更新日期:2012/01/12 21:07:39
學習次第 : 進階
菩提道次第略論十四 甘丹赤巴2011年
宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞
中譯：如性法師
（十四）2011年4月4日
首先在還未聞法之前，我們必須在內心當中，策發起為利有情願成佛的菩提心，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。今天所要為各位介紹的是《菩提道次第略論》「毗婆舍那」的部分，請翻到《菩提道次第略論》下冊，第78頁，第二段。
在昨天我們有提到，在生起緣無我的毗婆舍那之前，必須先獲得無我的正見；但在生起無我的正見後，於正修時如果沒有憶念正見、沒有安住見上而修，這並不算是修真實性。而在「前行」的一開始先生起正見，但「正行」時對境無有所思，讓心沒有任何作意，這也不算是修真實性。縱使在心中憶念正見，但只讓心安住在見上，而不作觀察，這也只不過是在修奢摩他，而不是修毗婆舍那。所以要修緣無我的毗婆舍那，必須在奢摩他的基礎上，以觀察慧思擇無我的內涵來修，這是昨天所介紹的部分。
今天我們看到這個科判當中的第三個部分，「若觀修太多使得住分減少，則應止修；若止修太多，而違害到觀察時，則須觀修。」正文當中，又若觀修太多而令住分減少，則應多作止修，恢復住分；若因止修太多，令其不欲思擇，或縱思擇然不稱心，自然趣入住分，則應多作觀修。在修學的過程中，如果觀修的比例太多的話，有可能會讓我們的心沒有辦法安在所緣境之上，這時心在面對所緣境的當下住分會減少，如果你發現你的心在面對境界的同時，住分減少的話，這時應該多作止修，恢復住分；相反的，如果止修的頻率太多，這時讓我們的心不想要去觀察對境，或者是想要去觀察，但是沒有辦法隨心所欲，很自然我們的心就會安住在境界上，這時就必須要多作觀修。止觀若能均等而修，其力最大，是故應如是行。如果止跟觀這兩者的力量，能夠保持平衡的話，以這樣的方式來修學，力量才是最強大的。
對於這一點在《修次下篇》當中有提到，《修次下篇》中云：「若時多修毗婆舍那，令其慧力增強，爾時奢摩他力劣故，如置燭火於有風處，其心動搖，是故不能明見實性，故於爾時應修奢摩他也；若奢摩他力量增盛，如睡眠人，如果在修的過程當中，奢摩他的力量不斷的提升，這時有可能會被細分的沈沒所干擾，而我們的心在執持境的當下，心是沒有力道的，「如睡眠人」，亦必不能明見實性，故於爾時則應修慧。」
第四個部分，「認為一切的分別，都是執相的實執，而破觀察修是不合理的。」現今有很多的人，也提出了相同的論點，而這個地方所破斥的對象，最主要是過去支那和尚所提出的一個觀點，他認為一切的分別心它的本質都是「執著境是有諦實、有自性的」，所以為了要避免這種情況發生，在修行的過程當中應該令心「毫無作意」，也就是內心當中什麼事情都不要想，以這樣的方式來作修行。
正文當中，（79頁）如是思擇而修，於此妄執一切分別皆是執諦實之相執而破除者，不合道理。在修行的過程當中，如果我們誤認為，一切的「分別心」它的本質都是「執著境界是有諦實的相執」，而破除內心當中的分別，讓內心當中毫無作意來修行的話，其實這一點是不合道理的。為什麼不合道理的？實執分別僅是分別之一分，因為「實執」只是眾多分別心當中的一部分，所以並不是所有的分別心它的本質都是實執，實執是一種顛倒的分別心，但是在分別心當中也包含了正確的分別心，所以「實執分別僅是分別之一分」，此者於前已多成立故。
第五個部分，「於世俗法雖不如此承許，但念心執取法性時皆是相執，也不合理。」之前我們提到支那和尚，提出了「一切的分別心在執著境界的當下，都是執著境界有諦實，因此一切的分別皆是相執。」而這個部分，是支那和尚以外的另一種說法提到說，「於世俗法雖不如此，在面對世俗法的當下所生的分別心，並不見得會執取世俗法是有諦實的。但是這些人他卻認為心在執取法性（也就是勝義法）的時候，在執取的當下，會顯現勝義法是有諦實的這一點，因此所有執著法性的分別心皆是相執。」但自宗在這個地方就有提到，這樣的觀點也是不合理的。
正文當中，若見凡是分別所執皆為正理所違害者，此是正理所破太過之損減見，並已成立此非經教之義；有一類的人，他知道如果分別所執的對境，都是境有諦實的，這些都會被正理所違害，這時在破除「境界有諦實」的這一分的當下，也會破除「境界」，所以如果破除了諸世俗法，這樣的一種見解，是破所破太過的損減見，並且這樣的見解它違反了經教當中的內涵，「並已成立此非經教之義」，但是他提出了什麼樣的一點論點？若作是念：「雖於餘法不如是許，然於法性心執取時，一切皆是執諦實之相執。」在面對世俗法的時候，雖然心並不會顯現法是有諦實的這一分，但是在面對法性的當下，心在執取的同時，會顯現法性是有諦實的。因此只要是執著法性的這一顆心，它本身就是相執。此亦執持之理有過，但是提出這樣的觀點，就表示你並不了解心在執著境的當下，是以什麼樣的方式來作執著？並非一切所執皆爾。並不是所有的分別心，在執著真實性、執著法性的當下，都是以這樣的方式來作執著。為什麼呢？
有說求解脫之凡夫須由教、理多門探究真實性故。因為在經論當中，一再的提到「求解脫的凡夫」，為什麼在這個地方要特別的提到「凡夫」？所謂的「凡夫」，是表示他的內心當中並沒有辦法現證法性，由於他的內心當中沒有辦法現證法性，又想要求得解脫，所以這時他必須透由思惟正理，讓內心當中生起執著法性的分別心。如果如同你所說的「執著法性的分別心都是相執」的話，那這時在經論當中有提到，為了要求得解脫，凡夫必須藉由教典以及正理多方面來作思惟、探究真實性，這時他的內心當中所生起的分別心難道都是相執嗎？
第六個部分，「破除問難」。這個輔助科判的內容分二：一「問難」，二「回答」。第一個部分，「問難」。正文當中，若作是念：「若修實性是為引生無分別智，則由觀察應不生彼，因果二法須相順故。」有人提出了以下的問難提到說：之所以要修真實性，是為了讓我們的內心當中能夠生起無分別智。這裡所強調的「無分別智」，是指在修學真實性之後，希望能夠讓我們的內心當中，生起現證真實性的這一種智慧。由於它是「現證」，因此它並不是分別心，所以「若修實性是為引生無分別智，則由觀察應不生彼」，這時透由觀察的分別心，應該是沒有辦法生起無分別的智慧，為什麼？「因果二法須相順故」。他宗會認為說，觀察真實性的分別心，以及不觀察真實性的無分別智，這兩者它是不相順的，因此藉由分別心是沒有辦法生起現量，因為因果二法必須要相順，但是這兩者如果成為因果的話，這兩者也必須要相順，但是他們的本質是不相順的，一者是分別心，一者是現前知。
對於他宗所提出來的問難，自宗作了以下的回答。第二個部分，「回答」，分十：第一點，「透由觀察能生無分別智」。也就是藉由觀察境的分別心，能夠生起無分別智。正文當中，世尊於此清楚回答，《迦葉問品》中云：「迦葉，譬如兩樹為風所吹，相互摩擦便能生火，其火生已，燃燒二樹，在這個地方有提到一個譬喻，比方說在炎熱的地區，兩棵樹被風所吹之後，「相互摩擦便能生火」，如果兩棵樹在摩擦生火之後，所生的火是會燃燒這兩棵樹的；迦葉，若有正觀察，即能生起聖者慧根，聖慧生已，燃燒觀察。」相同的道理，在一開始透由思惟正理，來證成諸法是無諦實的內涵之後，內心會生起執著法是無諦實的分別知，這一點是沒有錯的；但是藉由不斷的觀修，分別知最後它會演變成是無分別的現前智慧。而行者的內心當中，如果能夠生起「無分別的現前智慧」的話，藉由這樣的智慧，他就能夠讓內心當中的分別知消失；相同的，這個地方有提出一個譬喻，比方說「樹」跟「火」這兩者看似也是不相順的因果，但是樹是能夠生火的，並且樹在生火之後，火是能夠燃燒這棵樹，相同的藉由觀察境的分別心能夠生起無分別的現前智，並且在無分別的現前智生起之後，是能夠讓內心當中的分別知完全的消失。此說觀察能生聖慧；
第二個部分，「如此觀察能生無分別智，僅斷作意則不能生。」藉由如理的觀察，內心當中能夠藉由分別心而生無分別智，但是僅斷除內心當中對境的作意，則沒有辦法生起無分別智。正文當中，《修次中篇》亦云：「彼者如是以慧思擇，若瑜伽師不執諸法體性勝義，爾時能入無分別定，亦能通達一切法無體性；若不修習由慧觀察諸法體性，唯修棄捨作意，終不能滅彼之分別，亦不能證無有體性，所以對於一位瑜伽師來說，一開始必須要藉由智慧來觀察諸法的體性，如果不以這種方式來作練習，「唯修棄捨作意」，只是讓你的內心當中毫無作意，「對境」盡可能不要生起任何的想法，「終不能滅彼之分別」，以這樣的方式是沒有辦法滅除我們內心當中執境為諦實的分別心，「亦不能證無有體性」，相同的，藉由這樣的方式是沒有辦法證得諸法無有諦實的體性。為什麼？無慧光故。因為此時在我們的內心當中，並沒有智慧光芒的緣故，內心當中沒有智慧的光芒，就沒有辦法消滅無明的黑暗。這一點如同世尊之前在《迦葉問品》當中有提到，如世尊說：從正觀察能生如實智火，燒分別樹，猶如鑽木之火。」
第三個部分，「因果二者，若須任何方面都相似的話，則成太過。」在之前他宗在提出問難時，有特別的提到「分別」跟「無分別」，這兩者是沒有辦法成為因果的，因為這兩者的本質是不相順的；但實際上這兩者的本質並非不相順。就如同之前我們也提到，「樹」跟「火」這兩者的外形雖然不同，但是藉由樹的因、可以生火的這個果，所以這兩者之間是有因果關係的。因此「樹」跟「火」還是屬於相順的因果，因為「樹」有「生火」的這個「果」的能力，所以因此這兩者還是相順的因果關係。
對於這一點正文當中，若不爾者，如果不以以上的方式來安立，則從有漏成為無漏、從世間成為出世間、從有情成為諸佛及從凡夫成為聖者，皆不應有。因果二法不相似故。如果因跟果這兩者，從任何的方面都必須是完全相同的話，這時就沒有辦法從有漏變成無漏，也沒有辦法從世間變成出世間，更沒有辦法從有情變成諸佛，也沒有辦法從凡夫變為聖者，因為這兩者彼此之間的關係都是不相同的。難道說以上所提出來的這些法，它們彼此不是因果關係嗎？並不是！所以這當中我們要特別的強調，所謂「因果相順」，是指一果的形成，如果藉由能夠生果的這個因而成辦果的話，其實這兩者的關係就是相順的因果關係。
第四個部分，「龍樹論師於《釋菩提心論》等論中，呵斥耽著能觀所觀等分別，亦在破除執彼等為諦實，並非破除善觀察慧。」龍樹論師在《釋菩提心論》等諸多的論著當中，字面上在呵斥耽著能觀、所觀等分別，最主要的內涵是在破除執著能觀、所觀等境的當下，如果執著為諦實的話，這一點是必須要破除的，並不是在破除善觀察慧。正文當中，（80頁）《釋菩提心論》云：「若見有分別，彼豈有空性，從字面上來看確實「若見有分別，彼豈有空性」，以字面上的意思來作解釋的話，如果有分別心這個人怎麼會了解空性？所以很多的人是光藉由字面的意思來作解釋，而提出錯誤的論點，如來悉不見，能所觀分別。並且在後面也有提到，如來衪是沒有辦法看見「能觀」以及「所觀」的分別心，如果連如來都沒有辦法看見，就表示這一切是不存在的。若有能所觀，彼即無菩提。」並且在字面上又進一步的提到，如果我們的內心當中有能觀、所觀的分別心，這時就沒有辦法現證菩提。
但是對於這六句話的意思，宗大師作了以下的解釋，此說若執能觀、所觀為諦實者，不得菩提，在正文當中所謂「若有能所觀，彼即無菩提」，並不是以名言當中能夠安立的能觀、所觀來作解釋，而是在執著能觀、所觀為諦實的當下，是沒有辦法獲得菩提；若說是破善觀察慧及能觀、所觀者，如果在《釋菩提心論》當中，所要破除的是破除善觀察慧，以及能觀、所觀的分別心的話，則此與彼論中說以多門觀察、抉擇實性，應成相違；這樣的論點，跟《釋菩提心論》當中一再的強調，「必須要藉由不同的方式，對於真實性來作觀察、抉擇」的這一點，應該成為相違。若佛不見彼二，則成無有。為什麼呢？因為如果光執取字面上的意思，「如來悉不見，能所觀分別」，如果這當中的「能觀」跟「所觀」，並沒有加上「所破」來作簡別的話，這時如來是沒有辦法看見能觀、所觀，能觀、所觀就沒有辦法安立；如果能觀跟所觀的分別心沒有辦法安立的話，怎麼藉由分別心，透由各種不同的方式，來觀察、抉擇真實性呢？
又彼論云：「佛說無有生，空性及無我，修下劣空性，彼者非修空。」在這個偈頌當中，最主要是提到什麼內涵？此亦非破緣自性不生之空與無我而修，在這個偈頌裡面，並不是要破除緣著「自性不生之空」，也就是「空性」的內涵與「無我」來作修習，並不是要破除這一點。乃是破除執彼等為諦實──修下劣空。這個地方最主要破除的是，當緣著無生、空性、無我的內涵之後，「執著這些法類它的本質是諦實」的這一點是需要破除的，因為這樣的執著是在修學下劣的空性。
更進一步的，如同龍樹論師在《出世讚》中有提到，如《出世讚》云：「佛說甘露空，為除一切執，若於彼執著，佛說極應斥。」在《出世讚》中也很清楚的提到，佛對眾生宣說如同甘露的法語（也就是空性的這個內涵），最主要是要去除有情心續當中的執著，「若於彼執著」，如果對於空性的內涵，去執著它是有諦實的話，「佛說極應斥」。《寶鬘論》中亦云：「如是我無我，真實不可得，故大能仁遮，見我及無我。」此亦是說我與無我二者皆非真實成立，故遮見彼二為真實，而非遮見無我。在這個偈頌裡面最主要也是提到，必須要遮止執著「我」跟「無我」這兩者是「真實成立」的這一點，而不是遮「我」跟「無我」。
如前所引《迴諍論》說：若非無自性，即成有自性故。就如同之前在《迴諍論》裡面有提到，如果一法它是沒有任何自性的話，「若非無自性」，如果一法並不是無自性的話，這一法就應該成為是有自性的。所以破除了一法之上的無自性，它必須要形成有自性的內涵；相同的道理，如果破除了無我，這時我必須要能夠安立，如果破除了無我之後，我不能夠安立，這時又怎麼解釋《迴諍論》當中的這句話。所以如同他宗所提出來的觀點，提到「我跟無我這兩者都必須要破除」，其實這樣的觀念並不正確；因為破除了「無我」之後，「我」必須要能夠安立才對。
第五個部分，「經中所謂行相的意思，也是指諦實之相。」正文當中，（81頁）《攝頌》中云：「菩薩若執五蘊空，行相非信無生處。」在字面上有提到，菩薩如果執著五蘊空的話，這樣的內涵是「行相」。這當中的「行相」是指，執著諦實的相貌。所以以字面的意思來作解釋的話，有人就會誤解為，如果菩薩執著五蘊的本質是自性空的話，其實這樣的執著是一種「相執」，「非信無生處」如果是以前面的這種方式來執著自性空的話，並不是對於「無生處」生起信解。所以提到「菩薩若執五蘊空，行相非信無生處。」《般若經》云：「若行色空、無我，即是行相，非行般若波羅蜜多。」並且在《般若經》當中也提到，如果執著色空、無我的話，這樣的執著方式也是執著有諦實的，「非行般若波羅蜜多」。此亦是說執空等為諦實；
之前在《攝頌》以及《般若經》當中，分別提到執著五蘊空以及色空、無我的狀態是「行相」，也就是執著五蘊空、色空、無我的這種執著，是執著諦實的一種「相執」；但實際上，不管是《攝頌》當中也好、或是《般若經》當中也好，它所說的內涵，並不是如同字面上所解釋的方式，而是提到「如果執著空性、無我是諦實的話，這樣的執著才是相執。」
第六個部分，「若非如此，就與經典中讚歎要以智慧觀察空性相違。」正文當中，若不爾者，則說「非信無生處」亦不合理，於彼生信亦應成行相故；如果不以以上的方式來作解釋的話，在《攝頌》的後半段有提到「非信無生處」，這句話應該是不合理的。因為就如同你所解釋般，以以上的方式來執著的話，它是「行相」，所以這並不代表對「無生處」能夠生起信解。因此相反的，如果不是以以上的方式來執著的話，應該能夠對於「無生處」生起信解，但是在內心當中如果生起信解的話，難道這樣的執著不是相執嗎？所以提到「則說『非信無生處』亦不合理，於彼生信亦應成行相故」；
又彼經云：「遍知諸法無自性，是行般若波羅蜜。」並且在經中也有提到，「遍知諸法無自性」，這個地方有特別的強調「遍知」，如果想要完全的了解諸法無自性的內涵，這時我們的內心當中就必須要生起如此的智慧，所以這樣的智慧在生起的當下「是行般若波羅蜜」，所以在經中字面上也有提到，這樣的智慧它是在修學般若波羅蜜，所以它應該不是所謂的相執。
又云：「若時有為無為黑白法，以慧破已不得塵許時，於世人說趣入般若列。」有為法、無為法，黑法、白法之上的自性，透由智慧在觀察之後，這之上的自性都會被正理所破除。所以不管是有為法、無為法，黑法、或是白法，一切的法之上都沒有些許的自性。「於世人說趣入般若列」，所以這當中也有特別的提到，透由智慧來作觀察，而破除諸法之上有自性的這一點，所以在經文裡面也有提到「必須要透由智慧觀察」。
《三摩地王經》中亦云：「若於諸法觀無我，既觀察已善修習，此因能得涅槃果，餘因不能得寂滅。」在《三摩地王經》當中第二句話「既觀察已善修習」，也一再的提到，對於無我的內涵，我們必須要透由智慧來作觀察，所以怎麼能夠說觀察無我的這一顆心，它是錯誤的、是顛倒的相執呢？
又《般若波羅蜜多心經》亦云：「舍利弗問：『菩薩欲行甚深般若波羅密多，應如何學？』觀自在菩薩答曰：『應觀五蘊自性皆空。』」所以在《心經》裡面也有提到，必須要藉由智慧來觀察五蘊的本質是自性空的。與如是等皆成相違。如果不以這樣的方式來作解釋的話，那怎麼能夠跟這些經典當中的內涵互相配合呢？
第七個部分，「龍樹、月稱都讚歎觀察思擇無我義是解脫的因。」在之前最主要破斥的，是有一類的人提出了「分別心皆是相執或實執」的這種錯誤的觀點。更進一步的，在龍樹以及月稱的論著裡面，都一再的讚歎「如實觀察、思擇無我的內涵是解脫的正因」。這一點在正文當中有提到，是故《法界讚》云：「能淨心勝法，即為無自性。」能夠淨化內心當中最殊勝的方便，即是修學無自性。又云：「由執我我所，便假立外境，如果執著我及我所是有諦實的，以這顆心它的力量，「便假立外境」，這時我們所執著的一切，都是由我們的心所捏造出來，所以我們的心捏造出一個不真實的境界；若見二無我，即滅三有種。」相反的，如果能夠見到兩種無我的內涵，這時就能夠滅除三有輪迴的種子。《入中論》亦云：「故見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。」應如所說而修無我與無自性。
●第八個部分，「《入無分別陀羅尼經》的文義，也是說須以智慧觀察，令心安住無有實執所執之境，非僅不作意。」正文當中，（82頁）《修次初篇》中云：「《入無分別陀羅尼經》云：『由無作意斷色等相』，在之前我們有提到支那和尚這個人，這位和尚他就是引了很多佛經的原文，比方說《入無分別陀羅尼經》當中的原文，提到「由無作意斷色等相」，這當中的「相」指的是諦實相。所以在經文當中非常清楚的提到，藉由無作意的方式能夠斷除我們內心當中「執著色法是諦實」的這種實執，所以這時他引了很多的類似的經文，來證成在修行的過程當中，應該以「毫無作意」（也就是心在面對境界的當下，要讓心沒有任何的想法），以這種方式來修行。因為如果我們對於「境」作出了分別，內心當中的所有分別心都是「相執」，因此在執著境的當下，也會執著「境是有諦實」的。但實際上他並不清楚「分別心」跟「實執」這兩者並沒有辦法劃上等號，因為有很多的分別心，它是正確的心、而不是顛倒的實執。
提到了這一點，在《解深密經》裡面有一段文，很清楚的提到「並不是所有的分別心都是實執」，所以當支那和尚他看到《解深密經》當中的這段文時，他就認為說《解深密經》一定不是佛說的，因為這當中清楚的提到「分別心跟實執是不相同的」。所以當他看到《解深密經》裡的這段文，他一腳就把《解深密經》踢到旁邊去，認為這根本就不是佛說的經。
而這個地方在正文裡面也提到，《修次初篇》中云：「《入無分別陀羅尼經》云：『由
無作意斷色等相』，此中是說以慧觀察，見無所得，即不作意，在經中提到「由無作意斷色等相」，這幾個字它的內涵是提到，藉由智慧如理的觀察之後，「見無所得」，會發現一切的萬法之上都沒有諦實成立的這一點，這一點是沒有辦法獲得的，「即不作意」，因此對於諸法之上諦實成立的這一點，應該想辦法讓它在內心當中不要生起，也就是不要對著這樣的境，內心當中生起任何的作意，而非全不作意。所以在經文裡提到，「由無作意」，並不是指完全不需要作意，而是指在「面對境是有自相」的這一點時，內心當中應該不要作意。所以提到「見無所得，即不作意，而非全不作意。」
如同入無想定，雖能暫伏無始以來貪色等之作意，然非永斷。」並且在這個地方提到了一個譬喻，比方一位行者在進入無想定的狀態時，「雖能暫伏無始以來貪色等之作意」，這時他的內心當中沒有任何的作意，所以能夠暫時調伏無始以來貪著色等諸法的這種作意、這種的煩惱，「然非永斷」，但是這種不作意的方式，並不能夠永遠斷除內心當中貪色等的這種煩惱；相同的道理，在修行的過程中，縱使在某個時間點，你能夠讓心「毫不作意」，但是藉由這樣的方式，是否能夠斷除內心當中的實執，是沒有辦法！它只能夠讓你的內心當中暫時的不現起實執，但是是沒有辦法斷除執實的。凡經中說修不作意能斷相執者，皆是先以如理思擇之慧觀察，見無塵許實執所執之境，於所通達之義，安住定中。
第九個部分，「修次論引《寶雲經》而說，於空性義作觀察修才能趣入無相，非不作意。」正文當中，《修次中篇》亦引《寶雲經》云：「凡為心者，於尋求後了知為空，只要是心它的體性透由正理在尋求之後，就能夠了解心的本質是自性空的；次更尋求能了知心所有自性，亦知為空。更進一步的，探索心「有、無自性」的另外一顆心它的本質，在探索之後也必須要了解它沒有任何的自性，因此它的本質也是「自性空」。如是了知便能趣入無相瑜伽。」藉由正理如理的來作思擇、觀察之後，以這樣的方式了解諸法是無自性的內涵，才能夠趣入無相瑜伽。並云：「此說若先周遍觀察，方能趣入無相；亦明白說若唯棄捨作意及不以慧思擇法性，則定不能趣入無分別性。」所以一開始必須要「周遍觀察」，藉由正理如理的、完整的來作觀察，以這樣的方式才能夠趣入「無相」的內涵；並且在文中有清楚的提到，如果只是讓內心「棄捨作意」（也就是盡可能讓自己的內心當中不要生起任何的想法），或者是「不以慧思擇法性」，不透由智慧去思擇法性的內涵，「則定不能趣入無分別性」。
對於以上《修次中篇》的這段文，宗大師做了以下的結論，此說倘若未先如理思擇而得真實性見，則定不能於真實義無分別轉。所以一開始，如果沒有辦法先藉由如理的方式來思擇，了解一切的法最究竟的本質為何？而生起真實性見，只是讓內心當中棄捨種種的作意，不生起任何的想法，是沒有辦法趣入無分別轉的狀態。
第十個部分，「支那和尚的邪說中承許，斷除作意就能趣入無分別中，必須了解修次論中破斥此理的內涵。」正文當中，《修次下篇》亦云：「經中宣說不可思議、超心境等，是破妄執唯由聞、思便能通達深義。在蓮花戒論師所造的《修次下篇》裡面提到了，佛經當中「宣說不可思議、超心境等」，在佛經裡面字面上有提到，「勝義的內涵是不可思議、而且超出心的境界」，之所以要這樣說，「是破妄執唯由聞、思便能通達深義」，是為了要破除有一些人，自以為僅藉由聞、思便能夠通達甚深的法義，是為了要破除這一點，所以提到，故說彼義唯是聖者自證，餘人難思；所以這當中「彼義」，是指勝義的內涵。「勝義唯是聖者自證」，勝義諦也好、諸法最究竟的本質也好，唯有聖者才能夠清楚的了解；聖者以外的凡夫是沒有辦法想像的，這個境界對他們來說是不可思議，超出他們內心當中的境界，所以提到「餘人難思」；
又為破除執甚深義為諦實已非理而思，更進一步的，為了要破除執著甚深義它的本質為諦實，並且對於如此的境界作非理作意，非破以觀察慧如理思擇，並不是要破除以觀察慧如理思擇真實義的這一點。若破此者，如果破除了必須藉由觀察慧如理思擇的這一點的話，則說違背無量經教、正理。」這時會違背許多的經教以及正理的內涵。又云：「此修雖是分別為性，然是如理作意之性，對於初學者而言，一開始的觀察修，它的本質雖然是「分別為性」，也就是它的本質是分別心，「然是如理作意之性」，但是這樣的分別心在面對境界的同時是如理作意的，故能生起無分別智。因此藉由如理作意的分別心，不斷的串習之後，是能夠生起無分別智。欲求彼智，應如是修。」
此等是破支那堪布說縱不依教、理抉擇實性而求正見，然若全無作意而住，亦能通達實性。這個地方最主要是要破除，支那堪布所提出的謬論，提到說「縱使不依著經教的內涵，不透由正理來抉擇真實性，在內心當中不生起正見，但是只要能夠全無作意而安住在這樣的狀態下，也能夠通達實性」，是為了要破除這樣的一個論點，了知此理極為重要。
第二個部分，「這些修持的內涵，是阿底峽等大班智達所說。」這個輔助科判的內容分二：一「噶當派的先覺解釋阿底峽的意趣」。正文當中，（83頁）彼等修習之理，昔 諸道次 教授當中亦如是說，如博朵瓦之《藍色手冊》云：「有於聞思之時，以理抉擇無性，有一類的人在作聞思的當下，以正理來抉擇無自性的內涵，修時唯修無別，但是在修的當下，他只是盡可能讓內心無所作意，別修無關空故，所以在聞思的當下所抉擇的空、跟修的當下所修的內涵，是完全沒有關聯性的。這個地方有提到聞、思、修三者，在修之前必須要對於所修的法類進行聞、思，對於所修的法，進行聞、思之後生起定解，才能夠如實的來作修行。所以這時所要修的法，與所要聞、思的法必須要能夠配合，但是這個地方，如果在聞思的時候以正理抉擇無自性，但是在修的當下，只是想辦法讓內心當中無所作意的話，其實所修的內涵與聞思的內涵是毫無關聯性的，所以提到「別修無關空故」，如是非成對治，因此僅讓內心當中無所作意是沒有辦法成為實執的對治。
是故修時亦以，緣起離一異等，修何即當觀察，所以在修的當下，也必須要藉由「緣起」以及「離一異的正因」等，不管當下修的是什麼樣的內涵？必須要透由眾多的正理來觀察諸法的本性，亦略住無分別。並且透由正理在了解諸法之上的空性之後，想辦法讓心完全的安住在這樣的境界上，而不是讓心散亂在其他的境界之上，「亦略住無分別」。此修能治煩惱，尊者弟子所許，藉由這樣的方式，才能夠對治內心當中的煩惱，而這一點是阿底峽尊者以及尊者的弟子們所承許的，欲行到彼岸法，此即修慧之理。所以如果想要到彼岸（也就是度脫輪迴苦海）的話，這時就必須要藉由這種方式來修行。並且在修的當下，又先修人無我，次法如是隨轉。」在兩種的無我當中，一開始必須要先修補特伽羅無我，更進一步的來修法無我。
第二個部分，「阿底峽尊者在唯識、中觀二派當中，特別讚歎龍樹父子，而且尊者的教授與蓮花戒論師是相同的內涵。」正文當中，阿底峽尊者亦云：「由何得證空，要藉由什麼樣的方式，追隨哪一位論師，才能夠了解佛所說的空性的道理？如來記龍樹，這時在眾多的中觀論師裡，必須要追隨龍樹論師的腳步，現見法性諦，因為龍樹論師他是現見法性諦的一位聖者，弟子名月稱，不僅龍樹論師本身有這樣的成就，他的弟子月稱論師也有相同的成就。依彼傳口訣，因此藉由龍樹傳至月稱，藉由月稱傳至後期的袓師大德們，藉由這種口訣教授，能證法性諦。」才能夠了解諸法最究竟的本性，也就是勝義諦的內涵。除此之外，沒有辦法藉由其他的方式來了解空性的道理。
此引導法，如阿底峽尊者所說中觀教授，此與蓮花戒論師之意趣相同，唯稍廣述。而引導的方式，就如同阿底峽尊者所造的中觀教授裡面有提到的內涵。尊者所造的中觀教授，與蓮花戒論師所造的修次論中的內涵是完全相同的，「唯稍廣述」。對於這四個字有兩種不同的解釋方式。第一種解釋方式，蓮花戒論師在造了修次論之後，修次論裡最主要是要破斥支那和尚所提出來的「無所作意」的這種觀點。所以在破斥之後，蓮花戒論師他主張如果想要了解真實性，是必須要藉由正理去思擇、觀察之後，才有辦法了解真實性的內涵。這一點與後期阿底峽尊者所造的中觀教授的內容是完全相同的，只不過阿底峽尊者所解釋的方式又更廣了一些，所以「唯稍廣述」的第一種解釋方式，是以阿底峽尊者的角度來作解釋。
第二種的解釋方式，是以宗大師的角度來作解釋。如何以宗大師的角度來解釋呢？宗大師在《菩提道次第廣論》當中有提到，西藏在前弘期的時候，有蓮花生大師以及靜命論師等諸多的聖者來到了西藏，並且弘揚空性的教法。但是由於蓮花生大師，他自己本身已經生起了圓滿次第，他自己本身的成就是相當的高深、而且難以預估的，所以這時他所提出來的空性的見解，後期的弟子們在學習的過程中很容易誤解，會誤解為是「在面對境的當下，不需要有任何的作意」。
對於這一點我們昨天也有提到，對於一位生起圓滿次第的成就者來說，在修學空性的當下，最主要是以「止修」的方式來作修習，而不是以觀修的方式。所以很多人會誤解這個內涵，以為在修學「真實性」或是「空性」的狀態下，內心是不需要有任何的作意，而提出了「無所作意」的這種觀點。所以蓮花戒論師在他所造的修次論當中，最主要就是要破除這樣的一種觀點，並且在破除之後，提出了必須藉由正理思擇、觀察才能夠了解真實性的內涵，並且阿底峽尊者所造的論典也是如此的陳述。所以對於這個內涵，宗大師在他所造的中觀論著裡面，非常清楚的提到「蓮花戒論師是如何的破斥支那和尚所提出來的觀點，而阿底峽尊者又是以什麼樣的方式，告誡弟子該如何的來修學真實性的道理。」所以在這個地方「唯稍廣述」，可以用兩種的方式來作解釋。
第三個部分，「修持的前行與結行的差別」。正文當中，如是修觀之時，於六加行法、正行、結行、於座間時應如何行？尤應遠離沈掉而修之理，應如前說而作了知。在正式的修學毗婆舍那的時候，「六加行法」的內涵在之前已經介紹過了；而「正行」應該以什麼樣的方式來修學毗婆舍那？這在之前的章節裡面也有提到；「結行、於座間時應如何行？」這些部分在之前下士道的一開始，也都有為各位介紹了。「尤應遠離沈掉而修之理」，並且更進一步的提到，在正修的當下，如同之前在奢摩他時，有介紹到必須要遠離沈沒以及掉舉的方式來修，「應如前說而作了知。」
卯四、由修所成毗婆舍那之量
第四個科判，「由修所成毗婆舍那之量」，這個科判當中的內容分五：一「說明以觀察修生起輕安時，便能成辦毗婆舍那。」正文當中， （84頁）如是若以善觀察慧思擇而修，直至未生如前所說之輕安前，皆為隨順之毗婆舍那，藉由善觀察慧如實思擇來作修習，直到還未生起如前奢摩他時所說的輕安之前，皆為「隨順之毗婆舍那」，在還沒有生起如同之前在奢摩他時所提到的輕安前，不管你怎麼修，你所修學的法不過是隨順的毗婆舍那；生輕安已，即是真實毗婆舍那。透由觀修的內涵，進一步的藉由觀修的力量，在內心當中生起輕安的那一剎那，這時我們所修的法稱為「真實的毗婆舍那」。輕安之體性與生起之理，皆如前說。在這個地方有特別的提到「輕安」，對於輕安的定義、以及生起的方式，就如同之前在奢摩他時所介紹的內容是相同的。
第二個部分，「只有奢摩他的輕安是不夠的」。正文當中，又此即是得奢摩他並無退失，亦有由彼所引輕安，故非僅有輕安即可。對於修學毗婆舍那的這位行者而言，在還未修學毗婆舍那之前，他的內心當中是已成辦了奢摩他的一個人，並且在成辦了奢摩他之後，奢摩他的功德並沒有退失。「亦有由彼所引輕安」，由於這位行者的心續當中有奢摩他的緣故，因此在他的心續當中，是有藉由奢摩他的功德力所生起的輕安，「故非僅有輕安即可」，但是只有奢摩他所引的輕安，是不是就代表這位行者他能夠成辦毗婆舍那？並不能。若爾，為何？
如果光藉由奢摩他所引生的輕安，並不能夠成辦毗婆舍那的話，在提到「成辦毗婆舍那之量」的同時，所講到的「輕安」又是什麼樣的內涵呢？若能由觀修力引生輕安，即成毗婆舍那。在之前藉由奢摩他所引生的輕安，跟這個地方我們所要強調的輕安，它的內容是不相同的。這個地方，如果想要成辦毗婆舍那的話，必須藉由觀修的力量來引生身心的輕安。如果能夠藉由觀修的力量來引生身心的輕安，在引生身心輕安的這一刻，就能夠獲得毗婆舍那。緣盡所有與如所有之二種毗婆舍那皆同。所以不管所緣境是「盡所有」還是「如所有」，在成辦毗婆舍那之前必須要 先生起緣境的奢摩他，透由緣境的奢摩他，能夠引生身心的輕安；並且更進一步的，以奢摩他作為基礎，透由善觀察慧，如實的觀察境界的本質，並且在最後透由觀修的力量引生輕安的時候，這一刻才是生起毗婆舍那的時間點。
第三個部分，「如此安立的依據」。正文當中，如是亦如《解深密經》中云：「世尊，若諸菩薩直至未得身、心輕安之前，於所善思彼等諸法內三摩地所行影像作意思惟，如是作意應名為何？在這個地方有提到，如果菩薩他的內心當中還沒有生起身心輕安之前，（這個地方所提到的身心輕安，是藉由「觀察修」的力量所引生的身心輕安），在還沒有生起這一種的身心輕安之前，「於所善思彼等諸法內三摩地所行影像」，這時所思惟的諸法，它是我們內心當中奢摩他的「所行」（也就是奢摩他的境界），因為在還沒有生起毗婆舍那之前，行者的內心當中已成辦了奢摩他，因此對於觀修的對境（也就是所思惟的對境），這樣的對境是內三摩地的境界，這當中的「所行」，指的就是內三摩地的境界。
什麼要特別的提到「影像」的這兩個字？這當中的「影像」最主要指的是，內在的三摩地它的對境，最主要是緣著境的「義共相」，也就是緣著境界的「影像」。比方說如果是緣著佛像、佛身來練習奢摩他的話，這時奢摩他的「對境」，最主要是面對著佛像的「義共相」（也就是佛像的影像）。這個地方最主要在遮止「修學奢摩他，並不能夠透由眼知來修學」，眼知所面對的境，是真實的境界，也就是它能夠非常清楚的看到對境；但是修學三摩地、修學奢摩他，並不能夠以眼知的方式來修學，必須在內心當中憶念起境界的影像，藉由緣著境的義共相來修三摩地的內涵。所以這當中有特別的提到，「內三摩地所行影像作意思惟」，對著如同影像般的境，在作思惟的當下，如果沒有辦法生起「觀察修」所引生的身心輕安的話，「如是作意應名為何？」這樣的作意應該取什麼樣的名稱來稱呼它？
慈氏，此非毗婆舍那，是名與隨順毗婆舍那之勝解相應。」這樣的作意，並不能夠稱為毗婆舍那，這只不過是與毗婆舍那之勝解（這當中的「勝解」是指心所的勝解），這只不過是與隨順毗婆舍那之勝解心所相應的一種法類，簡單的來說，簡稱為「隨順的毗婆舍那」。《般若波 羅蜜多 教授論》中亦云：「彼得身、心輕安，即安住此，次於所思之義內三摩地所行影像勝解觀察，直至未生身、心輕安之前，是名隨順毗婆舍那之作意；若時生起輕安，如果藉由觀察修的力量能夠引生身心的輕安，爾時則名毗婆舍那。」
所以之前我們有提到，支那和尚他在閱讀《解深密經》時，他並不認同《解深密經》是佛所宣說的一部經，因為在《解深密經》裡面有清楚的提到「作意思惟」這幾個字。就如同今天我們所看到的這段文，正文裡面非常清楚的點出，「於所善思彼等諸法內三摩地所行影像作意思惟」，所以這時在《解深密經》裡面非常清楚的點出，如果想要對「真實性」有所體悟，生起毗婆舍那，這時必須對於境界如理的來作思惟。
第四個部分，「以觀察修引生輕安之時，能引堅固的三摩地。」正文當中，（85頁）若由自力能引輕安，則亦能引心一境性，在講述奢摩他的同時，有提到如果能夠藉由自己本身的力量，讓內心當中生起輕安的感受，「則亦能引心一境性」，這時也能夠引發我們內心當中專注於一境的三摩地，故由各別觀察之觀察修以其自力能引奢摩他者，此是於前已得奢摩他之功德。所以藉由觀察修的力量，更進一步的引生輕安，讓我們的內心當中也能夠處在「心一境性」的狀態下，「此是於前已得奢摩他之功德」，這一點是因為在還沒有成辦毗婆舍那之前，已經成辦奢摩他的緣故，所以以奢摩他的基礎，縱使是藉由觀察修的力量，還是能夠成辦奢摩他。所以對於沒有成辦奢摩他的人而言，如果以觀察修的方式，並沒有辦法單藉著觀察修的力量而引生奢摩他，所以這一點「在成辦毗婆舍那的時候，能夠藉由觀察修引生輕安」的這一點，是在之前已經獲得奢摩他的一種功德。
第五個部分，「不能誤解此義」。有一些人會有以下的誤解，認為在修奢摩他的當下，是以「止修」為主；但是在修學毗婆舍那時，是以「觀修」為主。如果以「觀修」為主的話，是否會讓心在對境的當下，住分減少呢？其實不能夠誤解以上的內涵。正文當中，如是善成奢摩他者，如果在內心當中已經成辦了奢摩他的功德，縱以觀修亦能令成勝奢摩他，不要說是藉由止修的力量能夠成辦奢摩他，更進一步的，透由觀修的力量也能夠成辦奢摩他。而且透由「觀修」的力量所成辦的奢摩他，甚至它的力量更超出藉由「止修」的方式所成辦的奢摩他，故不應執凡作觀修，則令住分減少。所以對於這一點，我們的內心當中不要有誤解，不要認為說只要心在對境的當下，修學的方式是以觀修來修學的話，這時就會讓內心當中的住分減少，這種觀點是錯誤的。