更新日期:2010/06/03 09:55:20
學習次第 : 進階
菩提道次第廣論（第6講）
ＣＤ（上）道前基礎 12-03 達賴喇嘛尊者傳授/蔣揚仁欽中譯
宗喀巴大師所著作的《菩提道次第廣論》，具有五種殊勝功德，那五者呢？第一「所詮殊勝」，也就是依據二大車軌的傳承，濃縮了三藏十二部經典的心要──三士道的內涵，為所詮內容的緣故，所以所詮殊勝。
第二「講授殊勝」何謂講授殊勝呢？所講的內容本身有錯，那是絕對不行的，所以性質無誤，所講的內容本身沒有錯。而且它所講的內容是圓滿的，所以叫數量圓滿，也就是因緣是圓滿的，因為內容不夠也是不行。性質沒有錯誤，數量也圓滿了，可是次序顛倒也不對，所以又多加一個正確的次第。所以由次序，內容也就是它的性質，以及數量也就是所謂的因緣圓滿無謬的緣故，說到了講授殊勝。
第三「所在殊勝」也就是宗大師，在著作《菩提道次第廣論》的這個所在處，是一個聖地，佛陀授記過的聖地，也就是北邊惹珍的這個地方。
再加上第四「勸請著作者的殊勝」什麼是勸請著作的殊勝呢？也就是勸請大師著作《菩提道次第廣論》這些勸請者，並非是一般的凡人，而是菩薩化身、化現的這些菩薩大弟子眾。
以及第五「眷屬殊勝」，也就是陪大師寫作《菩提道次第廣論》時候的這些大弟子眾，都是具有道諦成就的大菩薩眾，所以叫做眷屬殊勝。說到《廣論》五種殊勝的功德。
所以宗大師自從寫了《菩提道次第廣論》至今，應該有六百多年的歷史了。在六百多年間，有多少的人依據這部《廣論》，而獲得了道諦的成就，這是沒有任何疑惑的。所以宗喀巴大師，因為他不可思議的發願，以及完全無謬精準的教法內涵，所以使得大師的事業，如日中天，弘揚光大，所以他的弟子遍滿了藏地。這也是為什麼《廣論》的傳承，也是如此的興盛；而且廣論教授的方式，如同第一天的時候我就說到了，《廣論》有不同的教授方式，為什麼這麼多的教授方式的原因，也是因為如此而去形成的。這以上就講到整個傳承的內涵，也就是如何從導師，一直傳承到阿底峽尊者；阿底峽尊者如何傳至宗大師的整個傳承的內容。
阿底峽尊者著作的論典雖然有很多，但是《菩提道炬論》是阿底峽尊者所著作的眾多論典裡面，為根本極圓滿者，厥為道炬。為什麼呢？因為《道炬論》具有三種殊勝功德，也就是它總攝了一切經咒。所謂經咒的意思，就是顯教和密教，經就講到波羅密乘，咒就講金剛乘，這兩者所有樞要的內涵。雖然在《道炬論》裡面，並沒有說依據金剛乘的次序完整的宣說，可是它裡面有提到灌頂的內涵，以及金剛乘的一些疑惑以及解答，所以其實還是總攝了金剛乘的主要的內義。所以因為《道炬論》具有金剛乘和波羅密乘，這兩者的主要內涵而開示緣故，所以故稱圓滿。所以第一個功德叫做「所詮圓滿」。
第二個叫做「易於受持」，為什麼說易於受持呢？《道炬論》並沒有講解很廣的內涵，但是它所說的卻是依照次序的，讓弟子們可以很可以容易的去行持、收攝；最主要是以調心的目的而宣說的緣故，所以易於受持。
第三「勝出餘軌」，比起其他的教典來講，《道炬論》更為殊勝的原因是它不只有二大車軌的傳承，非常的殊勝；而且無論在深見行，或者是廣大行上，都解釋非常圓滿。以阿底峽尊者來講，因為得到了金洲大師以及「？」這兩位大師的傳承，所以他得到了所有龍樹所流傳下來的深見行傳承，以及無著所流傳下來的廣大行傳承。所以在作教授解釋的時候，依據這兩大傳承的注釋，去宣說的緣故，所以傳承以及所詮釋的內容，深見行和廣大行的內涵來講，都比其他的教授還來得殊勝。所以在此我們可以看到本文：
《教授殊勝》
甲二、令於教授起敬重故開示其法殊勝
（8頁） 顯示法殊勝中法者，此教授基論，謂菩提道炬。依怙所造，雖有多論，然如根本極圓滿者，厥為道炬。具攝經咒所有樞要而開示故，所詮圓滿；調心次第為最勝故，易於受持；又以善巧二大車軌，二師教授而莊嚴故，勝出餘軌。
噶當教派雖然有說到空性中觀的內涵，但是並沒有這麼明顯的，去區別中觀應成派和自續派之間兩者的不同差異；這是在噶當新派，也就是格魯派宗大師，完全符合著龍樹的究竟意趣，再配合著月稱菩薩的解說。所以縱使是在中觀的論典裡面，但是卻非常明顯的、清楚的去區別了應成和自續的差別。好比我們眼睛打開般的，可以看到非常明顯的《中觀》內容。
所以宗大師在著作《廣論》的時候，在毗缽舍那之前，最主要就是以《中觀》《唯識》共同所說的理論來作解說的。但是在後者毗缽舍那的時候，也就是在觀的時候，最主要是以應成派的內涵作解說。所以「又以善巧二大車軌，二師教授而莊嚴故，勝出餘軌」這句話配合著我們現在所看的這部《廣論》來作解釋，那是最恰當不過了。因為《菩提道次第廣論》確實是具有這方面特別殊勝的功德，非常明顯。
此論教授殊勝分四
乙一、通達一切聖教無違殊勝
乙二、一切聖言現為教授殊勝
乙三、易於獲得勝者密意殊勝
乙四、極大罪行自趣消滅殊勝
乙一、通達一切聖教無違殊勝
先講乙一、通達聖教無違殊勝。什麼叫做聖教呢？如同《燈廣釋》裡面有說到，為了能夠獲得甘露勝位。什麼叫做甘露勝位呢？甘露勝位就是涅槃的意思。一般甘露，就是令我們不會死亡的這種藥物，我們稱為甘露，所以就是不會死亡的境界。什麼叫不會死亡的境界呢？就是遠離四魔的涅槃果位，這叫做不會死亡的聖位，不會死亡的境界，不會死亡的果位。
所以為了能夠獲得涅槃的緣故，所以無論是人，或者是天，配合著薄伽梵，釋迦牟尼佛所說的，要知苦、斷集、證滅、修道，如此的學習，以及能詮的這種聖言，都是屬於聖教的。所以在此我們可以看到本文說到：
聖教者，如般若燈廣釋中云：「言聖教者，謂無倒顯示，諸欲證得甘露勝位，若人若天，所應遍知、所應斷除、所應現證、所應修行，即薄伽梵所說至言，謂盡勝者所有善說。」
「無違」無有相違，有很多的意思，像是水與火，就是相違的，因為他們沒有一個同屬；所謂同屬的意思，就是沒有某一個東西既是水又是火，所以水火是相違的，或者是沒有同屬的。在此的相違、不相違的意思，並不是建立在有沒有同屬。在此的相違和不相違的意思是什麼？什麼叫做一切聖教無有相違呢？也就是以一個人，在他修行的角度來講，佛所說的一切教法，和所說的一切道次的內涵，將來都會用上；或者是現在，都可以成為修行的助緣。如果能夠通達這一點的話，我們就不會覺得，佛所說的內涵會有之間內部矛盾的問題；因為這都是將來、或者現在我在修行的時候必要的。
就像是佛在某一些經典裡面說到了，暇滿人身非常的重要，很語重心長的跟我們說暇滿人身的殊勝功德；還有我們必須發願，讓自己的善業回向給將來，能夠繼續獲得暇滿人身，所以說到了人天的功德。但是佛又在另外一些經典裡面說到，縱使是人天，縱使獲得了暇滿人身，也沒有什麼值得隨喜的；因為暇滿人身，它也是六道輪迴的一個臭皮囊而已，所以它也沒有什麼值得好執著的，所以我們不應該去執著，我們要往更長遠的方向去作追求。
所以乍看之下，同樣都是我們的導師，在一個地方說到暇滿人身多麼的重要；在另外一個地方，又說暇滿人身不是很重要，而且是要捨棄的，因為它是業和煩惱所帶來的一個苦諦，它是個苦蘊。所以乍看之下是很矛盾的，其實不然，為什麼呢？因為以一個人要修行的次第來講，這兩者都是需要的。
怎麼說呢？如果沒有讓自己確保後世，會一直繼續獲得增上生，暇滿人身的話，涅槃的成就並不是一世、兩世就可以成辦的，是要生生世世去成辦的，更何況是佛果位呢？所以我們在生生世世，為了能夠確保往成佛之道走上去，是不是首先要讓自己先確定，後世的暇滿人身，是必須可以獲得的。為此我們必須要把善業回向給，將來我們能夠繼續獲得暇滿人身，所以這個是很重要的；因為以我們現有的情況，現有的能力來講，我們確實是需要的。
可是如果你把目標設定在只有獲得暇滿的目標，那太可惜了；因為縱使你獲得暇滿人身，它仍然是業和煩惱所帶來的苦蘊，它仍然是苦諦，還是繼續在輪迴當中。所以你不應該讓自己的眼光，侷限在暇滿的目標而已；應該放大眼光，放長你的眼光，往解脫的方向去追求才是，而不是一直執著在暇滿的目標而已。
所以首先先讓自己確定，可以獲得暇滿人身的緣故，佛說暇滿人身的殊勝功德。但是一旦我們獲得了暇滿人身，而且後世應該也有把握，可以再繼續獲得暇滿人身了，因為我們造了許多善行、善業；可是這時候如果我們還執著，只有獲得暇滿人身就覺得滿足的話，那就是錯誤了。因此佛又說到了，暇滿人身也是隨著業和煩惱所產生一個苦諦、苦蘊，所以應該要放棄這種的執著，往解脫甚至成佛的方向去追求。
所以如果我們能夠了解到，佛所說的內涵，都是現在或者是將來，屬於道之正體，或屬於道之支分，屬於我們可以修行的內涵；或是將來可以用到，可修的內涵，沒有佛任何一句話所說的內涵是將來用不到的，或者現在無法用到的。如果能有這種深深體會的話，那就是通達一切聖教無違了。
那什麼叫道之正體和道之支分呢？以一個真正想要學習《廣論》的，《廣論》特別所度化的眾生而言，《廣論》要求他的特別所度化的眾生，要學習的主要內容是什麼？什麼是道之正體呢？道之正體就是菩提心。接下來我們也會看到為什麼宗大師，最主要是為了眾生生起菩提心，而寫了這部《廣論》，這個我們在下述可以看到。
什麼叫道之支分呢？要生起菩提心的話，必須要很多之前的基礎，像是菩提心之前必須有出離心，出離心之前必須放棄貪著今世的一種貪著。所以首先必須放棄貪著今世的貪欲，再去捨棄貪著後世的貪欲，發起了出離心之後，才有基礎生起菩提心；所以像是出離心，以及緣著今世的貪欲等的捨棄，這些都是屬於道的支分。但是我們最主要所修學的內容，道之正體就是菩提心。所以現在我們可以看到本文：
（9頁）達彼一切悉無違者，謂於此中解了是一補特伽羅成佛之道，此復隨其所應，有是道之正體，有是道之支分。到這裡宗大師先講到通達聖教無違的大意，一個綱要，之後再作廣說的部分。
諸佛菩薩為了能夠真正圓滿他利的事業，成辦世間的義利，所以會隨著眾生不同的根器，而去宣說配合著、或者適應這個根器眾生的法，而去讓他獲得最大的利益。這也是為什麼，在《現觀莊嚴論》裡面，有說到為了能夠饒益一切有情，菩薩們必須生起道智，來成辦一切世間所有的利益。於是又引用了《現觀莊嚴論》的最主要的根本依據，就是《般若經》，我們也稱為勝者母，也可以稱為母經，勝者母經等。
在《般若經》裡面說到，諸佛菩薩應該要發起、知道以及圓滿一切所有的聲聞道、獨覺道、佛道等；所以也有這種的說辭，叫做生、證、滿所有的道乘。如果有人說身為大乘者，不應該學小乘法，這是完全錯誤的，這種說辭是相違的。所以我們現有可以看到本文：
此中諸菩薩所欲求事者，謂是成辦世間義利，亦須遍攝三種種性所化之機，故須學習彼等諸道，如釋菩提心論云：「如自定欲令，他發決定故，諸智者恆應，善趣無謬誤。」釋量亦云：「彼方便生因，不現彼難宣。」自若未能如實決定，不能宣說開示他故。如果自己不了解，要為別人宣說這是非常困難的，所以自己先要了解才有辦法，去真正的為他人說法，並且滿足他人。
了知三乘道者，即是成辦菩薩求事所有方便。阿逸多云：「諸欲饒益眾生，由道種智成辦世間利。」勝者母中亦云：「以諸菩薩，應當發起一切道，應當了知一切道，謂所有聲聞道、所有獨覺道、所有佛陀道。如是諸道，亦應圓滿，亦應成辦諸道所作。」故有說云，是大乘人故，不應學習劣乘法藏者是相違因。
而且為了能夠趣入大乘道，為了能夠生起菩提心，所以在成辦菩提心之前的基礎，也可以分共與不共兩種基礎。像共道基礎，就是我們一般在小乘也可以看到，像四聖諦等這些種種的內涵；像是出離心，或者捨棄今世的貪著，捨棄後世的貪著等，這些都是屬於共乘，共道。不共道，像是生起菩提心之前的知母、念恩、報恩等，這是屬於不共菩提心的前因。所以以一個生起大乘基礎菩提心的修行者而言，他也必須去學習劣乘，或者小乘裡面所說的這些內涵，他也必須去學習；所以我們不能說因為我們是大乘者，所以小乘的經典、小乘的教法，於是就忽略，或是完全的藐視，這是不允許的，這是不可以的。所以在此我們可以到看本文：
趣入大乘道者，有共、不共二種道。共者即是劣乘藏中所說諸道，此等何因而成應捨，就是說這怎麼可能會捨棄呢？因為這是修學菩提心之前的共同的基礎，你有什麼理由可以說，這是捨棄的呢？但是除了一個特別的情況，那是什麼？就是為了個人而去追求寂靜樂
等，這種特殊的情況，這種不共者；所謂不共者就是特殊的情況以外，所有一切小乘的內涵，都是大乘者要去修習的。所以我們可以看到本文裡面說到：
故除少分希求獨自寂靜樂等。除了一些僅少分的，像是希求獨自寂靜樂等。不共者外所餘一切，也就是除了自己追求寂靜樂等，這種特殊情況以外，所有的小乘內涵，大乘人都應該修持。所以本文裡面說，雖大乘人亦應修持。在中文裡面的「雖」字，如果用藏文直接翻譯過來，就是連大乘人都要修持的意思；就是縱使是大乘人，也應該修持的意思。故諸菩薩方廣藏中，廣說三乘其因相者，亦即此也。
這也是為什麼在菩薩藏裡面，有非常廣述三乘以及其內容，以及種種因相等。為什麼呢？因為就是身為大乘人，他必須要學習所有大小共乘的內涵；除了非常少數的小乘內容不學習外，其他都要學習。為了什麼呢？為了能夠圓滿他利。所以這個就是大乘的菩薩藏裡面，為什麼要廣說三乘的原因。
而且，正覺者，或者遍知者，並非是斷除少有的過失，圓滿少有的功德；而是遍斷盡一切的過失，周遍圓滿一切的功德。所以為了能夠成辦大乘，所以我們也必須斷除一切的過失，備具一切的功德。這也是為什麼大乘道裡面，含攝了一切所有其他乘的斷、證功德。這也是為什麼佛所說的一切教言、教授，都可以攝入於成佛大乘的道支分中。為什麼呢？因為以佛而言，沒有不能斷一切過失，沒有不能發起一切功德，這也是為什麼這一切的功德，都不是不能被大乘所成辦的。所以我們現在可以看本文裡面說到：
復次，正遍覺者，非盡少過、圓少分德，是遍斷盡一切種過、周遍圓滿一切種德，能成辦此所有大乘，亦滅眾過，備起眾德，故大乘道遍攝一切餘乘所有一切斷證德類，是故一切至言，悉皆攝入成佛大乘道支分中，以能仁言，無其弗能盡一過失，或令發生一功德故，又彼一切，大乘亦無不成辦故。
如果有人說，假設般若乘，這個大乘要進入之前，必須要有之前小乘的基礎，像是四聖諦或者是出離心，斷除今世或後世的貪著，我覺得這個有道理。可是進入金剛乘，或者是密乘的話，是不須經過波羅密乘的，因為它沒有一個共同點，道不相順呀！如果這樣講，這是完全不合理的。以波羅密多乘的體性，道的性質來講，意樂就是菩提發心，它的加行就是六般若波羅密多，所以這是金剛乘修行者，一定要學習的內涵。如同金剛乘的續經裡面，《勝金剛頂》也有說到，以及在其他的密經裡面也有說到，而且不只是 一兩 部經，有很多部經都有說到。所以現在我們可以看到本文：
（10頁）設作是云：若入波羅密多大乘，雖須劣乘法藏所說諸道，然於趣入金剛乘者度彼岸乘，所有諸道非為共同，道不順故此極非理。以度彼岸道之體性，悉皆攝入意樂，謂於菩提發心，行謂修學六到彼岸，是則一切定應習近。如勝金剛頂云：「縱為活命故，不應捨覺心。」又云：「六度彼岸行，畢竟不應捨」又餘咒教，宣說非一。在其他的續經裡面也如此的宣說，而且是不只一者，有很多者的續經，都有如此的說到。
許多的《續經》在要求弟子們進入無上瑜伽部的壇城的時候，都有說到必須先受共與不共兩種的律儀。什麼叫做共律儀呢？就是菩薩律儀。菩薩律儀就講到三聚淨戒等菩薩學處，什麼叫三聚淨戒等菩薩學處呢？就是我們發心了之後，在受菩薩戒的時候的這些種種學處，叫做三聚淨戒；其實在波羅密多乘裡面，所要學的學處，除了三聚淨戒以外，也沒有其他的律儀了。所以在進入壇城之前，所要修學的共同的律儀，既然是三聚淨戒，而且在波羅密多乘裡面，發了心，接受三聚淨戒以外，也沒有其他的學處可遵守；這代表什麼呢？未進無上瑜伽部的壇城之前，而受的共處律儀，就是波羅密多乘裡面的律儀了。而且在金剛空行，還有三補止，以及金剛頂裡面有說到阿彌陀佛的三昧耶；這裡面也有說到，要接受金剛乘的三昧耶之前，必須接受別解脫戒、菩薩戒以及金剛三昧耶戒。所以在此說到「無餘受外密，三乘正妙法」，所謂三乘，就是說到了別解脫戒、菩薩戒以及金剛三昧耶。所以我們現在看本文：
眾多趣入無上瑜伽曼陀羅時，曼陀羅就是壇城，也就是諸佛的無量宮，亦多說須受共、不共二種律儀。共者即是菩薩律儀，受律儀者即是受學三聚戒等菩薩學處，除發心已，如其誓受學所學處，而修學外雖於波羅密多乘中，亦無餘道故。這句話的意思就是說，所謂的三聚戒，也就是在波羅密多乘裡面，從發心一直到遵守菩薩所有的學處以外，也沒有其他的三聚戒了。
又金剛空行及三補止，金剛頂中受阿彌陀三昧耶時，悉作是云：「無餘受外密，三乘正妙法。」受咒律儀須誓受故，也就是在接受金剛三昧耶之前，必須先有這些咒外密的三昧耶的受持，由見此等少有開遮不同之分，即執一切，猶如寒熱遍相違者，是顯自智極粗淺耳。所以由此我們可以知道，因為有少許的開遮不同的分別，所以我們就執著，顯密就像「寒冷和炎熱」一樣是完全相違的話，這是因為我們的學識太為粗淺了，不知道而說的非常錯誤的言論。
所以在西藏的一句俗語裡面有這樣說，這個酥油糕好不好吃，就要看它的酥油好不好；所以密教的修持，會不會有成就，是要看他顯教的基礎穩不穩。確實是如此，沒有顯教的基礎，沒有發心，沒有顯教基礎的菩薩戒學；內心沒有絲毫感觸的情況下，只是嘴巴唸個「吽吽呸呸」，你再唸個幾十萬、幾百萬遍的吽呸，它永遠只是嘴巴上的吽呸而已，沒有真正的內涵，也沒有力量。但是當內心裡面，有了菩提心、菩薩戒的這種基礎了，再加上密咒傳承的加持，在內心有動搖，內心有感受的情況下，嘴巴裡面所唸出來的吽呸就不一樣了。因為有許多內外因緣的聚合情況下，所唸出來的吽呸，這時候的感受是不同的。
有一些人，尤其是對這些佛法內容不了解的人，他們會說：不要修什麼顯教了，三大阿僧衹劫這麼久，還不如修密，趕快就獲得成就；如果這種說法，那就代表這個人，真的對佛法的內容不是很了解了。所以宗大師在此有特別的提醒，所以我們必須去了解。
所以除了少許特殊的差別，像是有些地方被開許，有些地方不被開許等，其他的一切顯密的教授，都是非常隨順的、相順的，都是非常相同的。所以為了能夠趣入上上的三乘五道，這必須圓滿生起下下乘的功德種類。如同《波羅密多經》裡面有說到過去佛、未來佛、現在佛，都是依此共道而成就的，除此之外，沒有其他的道路；所以波羅密多乘乃成佛之棟樑，更不應捨。在金剛乘裡面有說到，《般若經》裡面所說的內涵，是經、續二者共同必須去成辦的，所以「乃經續二所共道」。
所以要有了波羅密多乘的共道之後，才加上密咒的不共修持，再加上像是灌頂三昧耶，或者是生起次第、圓滿次第兩種的律儀，或者是平息威猛的這些種種的眷屬的修法等，才能快速成就佛果位；但是若放棄了這個共同的基礎，那就是完全錯誤的。不知道這個內涵，只是修學一個法門，對這個法門好像生起定解般，好像你對這個法門特別相應的時候，於是就去誹謗其他的法門。
尤其是當你到上乘，發起一個相似定解的時候，於是就慢慢的、逐漸的放棄了之前所學的下乘的修法。就像是在學金剛乘的時候，尤其是無上瑜伽部的時候，於是就誹毀之前所說的事部、行部、瑜伽部等；這樣的話，有非常、非常的危險。什麼樣的危險呢？就是謗法的危險。尤其在眾多的重業裡面，誹毀正法的業障是非常極為深厚的，這個根據下面會說到，所以我們應該要特別的小心才是。我們現在看本文：
（10末） 如是唯除少分別緣開遮之外，諸正至言，極隨順故，若趣上上三乘五道，必須完具下下乘道功德種類。波羅密多道者，如佛母中云：「所有去來現在佛，共道是此度非餘。」是趣佛陀道之棟樑，故不應捨，金剛乘中亦多說此，故是經續二所共道。若於其上更加密咒諸不共道，灌頂三昧耶、律儀二種次第及其眷屬，故能速疾趣至佛陀。若棄共道，是大錯謬。若未獲得如是知解，於一種法獲得一分相似決定，便謗諸餘，特於上乘若得發起一似勝解，如其次第遂謗棄捨下乘法藏諸度彼岸，即於咒中亦當謗捨下三部等，則當集成極相係屬，甚易生起尤重異熟誹謗正法深厚業障，其中根據至下當說。
所以我們應該依止善知識，是佛陀所說一切正教，成為自己現在或者將來，修入佛道的這些種種順緣，對這個道理我們生起定解，這樣能夠把所有佛所說的正教，都作為修行上的助緣。如果現在因為自己能力沒有辦法去修學，我們絕對不要因為自己現在沒有能力而放棄，以這個為理由而放棄。我們應該怎麼樣去思惟呢？願自己將來能以趣、遮門而去學習。什麼叫趣遮門呢？有些的法門是要透過斷除的方式，來斷除這些種種的所捨，這是以遮門的方式來遮擋的，由這種方式去學習的。有一些的法門並不是以遮擋的方式去學習，是以成辦、成就的方式而去學習，所以由趣遮門來學習。縱使現在沒有這個能力，但是願自己將來能夠去學習，應該作這樣的思惟。
為了能夠學習到這樣的法門，所以我們更應該要策勵自己，以這個為因緣策勵自己、鼓勵自己，集資淨障才是，並且廣發正願。如果這樣堅持下去，我們不久就能漸漸增長智慧力，並且能夠學習一切的法門。敦巴仁波切有說到這樣一句非常重要的話，「能知以四方道，攝持一切聖教者，謂我師長。」這句話非常非常的重要，我們要好好的去思惟觀察這句話。
透過這樣一個因緣，如果我們能夠把所有的教授，總攝一切般若乘，還有密咒等一切扼要，把所有的教授都看成無有相違，都能把他視為是一個人為了成佛而說的這個順緣，這樣我們就能夠通達一切聖教無違了，就能夠了解到這種無違殊勝。現在我們看本文：
（11頁）是故應當依善依怙，於其一切正言，皆是一數取趣成佛支緣。所有道理令起定解，諸現能修者即當修習，諸現未能實進止者，亦不應以自未能趣而為因相即便棄捨，應作是思：願於何時於如是等，由趣遮門現修學耶？遂於其因，集積資糧，淨治罪障，廣發正願，以是不久，漸漸增長智慧能力，於彼一切悉能修學。善知識敦巴仁波切亦云：「能知以四方道，攝持一切聖教者，謂我師長。」此語即是極大可觀察處。由是因緣，以此教授能攝經咒一切扼要，於一補特伽羅成佛道中而正引導，故此具足通達一切聖教無違殊勝。
這裡有這麼一句話「能知以四方道，攝持一切聖教者，謂我師長。」誰知道四方道的修持，因此而攝持一切聖教，就是我的師長。什麼叫做四方道呢？有很多的《廣論》的傳承上師，針對四方道有著不同的解釋。最主要的內容也就是說，當我們在修學，或者是觀修像是菩提心，雖然正修習的內涵是菩提心，可是在觀修菩提心的當下，卻又能夠帶動所有其他的法門，能夠非常明顯的感受到、體會到，這叫四方道的修持。像是修學菩提心的時候，因為修學菩提心的緣故，所以自然而然，我們就要去帶動出離心的內容，帶動放棄今世貪欲、放棄後世貪欲等這些種種的內容。也就是雖然正修學是菩提心，但是卻能夠多元化的，帶動其他的法門，這個叫四方道的修持。
以我的經驗來講，像是如果我們在觀想依止善知識的這個法門。如果在觀想這個善知識功德的時候，我們只有去串習《廣論》裡面所說的依止善知識這部分，這幾頁的內涵；當然這幾頁的內涵我們是可以思惟沒有錯，可是好像就沒有什麼力量，有時候視師如佛的這種心態就沒有辦法生起了。可是雖然我們正修學的是依止善知識的這個內涵，可是我們卻配合著上上道的，像是歸依，透過歸依所以我們可以思惟到三寶的功德；如果再思惟更深入，因為空性的緣故，而去體會到佛陀的智慧功德。雖然我們現在正修學的是善知識的內涵，可是我們卻又想到了菩提心的功德，於是間接的去體會到佛陀的悲功德；於是我們的善知識，如同佛一樣的具有悲智功德，那是不是感受會非常強烈呢？
所以所謂四方道的修學就是說，你雖然正修習的是這個內容；可是你在修學這個內容的當下，卻能夠引發所有下下乘，或者上上乘的一切的道支，都能夠清楚的讓你看到，清楚的讓你體會到，這個叫做四方道的修學，這是非常的重要。
為什麼比喻為四方道呢？就像我們一個墊子、坐墊，它是正正方方的。你為了要動它的四邊，你不須四邊都抓，你只要抓它其中一邊，你把它拉過來，這個墊子所有的任何一角，都會被你牽動。所以同樣的道理，雖然我們的道之正體、道之支分看起來好像是分別的，可是當你在修道之正體也好、道之支分，任何一個法門的時候，自然能夠牽動所有其他的法門，都能夠完全的呈現；而且幫助你生起感受順緣，這個叫做真正體會到聖教無違的殊勝。所以四方道的修持是非常重要的，我們修行必須要具有這種殊勝功德，這樣才能夠避免謗法的這種惡業的造作。
一切聖言現為教授者，也就是為了能夠成辦解脫，所以無論是暫時而言，或者是究竟永久的利益而言，能夠真正詮釋滿足一切眾生，圓滿他利的只有佛陀才有辦法，只有聖者，也就是佛陀才有辦法。為什麼把佛陀取名為聖者的原因，是因為是從煩惱的四魔，以及所知障的四魔，而獲得究竟勝利，唯有佛陀的緣故，所以我們把佛陀取名為聖者。所以唯有佛陀能夠開示一切的取捨要義，以及遠離所有的錯謬，這只有佛才有辦法作到的。
但是隨著末代，因為眾生的根器不足的緣故，所以不一定能夠真正的了解佛陀的究竟意趣，所以這時候只能依賴著諸大車師。什麼叫諸大車師呢？以中觀派的開派師來講，就是最主要的精神導師，也是所謂的祖師，中觀派的祖師就是龍樹菩薩，無著派的祖師是無著菩薩，是以人類示現的角度來講。或者以深見行的傳承上師來講的話，雖然這個傳承是來自於文殊，但是以人類的所示現的菩薩角度而言，是以龍樹為主要的傳承導師。同樣的像廣大行的傳承上師而言，雖然是從慈尊所流傳下來，但是以人類所示現的菩薩角度而言，是以無著為主的，所以無著和龍樹像祖師般的。
這個的祖師或者是開派師，為什麼把他叫做大車師呢？因為古代在開路的時候，都是透過馬車去開路的；因為是透過馬車去開路的緣故，所以西藏人就把所謂的大車，作為開派祖師的用意，所以叫諸大車師，或者叫開派師。
所以諸大車師所造的論典，還有教授，我們必須去參考才有辦法了解佛陀究竟的意趣，所以這也是為什麼，這些大車祖師們，大車師們，他們要去注解佛陀教授的原因。對於個人來講，雖然我們學習了很多的教授，可是如果所學的教授，跟佛所說的經義，沒有辦法直接的去配合，或者是沒有辦法幫助您生起定解；甚至於更糟糕的，會顯示矛盾違背的內容，以我們現有的情況來講，應該先捨棄才對。我們應該選擇一個，能夠透過這個教授，不只跟佛所說的經典沒有任何違背以外，透過這個教授讓我們更深入的去了解，並且能夠生起決定信解；以及透過這個教授，能夠讓我們知道，佛經所說的最主要的大綱是在那裡？能很直接的明顯讓我們看到。這種的教授，是應該我們要先去依止的，我們先要去修行的、學習的。現在我們看本文的內涵。
乙二、一切聖言現為教授殊勝
（11末）一切聖言現為教授者。總之能辦諸欲解脫，現時久遠一切利樂之方便者，是即唯有勝者至言，以能開示一切取捨要義，盡離謬誤者，獨唯佛故。如是亦如相續本母云：「此世間中，更無善巧於勝者，遍智正知無餘勝性定非餘，是故大仙自立契經皆勿亂壞牟尼軌，故彼亦損於正法。」故諸契經及續部寶勝者聖言，是勝教授。雖其如是，然因末代諸所化機，若不具足定量釋論及善教授，於佛至言自力趣者，密意莫獲，故諸大車造諸釋論及諸教授。是故若是清淨教授，於諸廣大經論，須能授與決定信解，若於教授雖多練習，然於廣大佛語釋論所有義理，不能授與決定信解，或反顯示彼不順道，唯應棄捨。
如果有人說，這些大論典所說的，是講述的法門，它並沒有任何修行的內容；如果要修行，要依賴著其他的口訣。變成大論典所說的是屬於了解整個佛理，像是知識一樣的，它是沒有可以修行的內涵；如果要修行，要遠離大論典以外，去尋找另外的口訣教授。所以對於正法卻執有不同的區別，產生這種的顛倒執；也就是區別所謂的講法和修法兩者，所以區別講、修二法。這樣的話，我們應該知道，這是對於無垢經續和無垢釋論，產生極大的誹謗。這樣的話，這樣的說法，豈不是等於大論典所說的內容，對修行完全沒有意義，只是作來辯論用的，只是開闢廣大外解；也就是只是為了增長知識而已，對修行一點幫助都沒有。這樣你就等於間接的誹謗了大論典，這也是算誹謗正法的業障之一，所以我們現在可以看本文：
若起是解──諸大經論是講說法，其中無有可修要旨，別有開示修行心要正義教授──遂於正法執有別。別講修二法，應知是於無垢經續無垢釋論起大敬重而作障礙。說彼等中，不顯內義，唯是開闢廣大外解，執為可應輕毀之處，是集誹謗正法業障。
在尋找大論典的時候，我們應當知道大論典對於一個追求解脫者來講，是最殊勝的教授。但是由於自己智慧不夠的緣故，所以有時候不一定能夠知道大論典的內涵；所以有時候我們必須去依止善知識，由善知識來尋求定解。我們絕對不要這樣想，認為大論典好像只是增長知識用的，對於修心沒有任何幫助，這是完全錯誤的。所以我們現在可以看到宗大師所著作的本文：
是故應須作如是思而尋教授：諸大經論對於諸欲求解脫者，實是無欺最勝教授，然由自慧微劣等因，唯依是諸教典，不能定知是勝教授，故應依止善士教授，於是等中尋求定解。莫作是念起如是執──謂諸經論唯是開闢廣博外解，故無心要諸教授者──開示內義故是第一。
大瑜伽師菩提寶說：真正懂得教授，並不是手裡拿著一卷經函，就說了解一切的教授；而是通達佛所說的三藏十二部經典，都是為了斷除今世的貪著而說，也是為了斷除後世的貪著而說，也是為了讓我們獲得解脫而說，也是為了生起菩提心而說；完全沒有任何矛盾，沒有任何的相違，要互相的隨順，互相的相應，這才是真正的了解一切至言現為教授。
同樣的，大依怙也就是阿底峽尊者的弟子，修寶喇嘛也說到：我在一個座墊上，因為非常努力精進的，用盡了我身語意三者所有的精力，像是身語意已經碎為微塵般的，我是花如此的大精進力，今天好不容易才了解一切的經論皆為教授。所以我們必須知道的，要有這樣的精神，如此的努力，才能夠現一切聖言為教授。所以我們現在看本文：
（12末）大瑜伽師菩提寶云：「言悟入教授者，非說僅於量如掌許一小函卷而得定解，是說了解一切至言皆是教授。」又如大依怙之弟子修寶喇嘛云：「阿底峽之教授，於一座上身語意三，碎為微塵；今乃了解，一切經論，皆是教授。」須如是知。
所修的法和所學的法一定是要一樣的，否則的話有一些人，之前學習佛理大概十幾年，可是之後去閉關修行的時候，十幾年所學的佛法派不上用場；在閉關的時候，又去修另外一套閉關的法門。這就是所謂的區別講法與修法兩者的過失了，變成之前所學的法完全派不上用場了，這是不行的。所以我們可以看到本文說到：
如敦巴仁波卿云：「若曾學得眾多法已，更須別求修法軌者，是為錯謬。」雖經長時學眾多法，然於修軌全未能知，若欲修法，諸更須從餘求者，亦是未解如前說義而成過失。
我們三大寺的這些學生們，其實你們在修學波羅密多，還有中觀的時候，沒有比這個還要來得殊勝的《廣論》可學習了。我們現在看《現觀莊嚴論》的禮讚文就可以知道，光是在禮讚文裡面，短短的幾個偈頌文裡面，已經包含三士道、三士夫所學的一切內容。在離一離異正因的時候，也有談到中觀的思想；尤其在七十義的時候，更是講得非常廣泛的內涵。
如禮讚文裡面說到「具為聲聞菩薩佛，四聖眾母我敬禮。」這時候最主要講到智慧，深見的法門。在七十義一開始的時候又說「發心及教授，四種決擇分，正行之所依，謂法界自性，諸所緣所為。」這時候講到菩提心等的這種廣大行的教授。這確實是非常殊勝的一部教授，而且非常善巧的領導著我們，不是嗎？
尤其是在教授的這個部分，確實《現觀莊嚴論》把這個課程，也把它列為叫做教授，確實真的也是一個教授。尤其是在現在這個時代，我們要去教學佛法的時候，配合著《現觀莊嚴論》裡面所說的教授的方式，來去傳教、來去說法的話，會有很大很大的利益的。如同《現觀莊嚴論》裡面又說到了「修行及諸諦，佛陀等三寶，不耽著不疲，周遍攝持道。五眼六通德，見道並修道，應知此即是，十教授體性。」
我們在說法的時候，配合著《現觀莊嚴論》的這種教授的方式，首先先從基本的世間的因果緣起，開始引導讓他們知道什麼叫緣起見，因為肉眼可以看到；所以透過這種的基本因果緣起，慢慢的讓他們了解更細微的，什麼叫做互相依賴的緣起，什麼叫唯名的緣起；這樣慢慢的深入的去引導他們，最後才有辦法真正理解到「二諦雖異體但是同性」的這種道理。如同經中有說到「此時於此易趣入」這種引導的方式，確實是非常非常殊勝善巧的。
透過二諦同性異體的認知，我們再來學習四聖諦，那對四聖諦才有辦法真正的產生信心；否則只會覺得是佛陀講的四聖諦而已，內心沒有什麼感受。再加上我們每個人都想要離苦得樂的，我們不想要痛苦，也是由因緣而產生，我們想要快樂也是由因緣而產生，這個因緣來自於那裡？原來是來自於善惡。善惡的最主要根本是來自於那裡？是因為有沒有無明而產生。當透過二諦的認知，相信原來實際的狀況，並非像無明所執著般的，無明完全是顛倒執；看到這個真相的時候，才有辦法對滅諦產生強大的信心。
否則的話，雖然在大論典裡面有說到，滅諦的定義是什麼？滅諦的分支有什麼？滅諦的邊界或生起滅諦之量為什麼？可是大論典裡面所說的，我們只是在辭面上去認知，並沒有從它的內涵上去體會。相信了滅諦之後，證得這種滅功德和證功德的，我們把他稱為僧寶。但是那時候畢竟是有學道的僧寶而已，但是究竟果位的時候，轉為了無學三寶，那就是所謂的佛果位了。
如是我們透過這種二諦、四諦的內涵，讓我們非常清楚的，好像三寶的內涵浮現出現一樣讓我們看到。這樣我們才有辦法體會到，原來佛所說的教法是多麼的殊勝圓滿。這樣再來反觀我們善知識的功德，那視師如佛才會非常的強而有力；我們才有辦法真正體會到，為什麼暇滿是這麼重要，這麼難得。
如果對這些佛法的架構，或者它的基礎，這個道理完全不了解，硬要接受視師如佛，或者是暇滿義大，那這個感受實在是太困難了，沒有辦法生起。只是嘴巴上的知道，或者辭面上的知道，他沒有辦法體會，我覺得我們一定要認知這個重點。不只如此，《現觀莊嚴論》裡面，整理了許多非常重要的重點，像是《現觀莊嚴論》裡面在教授的時候說到，無執著、不貪著的教授，這裡面就包含了不應貪著今世、不應貪著後世。
所以我們可以看《現觀莊嚴論》的本文有說到：「佛陀等三寶，不耽著不疲。」在七十義的總相裡面，先發心之後教授，之後說到決擇分，這真的是把整個修行的次第，在裡面都給說到了。雖然它的用辭是非常的深，非常的難理解和講解，可是在《現觀莊嚴論》裡面的這種非常簡潔的用辭，卻是非常強而有力的。像是《現觀莊嚴論》的根本經，《般若經》一樣；《般若經》裡面針對這個決擇分的詮釋上的用辭，非常的強而有力。所以沒有比《現觀莊嚴論》還要來得更殊勝的道次第的內涵，這是完全沒有的。
可是唯一的差別是在那裡？《現觀莊嚴論》在解釋這些重點的時候，是分開的，透過《廣論》有次序的整理之後，可以讓我們知道，我現在的能力是在那一個能力的範圍？所以我應該修學那一種教法？之後我會增長到那裡？針對不同根器的眾生，《廣論》裡面非常善巧的安排了這種的次序，讓我們可以知道現有的能力在那裡？相應於我們的法門是什麼？我們應該修學什麼為主？除此以外，《廣論》裡面並沒有《現觀莊嚴論》未講的內容，這是絕對沒有的。
如同昆登喇嘛蔣揚謝巴曾經有說到，在五部大論裡面，最主要的還是《現觀莊嚴論》，確實是如此。否則有時候，我們因為不知道大論典的內涵，會覺得觀修《現觀莊嚴論》的內容，好像觀不太起來；但是觀修《廣論》，好像一下子就整個次序都能夠浮現出來的感覺，這樣代表我們對《現觀莊嚴論》還沒有真正認知，還沒有通達。所以透過《廣論》上士的口訣所以讓我們更清楚的，看到《現觀莊嚴論》裡面所表達的內義。這樣我們才有辦法把《現觀莊嚴論》的教授，這個聖言，視為真正的教授，對自己有益的教授。
我有跟三大寺的學生們說，雖然格魯派裡面非常排斥，所謂講法和修法的不同；但是這是嘴巴上的，我希望在實踐的行為上，所說的法、和所講的法、和所修的法，都應該一致才對，不應該分開。要不，我們會覺得好像修行的時候，手拿的經典就是《廣論》，或者是《略論》，或者《三主要道》；要辯論的時候，手上所拿的經典好像跟《廣論》毫無相關，手拿的就是大論典的內涵。錯了！我們如果真的這樣認為，這是錯了！
如果賈曹杰在著作《釋量論》，或《現觀莊嚴論》的注釋裡面，在他的禮讚文都有談到，我們應該也是要這樣。在學習《般若經》或《現觀莊嚴論》的時候，要配合著《廣論》一起來教學，那我們自然而然會有感覺說，好像針對《般若經》所產生的疑惑，或者依由《般若經》的內涵所辯論的，就是等於在辯論《廣論》的內涵。如果我們真的能達到這一點，我覺得這是非常殊勝的，這是我們應該要達到的一個目標。
否則的話，雖然我們格魯派有說，講法和修法不同，這是不應有的，所以我們作此排斥；但是實際上我們真的從我們的行為上，確實有這種不同的感覺，不是嗎？會有這種的危險，這是我們必須注意的。