更新日期:2014/03/16 07:41:28

宗喀巴大師

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那16

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

對方反駁道：不是這樣的，在未通達空性之前必須要由教理多門觀察。可是已經通達空性之後，觀修空性時就不需要再去觀察修了。

 

宗喀巴大師反問：如果我說在見道位現證了空性之後，就不需要再觀修空性了，觀空沒有什麼意義，你要怎麼回答？

 

他方回答道：即使是已經現證了空性，空性的觀修還是需要的。因為現證空性之後，修道所斷的煩惱還沒有斷除。為了要斷除修道所斷煩惱，還必須要修學現證空性的智慧。

 

宗喀巴大師說：那麼，同樣的道理。即使是瞭解了空性，還是需要反復觀修的。只有透過反復的思惟，內心才會慢慢的與空性接近，產生更猛利、更長久、更明瞭、更堅固的空正見，最後現證空性的智慧。如果不是這樣，那麼是否發起了大菩提心、慈悲心之後，就不需要再去念死無常，不需要去思惟業果和生死過患了呢？理由也是相同的。這種猛利、恒常的空正見，並非是透過發誓獲得，而是必須要通過反復的觀察思惟，由眾多的能立、能破才有辦法生起。這種的道理，在下士道的時候就已經多次說過。

 

《修次》三篇，皆說成就奢摩他後，正修觀時數觀察修。《入中論》：「故瑜伽師先破我。」說正修時應修思擇。瑜伽師者，謂於止觀得隨一故，未得止前，非於正見不求解故。又靜慮後，於般若時，說見觀察，意謂由彼次第修靜慮後觀二無我。《中觀心論》：「具慧住定後，于名言所取，彼諸法有事，以慧如是觀。」釋論說為生定之後，見觀察修。《入中論》中，依靜慮品修奢摩他，次修般若說以正理，觀擇修故。又後二度及後二學，一切次第皆先修定，次修智慧以為次第。

 

正確的修行，雖然是先有緣空奢摩他，後有緣空毗缽舍那，但這並不代表說在奢摩他還未得到之前就不能觀察空性。未得奢摩他之前，可以觀察空性，空正見也可以生起。如果在奢摩他之前已經證得了空性，那麼就以決定的空性，以無觀察的方式，來安住在自性空的所緣境或所執境上，這叫做緣空奢摩他的觀修方式。在緣空奢摩他生起之後，再以反復觀察、反復思惟的力量，去生起緣空毗缽舍那。是以這種的次第，而來做觀修的。

 

又修慧時，凡說觀察如所有性，盡所有性，一切皆是修行次第，莫作異觀。又非但此，諸大經論皆如是說，故正修時定應觀察。如是成就奢摩他後，若修觀時純修觀察，前止失壞複新修，則無寂止，由無止故，觀亦不生。

 

生起了緣空奢摩他之後，為了要生起緣空毗缽舍那，要觀察空性這沒有錯，也惟有透過觀察的力量才能夠生起緣空毗缽舍那。可是，這時候要特別小心，如果只是觀察，而完全不去像溫習一樣生起緣空奢摩他的話，已證得的緣空奢摩他很有可能會受損或失壞。如果緣空奢摩他沒有生起，緣空的毗缽舍那也就無法生起。此間的拿捏，我們要特別去注意。所以，在修行或訓練緣空毗缽舍那的同時，偶而也要去生起緣空奢摩他。

 

已如前說，故須雙修前安住止及新修觀，謂修觀後即於彼義而修寂止，故緣無我而能修成止觀雙運。《修次中篇》：「聖《寶雲經》︰如是善巧諸過失已，為離一切諸戲論故，當於空性而修瑜伽。如是于空多修習已，若於何處令心流散令心欣樂，即於是處尋思自性瞭解為空。又於內心亦當尋思瞭解為空，次更尋思能瞭解心所有自性，亦知其空。由如是解而能悟入無相瑜伽，此顯要由尋思為先。悟入無相，顯然顯示非唯棄舍作意思惟及不以慧推求法性，而能悟入無分別性。」此論宣說，要先推求心散亂境及散亂心了達為空，尋求觀察能解空者，亦達其空，彼等皆是修空時修。由其觀察了達為空，乃能悟入無相瑜伽，故若不以正理觀擇推求為先，如和尚許，唯攝散心棄舍作意，顯然不能悟入無相，或無分別。故如前說，當於諸法以正理劍，破二我性令無塵許，於無我理引發定解。如是若無二我實事，破我無事豈能實有。

 

在證得了緣空毗缽舍那之後，就是真正獲得了緣空的止觀雙運。

 

反復的觀察是需要的，雖然看似內心好象要流散到某一個境上，但你的心如果不趣向於空性的話，就不會瞭解到空性，無相瑜伽也就沒有基礎了。無相瑜伽的觀修，不是像支那和尚所說的那樣心往內收攝、放棄一切的作意，這顯然不是真正遠離一切自性、自相的分別執而悟入無相瑜伽。透過觀察正理的劍，來破除人我執和法我執。既然已經通達了人無我和法無我，又怎麼可能還會有自性執著呢？所以空空的內涵，也必須要去瞭解。

 

譬如若執無石女兒無事實有，必待先見石女與兒，若曾未見石女與兒，誰亦不說無實女兒而是實有。任於何處，若先未曾見實有事，則執實有無事分別亦終不生。執相分別一切皆滅，以諸分別執實有者，皆是妄執有事無事而為實有，能遍既滅所遍亦滅，《修次第》中作彼說故。如是應於有事無事決定全無塵許實性引生定解，及當安住所決斷義，迭次而修，乃能引發無分別智。非于境界全不觀察，唯攝作意所能引發，以不能斷諦實執故。唯於執有，不起分別，非是通達無諦實故。如是唯不分別有我非達無我，唯由修彼則于我執全無損故，故於實有及於二有不起分別，與達無實及無二我，應善分別最為切要。

 

無分別作意，是指不要有任何執著，不去想有沒有自性。斷除自性執著，並不是說不去碰它、不去想它有沒有自性，這沒有辦法直接損害到自性，只是暫時的逃避而已。自性執著是不是符合實際？惟有通達實際狀況是無有自性，才能夠直接對治有自性的概念，才能直接損害自性執著。無分別作意與損害自性執著的差別，一定要瞭解。

 

第二斷諍。若作是念，於無我義推求觀察，是分別心，從此能生無分別智實屬相違，因果二法須隨順故。世尊于此並喻而答《迦葉問品》：「迦葉，譬如兩樹為風振觸便有火生，其火生已還焚兩樹。迦葉，如是觀察生聖慧根，聖慧生已燒彼觀察。」此說觀察發生聖慧。《修次中篇》：「彼由如是以慧觀察，若瑜伽師不執勝義諸法自性，爾時悟入無分別定，證一切法無自性性。若不修習以慧觀察諸法自性，唯一修習棄舍作意，終不能滅所有分別，終不能證無自性性，無慧光故。如世尊說，從觀察生如實智火，燒分別樹，猶如鑽木鑽出之火。」若不爾者，從有漏道，亦不應有無漏道生，亦無異生而得聖果，因果二法不相似故，如是白種發生青芽，從火生煙，從女生男，現有彼等無邊因果極不相似。

 

有人反駁說：觀察無我的觀察識是分別執、分別識，你說由這種觀察會生起空正見，最後獲得無分別識的現量，也就是現證空性的智慧，這是不可能的。因為分別識和無分別識是異類因，因果二法應該隨順不相違背，你要怎麼解說呢？

 

宗喀巴大師說：雖然一個是分別識、一個是無分別識，可這不代表它們是異類因，因為它們所執境的內涵是相同的，都是無我正見。同不同類，最主要是通過所執境而來解說的，並不是因為一者是分別、一者是無分別而就說是異類。於是就引用世尊答《迦葉問品》的內容而來作說明。如果你所說的同類和異類的定義是，因為無分別識不可能跟分別識產生同類性質，所以分別識就不可能完全產生無分別識，那麼有漏道和無漏道也要完全異類性質才對，有漏道就沒有辦法生出無漏道的果實了？以你的邏輯來說，凡夫就永遠不可能獲得聖果而成為聖者，因為是你所說的因果二法不相順故。同類和異類的性質，不是如你所說的那樣去定義的。比如白色的種子，可以生出青色的苗芽。你不能說因為它們顏色不同，就定義它們是異類。還有從火生煙、從女生男等等的道理，也都是如此。

 

又聖無分別智，是已現證二我執境空無我義，為生彼故現當思擇我執之境，通達彼無而善修習。彼雖亦是分別，然是無分別智極隨順之因，如前所引《三摩地王經》雲：「若於諸法觀無我。」《修次下篇》：「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分別智，樂此智者當依彼修。」

 

現證空性的智慧、無分別智，所通達的內涵就是無我義。無我義需要透過思擇，反復地去觀察，破除了人我和法我之後，才有辦法證得。通達空性的比量，雖然是分別識，但在所執境上是與無我義吻合的，所以絕對能夠幫助產生無分別現證空性的現量。

 

若作是念，《般若經》說若於色等空無我行，亦是相行，故觀察空不應道理。如是等類，是說於空執為實有，非說取空，前已廣說。

 

有人說：《般若經》裡面說到，色等的空相也是空的，所以不應該光講空性啊。

 

宗喀巴大師反駁說：這部分的內容前面已經說過了，對空性不應該執取為諦實有、自性有。

 

若不爾者，即彼經雲：「菩薩摩訶薩，若行般若波羅蜜多，修習般若波羅蜜多，如是觀察如是思惟，何為般若波羅蜜多，即此般若波羅蜜多，是誰所有，若無何法，若不可得，是名般若波羅蜜多耶，若如是觀察如是思惟。」此說正修般若度時，當須觀察。《般若心經》問如何行甚深般若波羅蜜多，答：「照見五蘊自性皆空。」《攝頌》亦雲：「若為無為黑白法，慧析塵許不可得，於世說預慧度數。」此說以慧觀察諸法，雖微塵許見不可得預慧度數。如此等類說須觀察，雲何相違。若不許爾，經說不應觀察諸法，有何道理。若如和尚說，一切分別皆系生死，則念當請無分別教授及當修行無分別等，應許一切皆是系縛，破彼邪執前已廣說。故於諸法不應執實，是彼經義。

 

透過所引經文，經中也非常明顯說“觀察”二字。宗喀巴大師一次、再一次地殷重說：惟有透過觀察有無自性的理智，才有辦法真正生起通達空性的比量正見；由比量才有辦法生起緣空毗缽舍那，生起現證空性的現量，斷除見道所斷；如此長時間地修習，才有辦法斷除修道所斷，最後才有辦法斷除煩惱。如果是大乘，在第八地斷除煩惱之後，還要再透過廣大的福德資糧，來斷除八地、九地、十地的所知障。至於支那和尚所主張的，毫無作意的空性觀修的邪見，前已廣說破除。

 

又如於繩誤以為蛇起憂苦時，了知無蛇如心所執，能滅錯誤非餘方便，於執實境，當以正因定知無實，修習彼義，乃能滅除執實分別，非唯攝錄執實之心，便能滅除。又當受許執實為誤，若非錯誤無可破故。雖許心誤，若不了知無彼執境，其心錯誤雲何能知，以誤為誤，唯由有無所執境故。又無執實如所執境，非為誓許便能成立，必待清淨能成教理。如是立已，決擇無實，次不分別實諦而住是我所許，故無分別須以觀慧觀察為先，非不分別便為滿足。

 

執繩為蛇的畏懼，惟有透過繩非蛇的正確認知，才有辦法予以消滅，而不是以逃避、不去想它的方式來對治。同樣的道理，要破除實執所產生的煩惱怖畏，必須要先瞭解自性是否真的存在？惟有透過瞭解無有自性，才能真正消滅煩惱。僅是承許無有自性是不夠的，無法消滅煩惱，必須要透過清淨教理的反復觀察才行。

 

當知如《修次下篇》雲：「故正法中，凡說無念及無作意，當知皆以審察為先。何以故，由審觀察乃能無念，能無作意，非餘能爾。」又雲：「毗缽舍那，以審觀察而為體性。」聖《寶雲經》、《解深密》等，皆如是說。如《寶雲經》雲︰「毗缽舍那善思擇故，了達無性悟入無相。」聖《楞伽經》：「大慧，以慧推察，乃不分別自相共相，名為一切諸法無性。」設若不須審觀察者，世尊如是彼彼經中，宣說多種審諦觀察，皆與相違。故理當說我慧下劣，精進微少，未能周遍尋求多聞，然佛世尊讚歎多聞，故一切時不應謗彼。如是經說，從色乃至一切種智心皆不住者，謂不應執有實可住境。若不爾者，於六度等亦如是說，則亦不應住六度等，不應執實而安住者，亦如前說。要先瞭解彼等無實，凡經宣說，如是無住及無分別，當知一切皆以破除諸境自性，或諦實性觀察為先。故經說為不可思議，超心境等，是為破除諸增上慢，唯以聞思便能證得甚深空義，顯示彼義唯聖內證，餘人難思。又為破除，於甚深義妄執實有非理思惟，故作彼說，當知非破以正觀慧如理觀察。

 

經中說到“不應住六度”，不是指不用修六度，而是說六度一定要修，但不應以實執而修、不應以實執而住，是這個意思。

 

經中也說到了空性“不可思議”，最主要是針對有些人一聽聞空性或思惟空性，就自認為已經瞭解了空性，於是產生很大的傲慢，為了斷除這種的我慢，所以說空性不可思惟。還有另外一種解釋，聖者以現量現證空性的感受，是沒有辦法以言語來形容的，就像我們吃甘蔗時感覺是甜的，但卻沒有辦法用語言來描述這個甜，只有你自己親自去吃甘蔗才能真正瞭解。這兩者的意思是一樣的。現證空性的境界，用語言來說是遠離二相，沒有所謂的境、識的距離感，是一個無遮的狀態。但如果要真切感觸那種深刻的感受，就只有自己親自去現證。所以說聖者們以現量現證空性的當下，是無法用言語來形容的，故經說不可思議、不可說，並非是凡夫所能夠瞭解的。又，有一些愚蠢的眾生，說破除自性之後的無自性又是自性有，為了要斷除這一種的愚癡執著，也說不可思議。

 

如《修次下篇》：「如是若聞彼彼經中難思等語，謂若有思，唯以聞思能證真實，彼彼經中為破如是增上慢故，顯示諸法唯各內證。又當了知，是為破除非理思惟，非為破除審正觀察。若不爾者，違多教理。」違多教者，如《迦葉品》：「迦葉，雲何中道觀察諸法？迦葉，謂若於法觀察無我，及無有情，無命，無養，無士夫，無補特伽羅，無意生，無儒童，迦葉，是名中道觀察諸法。」與如是等悉皆相違。《修次初篇》雲︰「《入無分別陀羅尼》雲：由無作意斷色等相。此中密意，以慧觀察見無可得，名無作意，非說全不作意。如無想定暫伏作意，非能斷除無始時來色等愛著。」此論師所造，此陀羅尼釋中，亦顯然解釋。總於大乘，除聖龍猛及聖無著，造論解釋二見之外，更無餘見。印藏智者，亦定依止此二所解二見隨一，故此二派隨一之見，各如論說，當善尋求。依聖父子論尋求之理，如前廣說。若隨聖無著行，謂於真實異體二取，一切本空，然於愚夫現似異體，如其所現執境為實，名遍計執，於依他上以正教理，破除一切其無二義，名圓成實，於此當得堅固定解。次當安住彼見之上，雙修止住及修觀察。若僅獲得如斯解，正修之時不住於見，唯不分別亦非修空。決擇彼宗正見之理，及於已決擇義，別修止觀，合修雙運。《般若波羅蜜多教授論》中，最為明顯，故當觀閱。若善解此宗，能如論說而正修習，亦極稀有。大乘經論，下至總略顯甚深義，其數極多，然未說者，亦複不少，於未說中當引已說，於未廣說當引廣說。如是廣大行品，當知亦爾。若無甚深或無廣大，僅於一分，不應執為如是便足，故多經論，於示道師圓滿德相，密意說雲「善一切乘」。

 

如果是依止聖龍樹菩薩父子所說的中觀正見，如前廣說。

 

如果是隨聖無著菩薩兄弟所說見解而來修行，就以二取空即唯識派法無我的內涵來觀修。首先，以觀察慧去瞭解二取空的內涵，生起通達二取空的正見；之後再生起緣取二取空的奢摩他；之後再反復地思惟觀察，生起緣二取空的毗缽舍那。修法的次第和修法的方式，都是一樣的。

 

第三略攝修要。若如前說，已得了義見者，於能發生我我所執，我我所事，如前決擇無自性時，應以觀慧數數觀察，次於彼義發起定解，餘勢當間雜修，持心不散與觀慧思擇。爾時，若由多觀擇故，住分減少，當多修止令生住分。若由多修止力，住分增盛不樂觀察，若不觀察，於真實義不生堅固猛利定解。若未生彼，則不能害定解違品增益我執，故當多修觀察，令其止觀二分平均。如《修次下篇》雲：「若時多毗缽舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心搖動，不能明瞭見真實義，故於爾時當修正奢摩他。若正奢摩他勢力增上，如睡眠人，不能明瞭見真實義，故於爾時當修智慧。」

 

生起了緣空的奢摩他之後，為了要生起了緣空的毗缽舍那，如同之前說要反復的觀察、觀察、再觀察，但是在觀察的時候也不能忽略了之前所證得的緣空的奢摩他。觀、住二力一定要同等，如此才有辦法真正生起止觀雙運，有時如果觀力過強，住(即止)力可能就會減少，當察覺到觀力或止力減少的時候，像是溫習般的又要再次讓自己生起緣空奢摩他，這時候應多修止力。

 

加行結行及未修間，應如何行，當知如同下士時說。如是修習無我義時，沉掉生起如何了知，為斷沉掉修念正知，得無沉掉，平等等舍任運轉時，緩功用等，當知同前奢摩他時所說，《般若波羅蜜多教授論》說，于所修境，修奢摩他令起輕安。又於彼境，觀察修習毗缽舍那引發輕安。各別修已次乃雙運。若如此說，非定一座連修止觀，是許亦可別別分修。此中要者，謂內無明如何增益，須破其執，彼相違品，謂自性空。於此空上應當引起猛利定解，而修空性。若於我執及無明執，全未破壞別修餘空，於二我執毫無所損，故諸先覺數數說如「東門有鬼，西門送俑」，現見實爾。上述此等唯粗概要，其正修時微細得失，更須親近聰睿知識及自內修而當了知，故不廣說。如是修法，是依先覺道次教授，略為增廣，如博朵瓦《寶瓶論》雲：「有於聞思之時，正理決擇無性，修唯修無分別，如是非真對治，別修無關空故。是故修時亦以緣起離一異等，修何即當觀察，亦略無分別住，此修能治煩惱，覺窩弟子所許，欲行到彼岸法，彼即修慧方便。又當先修人空，次法如是隨轉。」覺窩亦雲：「由何能證空，如來記龍猛，現見法性諦，弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。」其導引法，如覺窩所造中觀教授說先修觀察，次住所觀之義間雜而修。此與蓮華戒論師宗義無別。又如前說《入中論》，、中觀心論》，寂天論師等，意趣皆爾。慈氏諸論。聖無著論，亦多宣說。住持彼宗無倒聰睿寂靜論師，於般若波羅蜜多教授論中，解釋尤顯。故修毗缽舍那法，龍猛無著兩派所傳，論典教授皆相隨順。

正行的部分已說，加行、結行以及未修時應如何行？如同下士時說。

 

“東門有鬼，西門送俑”，為了要驅魔或山神、水神等，要做朵瑪，有點像人形狀的“俑”，去送給非人所在的地方，如果非人在東門，而送朵瑪在西門，那就沒有任何的損害。同樣的道理，無論是緣空奢摩他還是緣空毗缽舍那，先決條件就是空性的認知，破除自性。破除自性唯一的方式，就是針對自性執著的所執境而去直接消滅它。直接消滅、直接相違自性，只有透過無自性的認知，而不是不去想無自性。所以，空性是解脫的無二法門。

 

第四修觀成就之量。如是觀慧觀擇修習，乃至未生前說輕安，是名隨順毗缽舍那，生輕安已乃是真實毗缽舍那。輕安體相生起道理，俱如前說。又奢摩他先得未失，亦有由彼所引輕安，故非略有輕安便足。若爾雲何，謂修觀察，若由自力能引輕安，此後乃名毗缽舍那。緣盡所有性及緣如所有性，二種毗缽舍那，得限皆同。如《解深密經》雲：「世尊，若諸菩薩乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法，內三摩地所行影相作意思惟，如是作意當名何等？慈氏，非毗缽舍那，是隨順毗缽舍那勝解相應作意。」《般若波羅蜜多教授論》雲：「彼由獲得身心輕安為所依止，即於如所善思惟義，內三摩地所行影像，勝解觀察，乃至未生身心輕安，是名隨順毗缽舍那所有作意。若時生起，爾時即名毗缽舍那。」此說緣於盡所有性成奢摩他，毗缽舍那及雙運等，與緣如所有性相同。若由自力能引輕安，則亦能引心一境性，故由觀慧思擇自力而能引生心一境性，是由已成正奢摩他所有功德。如是善成奢摩他者，由修觀察亦能助伴正奢摩他，故不應執凡修觀察，住分損減。又成不成緣如所有止修觀修毗缽舍那，謂由是否隨於一種無我正見，獲得無謬清淨瞭解緣彼而修，而為判別，非餘能判。

 

未生起由觀察力所生的輕安之前的觀慧，是類似於毗缽舍那的隨順毗缽舍那，並非是真實的毗缽舍那。直到生起了由觀察力所生的身心輕安時，此時的觀慧才是真正的毗缽舍那。至於身心輕安的定義，以及生起輕安的功德勝利等，在奢摩他部分已經講過了。但是，之前已有由奢摩他引起的身心輕安了，那什麼是由止力所生的身心輕安？什麼是由觀力所生的身心輕安呢？我們可能會混淆。宗喀巴大師說：要有一個未曾有過的身心輕安，而且要能夠非常強烈地讓我們明顯知道，我們這才瞭解到是由觀力所生的身心輕安。如果獲得了這種身心輕安，之後的觀力絕對不會去損減止力(或住力)。未獲這種輕安前，如果觀察過多，止力(或住力)就會減少；可是獲得了由觀力所生的身心輕安後，不只不會減損止力(或住力)，更多的觀察反而會帶來止力(或住力)的幫助，具有這種的勝利功德。

 

生起奢摩他、毗缽舍那的過程，或其身心輕安的勝利功德，無論是緣世俗諦或者是緣勝義諦，都是一樣的，差別不在所緣境。由觀察力能夠形成正奢摩他，由安住力能夠輔助觀察力，這時候就是獲得了止觀雙運。

 

為由何等不能判別，謂修習故，心境二相粗分皆滅，如淨虛空，心具顯了澄淨差別，如無風燭不動久住。意識所現內外諸相皆覺如虹或如薄煙，久住彼相。又於意識現起一切所取境界，住心觀察皆不忍觀漸趣隱沒。又彼先從粗相外境，色聲等上，如是顯現。次漸修習，內心了別領觸等相亦漸離脫，於彼住心皆不堪住，雖有彼等境相現起，然非獲得，通達無二真實正見。又彼諸境，現為杳茫，亦全不能立為通達中觀所說如幻之義，以於正見心未趣向久修住分，皆有如是境相現故。如幻之義要如前說，依止二量乃能現起，一決斷無性理智定解，二顯現難遮名言量成。色等諸境於意識前，現為薄淨似虹霓者，是離所觸礙著之相，及雖無礙而甚明顯二相聚合。此定解中，全無無性真定解故，是將所破自性，與質礙觸執二為一，假名無自性故。

 

雖然透過止觀雙運，會產生種種未曾有過的、不可思議的不共覺受，可是這種覺受不足以證明我們就已經通達了空性。得到了止觀雙運，依由身心氣脈而獲得了粗相的調伏，在見諸法的時候，會有一種如同夢幻泡影的感覺存在，這時候的夢幻泡影並非是幻空性的意思，並不是說已經獲得了空正見。至於虛空性、幻空性的道理，或什麼是無自性如夢幻泡影的定義，之前已經說得非常明白了。一定要透過觀察慧，而不是把未經觀察，僅依由奢摩他、毗缽舍那的觀修和身心氣流的調伏而產生的覺受稱為空性。沒有經過觀察，是不可能獲得空正見的。所以這裡有說到，種種的覺受不能夠成為證空性的理由。

 

若不爾者，許彼即是中觀所說如幻妄義，見如虹霓薄煙之事，應不於彼起諸分別，執有自性，以於彼事所起定解，即是定解境無性故。又凡取其質礙觸事，應不於彼引無性解，以取彼事即是妄執有自性故。是故色等如是現時，現為微薄澄淨等相，非能破壞執實之境，故亦非是如幻之義。若已先得清淨正見未忘失者，容現如幻，前已廣說。

在出定的時候，再去看同樣的事物，會不會產生自性執著？馬上去回憶修止觀雙運時的如同夢幻泡影般的感受，會不會損害自性執著就可以知道了。

 

善知識阿蘭若師所傳諸道次中，關於引生空解道理，曾作是說：「先修補特伽羅無我，次於法無我義，若念正知攝持而修，若時太久，念知難攝，時沉時掉利益極小，故以上午下午初夜後夜四座之中各分四座，一晝夜中修十六座，尚覺明瞭感觸之時，即當止息。由如是修覺修未久，然觀時間日時速逝，是攝心相。若覺久修觀時未度，是未攝心，攝持心時煩惱輕微，自覺一生似無睡眠，次能一座經上午等。爾時生定能具四相，一無分別，謂住定時，雖息出入皆不覺知。息及尋思至極微細，二明瞭，謂與秋季午時空界明瞭無別。三澄淨，謂澄如杯中，注以淨水置日光下。四微細，謂住前三相之中，觀外諸法細如毛端了了可見。如是隨順無分別智，然若觀待無分別智，則此自性仍是分別，說名顛倒。《辨中邊論》雲：「隨順為顛倒。」《如辨中邊》論，說諸異生修習空性，其最善者，亦當立為隨順顛倒，故雖未生所餘眾相，若修前說無謬正見，是名修習無我之義。若未能修決擇無謬正見之義，縱有四相不能立為修諸了義，是故是否修如所有義，如前所說。如修彼故，後現如幻亦如前說，應當了知。

 

即使是獲有之前所說的，奢摩他的無分別、明瞭、澄淨、微細的非常殊勝的覺相，但卻不能夠安立為通達空性。通達空性的內涵，之前已經說得非常詳細，我們應該反復地去思惟。

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備註 :