更新日期:2012/01/10 23:57:00
學習次第 : 進階
菩提道次第略論三十九 甘丹赤巴2010年
宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞
中譯：如性法師
（三十九）2010年5月29日 晚上
請翻到《菩提道次第略論》下冊，第四頁，第四個部分，「月稱論師並不符合這些名稱」。正文當中，（4頁）月稱論師於名言中雖許外境，然與他宗全不相符，故不可說是經部行；月稱論師雖然在名言當中承許外境是存在的，但是這種承許方式，跟之前承許外境的這些宗派相較之下，它的內涵是不同的。之前承許有外境的這些宗派，是在有自相、有自方的情況下，而承許外境是存在的。但是月稱論師在名言中承許有外境，是在無自相以及無自方的情況下所承許的緣故，所以雖然字面上都是承許有外境，但是實際上它的內涵是完全不同。因而提到「然與他宗全不相符，故不可說是經部行」；許與有部論師相同，亦不合理。相同的道理，雖然月稱論師承許外境是存在的，但是光就承許外境是存在的這一點，他與有部的論師所提出來的觀點也是不同的，一者是承許有自相，一者是承許無自相。因此「許與有部論師相同，亦不合理」。
接下來第五個部分，「後宏期的智者所說應成和自續的名稱是合理的」。正文當中，西藏後宏期之智者，將中觀師立為「應成」、「自續」二派，此者與《顯句論》相同。西藏後宏期的這些智者們，將中觀師分為中觀應成派，以及中觀自續派這兩派，這樣的論典與月稱論師所造的《顯句論》當中的內涵是相吻合的。是故於名言中，可定為許、不許外境二類；所以總結以上的這些內涵，在名言當中我們可以將中觀師分為許外境，以及不承許外境這兩類。若以於相續中生起證空性見之理而取名者，亦可定為應成、自續二派。
接下來第六個部分，「要依循哪一位論師？」這個部分的內容分三：一「說明噶當派的先賢們，依循月稱論師尋求正見，是阿底峽尊者的意趣。」正文當中，若爾，於彼等論師中，應當依循何者而求龍樹父子之密意耶？在這麼多的論師當中，我們應該跟隨誰的腳步，來尋求龍樹父子的密意呢？阿底峽尊者以月稱論師派為主；依循尊者傳此教授之諸大先覺，亦以此派為主。以阿底峽尊者而言，阿底峽尊者是以月稱論師派，為最主要的依循對象。而跟隨著阿底峽尊者傳授相同教授的這些先覺們，他們也是以月稱論師這一派為主。『第二個部分，宗大師本人以佛護和月稱論師二派為主，並重視清辨論師的主張。』清辨論師雖然是中觀自續派的論師，但是他所提出來的很多觀點，其實是有它的可取之處。
正文當中，月稱論師見注釋《中論》之諸論師中，唯佛護論師解釋聖者密意最為圓滿，即以彼為根基；月稱論師他看到解釋《中論》的諸多論師當中，只有佛護論師在解釋龍樹聖者的密意時，是最為清楚，而且它的內容是完整無誤的。因此月稱論師是以佛護論師作為最主要的依止對象，因而提到「即以彼為根基」；以此作為基礎，來解釋龍樹所造的《中論》。亦多採納清辨論師之善說，略有非理則予破斥，以此而釋聖者密意。並且在依著佛護論師的同時，也採納了清辨論師所提出來的觀點，而對於不合理的地方加以破斥，以這種方式，來解釋龍樹的密意。『第三個部分，一切時中解釋甚深之意，皆以此二論師為主。』由見彼二論師之諸釋論闡釋龍樹父子之論最為殊勝，是故於此依循佛護、月稱論師，抉擇龍樹父子之密意也。
在之前第三個科判當中，有提到一切時中解釋甚深之義，皆以此二論師為主。這當中所謂的「一切時中」，是指宗大師不管是在《菩提道次第廣論》，或者是在《菩提道次第略論》，甚至是在《密宗道次第廣論》裡面，也就是它所造的顯、密所有的論典裡面，凡是要解釋甚深空性之義的內涵時，都是以佛護以及月稱論師為最主要依止的對象。因而在正文裡面也提到，「由見彼二論師之諸釋論闡釋龍樹父子之論最為殊勝」，這當中看見這個殊勝特點的人，是宗大師本人，「是故於此依循佛護、月稱論師，抉擇龍樹父子之密意也」。
辰二、特示抉擇正見之理（分三）
巳一、明辨染污無明
巳二、示彼即輪迴之根本
巳三、欲斷我執故應求無我見
接下來第二個科判，「特示抉擇正見之理」分三，毗婆舍那當中最主要的內容是包含在這個科判裡，而這個科判當中的內容，分成三個部分來作介紹。
巳一、明辨染污無明。為什麼一開始我們必須要認識「何為染污無明」呢？如果想要跳脫輪迴，我們就必須要斷除輪迴的根本，也就是染污的無明。所以在一開始，如果我們沒有辦法認識什麼樣的心，稱之為是染污無明的話，我們就不知道該如何的來作對治。因此一開始我們必須要先認識什麼樣的心，稱之為是染污的無明。
巳二、示彼即輪迴之根本。當我們認識了染污的無明之後，更進一步的我們知道，染污的無明它執著境界的方式，實際上是與境存在的方式，剛好是顛倒的。所以我們必須要能夠知道，染污無明執著的境是不存在的，以這種方式來破除無明。之所以要以這種方式來破除無明，是因為染污無明是輪迴的根本，如果能夠破除染污的無明，我們就能夠跳脫生死的苦海，因而提到「示彼即輪迴之根本」。
巳三、欲斷我執故應求無我見。所以也就是因為我們的目標是放在解脫，為了要跳脫輪迴，我們必須要能斷除染污的無明；如果想要斷除染污的無明，我們就必須要尋求無我的正見。所以「特示抉擇正見之理」這個部分的內容，就是以這三個科判來作介紹。
巳一、明辨染污無明
這個科判當中的內容分五：第一個部分，「貪等煩惱是明的相違品中的一部分，但不是主要的。」我們提到了貪，或者是瞋，在經當中有提到，如果我們要對治貪，這時我們應該要修學不淨觀。如果我們要對治瞋，這時我們在內心中可以培養慈心，但是透由不淨觀雖然能夠對治貪，但是它不見得能夠對治瞋，也不見得能夠對治其他的煩惱。相同的道理，在內心中培養慈心，它是能夠暫時的遮止我們內心當中的瞋念，但是他也沒有辦法對治貪，甚至其他的煩惱。所以在經論當中，提到貪的對治，以及瞋的對治，或者是其他煩惱的對治，除了無明之外，其他煩惱的對治，都只不過是某一部分的對治，也就是某一種煩惱的對治，它並不能夠成為所有煩惱的對治。
對於這一點正文當中，佛說貪等餘煩惱之對治，是一分之對治；佛所宣說的法，統攝在八萬四千種法蘊裡，之所以會宣說八萬四千種的法蘊，是因為要對治八萬四千種的煩惱。而佛在佛經當中有特別的提到，除了無明以外的貪等其餘煩惱的對治，是一分之對治，它並不能夠對治所有的煩惱，它只能夠對治部分的煩惱。說無明之對治，則為一切之對治。而提到無明的對治，它不僅能夠對治無明，它也能夠對治貪瞋等其餘的煩惱，所以稱之為是一切煩惱的對治。故無明是一切過之根基。所以從這當中我們就可以知道，無明它是一切過失，一切煩惱的基礎，所以只要能夠想辦法斷除無明，就能夠斷除一切的煩惱。
對於這一點月稱論師所造的《顯句論》當中有提到，《顯句論》云：「佛依二諦說，契經等九部，佛依照著勝義以及世俗的二諦，而宣說了九部經。平時我們可以將佛所說的經，以廣的角度來區分，可以分為十二部經；以中的角度，十二部經能夠統攝在九部經當中；而以略的角度來作介紹的話，不管是十二部經，或者是九部經，都能夠統攝在經、律、論三藏裡。而在這個地方是強調了，「佛依二諦說，契經等九部」，是就世間行，於此正宣說。之所以在佛經當中，要宣說這麼多的內涵，是因為為了要調伏世間人的行為，所以才以這種方式，用不同的善巧方便，為我們宣說正法的道理，其為除貪說，不能斷瞋恚；為了要斷除我們內心當中的貪，所說的貪的對治，這樣的對治是沒有辦法斷除瞋恚的。
相同的道理，為除瞋恚說，亦不能斷貪；為斷慢等說，彼不壞餘垢，故彼非周遍，彼皆無大義。所以不管是貪、瞋，或者是慢的對治，由於這些對治它都沒有辦法對治一切煩惱的緣故，所以相較於無明的對治而言，它並沒有這麼的有意義。為斷癡所說，彼盡壞煩惱，諸佛說煩惱，皆依愚癡生。」「為斷癡所說，彼盡壞煩惱」，為了要斷除愚癡所說的法類，透由這種的法類，它能夠對治一切的煩惱，甚至斷除一切的煩惱。為什麼呢？「諸佛說煩惱，皆依愚癡生」，因為佛曾經說到，一切的煩惱都是依著愚癡而產生的，所以只要斷除了愚癡，就能夠斷除一切的煩惱。
在這個地方，我們有提到《顯句論》的這本論，如果作一個補充的話，月稱菩薩所造的《顯句論》，是龍樹菩薩所造的《中論》的一本注解，而這本註解在印度當地非常的有名。過去曾經有人說到，在天空當中最耀眼的不外乎就是太陽跟月亮，而在地上最殊勝的兩本論，分別是月稱論師所造的《顯句論》，這本論是《中論》的解釋；以及另外一本的《顯炬論》，這當中的「炬」是火炬的「炬」，而這一本的《顯炬論》，是《密集根本續》的一本著作。所以在天空當中最耀眼的是太陽跟月亮，而在這個大地上最殊勝的兩本論，分別是《中論》的注解《顯句論》，以及《密集根本續》的《顯炬論》，所以這個地方作一個補充。
接下來，如是須修實性，對治無明。又若不知何為無明，則必不知修其對治，是故明辨無明最為重要。如果一開始我們不知道，什麼樣的心它是無明的話，這時候我們就不知道要以什麼樣的方式來對治無明，因此一開始認識無明的這一點，是相當重要的。所以為什麼在很多的《中觀論著》裡面，都有提到「要明辨所破」，也就是我們所要破除的對象是什麼？我們必須要先搞清楚。就比方說如果我們想要捉小偷，我們必須要先知道小偷他長得什麼樣子？他是從什麼地方來等等，這時候我們才能夠捉到，我們想要捉的這個小偷。相同的道理，如果我們想要斷除無明，我們就必須要先認識我們內心當中，哪一顆心它是無明的一顆心？因此認知內心當中的無明，這一點是相當重要的。
接下來第二個部分，「一般所謂的無明，是指明的相違品。」但這裡是指通達無諦實慧的相違品。平時我們在提到「無明」的這個名相的時候，其實不了解對境，某種層面而言，我們就可以稱之為是無知，或者是無明。但是在介紹《中觀》，或者是我們這邊毗婆舍那的這個部分，所謂的無明並不是指對境不了解，就稱之為是無明；而是指與通達無諦實的智慧，剛好是正相違的一顆心，我們稱之為是這裡所強調的無明。對於這一點正文當中，此中無明為明之相違品，所謂的「無明」它跟「明」剛好是相違的，既然無明是跟明產生相違的話，「明」又是什麼樣的一顆心呢？其明亦非任何一明，這當中的「明」並不是指我們內心當中的任何一種心，都可以稱之為是無明，乃能了知無我實性之慧。這裡所強調的「明」，指的是能夠通達、能夠了解無我的一種智慧，在這個地方我們稱之為是明。
其相違品，並非僅無彼慧或僅與彼相異，在認識了了知無我的智慧為明之後，這樣的明它的相違品是怎麼安立的呢？「非僅無彼慧或僅與彼相異」，並不是我們的內心當中沒有這種智慧稱之為是無明，或者是與這種智慧是相異的，也就是不同的狀況，我們稱之為是無明，並不是以這種角度來作解釋，乃慧之正相違。這當中的相違，指的是什麼意思呢？指的是與了知無我的智慧，執著境的方式，剛好是正相違的一種狀態，我們稱之為是相違。這當中所謂的「正相違」，指的是什麼意思呢？了知無我的智慧，它執著境的方式是什麼？它執著的境是無我，所以與這種智慧，呈現出正相違的一顆心，它所執著的境方式是執著著有我，所以「執著境是有我的這一顆心」，就是我們這個地方所強調的無明。所以這當中的正相違，指的是兩顆心執著境的方式，剛好是顛倒過來的。
接下來第三個部分，「說明兩種細分我執為煩惱」。更進一步的我們提到兩種的我執，分別是「補特伽羅我執」以及「法我執」。以中觀應成的角度而言，補特伽羅我執與法我執，這兩者最大的差別是在於所緣境，一者是緣著補特伽羅，一者是緣著補特伽羅以外的內外諸法。雖然它們的所緣境不同，但是心在執著境界的方式是相同的。以補特伽羅我執而言，在緣著補特伽羅之後，更進一步的執著補特伽羅是有自相的這一顆心，我們稱之為是補特伽羅我執；相同的道理，在面對法執著的時候，執著法是有自相的這一顆心，稱之為是法我執。所以這兩顆心，最大的差異是在於，他們的所緣境有差別，但是執著的方式，都是執著境是有自相的。所以以中觀應成的角度來說，要分辨這兩種的我執，是從所緣境來作區分，而以中觀自續的角度而言就不是如此。以中觀自續的角度來說，所謂的法我執跟補特伽羅我執，這兩者最大的差異，是當心在執著境的時候，執著的方式就已經是不同的。
比方以補特伽羅我執而言，所謂的補特伽羅我執，是執著補特伽羅是獨立、自主的實有我，這種執著稱之為是補特伽羅我執。而所謂的法我執，是執著法是有諦實的這種執著，我們稱為是法我執。從這當中我們就知道，它最主要的差異，是當心在面對境的時候，它執著境的方式是不同的。但是我們在《菩提道次第略論》裡面，最主要談到的都是以中觀應成的角度來作介紹。
因此我們看到正文，此者增益有我，這當中的「此者」指的就是與了知無我的智慧，執著境的方式剛好是正相違的無明，「增益有我」它認為境是有我的。此中復有增益法我與補特伽羅我二種，而在增益有我，也就是執著有我的當下，它所執著的有我，可以簡單的分成執著有法我，或者是執著有補特伽羅我這兩種。故法我執與補特伽羅我執皆是無明。因此執著「法」是有自相的法我執，以及執著「補特伽羅」是有自相的補特伽羅我執，這兩種我執都可以稱之為是無明。所以一開始我們必須要先認識什麼樣的心，可以稱之為是無明？這顆心它所對的境，是什麼樣的一個境？在面對這個境的時候，它執著的方式又為何？更進一步的，無明可以分為哪幾種的無明？這是我們一開始必須要認識的部分。
在之前，我們有提到「增益」的這個名詞，什麼樣的情況稱之為是增益？以這個部分來說，境界本身是無我的，但是我們的心會錯誤的認知境，而認為境是有我的。所以這種方式，它剛好與境存在的方式是相違的，所以我們將「無我」的境認知為是「有我」，這種狀態，在這個地方我們稱之為是「增益」。既然是如此的話，『第四個部分，此無明如何增益自性的方式。』正文當中，（6頁）由此增益之理：無明這樣的一顆心在執著境界的同時，是如何的執著的？為什麼它能夠增益境，是我、是有自性的呢？對於這一點正文當中，執著諸法是由自體，或由自相，或由自性所成。無明在執著境的時候，為什麼說它增益境是有我的呢？因為無明在執著法的時候，他認為一切的法是由自體所成，是由自相所成，是由自性所成的。不管是瓶子、柱子、人或者是馬，無明在執著境界的時候，它認為一切的境都不需要觀待他者，就能夠獨立的形成。不需要觀待他者而獨立形成的方式，我們就稱之為是由自體所成，或由自相所成，或由自性所成，這只不過是解釋的名相不同罷了，它的內涵是完全相同的。所以當我們的心，在執著對境的同時，如果我們認為這個境是不需要觀待他者，就能夠獨自形成，這就表示我們已經執著境，是由自體所形成的。所以對於這一點，我們一開始的時候，我們就必須要仔細的了解。
在上一段我們有提到，無明在執著境的時候，它認為境是不需要觀待他者，就能夠獨立形成的這個狀態，我們稱之為它執著境是透由自體，或由自相，或由自性所形成的。這當中的不觀待他者的「他者」當中，也包含了「分別心」所安立的這一點。也就是一切的法，它形成的方式，都是必須要藉由分別心來安立的。如果一法的形成，它不需要觀待分別心來安立，就能夠獨立的形成出來的話，這一點也可以稱之為是我們這邊的自體、自相或是自性。所以要了解這一點，我們必須要先認識到，分別心是如何的安立境界？當我們能夠如實的了解，分別心是如何的安立對境之後，更進一步的我們才能夠知道，我們的心在執著境的當下，為什麼是執著境並非是由分別心來安立，而執著它是獨立的這種本性？所以一開始我們就必須先了解，分別心是如何的來安立對境？
對於這一點，我們之前有提到，如果執著境它的形成方式，是不需要觀待他者，就有辦法形成，這時候我們認為這種執著，甚至這種境界是有自相的。這當中的「他者」，最主要指的也就是，以中觀應成的角度來說，最主要指的「他者」，是指著能夠取名的這一顆心，也就是「分別心」，並不是指補特伽羅的形成是要觀待蘊，這種觀待方式，中觀自續派以下的論師也都承許。所以「觀待蘊」的這一點，只是「粗分」的觀待；「細分」的觀待是指一法的形成都必須要觀待能夠安立它的這一顆心，也就是能夠安立它的這顆「分別心」。既然是如此，我們就必須要先了解，透由分別心是如何的來安立境？
對於這一點，正文當中，如《鄔波離請問經》云：「種種意喜妙花開，悅意勝金宮輝煌，此亦未曾有作者，皆從分別所安立，分別假立諸世間。」「種種意喜妙花開」比方在郊外，我們去踏青的時候，我們會看到很多我們所喜歡的這些花朵，是綻放的。甚至說「悅意勝金宮輝煌」天人所住的地方，我們稱之為叫做「金宮」。而這樣的一個境，任何的人在看的當下，都覺得非常的悅意。但是不管是在郊外的花，或者是天人所安住的金宮，「此亦未曾有作者」，這些境是誰造成的？這朵花是誰作出來的？天人所居住的地點是誰蓋的？其實都沒有它的作者。比方你去叫科學家，用科學的儀器做出一朵花，但是這朵花，它只能夠跟我們所看到的這朵花很類似罷了，他並沒有辦法完全做出一朵一模一樣的花。所以我們在郊外所看到的花也好，天人所住的天宮也好，其實它都沒有作者。
這個地方為什麼要特別指這兩個對境？因為比方說以我們現今的講課的這個地點來說，我們會覺得這個場地是人花時間、花體力所蓋出來的；但是郊外的花，或者是天人所安住的金宮，卻不是如此。比方天人所安住的金宮，是在天人投生的當下它就形成了，而且它形成的方式是自然形成；而當這個天人墮落的那一剎那，在此同時，他所住的天宮也會消失。所以這種對境，它是如何形成的？更進一步的，我們所看到的山河大地是誰創造出來的？其實都沒有一個人能夠創造出這些對境。
所以在正文當中有提到，「此亦未曾有作者，皆從分別所安立」，所以我們之所以能夠看到這些對境，能夠感受到這種對境，是因為我們過去的業力，以及現今的內外種種的因緣，聚集之後所形成的。並且在形成的當下，透由我們內在的分別心，對於境作了一種分別，作了一種安立，所以我們會認為我們眼前所看到的這些對境，是存在的對境。「分別假立諸世間」，所以透由我們內在的分別心，而安立了一切的對境。此說諸法皆由分別之力所安立；所以這一段經文當中，最主要強調的內容是提到了，「一切的諸法，都是透由分別的力量所安立出來的」。
對於這一點，我們更進一步的加以解釋，我們一般的人，在認知境是有、是無，是存在與否，我們都會認為在境界的方位，如果能夠真實的呈現出來，我們就會覺得境界是存在的；如果在境界的方位，我們並沒有辦法觀察到，並沒有辦法看到這個對境，我們就會認為境界是不存在的。但實際上境界的存在與否，並不是從境的角度來作分別的。「境」存在與否，是完全觀待我們的內心。為什麼境存在與否是完全觀待我們的內心？就比方說，在《色類學》裡面，我們提到「所知」的定義。一切的法都稱之為是所知，而所知的定義是什麼呢？所謂的「所知」，就是堪為心的對境，我們稱之為是所知。所以一法如果是存在的，就表示這一法是所知；如果這一法是所知的話，就表示它應該被某一種的認知所了解，它應該要能夠成為心的對境；能夠成為心的對境的這種法，我們會說這一法是存在的。所以從這個角度我們就可以知道，境界存在與否，並不是從境的角度來作分別，而是從心的角度，從它是否能夠成為心的對境的這個角度，我們來作介紹。
更進一步的，比方「所知」跟「所成」是相同的。什麼樣的法可以稱之為是「所成」？正量所能夠成立的法，我們稱為是「所成」。所以從這當中，我們也可以知道，如果一法它必須要形成，最主要的關鍵，就是在於它是否能夠被一顆心正確的心，也可以稱之為是「正量」所安立？如果能夠被正量所安立，我們就認知這樣的一個境是存在的。所以從這個角度我們也可以知道，一法的存在，並不是從境的角度來作探討，而是從心的角度來作探討。如果這一法它能夠成為心的境，能夠成為正量的境，我們就說這一法是存在的。也就是從這樣的一個觀點，我們知道一切的法，它的形成都必須要觀待能夠安立它的這一顆心，都必須要觀待分別知。
但是為什麼我們一般的人，都不會從這樣的一個角度，來看待境存在與否？這是因為我們的內心當中有「我執」、有「實執」的緣故。所以我們會認為，境界它只要是存在的，我們就會說我們看到了，我們知道了，我們都是從境存在與否的角度，來對於境作認知。但是很少會從心的角度，來去區分境界是存在的，或是不存在的？如果境它存在與否，是從境界的角度來區分的話，這時候就表示它的形成，是不需要觀待能夠安立它的這顆心，是不需要觀待正量，是不需要觀待分別心的。既然這個境，它是不需要觀待心就有辦法形成，就表示這個境是獨立的，但是實際上沒有任何的境是獨立的。如果這個境界是獨立的，它不需要觀待它者，就能夠形成出來的話，當我們仔細的去尋找，這所謂的獨立的對境時，實際上這樣的一個對境，是完全沒有辦法被我們找到的。但是如果它確實是獨立形成的，我們在尋找之後，應該要能夠找到一個真實的對境才對。但是我們在尋找之後，是沒有辦法找到一個真實的對境，就表示境界它形成的方式，並不是獨立形成，而是必須要觀待心的力量將它安立出來。
所以如果我們承許，境界是從它自己本身的方位獨立的形成，又覺得它的形成必須要觀待另外一顆心去安立，其實這樣的論點是完全相違的。所以我們知道，一切的境都是必須要觀待安立它的這顆心，才有辦法形成的。所以為什麼法王在講經說法時，時常會提到，我們佛弟子的見，是所謂的緣起見。所謂的「緣起見」就是觀待他者，認識緣起的一種正見。而這當中的「觀待他者」，以中觀應成的角度來說，最主要是要觀待能夠安立境界的這顆心，也就是所謂的分別知。所以在正文裡面才提到了，「此說諸法皆由分別之力所安立」。
●《六十正理論》中亦云：「世尊說世間，以無明為緣，世尊他曾經提到，我們世人為什麼會覺得，世間的萬法都是從境界上面來作判斷？這是因為我們的內心當中有無明的緣故，因為無明的力量，我們會覺得我們周遭所顯現的這一切萬法，它的形成都不需要觀待他者，尤其是不需要觀待心的安立。從境界的方位，我們就要直接的去判斷它的是非、它的善惡，但實際上並不是如此。說此是分別，有何不合理？」所以既然我們透由無明的力量，觀察境界的方式是錯誤的話，這時候我們說一切的萬法，都是由分別心來安立的這一點，有什麼不合理的呢？
於《論釋》中解釋此義，說諸世間非由自體所成，唯由分別所假立也；所以在《六十正理論》的論釋當中有提到，在《六十正理論》的原文裡面，這段文它的意思是指，「說諸世間非由自體所成」，世間當中一切的萬法，都不是從它自己本身的方位而形成的，「唯由分別所假立也」，它的形成方式，完全是由「心」去安立出來的。
《四百論》中亦云：「若無有分別，即無有貪等，在《四百論》中也提到，如果沒有分別我們就不會去分別境是悅意的，還是不悅意的？如果沒有藉由分別的心，去分別境是悅意與否的話，「即無有貪等」，在這個對境之上，我們就不會生起貪以及瞋。智者誰復執，真義及分別？」因此我們了解一切的法，都是透由分別而假立出來的。透由我們的分別心去安立境界是悅意的，還是不悅意？對於悅意的境生起貪，對於不悅意的境生起瞋，所以從這個道理我們就知道，如果是一位智者，他就不應該執著所謂的「真義」，也就是在沒有觀待他者的情況下，而獨立形成的這個個體，所以提到「智者誰復執，真義及分別」。
其論釋中亦云：「唯有分別，乃有彼等；在有分別的情況下，透由分別的力量，分別境界的好壞；對於境界的好壞，生起貪瞋等煩惱，若無分別，則全非有。如果沒有分別的話，我們的內心中，是不會生起任何的貪瞋。無疑如盤繩上假立之蛇，定非由其自體所成。」所以內心當中分別心安立境界的方式，就有如同是在黑暗當中，我們透由心在盤繩上，安立了一條蛇的方式，是完全相同的。所以在這個地方，我們對於這個部分，作更進一步的解釋。
比方你周邊有朋友告訴你，你所居住的地點有很多蛇出入，並且當時光線不是很清楚，而在你的周遭，你確實看到了一條繩子，或者是很類似蛇的一個東西。由於你聽到別人所說的這些話，並且在當下光線不足的情況，你內心就會生起懷疑，甚至乍看之下你就會覺得，你所看到的境就是一條真的蛇。我們的心安立境界的方式，照道理來說，應該就是以這種方式來安立境。以對境來說，有沒有一條真的蛇在你的面前？實際上是沒有的，你的面前只有一條繩子。但是對於這條繩子來說，我們透由分別心的力量，在這條繩子之上我們安立了一條真蛇。並且在安立之後，透由這種分別心，使得我們的內心當中生起了恐慌。所以我們的心在安立境的時候，應該是以這種方式來作安立的。
但是對於這一點，確實會有人開始產生了懷疑。如果分別心安立境界的方式，就有如同是用心在繩子之上，安立一條蛇的話，這時候這條蛇是不存在的，是不是代表一切的法也都不存在呢？所以對這個問題，我們必須更進一步的來作探討。為什麼我們的心，在安立境的方式，就有如同是在繩上，以心來安立一條蛇？比方以補特伽羅而言，或者是以我而言，為什麼會有補特伽羅，或我的形成？這是因為我們透由「心」在蘊體之上，安立了所謂的補特伽羅或者是我。這個蘊體當中，包括了我們的四肢，甚至包括我們整個身體的輪廓，以及我們內在的想法等等。所以我們在這樣的一個蘊體上，透由心的力量去認知，這個境我們稱之為是補特伽羅，或者他稱之為是某某人，或者是他稱之為是印度人，或者稱之為是外國人。我們之所以內心當中會有這種分別，是因為從對方的蘊體上，我們來作區分的。甚至對於利益我們的人，我們會安立，這是我的好朋友；對於傷害我們的人，我們會安立上他是我的敵人的這個名詞。所以我們之所以會安立境，會認知境，這是因為我們對於境，透由心作了某一種的認知，作了某一種的分別，所以我們會在境上，貼上各種不同的標籤，而來安立所謂的好壞，或者是是非。
但是以這樣的一個境界來說，我們都知道不管是我，或者是補特伽羅，這個對境是存在的，但是透由心在繩子之上所安立的這條蛇，卻是不存在的。那我們怎麼在這當中作出取捨呢？我們在這個地方最主要強調的是，所謂的在繩子之上安立蛇的這一點，是指分別心它安立境界的方式，應該是如同在繩子之上安立蛇的這種方式，安立的方式確實是如此。但是對於這一點為什麼會有人產生疑惑？他認為既然安立的方式是相同的，他所安立出來的對境，也應該是相同的。所以既然繩子之上的這條蛇，是不存在的，相同的道理，在五蘊之上的補特伽羅，也應該是不存在的。但是實際上這個部分，就是中觀應成派裡面最困難的一點。也就是因為這個地方相當困難的緣故，過去有很多的智者，有很多的成就者，他們就認為，既然安立的方式是相同的，表示他們所安立出來的對境，也應該是完全相同。所以繩上的蛇，既然不是存在的，相同的五蘊之上的補特伽羅也應該是不存在的。那如果不存在，為什麼我們能夠看到這樣的對境，這是因為完全透由錯亂的認知，所顯現出來的。
對於這樣的一個觀點，我們之前有提到雲瑪堪巴的這位成就者。這位成就者雖然知識相當得淵博，但是他所認知的中觀正見，就是我們之前所提到的「一切的法是不存在的」。在內心當中所看到的境，完全是由錯亂的認知所顯現的一種對境。他認為以境界的角度，比方以繩子的角度來說，在繩上雖然我們透由心去安立了一條蛇，但是它完全沒有蛇的特徵，它也沒有辦法作出蛇的動作，所以這個境界是完全不存在的。相同的道理，我們在一條真的蛇上，我們用心去安立的時候，我們所安立出來的這條蛇，照道理來說也應該是不存在的。這是雲瑪堪巴他所提出來的觀點。為什麼不存在？如果你認為它存在的話，它到底哪一點是存在的？比方它的顏色是蛇嗎？還是蛇皮是蛇？蛇的頭是蛇嗎？還是蛇的尾巴是蛇？如果以你這種方式去探討、去分析，你會覺得你完全沒有辦法找到一條真實之蛇，所以他們認為，一切的法都是透由錯亂的認知，所呈現出來的一種結果。所以這個部分是中觀應成派裡面最困難的一點。但是如果按照過去的這些論師的論點，也就是「一切的法都是不存在的，唯由錯亂的認知而顯現」的這個論點，如果是正確的話，照道理來說，中觀應成派的正見應該不會如此的困難。但是之所以困難，就是因為我們剛剛所舉的這個例子，分別心安立境界的方式，雖然是完全相同的，但是一者安立出來的是存在的，一者安立出來的是不存在的，所以對於這個部分必須要更進一步的去作分析。
接下來我們看到，此說貪等雖並非由自體所成，其假立義，如於繩上假立為蛇。在這當中有提到貪等煩惱「雖並非由自體所成」，它的本質並不是透由自方所形成的，而假立的方式就有如同是於繩上假立為蛇，所以分別心安立境的方式，就有如同是在一條繩子之上，我們透由心的力量安立出來一條蛇，這種安立方式是完全相同的。然而彼與貪等，於名言中有、無不同。但是在繩子之上所安立出來的這條蛇，它與貪等諸境相較之下，「於名言中有無不同」，雖然安立的方式是完全相同的，但是在名言當中貪等諸境是存在的，我們稱之為是有；但是繩上的這條蛇是不存在的，我們稱之為是無。
提到了這個部分，宗大師他在過去，雖然他的本質是文殊師利菩薩的本質，但是一般凡人所見到的宗大師，也是跟我們一樣必須要透過按步就班的學習方式，藉由聞思修的方式他才能夠生起中觀正見。而一開始他所依止的上師，是鄔瑪巴這位上師。這位上師是薩迦派的一位上師，他所持的見是無所有見，也就是他認為一切的對境，都是不存在的這種見解。當下由於宗大師他本身沒有辦法親見文殊菩薩的緣故，所以一開始他必須要藉由鄔瑪巴，也就是他的上師來作翻譯，來作為他跟文殊菩薩之間溝通的管道。所以當下由於他上師的見，以及透由他上師的翻譯，他所認知的中觀正見頂多就是無所有見，他對於中觀應成派或者是中觀自續派的正見完全沒有辦法了解。而之後等到他能夠親見文殊師利菩薩時，他問文殊師利菩薩說，我內心當中所生起的見，是什麼樣的一種見？是中觀應成的見，還是中觀自續的見？這時候文殊師利菩薩回答他說：你心中的見，既不是應成的見，也不是自續的見，它根本就不是所謂的中觀正見。
這時候宗大師他的內心感到非常的焦急，他覺得如果不是中觀正見的話？那我上師怎麼會告訴我這是中觀正見呢？這時候文殊師利菩薩回答他說：其實這也沒有辦法，因為現今在雪域，也就是西藏當地，你的上師對於這個方面是最了解的一位上師。所以在此同時，你暫時是沒有辦法了解中觀正見，但是宗大師懇求文殊菩薩對他講解中觀正見的真實內涵。這時候文殊菩薩對他說了，非常精簡的一段話，這段話它的內容相當的深奧，而且字數非常得少。由於內容精簡，所以宗大師在聽的當下，他並沒有辦法馬上的融會貫通。所以他就告訴文殊菩薩說：對於您剛剛的教誡我完全不了解。這時菩薩回答他說：沒有關係，如果你當下沒有辦法了解，你先把我所告訴你的內涵牢記在心，並且平時要多淨罪集資，在祈求的時候要將上師與本尊之間觀想成是無二無別來作祈請，並且在平時要多閱讀月稱菩薩以及佛護、龍樹等中觀論師所造的論著。
而宗大師就是以這種方式來學習，並且在此同時，文殊菩薩也有告訴他說：對於世間人所承許的有、無，你也必須要好好的保護。也就是在名言當中，世間人所認知的有，就是有；世間人所認知的沒有，就是沒有，你不要推翻世間人所安立的有，所以你要好好保護所謂的名言。宗大師將文殊菩薩的教誡牢記在心之後，就是以這種方式，不斷的學習，並且不斷的閱讀中觀論師們，所提出的這些中觀的見解。最後他在閱讀《佛護論》的同時，生起了中觀的正見。所以宗大師心續當中的中觀正見，並不是一生下來，他就生起了中觀正見，也是透由淨罪集資，甚至透由閱讀無垢的經論之後，才生起了中觀正見的。對於這一點我們必須要有一個正確的認識。
因此在一開始的時候，我們必須要練習「分別心是如何的來安立境」的這一點，這一點就是我們應該要去學習的。而這當中以中觀應成的角度來說，心安立境最好的喻，就是我們之前所提到的，「在繩上透由心安立一條蛇」的這個譬喻，是分別心安立諸法最好的譬喻。所以要是我們能夠從這個譬喻當中去作思惟，再反觀我們的內心是如何的來安立對境的話，這對我們來說會有絕對的幫助。雖然安立的方式是相同的，但是安立出來的結果是不同的。比方說在繩上所安立的這條蛇，跟在一條蛇上所安立出來的蛇，雖然心安立境的方式是完全相同，但是它所安立出來的對境，一者在名言中是存在的，一者在名言中是不存在的。最主要的差異，是因為其中一者它能夠呈現出蛇的功用，而另外一者它並沒有辦法呈現出蛇的功用，但實際上要在境界上面我們來作區分，或者是心安立境的角度我們來作區分的話，確實這一點是不容易。
所以也就是為什麼過去，包括雲瑪堪巴的這位成就者在內，有很多的成就者，甚至有很多學識淵博的這些學者們，他們在中觀應成的正見的這塊區域，都會遇到一個死角，會覺得這塊區域是最困難的，因此跳脫了這塊區域，而認為一切的法都是不存在的，就有如同是繩上之蛇。但是以自宗的角度，我們會認為境界的存在方式，除了透由過去的業力，當下的內外因緣之外，最主要的是我們當下如何用我們的心來安立這個對境。就比方說，我們所認知的冷熱、或者是親敵。就比方以親敵來說（這個例子我們應該是最容易了解），為什麼對於有一些人我們會認為他是我的敵人，這是因為對方曾經或者是當下在傷害你，所以你會認為對方是敵人；如果有一個人，他不斷的幫助你，這時候你就會覺得，對方是親人、或者是你的朋友。但是我們換一個角度來作思惟，如果當對方傷害你的當下，你沒有透由你內心當中的認知，你沒有藉由內心當中的分別心去安立「對方正在傷害我」，縱使對方作出傷害你的行為，但是你的內心不這麼去作意的話，你會不會覺得對方是你的敵人？並不會。但是當下他確實也作出傷害你的行為，為什麼你不會認為對方是你的敵人？因為你並沒有用你的分別心去安立「對方正在傷害我」的這一點。
所以從這當中我們就可以知道，從境界的角度來說，並沒有一個真實的敵人存在，而是對方藉由某一種的行為在傷害我們，這就是所謂的因緣，他在傷害我們的當下，我們透由心的力量，去安立這樣的一個對境，也就是對方他正在傷害我們，他作出了某一種的動作，讓我感到不悅。也就是心有這種認知，所以你會對於對方生起他是我的敵人的這顆心。所以從這個例子，我們就可以很清楚的認知到，一切法它的形成除了外在的因緣之外，最主要的我們的內心如何的看待外在的境界。所以最後提到的是，「然而彼與貪等，於名言中有、無不同。」
我們今年的《菩提道次第略論》的課就上到這個地方，希望明年有機會的話，能夠將未完成的部分能夠完成。其實《菩提道次第略論》毗婆舍那的部分，相較於《菩提道次第廣論》毗婆舍那來說，它的內容比較精簡、也比較容易了解。所以平時各位有時間的話，應該
自己找時間多閱讀經論當中的內涵，看是否能夠從文句當中，了解文字它所要表達的意趣。或者是說藉由文字，而讓內心當中產生一種懷疑，會覺得說這段文字為什麼要用這樣的方式來表達？如果平時有閱讀經論的習慣，這時候透由別人的講解，你就會比較容易進入狀況。但是如果平常完全沒有閱讀經論的習慣，這時候縱使你來到現場聽法，你可能也沒有辦法馬上的進入狀況。所以這段時候，如果各位有空的話，希望你們都能夠找時間去閱讀經論，對於經論當中不懂的內容，應該把它記下來，等有時間的時候，把這些問題提出來。所以我們今天的課就上到這個地方，明天我們不會上《菩提道次第略論》，而會為各位傳授皈依以及發心。