更新日期:2010/06/04 09:51:59
學習次第 : 進階
日期:2010/06/04 09:47:59 喇嘛網 編輯部
ＣＤ（下）毗缽舍那 14-11 達賴喇嘛尊者傳授/蔣揚仁欽中譯
戍三、由名差別皆得成立
第三由名差別皆得成立。入中論釋云：「此宗非但由世共許假立車名顯然成立，即此諸名差別，由無觀察世間共許而當受許。」如云：「即此有支及有分，眾生說車為作者，眾生又許為受者。」此說車待輪等諸支諸分，共許名為有支有分。如是觀待輪等所取之事，說名作者，觀待所受，說名受者，所以這些都是在唯名的情況下所安立的。自部有說唯許諸支諸分合集，異彼別無有支有分，可是自部卻說了，這個個別支體的和合體是有，但是卻又不說聚支者，這就很矛盾了，不可得故。如是唯說有業而無作者，又異所取不可得故，說有所取而無受者，彼皆倒說世間世俗。若爾，支等亦當無故。入中論於此密意說云：「莫壞世許諸世俗。」如於勝義無有支等，支等亦無。所以如同在勝義諦的角度，沒有聚支者就沒有支分般，同樣的如於世俗支等可有，有支亦有。就如同世俗諦上支分可以成立，所以聚支者也可以成立一般，這種的說法才是不壞二諦，所以在此說到，作如是說不壞二諦。
戍四、依此速得正見勝利
（506頁）透過上述的七相觀察，會獲得如何勝利呢？在此說到：第四、依此速得正見勝利。入中論釋云：「如是觀察世間世俗雖皆非有，若不推察，共許有故。修觀行者以此次第，觀察世俗速疾能測真實淵底。」如何而測？「七相所無如說有，此有觀行師未得，此於真實亦速入，此中如是許彼有。」此說由其觀車正理，速測真實無自性義，故彼正理極為切要。觀擇實義諸瑜伽師，作是思擇而生定解。所謂車者，若有自性，由一異等七相門中，尋求有無自性之理，正推求時定無猶豫，七隨一中而能獲得，然於彼中皆無所得。
七相觀察對於無自性的認知是非常重要的，因為如果車子有自性的話，車與車支的關係，要不就是自性一、要不就是自性異，或者就是要自性互相的依賴，或者是車子必須要以自性聚有車支，或者是車支聚必須要形為車、或者車形，必須要形為車等，除此以外沒有其他的存在方式了。可是透過反覆的思惟，在七者裡面隨中一者，都沒有辦法獲得，雖由如是未能獲得，然車名言不可遮止。故言車者，唯由無明眩翳壞慧眼者分別假立，非自性有，此瑜伽師於真實義速能悟入。頌言：「此於真亦爾。」亦字顯亦不壞世俗。可是這種無有辦法獲得，並不是代表說車子的名言可以遮止。由此我們可以知道，我們去看車子的時候，雖然會看到車子的自性，可是這種自性的看法，是由無明的污染讓我們去看到的，但實際上並非是如此。車子沒有自性，可是車的名言卻是能夠不被破除，因此瑜伽師能夠，瑜伽師就是修行者，能夠快速的了解真實義。這也是為什麼之前在《入中論釋》裡面有說到了，「此於真亦爾」的這個「亦」字，是代表不壞世俗的意思。
破車自性最決斷者，七相推求，此最顯了破斥之理亦極明顯。故依此理，易於通達車無自性。總依前說車之建立有三功德，所以在此說到，以這種七相觀察，有三種功德，第一、易破增益諸法自性常見功德。二、易破無自性緣起非理斷見功德。三、此二功德以何觀察易於生起修觀行者推察次第。第三種功德最主要意思就是說到了，對無自性的理解，能夠更為堅定。第一者是破除自性，破除常見。第二者，是破除斷見。第三者是透過如是的功德思惟，所以對於無自性的內涵，能夠多引定解的意思。
初者，唯破一異而破有性，此理太略。如果光是以離一、離異正因來破除自性的話，太簡略了，所以難以通達。廣則太勞，如果講到理由太多的話，又不容易了解。七相推察極為相稱，可是以七相來觀察的時候，不多不少剛剛好，所以由此來破除人我的話，是非常適合的。
第二者，從初破時即於所破簡別而破，由此門中雖破自性，不壞名言有能所作。以七相去作推察的時候，像是離一、還有離異，或者能依、依賴著所依，或者所依、依賴著能依，都要多加自相的簡別。而且車子聚有車支的部分，也是必須要多加自相的簡別，或者是自性的簡別。因為多加自性的簡別，所以在此是破自性，而不是破除車與車支的這個異性，或者是能依、所依互相依賴的關係，或者是車、聚車支等的部分，這並沒有破除，名言上還是存在的。
第三者，若有自性，決定不出一異等七相，次於彼等一一逐次顯其違害，見七相中皆有妨害。由破能遍，所遍亦破。因為破除了能遍了，所以所遍自然就會破除。所謂能遍、所遍亦破的意思就是說，像是無常是瓶子的能遍，瓶子是無常的所遍。所謂所遍的意思就是說，無常可以遍佈於一切的瓶子，但是瓶子不能遍佈於一切的無常，所以瓶子並非是無常的能遍，相反的無常才是瓶子的能遍。所以無常一破的話，瓶子是一定破的，因為並非無常的話，就不是瓶子了。所以在此說到，由破能遍，所遍亦破。先知此已，次於無性多引定解。這是說到第三者功德的，就是透過了斷除常邊，這是第一功德；以及斷除斷邊，這是第二功德；之後第三功德，對於無自性的道理能夠多引定解。
此後觀見如是無性，然車名言不可遮止，便覺甚奇，會深深感到，業惑幻師幻此車等，極為希有。以從各各因緣而生，無少紊亂，各各自性亦非有故。如是能於緣起之義自性無生獲定解故。如四百論釋云：「瓶等諸法，從自因生為一為異，五相觀察雖皆非有，然依緣假立，而能盛取蜜及水乳，作用皆成寧非希有。」又云：「若無自性，然亦可得，如旋火輪，自性皆空。」
酉二、合義（分二）
戍一、合無自性義（分四）
亥一、破我與蘊性一品
亥二、破我與蘊性異品
亥三、由此亦能破諸餘品
亥四、依彼能見補特伽羅猶如幻化
戍二、合由名差別成就義
亥一、破我與蘊性一品
所謂合義的意思，就是之前說到了譬喻，是針對車子的譬喻了。現在講到人無我的內涵，透過這個譬喻來配合著，說到了人無我的內容。所以在此說到：總凡世間現見一法，心若決定彼為有對，遮其無對，若是無對，則遮有對。由此道理，總於一異或於一多，遣第三聚。有對無對即一多故。所以就說到了，以世間的角度來講的話，當我們說到了他有同伴，是有對的話，就會自然遮遣無對。或者當我們了解這是無對，他是沒有同伴的，就會遮遣有對，這是自然而然的。所以同樣道理，如果存在的話，要不就是一，要不就是異；或者是要不就是一，要不就是多，要不就是一個，要不就是兩個，或者兩個以上，多的就是兩個以上的意思，除此以外沒有第三條道路。
若能總於一多決斷，別於自性若一若異，亦能決斷，如是若我或數取趣有自性者，亦不能出若一若異，故當觀察我與取蘊，為一性耶，抑為異性。所以同樣的自性存在的話，要不就是自性一，要不就是自性異，除此以外，沒有其他第三者了，以這種方式來破除自性的。修瑜伽者先觀我、蘊二是一性，有何過失？於計一品當求過難。佛護論師於此宣說三種過失。所以我和蘊，如果是同一體性的話，同性是沒有過失，但是同體的話就有過失了。
同性和同體的差別是什麼呢？同性就是說到了，如果我們把奶倒入於水的話，在杯裡面的水，和杯裡面的奶，這是用肉眼分辨不出來的。所以以人的角度來講的話，這是同性的，因為我們無法用現量去辨別它兩者之間的差異。又像是瓶子和瓶子上的無常，或者聲音和聲音上的無常，因為當我們以現量去看到瓶子，或者以耳朵聽到聲音的時候，因為現量去看任何東西的時候，境上有什麼他就會看什麼？它不像分別心，會去選擇境上的一個特徵，而來把它取有的。所以當眼睛去看瓶子的時候，瓶子上的無常性，也會一起看到，這是沒有辦法辨別的。或者是瓶子上的存在性，或者瓶子上的有為法性，這些都會一起看到。所以因為眼識我們的無分別識，或者是現量，沒有辦法去區別他兩個性質的差別，所以叫做同性。
但是瓶子和瓶子的無常並非是同體，同體的話就是完全同一體性，那變成了解瓶子就要了解瓶子的無常，這樣的話就會有許多的過失。所以在此所說的一和異，是同體的意思，而不是同性而已。所以如果我和蘊是同體的話，就變成一個了，如果是這樣的話，會有什麼過失呢？在此說到，第一謂計我無義，這樣的話我就沒有意義了。什麼叫我就沒有意義呢？因為我和蘊是同一個的話，那摒除蘊以外，我就沒有辦法象徵任何的意義了。就像是我們說月亮也好，或者是以梵文或藏文來講的話，叫做具兔者，也就是月亮的另外一個異名，都是同一個內涵。如果蘊和我是如此的關係的話，那除了蘊以外，我就沒有特別的意義了，所以在此說到，謂計我無義、我應成多、應有生滅等的三種過失。
（508頁）其中初過，第一、我無義的意思是什麼呢？若許我、蘊二性是一，妄計有我，全無義利，以是蘊異名故，如月及有兔。中論亦說此義，二十七品云：「若除取蘊外，其我定非有，計取蘊即我，汝我全無義。」第二過者，若我與蘊自性是一，一數取趣如有多蘊我亦應多。如果我和蘊是同體的話，如同蘊有多少，我就應該要有多少，這樣的話變成我們有五蘊，色受想行識五蘊的話，變成我有五個了，這樣的話又有如此的過失。所以在此說到，如我唯一蘊亦應一，有斯過失。入中論云：「若蘊即我故，蘊多我應多。」
第三過者，十八品上云：「若蘊即是我，我應有生滅。」二十七品云：「取性應非我，我應有生滅。」應知此中取即說蘊。所以在此二十七品的「取性應非我」的這個「取」，宗大師在此解說，這是蘊性。於是有人說到了，如是許我剎那生滅當有何過？如果認為我是具有生滅的話，那有什麼過失呢？宗大師在此回答到：入中論本釋說三過失，一過、憶念宿命不應道理，二過、作業失壞，三過、未作會遇。今講初者，第一過失最主要說的就是，如果我們補特伽羅，就是人跟身蘊是同體的話，如同前一世的身體，和今世的身體是完全毫無相關的，所以同樣的，我的前世和我的今世就毫無相關了。如果是毫無相關的情況下，就不應該回憶起前世所發生的事情，因為你的前世是另外一個人，你的今世又是另外一個人，就像身體一樣。當然我是有生滅，並不是說我沒有生滅，可是在此的生滅是說，如果我與蘊體是同體的話，那這一種自性的生滅，會帶來完全的分開，完全毫無相關的分離，這就會有如此的過失，所以在此說到了：
若我剎那生滅，我之生滅應自性有，前後諸我自相應別。所以前後的我，在此的前後我是說，前世的我和今世的我，應該以自性存在才對，如果是這樣的話，就是完全分離了，就是自性差別了。如果具有這種自性差別，自性分離的話，那就完全分離了。如果真是如此的話，若如是者，佛不應說：「爾時我是我乳大王」，我乳之我與佛之我二相別故。譬如天授念宿命時，不作是念：「我是祠授。」若不爾者，前者所受後者能憶，雖性各異，然不相違。則天授所受祠受不憶，亦當宣說不同之理，然不可得。
如果前世的我，和今世的我，它是兩個完全不同的，毫無相干的人。那就變成佛的前世，釋迦牟尼佛的前世，和釋迦牟尼佛是完全毫無相干的，不是來自於同一個續流了。不是來自同一個意識續流的話，那釋迦牟尼佛不應該憶念起，當時我是我乳大王，因為這是毫無相干。就像天授這個人，在憶念前世的時候，不應該想說當時的我是祠授。如果可以的話，毫無相關的人，既然可以憶念起，變成天授所作的一切，祠授都要想起才對，毫無相關的人去作另外一個東西的時候，變成另一者都要想起才對，但是不會啊！
此如破他生之理，若他許種芽皆有自性而為因果，乃可難云：如此可成因果，則從火燄亦當生黑暗。然非許異，皆有彼難。這又像破他生的時候，如果因果的關係，是有自性的話，就是果是從自性他而生的話。因為說到了自性他了，是完全獨立，從他那方面而產生的作用的這個他，而去產生的話，那不應該生，因為這毫無相關。毫無相關的情況下，而去生的話，那變成黑暗可以從火而生，那難道火會帶來黑暗嗎？所以這以上最主要是破除了自性的他，而並非是破除他而已，名言上的他這並非要破除的。
若爾，彼經顯示佛與我乳二為一耶？所以在此又有人反駁到說，難道佛和佛之前的前世，我乳大王，他是同一體嗎？是同體嗎？應該講到名言上是否同體呢？彼經唯是遮他相續，非顯是一。宗大師在此回答說到，經中所說的，佛與佛的前世我乳大王，是來自於同一個意識的續流，並非是來自於別的意識續流，所以他不是毫無相關的人，但是並不是同一個人。如果你講說同一個人的話，又有過失了。故彼經云：「爾時彼者莫作異念。」此即月稱論師所許。誤解彼經有作是云：「佛與彼諸宿生有情應是一人。經云，我於昔時為彼說二是一。又有為法剎那壞滅，是一非理，故彼二常。」
有些人把經文解釋為，釋迦牟尼佛以及釋迦牟尼佛的前世我乳大王，兩個是變成同體的話，在名言上不加自性簡別，如果是同體的話，又有過失了。此是前際四惡見中第一惡見。為破此故龍猛菩薩於二十七品云：「說過去已生，彼不應道理，昔時諸已生，彼即非是此。」若如是者，則一眾生應成六趣，彼等漸受六趣身故，前後諸人是常一故。如是亦破前後性別，若我有性，前後諸人或是一性，爾時應常，或是異性，則成斷見。故諸智者不當許我有實自性。
如果在名言上說到了我和我的前世是同一個人的話，那名言上又產生了許多的矛盾。那就變成說，我的前世如果是畜生道的話，今世人道的我，就變成畜生道的眾生。因為我的前世和我是同體的，那變成今世人道的我，變成六道有情眾生，具有六種不同身體。而且前世的我，和今世的我，他是同一個體性，同體的話，那就變成我是常法了，因為我是不變性，變成第一剎那事物，在第二剎那的時候不會改變，而且第一剎那事物變成第二剎那事物，那就變成我是常性了，所以會有這種的過失，這名言上我是同體的話，有如此的過失。如果我是自性異體的話，那就變成毫無相關了。我和我的前世在名言上並非自性異體，可是並不代表說在名言上不是異體，我和我的蘊，在名言上是異體，只是並非自性異體。因為自性異體的話，就毫無相關，毫無相關的話，又等於否定了我有前世了。所以故諸智者不當許我有實自性，所以透過仔細觀察，我和我的蘊體，在名言上無有自性的緣故，無有自性異體，在名言上是異體的，是異體存在的，但是並非自性異體，這個差別必須要了解。
接下來講生滅過失的第二者，作業失壞者。因為之前說到了，如果我的蘊體和我，是自性異體的話，會有三種過失，那就是沒辦法憶念宿命，以及過作業失壞，和第三過未作會遇者。所以現在講第二，過業失壞者。如果我和蘊體是自性異體的話，自性分開那就毫無相干的情況下，變成過去所造的業，今世感果就沒有道理了。所以在此說到，二過、作業失壞者，謂若許我一一剎那自相生滅，前我作業後我受果，如下當破。先造業果應無人受，作業之我未受果前已滅壞故，無餘我故。前後諸法其自性異，故除前我別無後來異性之我，前未受果果無受故。若謂是一相續，下亦當破，故不能斷業失壞過。
三過未作會遇者。若謂前我雖已壞滅，然由後我受所作果，無失壞過。若爾，諸餘補特伽羅未作少業，當受彼業果報因緣，亦當受餘補特伽羅作業之果，以此自性補特伽羅所作業果，由彼異性補特伽羅而受用故。如果毫無相關的情況下，我們會去感得果報的話，那變成別人去造業，我就感果了。這樣的話，變成縱使自己沒有造這個業，也會得到果報了。這叫做未作會遇。這是第三過。
入中論云：「未般涅槃前剎那，無生滅作故無果，餘所作者餘應受。」又入中論雖尚說有餘三過失，然唯破除自部所許，今為破共，故不摘錄。
以上二理，二十七品云：「若此是餘者，無前亦應生，如是前當住，前未死當生，前斷業失壞，餘所作諸業，當由餘受果，此等皆成過。」月稱論師即錄業壞等二，言「若此是餘者」，義謂昔生時我與現在我二性若異。若爾於前全無依託，不依前者後亦當生。（510頁）又如造瓶，衣無須壞，後我生時前當不壞而常安住，又前不死當於此生。
佛護論師就說到了，我一開始從母親生下來的那個我，和現在長大的這個我，如果是自性異體的話，那就完全分開了。完全分開的話就變成，剛開始生下的那時侯小嬰兒的我，不需要壞滅的情況下，我可以長大了，因為他是毫無相干的人。就像是如果要造瓶子的話，衣服不需要壞滅一樣，所以為了要長大，我必須要脫胎換骨從這個小嬰兒，慢慢的演變成長大，那變成小嬰兒的那個我，永遠成為小嬰兒的模樣。如果我和我的蘊體，是自性異體的話，如同上述所說的例子，所以變成前世的我，永遠都是存在的，不用壞滅我就可以到今世來了，就會有許多種種的過失了。
若謂前後生我體性雖別，然無業壞及未造業會遇之過，相續一故。所以在此有人問到，反駁到，前生的我和今世的我，雖然是異體的，名言上雖然是異體的，但是沒有之前所說的作業失壞，以及未作會遇的過失，因為是同一個意識續流所產生的。所以宗大師在此回答到，以名言上的角度來講，的確是真的。可是現在是以自性的角度而言的話，就會有上述這些種種的過失了，所以在此從本文裡面看到：此同各別自相未成尚待成立，若自性異是一相續，不應道理。這是以遠離自相，而來說到這種的作用的。如果是自性異體的話，那你就沒有辦法說是同一個意識續流所形成。猶如彌勒鄔波笈多，入中論云：「真實相續無過者，前觀相續已說過。」前如何觀察者，即彼論云：「彌勒近護有諸法，是餘性故非一續，諸法若由自相別，是一相續不應理。」謂若自相各別如二相續，不可立為是一相續。第二十七品云：「若天人各異，相續不應理。」總謂若自性異，應堪觀察實性正理之所思擇，然以彼理詳審思擇，下無塵許堪思擇事。故自性異，前所造業後若受果，則異相續一切皆同，無可分別。此於一切處，皆當了知。
所以透過自性的觀察，如果的確真的是自性異體的話，應該要被觀察實性正理所思擇而堪忍才對，但是沒有辦法的，無法堪忍。縱使一點點的微塵的自性，也無法被堪忍的。如果是自性異體的話，那之前所造的業，就不需要被一個毫無相關的後者來感果了，而且自性異體的話，就沒有辦法說它是同一個意識而形成的。
若爾，自宗前時所受後時憶念，二者非一，如異相續，則憶先受及先造業，後者受果不應道理。所以就反駁說，那應成派你自宗，說到了前世造業的這個我，和今世感果的這個我，並非是同體，在名言上你也承許這是異體的。既然是異體的話，就應該是異相續，不應該來自於同一個意識的續流，這樣的話就無法憶念前世，或者會有上述所說的，先造業失壞，以及未作會遇等，這些種種的過失。
於是宗大師在此答云：無過，是一相續此宗無違。因為在名言上，它是來自於同一個相續的，所以沒有這種過失。唯於他宗是一相續不應理故，可是於他宗來講的話，因為認許了有自性，所以就沒有辦法安立來自同一個續流了。那以自宗來講，於名言上，因為來自同一個相續，所以前世的我所作的業，今世會感果，或者是我可以憶念前世，為什麼呢？就如同我們雖然沒有直接看到鴿子，可是透過鴿子的爪跡，我們可以知道說，鴿子曾經有來過。
同樣道理，如滿瓶酪置茅屋內，鴿住屋頂，雖鴿足爪未入酪瓶，然彼爪跡於酪可得。如是現法補特伽羅未往前世，然憶宿受亦無相違。四百論釋云：「諸因果法應離分別一性異性，由因差別果相顯現，唯有諸行相續無常，能取假我隨念宿生應正道理。於彼諸法皆無自相，若有如是諸緣現前變為餘相無不應理。是故當知，諸法因緣皆無自相，作用差別不可思議。如稀酪器置於屋中，多草覆頂，鴿居其上跡雖可得，然足入酪理定非有。」（511頁）入中論中，當廣研求，當釋正義。如是若許我蘊是一，二十七品云：「云何所取法，而成能取者，」此是大過。
如果我和我的蘊體是同一體性的話，那又有另外一種過失了，變成蘊體是所取，我是能取，所取和能取成為同一者了。這樣的話作業和作事，變成同一者。這樣的話變成製陶器的人，和陶器本身又變成同一者。或者是能燒的火，以及所燒的薪，又變成同一者，那就有許多種種的過失了。所以在此說到，如名言云：此數取趣受如是身，蘊是所取，我是能取。若許彼二是一，作業作者亦當成一。能斫所斫，瓶及陶師，或者是能燒所燒，火與薪等，皆當成一。如十品云：「若薪即是火，作者業成一，以此火薪理，我與所取等，及瓶衣等俱，無餘盡當說。」入中論云：「取者與取理非一，業與作者亦當一。」如是若許我蘊是一，那就有六種過失。那六種呢？一、許我無義，二、我當成多，三、作及作者理當成一，四、造業失壞，五、未造會遇，六、說憶宿生不應道理。有六過故，不當許一。有六種過失的緣故，所以不許我和我的蘊體，是為一體的，是為同體的。
菩提道次第廣論（第55-1講）