雖然無眼翳者沒有辦法見到毛髮，但是「沒有辦法見到毛髮」的這一點才是事實的真相。「由此所見自性即彼等之勝義諦也」，所以佛在現證空性的當下，以現證空性的角度雖然沒有辦法見到蘊等，但是不見蘊體的當下，才是見到蘊之上最究竟的本質。

第四個部分，「說明涅槃是勝義諦」。正文當中，此所見之勝義，即一一法有二體性之勝義體性，在之前我們有提到，聖者心續當中的理智、或者是無漏的根本智，能夠見到諸法之上的勝義。而所見的「勝義」，如同我們之前有提到，任何的一種法之上都有兩種的體性，而無漏智所見到的勝義，就是法之上的勝義體性。不管講「勝義的體性」或者是「勝義諦」，「勝義諦」簡單的來分可以分為兩種，亦即諸法自性空之性淨涅槃及離任一垢種之滅諦涅槃，勝義諦當中可以分為兩種：第一種是諸法自性空的「空性」（又稱為性淨涅槃），第二種「離任一垢種」，遠離任何一種煩惱污垢的種子，所形成的滅諦涅槃，這兩者都是勝義諦。

以「解脫道」來說，解脫道之上同時「有自性空」的內涵，也有「滅諦」的內涵。解脫道的本質是自性空的，因此解脫道的自性空，就是解脫道之上的空性。而解脫道為什麼在它之上也有涅槃的內涵？為什麼也有滅諦的內涵？因為在聖者的心續當中，生起解脫道的那一刻，他能夠斷除內心當中煩惱的所斷，所以斷除某一種煩惱的所斷之後，在解脫道之上就會形成滅諦的功德。因此解脫道之上有兩種的涅槃：一種是自性空的性淨涅槃，另外一種是遠離某一種煩惱污垢種子的滅諦涅槃。對於這兩者它的本質雖然都是「勝義諦」，但是福稱大師認為解脫道之上的滅諦，它的本質並非空性，它只是勝義諦；但是蔣揚謝巴他卻認為說，解脫道之上的滅諦，它不僅是勝義諦、它也是空性。但是在這個地方先不探討「滅諦」是否是空性？但是至少我們要了解到，解脫道之上有「滅諦」以及「自性空」這兩種法，這兩種法都是屬於「勝義諦」。

在之前我們有提到「勝義諦」當中，簡單的來分可以分為兩類：一類是諸法的自性空，也就是談到空性；另外一類，是提到能夠滅除心續當中任何一種煩惱的滅諦功德。相同的道理，佛的心續當中有「一切遍智」，一切遍智之上的法性，就是一切遍智之上的自性清淨涅槃。而在獲得「一切遍智」的那一剎那，一切遍智之上有斷除煩惱障以及所知障二障的「無住涅槃」的功德，這兩者都是屬於「勝義諦」。

第五個部分，「涅槃是世俗諦，並不是《六十正理論釋》的意趣。」正文當中，故《六十正理論釋》云：「涅槃亦是世俗諦耶？此者如是。」又云：「故涅槃為世俗諦者，僅是假立。」有一類的論師他認為，在《六十正理論釋》當中有提到這兩段文，這兩段文文義上是指涅槃它的本質是世俗諦而非勝義諦。但這兩段文，它所要表達的內涵是什麼內涵呢？此中之義，安立涅槃勝義諦為有者，亦唯就世俗諦名言知前安立為有，這兩段文並不是在說「涅槃是世俗諦」，而是如果要安立「涅槃為勝義諦」，或者是「涅槃、勝義諦是存在」的話，要如何的安立？「亦唯就世俗諦名言知前安立為有」，涅槃的本質雖然是勝義諦，但是涅槃是勝義諦的這一點，或是涅槃勝義諦是存在的這一點，如果要安立的話，還是必須藉由世俗諦當中的「名言知」才有辦法安立為存在的。此宗不許涅槃為世俗諦。所以在中觀應成派當中，並不承許涅槃是世俗諦，為什麼不承許呢？彼釋亦說三諦為世俗諦，因為在《六十正理論釋》當中也有提到，四諦裡面「苦諦、集諦、道諦」是「世俗諦」，而「涅槃」提到的是「滅諦」。

涅槃即勝義諦；《入中論釋》亦云：餘三諦為世俗諦，滅諦則為勝義諦。又有難云：倘若於世俗中安立涅槃為有，則與說是勝義諦者相違。並且有人提出了以下的問難，「倘若於世俗中安立涅槃為有」，如果藉由世俗的名言量安立涅槃是存在的話，這一點與論典當中提到「涅槃為勝義諦」應該是相違的。但是對於他宗所提出來的問難，自宗作了以下的回答，答曰：涅槃為勝義諦者唯由世間名言而說。在論典當中提及「涅槃為勝義諦」的這一點，完全是藉由世間名言的力量而安立出來的。所以涅槃本身是勝義諦，但是涅槃為勝義諦的這一點，是必須要藉由世間名言的力量才有辦法安立。

第六個部分，「一切法都是由名言所安立的依據」。正文當中，（58頁）故凡立為有者，皆由世間名言力所安立。所以如果要安立一法是存在的話，這時安立的方式，唯有藉由世間名言的力量，才有辦法安立法是存在的，對於這一點在《十萬般若經》當中有提到，《十萬般若經》云：「此一切法，皆依世間名言而立，非依勝義。」相同的，在《七十空性論》中也提到，《七十空性論》中亦云：「生住滅有無，劣等及殊勝，佛依世間說，非是依真實。」此說生住滅三、劣等勝三，不管是有為法之上的生、住、滅，或者是下劣、同等、殊勝這三者，此有此無等一切論述，勝者唯以世間名言力所安立而說，所以一切的法都是藉由世間名言的力量所安立出來的。既然是藉由世間名言的力量所安立的話，就表示這一些的法在形成的當下，並沒有自主的本質，因此，非離名言之力以真實性力而說。所以這一切的法都沒有獨立存在的本質，它是沒有任何的勝義可言。

第七個部分，「必須區分理智前為諦與堪忍思擇的諦實，所以在勝義中為諦者，不須是諦實成立。」正文當中，又智藏論師云，智藏論師是中觀自續派的一位論師，在智藏論師所造的論典當中有提到：「於勝義中為諦，故為勝義諦也。」中觀自續派是如何的來解釋勝義諦這三個字呢？這當中的「勝義」，指的是證得空性的理智。「空性」之所以能夠稱為「勝義諦」，是因為它能夠在理智的面前呈現出「不欺誑」的特色，所以稱為勝義諦。在之前以中觀應成的角度來解釋「勝義諦」這三個字的時候，我們有特別的提到，「不管是勝、或者是義，所指的都是空性的這個境界」，但是以中觀自續派的角度來說，勝義諦當中的「勝義」所指的是心，也就是證得空性的理智，所以解釋的方式並不相同。

接下來，彼將理智亦說為勝義故，所以中觀自續派裡的論師、智藏論師，他將「理智」解釋為是勝義諦當中的「勝義」，說於彼智之前不欺誑者為諦，因此一切的法「無諦實」的這一點，或是一切法之上的「空性」，在理智之前能夠呈現「不欺誑」的特色，因此這樣的法類稱為「勝義諦」。非說為堪忍思擇之諦實，所以並不是說勝義諦的這些法類，藉由正理在觀察思擇之後，能夠找到獨立的諦實，並不是以這種方式來安立「勝義諦」的。所以這當中有提到，「非說為堪忍思擇之諦實」，也就是「空性」或者是「無諦實」的法，它雖然能夠安立為「勝義諦」，但是它的本質是沒有任何「諦實」的。為什麼沒有任何的諦實？因為在智藏論師他所造的論典當中就清楚的提到，於彼論中破一切法為諦實成立故。因為在他所造的論典裡就有提到，以中觀自續派的角度來說，必須要破除一切法之上有諦實成立的這一點。

後半段，故若有云：「倘若勝義於勝義中非為諦實，則世俗於世俗中亦不諦實。」此可承許；有人提出了以下的論點提到說，「倘若勝義」如果勝義諦於「勝義」中，這第二個「勝義」提到的是理智，如果勝義諦在理智的面前，沒有辦法呈現出「諦實」的這一分，則世俗於世俗中亦不諦實；相同的道理，世俗諦於「實執」的面前也沒有辦法呈現出有諦實的這一分。這樣的論述是可以承許的，因為這樣的論述自宗也是如此的來說。但是如果不以這種方式，而提到說，若云：「倘若前者於前者中不成，則後者於後者中亦不成。」這一句話把它翻譯成更白話的話，如果勝義不是勝義成立的話，世俗也不是世俗成立，這樣的論點自宗是沒有辦法承許的。因為以自宗的角度來說，勝義雖然不是勝義成立的，但是世俗卻是世俗成立的。所以他宗提出的論點是提到說，如果勝義諦本身不是勝義成立的話，世俗諦本身也不應該是世俗成立，這樣的論點自宗是沒有辦法承許的。

如果以這種方式來提出對於二諦的論述的話，則成是云：「破諦實者若無諦實，則所破之有法應是諦實成立。」如果按照你所提出的論點，說所謂勝義諦不是勝義成立，世俗諦也不是世俗成立的話，推論到最後會變成「破諦實者若無諦實」，「破諦實者」指的就是勝義諦，如果勝義諦不是勝義成立的話，勝義諦就不會有任何的諦實，這時候則所破之有法應是諦實成立。所以你應該說，如果破除了諦實的勝義諦，沒有任何諦實的話，破除勝義的基礎點，這時候應該成為是諦實的，為什麼要以這樣的方式來說呢？勝義諦者，是於所破之有法上唯破諦實而安立故；應該如何的來安立勝義諦？所謂的勝義諦，「是於所破之有法」也就是在破除所破的同時，在所破的有法（也就是所破的基礎點）之上，破除「有法是有諦實」的這一點，才能夠安立有法之上的勝義諦。

所以正文當中提到，「勝義諦者，是於所破之有法上唯破諦實而安立故」；說諸有法非於世俗中成立者，即說非是虛妄成立故。在之前他宗提到的「勝義如果不是勝義成立，世俗也不是世俗成立」，如果世俗不是世俗成立的話，就表示世俗不是虛妄成立的。因為世俗成不成立，是必須安立在虛妄成不成立之上，所以在正文當中也有提到，「說諸有法非於世俗中成立者，即說非是虛妄成立故。」如果是以這樣的方式來安立的話，若爾，則此全無相屬，這時候說「勝義不是勝義成立，世俗也不是世俗成立」的這兩段話，前後一點關聯性都沒有。為什麼沒有關聯性？有法現象無諦實者非諦實故，所破之事應是虛妄成立。所謂的「勝義諦」是在有法的緣起現象之上，破除有諦實的這一分而安立了勝義諦。如果勝義諦沒有任何「諦實」的話，這時候推論到最後，世俗諦（也就是破除所破的基礎點），世俗諦本身應該是虛妄的才對；如果世俗諦本身不是虛妄的話，怎麼能夠在有法的現象之上，破除無諦實而安立勝義諦呢？這是沒有辦法安立的。

第八個部分，「於名言中安立為有，必須是任何正量都不能違害」。正文當中，（59頁）是故，於名言中安立為有，雖不須以見實性之理智成立，在名言當中安立為存在的一法，不見得都要以理智來證成，然須名言量與理智量皆不違害。但是如果在名言當中安立一法是存在的話，這時他必須要符合「名言量」與「理智量」，這兩種正量皆不違害的這種特點，它必須要具備有這樣的特色。簡單的來說，存在的一法不見得都要透由理智來證成，因為理智能夠證成的境只有勝義諦，所以存在的一法不見得都要透由理智來證成，但是它必須與名言量以及理智量這兩者是不相違的，它不能夠被某一種的正量所違害。

對於這一點在《六十正理論釋》當中有提到，《六十正理論釋》中云：近取蘊為無常等四，皆於世俗中有，我們所擁有的近取蘊，它為「無常、苦、空、無我」的內涵，這是在世俗當中有辦法安立的。故執彼四觀待世俗並非顛倒，所以如果我們執著近取蘊是無常的、是苦的、是空的、是無我的話，以觀待世俗的角度而言，由於它並不違背任何的正量，所以它並不是顛倒的境；相反的，蘊為常等四者，於世俗中亦無，但是如果顛倒的執著蘊是常態的、是樂的、是淨的、是我的話，這時這樣的法在世俗當中是沒有辦法安立，故執彼四觀待世俗亦成顛倒。所以如果執著蘊體是「常、樂、淨、我」的話，這時以世俗的角度來說它違反了正量，因此這些執著它所執著的對境是「顛倒的對境」，而執著顛倒對境的這顆心是顛倒的一顆心。

《入中論》云：「無知睡擾諸外道，如彼所立自性等，及立幻化陽燄等，此於世間亦非有。」此說外道所遍計之我、勝性等與執幻化之象、馬等境，於名言中亦無，在這個偈頌當中最主要提到的是，外道的宗義師所假立的常、一、自主的我，或是勝性的內涵，或是我們世間人執著幻化之象馬等種種的境界，「於名言中亦無」，這些境界是違反某一種正量的緣故，所以在名言當中是沒有辦法安立的。是故有說「應成派僅於錯亂心前有者安立為世俗有」，此為無義之談，透由以上我們所作的這個介紹，這時如果有人提到以下的論述提到說：以中觀應成派的角度而言，僅於「錯亂的顛倒心前」存在的話，才安立為「世俗有」的這種論點，其實這樣的論述是沒有任何意義的。因為應成派當中，如果要安立為有的話，安立為有的這一顆心，必須是正確的名言量，藉由正確的名言量，才能夠安立境界是存在的，因此並不能夠在「錯亂的顛倒心前」安立為有，才認定為是「世俗有」。

在這個地方為什麼要特別的加上「顛倒心」？原文當中的「錯亂心」，它所指的就是顛倒心。但是「錯亂」跟「顛倒」這兩者有什麼不同？所謂的「錯亂」，是指顯現境產生了錯亂；而「顛倒」，是指不僅是顯現境產生了錯亂，更進一步的它的趣入境也產生了錯亂，也就是某一種的認知它最主要執著的對境，如果是不存在的話，這時我們說執著不存在的這個對境的這種認知是顛倒的一種認知。所以如果有人提出，以應成派的角度來說，所謂的「有」跟「無」是完全的安立在「錯亂的顛倒心之前」的有、無的話，其實這樣的論述並不正確。不只是中觀應成派不以這樣的方式來承許；其餘大中觀師亦不如是許也。

《入中論》說心、境有無相等，亦非總說有無，是說彼二自性有無。在《入中論》當中有提到，「心」跟「境」它的有、無是相等的，這當中的有、無並不是以總相來介紹「有」跟「無」，而是以「有、無自性」的角度來作探討的，如果一者是無自性的話，另外一者也應該是無自性；如果一者是有自性的話，另外一者也應該是有自性的。

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備註 :