更新日期:2012/01/11 00:19:56

 日期:2012/01/11 00:17:37   喇嘛網 編輯部

菩提道次第略論二  甘丹赤巴2011年

 

宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞  　　

中譯：如性法師

（二）2011年3月19日

印度的大成就者月稱論師，曾經在《入中論》當中有講到以下的這個偈頌。這個偈頌在「毗婆舍那」的第15頁當中有出現，第15頁的第1行：

慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，

由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。

    這個偈頌裡最主要提到的是「我執薩迦耶見」的內涵。前面的兩句話「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生」，貪等一切的煩惱，以及煩惱所引生的生、老、病、死諸多輪迴的過患，這一切的根源皆是來自於「薩迦耶見」。什麼樣的心它能夠稱之為「薩迦耶見」？「薩迦耶見」的所緣又為何呢？「由了知我是彼境」，薩迦耶見的所緣是緣著「我」，這樣的「我」在名言當中是存在的「我」。「故瑜伽師先破我」，但是對一個想要解脫的瑜伽師而言，他所要破的「我」，是不是名言當中可以安立的「我」？並不是！當「薩迦耶見」在執著「我」之後，內心當中會認為這樣的「我」是由「自方所形成的」。因此對於一個瑜伽師來說，他所要破除的「我」，並不是破除名言當中的「我」，而是破除「我」是由自方成立的這一點。因此在最後一句提到「故瑜伽師先破我」的這個「我」，最主要是破除「所破之我」，也就是「我是由自方成立」的這一點。

    簡單的來說「薩迦耶見」的所緣境，是緣著名言當中能夠安立的「我」，但是這個「我」並不是瑜伽師所要破除的；瑜伽師所要破除的「我」，是更進一步的在面對「這個我」的同時，在內心當中生起「有自性、有自方」的這一點，這樣的「我」是必須要破除的。因此在《入中論》當中有仔細的提到「薩迦耶見」的所緣，必須要緣著名言當中存在的「我」。

「薩迦耶見」這個詞是梵文的音譯，如果以藏文的詞句來說，在中文當中是以「壞聚見」來作解釋。為什麼要特別的提到「壞」跟「聚」這兩個內涵？因為外道的宗義師他們承許「我」是「常、一、自主」的狀態，但是以內道的佛弟子而言，內道的宗義師並不承許「我」的特質是「常、一、自主」，而更進一步的提到「我」的特質是會一分一秒改變的，因此提到了「壞」，就是每一秒當中它都不斷的在變化。並且提到了「聚」，所謂的「聚」是指「我」的形成必須透由眾多的「蘊」在聚集之後才有辦法形成，因此「我」的本質是會不斷轉變的，並且是透由各種的「蘊」在聚集之後才有辦法形成的；而這樣的「我」，是名言當中所成立的「我」，而這樣的「我」正是「壞聚見」的所緣境。

所以這個詞以詞句本身的翻譯應該翻譯成「壞聚見」，以梵文的音譯翻譯成「薩迦耶見」。所以從這個名相裡面我們就可以知道，「壞聚見」或是「薩迦耶見」的所緣境是緣著名言當中存在的「我」，這個「我」是存在的，所以沒有辦法透由正理來破除。既然說這樣的「我」是沒有辦法破除的，那我們要破除什麼樣的「我」？我們是要破除「我之上有自性、是由自方成立」的這一點，所以這樣的「我」跟「名言當中的我」是不相同的。

接下來我們看到正文第8頁的第2行，這個地方輔助的科判提到「兩種實執所緣的差別」。對於科判當中的內容，是不是能夠跟正文做完整的搭配，這一點是有待考慮的。為什麼會特別的提到這一點？因為現今《菩提道次第略論》輔助的科判，是上一世赤江仁波切所造的科判，而赤江仁波切他所依據的是《菩提道次第廣論》《四家合注》裡的輔助科判，將當中最重要的內容提示出來加入《菩提道次第略論》裡。

所謂的《四家合注》指是的《菩提道次第廣論》有四種註解，這四種註解合稱為《四家合注》，而在四種的註解當中，以蔣揚謝巴的註解最為後人稱道。所以赤江仁波切就將《菩提道次第廣論》當中輔助的科判，如果能夠相順於《菩提道次第略論》的原文，就將這個科判擷取出來並且加入《菩提道次第略論》當中。但由於《略論》跟《廣論》的內涵，並不是百分之百相同的緣故，所以有一些科判在加到《略論》裡的時候，似乎並沒有辦法跟正文做完美的搭配，所以有一些科判是必須再考慮過的。

對於這一點，上一世的赤江仁波切也有親口對我提到：在《菩提道次第略論》裡所加註的科判，大部分都沒有太大的問題，最主要這些輔助的科判是透由《四家合注》裡面比較精簡的科判，將它挑出來而加入《略論》裡；如果在《四家合注》當中沒有出現的科判，但是在《略論》裡有必要加進去的話，這時赤江仁波切就會以自己本身的想法，而將這個科判添加進去。並且在造了這個科判之後，有拿給當時的一些智者、成就者他們閱讀，大家都認為這個科判是相當有幫助的，說不定在這當中有一些科判的內容是跟正文沒有辦法百分之百契合的，這是有可能的事。

並且在當時赤江仁波切也有提到：「因為《略論》當中的內容相當的精簡，所以有一些科判或許沒有辦法百分之百的貼近原文，如果有錯誤的地方，後人在揀擇過後也可以作小幅的調整。」這是當時仁波切有親口對我做這樣的指示。為什麼會特別的提到這一點？因為在藏文的原文當中輔助的科判提到的是「兩種實執所緣的差別」。平常我們提到「兩種實執」，都是以「補特伽羅我執」以及「法我執」這兩種的實執來作介紹的。但是這個輔助科判是從哪裡來的呢？在之前我們有提到，「明辨染污無明」的這個科判當中有分別五個部分，第五個部分是提到了「別說我執」。而「別說我執」當中又分為兩個部分：第一個部分「說明有二種我執」，第二個部分「我執與薩迦耶見的差別」。

所以在進行第二個科判的時候有特別的提到，「我執與薩迦耶見這兩者的差別」。而這個科判當中又引生了三個科判：第一個科判提到了，「我執薩迦耶見的所緣，一定是補特伽羅」，這一點是可以的，但是在第二個科判裡面卻提到了，「兩種實執所緣的差別」，所以這跟原來的科判就有落差，並且在正文當中它最主要提到的內容是「薩迦耶見跟補特伽羅我執這兩者的不同點」，所以跟科判當中所提到的「兩種實執」是有對不起來的感覺。

這一段裡面最主要提到的是，「薩迦耶見跟補特伽羅我執這兩者最大的差異為何？」這兩者雖然都可以稱為「我執」，但是「補特伽羅我執」它所緣的、它所遍的面是比較「廣」的，而「薩迦耶見」它所涵蓋的面是比較「狹隘」的。舉一個例子，以我們自身而言，我們緣著自己會生起「補特伽羅我執」也會生起「薩迦耶見」；但是當我們緣著其他有情的時候，這個時候內心所生的實執，只能夠生起「補特伽羅我執」但沒有辦法生起「薩迦耶見」。為什麼會有這樣的差別？因為所謂的「薩迦耶見」在生起的當下，我們內心當中要生起「我」或是「我所」的念頭，所以當我們緣著其他的有情時並沒有辦法生起「我」或是「我所」的這種感覺。

對於這一點在正文當中有提到，俱生薩迦耶見之所緣，須能任運引生我念，薩迦耶見的所緣一定要是「我」，因為緣著薩迦耶見的所緣要能夠任運的生起「我」的這個念頭，故執他續補特伽羅是由自相所成之俱生執，雖是俱生補特伽羅我執，然非彼補特伽羅之俱生薩迦耶見。既然說「薩迦耶見」在生起的當下必須要能夠任運的引生「我念」的話，當我們緣著「他續補特伽羅」，與我們的心續是相異的補特伽羅（也就是其他的有情），我們生起這樣的有情是「由自相所形成的俱生執」（也就是與生俱來就會產生的一種執著），這樣的執著可以稱之為是「俱生的補特伽羅我執」，因為它所緣的對境是緣著補特伽羅；在緣著補特伽羅之後，生起這樣的補特伽羅是「由自相所形成」的執著，所以我們稱之為是「俱生補特伽羅我執」。但是這樣的執著在生起的當下，能否在內心當中生起「我」的念頭？沒有辦法！「然非彼補特伽羅之俱生薩迦耶見」，這當中的「彼補特伽羅之俱生薩迦耶見」，是指這樣的念頭並沒有辦法在「緣著那一位補特伽羅之後」生起所謂的「薩迦耶見」，因為薩迦耶見最主要的所緣是「緣著自我」而「不緣著他人」。

更進一步的提到，俱生薩迦耶見我所執之所緣：薩迦耶見可以分為兩種：一種是「我執」、一種是「我所執」。所謂的「我所」指的就是「我的」，所以這個地方有提到「俱生薩迦耶見我所執之所緣」，俱生我所念之所緣唯是「我所」，生起「我的」的這個念頭，它的所緣境就只有「我的」的這一點，不執我之眼等為其所緣。雖然我的眼睛、我的鼻子，都是「我的」一種特色，但是當我們的內心中生起「俱生薩迦耶見我所執」的時候，它的所緣境並不是緣著我的眼睛、我的鼻子，而是緣著「我的」的這一點。也就是這樣的心在執著了「我的」眼睛之後，更進一步的，認為這樣的眼睛是屬於「我的」，所以「俱生我所念」的所緣是只有「我的」的這一點，而不會執著「我的眼睛」、「我的鼻子」為其所緣。而它所現起來的行相是什麼呢？緣彼所緣，在緣著「我所」的這一點之後，執我所由自相所成。他認為「我的」這一點，它的形成是「由自相所形成的」而現起這種行相。

在這之前有提到「俱生薩迦耶見我所執的所緣」，是緣著「我所」，而不是緣著我的眼睛、鼻子等。為什麼呢？因為如果緣著我的眼睛、我的鼻子，而生起這一些是「由自相所形成」的話，這樣的執著只能夠稱之為「法我執」，而不能夠稱之為是「薩迦耶見」。因而提到，俱生法我執之所緣：自他相續之色蘊等、眼耳等及不為相續所攝之器等。這當中的「器」指的是器世間。所以「俱生法我執的所緣」當中有提到「自己」以及「他人」相續當中的色蘊等、眼耳等，以及不為相續所攝的器世間等，這些都是「俱生法我執」的所緣。行相如前所說。而它的行相如前所說，也就是緣著這些對境之後，內心當中現起這一切都是由自相所形成的。

《入中論釋》云：對於以上所提到的這些觀點，在《入中論》的《釋論》裡面有提到：「愚癡即是無明，於諸法上無有自體增益為有，「愚癡」的本質就是「無明」，「無明」它有什麼樣的特色？在面對諸法的同時，諸法的本質是沒有任何的自性、沒有任何的自體，但是愚癡無明它「增益」諸法是「有自性、有自體」的（這當中的「增益」就是指捏造或者虛構的意思）。境界的本身是沒有任何的自體，但是「無明」的這顆心，它捏造出、虛構出這個境是「有自體、有自性」。而它有什麼樣的作用？障蔽觀見自性為體，我們的內心由於有愚癡無明的緣故，它障礙了我們讓我們沒有辦法真實的看見諸法的本性，這就是它的作用，名為世俗。」

又云：「如是由有支所遍攝，染污無明之力所使。」在《入中論》的《釋論》裡面也有提到，這樣的心是「染污無明」。此說執著境為諦實，即是無明，我們的心如果執著著境界是「諦實有」的話，這樣的心稱之為是「無明」，並且在中觀應成派的角度來說，亦許彼是染污無明。它不只是無明，而且它是屬於「煩惱類的無明」。是故於法我執有立為煩惱障與所知障二種，此如初者。以中觀來說，中觀可以分為「自續」以及「應成」這兩派，自續的論師認為「法我執」並不是輪迴的根本、是「所知障」；但是以「應成派」的角度來說，他們認為「法我執」是輪迴的根本，而且它是屬於「煩惱障」。

所以在這個地方有特別的提到，「是故於法我執有立為煩惱障與所知障二種」，中觀自續派的論師們認為「法我執」是屬於「所知障」，但是應成派的論師們卻認為「法我執」是屬於「煩惱障」。如果要跳脫輪迴，就必須要斷除內心當中的「法我執」，「此如初者」所以在這個地方，以中觀應成的角度來作解釋的話，中觀應成派認為「法我執」是屬於煩惱障以及所知障這兩者當中的「初者」，也就是「煩惱障」。

在之前我們簡單的介紹了「俱生薩迦耶見我執」以及「俱生薩迦耶見我所執」，並且引生了「俱生法我執」的這些內涵。在介紹了這些內涵之後，有特別引了月稱論師所造的《入中論釋》來作為依據。但是月稱菩薩所造的《入中論釋》當中的內容，又是依據何者而來作講說的呢？第三個部分，「說明此處介紹我執無明的方式是龍樹父子所承許的」。（所謂的龍樹父子在昨天我們有提到，就是龍樹論師以及聖天論師。）

正文當中，龍樹父子亦說此義，如《七十空性論》云：在龍樹論師所造的《七十空性論》當中有提到：「因緣所生法，分別為真實，佛說為無明，彼生十二支。見真知法空，如果見到了諸法「真實」的內涵，就能夠了知一切的萬法它的本質都是「自性空」的。了知了這一點，在內心當中生起通達「無我」的智慧，無明則不生，此是滅無明，故滅十二支。」這當中第二句話「分別為真實」是什麼意思呢？正文當中提到，分別諸法為真實者，即執彼為真實成立或為諦實。

這當中第二句話「分別為真實」，是指我們在面對境的當下，如果認為境是真實的，這個「真實」是什麼意思呢？「即執彼為真實成立」認為這個境界是「真實成立」，或者這個境界是「諦實」的話，是這個地方所謂的「分別為真實」的內涵。因此這兩個偈頌裡，最主要提到的是我們對於外在的因緣法，透由內在的「我執」會捏造這一切的法都是「真實成立、都是諦實的」，但是這樣的執著佛卻說它是「無明」。藉由此作為因緣而引生了緣起的十二支。

此與《寶鬘論》云：更進一步的，在龍樹論師所造的《寶鬘論》裡面也有提到，「若時有蘊執，爾時有我執。」這句話的意思是什麼呢？此說未滅蘊實執前，不能斷除薩迦耶見，其義亦同。如果我們沒有辦法斷除內心當中的「蘊實執」（也就是緣著「蘊體」的當下，內心當中執著有真實、有諦實的這種執著）的話，是沒有辦法斷除「薩迦耶見」的。因此在這兩句話裡面就很清楚的提到，緣著「蘊體」所生起來的「實執」這是輪迴的根本，如果沒有斷除是沒有辦法斷除「薩迦耶見」的，「其義亦同」。

《四百論》中亦云，聖天論師所造的《四百論》裡面也有提到：「如身根遍身，癡遍一切惑，故由滅愚癡，一切惑皆滅。若見緣起理，則不生愚癡，故此當勵力，專宣說彼語。」

這個偈頌當中最主要提到的是，「愚癡」是一切煩惱的根本，因此想要滅除煩惱就必須要斷除愚癡。要用什麼樣的方式才能夠斷除愚癡？「若見緣起理，則不生愚癡」，我們必須要了解緣起性空的道理，「故此當勵力」，由於見到了緣起性空的道理之後，能夠滅除內心的愚癡。因此在這個地方，我們應該要盡全力的來為各位介紹有關緣起性空的法語，因而提到了「故此當勵力，專宣說彼語。」

我們在閱讀宗大師所造的論著時有一點特別的重要，宗大師在解釋文義時，他會清楚的解釋他想要表達的文義，並且在解釋過後會引龍樹父子、或者是其他印度論師所造的論典作為依據。如果我們對於宗大師所引的這些論典當中的詞句沒有辦法了解的話，至少要了解宗大師所做的總結；在引完了這些論著之後，宗大師都會做總結，我們要了解這個總結的內容到底是在講什麼？宗大師在著述的時候會用這種方式來作詮釋，而過去雲瑪堪巴的這位成就者，他在造論的時候也是以相同的方式來造論的。因此有許多的人說，雲瑪堪巴他造論的方式跟宗大師是完全相同的。

以上引了《四百論》的原文，對於原文的內容宗大師做了以下的解釋，此處所說之「愚癡」，是明辨三毒中愚癡之時，故是染污無明；這當中的「愚癡」是講到了貪、瞋、癡三毒當中的「愚癡」，因此是染污的無明（也就是它是屬於煩惱）。又說滅彼無明，則須通達空義現為緣起義之緣起深義。想要滅除心中的「無明」，就必須要完全通達「空義現為緣起」的這種道理。是故染污愚癡，應如其論釋中所說，是增益諸法為諦實之執。所以這當中的「愚癡」，就如同《論釋》當中所提到的，是我們內心中「增益」一切法為「諦實」的這種執著。

對於以上所提到的內涵，此是《佛護論》中解釋聖者密意，佛護論師在《佛護論》裡清楚的提到龍樹父子所解釋甚深空性的密意。對於這一點，月稱論師依循彼者而作明白闡釋。月稱論師追隨佛護論師的腳步，而以《佛護論》作為依據，非常清楚的闡釋了龍樹父子所說的密意。

接下來我們看到第二個科判，「示彼即輪迴之根本」，這科判當中的內容分為六段：第一段，「必須安立俱生我執為輪迴的根本、非遍計執」。在之前我們有提到「我執是輪迴的根本」，但是我執當中又分為「俱生的我執」以及「遍計的我執」這兩種。所謂「俱生的我執」是我們與生俱來就會產生的一種執著，稱之為是俱生的我執；而「遍計的我執」是透由學習某種特別的宗義所產生的一種執著，我們稱之為是遍計的我執。「我執是輪迴根本」的這一點是指俱生的我執，還是遍計的我執？這個地方特別的強調是「俱生的我執」而不是「遍計的我執」。因此輔助的科判裡就有提到「必須安立俱生我執為輪迴的根本、非遍計執」。

正文當中，（9頁）內、外諸宗義師不共假立常、一、自主之補特伽羅；外道的宗義師他們認為「我是常、一、自主」的這種現狀，這是外道在解釋「我」的內涵。而內道以「經部宗」的角度，他們認為「所取的外境」是怎麼形成的呢？無有東等方分之極微塵，與由彼聚合而成之粗色所取外境；他們認為外境是藉由無方分的極微塵，在聚集之後而形成的一個粗分的個體，而這一點是他們所認定的「所取外境」。「能取的心」又是如何形成的呢？經部宗的宗義師他們提到了，無前、後等時分之無剎那分之心，與連結彼等所成心之續流能取內心；「內心的形成」是透由無前、後等時分的無剎那分之心，並且在眾多的無剎那分之心結合之後，而成為了心的續流，這就是能夠「取境」的一種內心的特質，這是以經部宗的角度來介紹「所取的外境」以及「能取的內心」。

如此二取所空之諦實自證。這是提到「唯識宗」的角度，「唯識宗」認為經部宗所承許的「所取外境」以及「能取內心」是不存在的，因而提到「二取所空之諦實自證」，他們認為自證知是諦實存在的。

如前所說執二我之無明，非執彼等之遍計補特伽羅我執與法我執，在這個地方我們特別強調「輪迴根本的我執」是什麼樣的內涵？它並不是執著之前外道所承許的補特伽羅，或者內道的宗義師所承許的外境以及內心，「非執彼等之遍計補特伽羅我執與法我執」，既然不是這樣的一種遍計執，那是什麼樣的一種心呢？而是心為宗義所轉與否者所共有，也就是不管我們是否有學過宗義，我們的內心當中都有辦法生起的一種執著，才是我們這個地方所強調的輪迴根本，因而提到「而是心為宗義所轉與否者所共有」，不待宗義所染，也就是並不會「因為有學過宗義而被宗義所影響，而在內心當中才會生起的執著」，並不是指這樣的一種執著。乃是無始隨行之二種俱生我執，於此執彼即是輪迴之根本也。而這樣的一種執著，在這個地方我們強調它是輪迴的根本。

對於這一點，如《入中論》云：「凡生畜生經多劫，彼亦未見常不生，然猶見彼有我執。」在《入中論》的這三句話裡面最主要強調，不管我們的心是否有被宗義所影響，只要我們的內心當中生起「俱生的我執」，都會在輪迴當中不斷的流轉。比方說以畜生而言，畜生牠並不會被宗義的內涵所影響，所以牠的內心中對於「我」並不會生起這是「常法」，或者是「永不改變的不生法」，牠並不會生起這種執著，但是我們還是會看到畜生的心續當中會生起我執的緣故；因此畜生多生多劫之所以會在惡趣當中流轉，最主要的關鍵是因為牠們內心當中有「俱生的我執」，而不是遍計的我執。由此道理可知，於輪迴中束縛一切有情者即是俱生無明；遍計無明，唯彼等宗義師方有，「遍計的無明」是只有之前所提到的這些宗義師他們的心續當中才會生起的一種執著，這樣的執著並非輪迴的根本，因此正文當中提到，是故非為輪迴之根本也。

 

●接下來下一段，這個科判當中的第二個部分，「俱生執執著境的方式當中，沒有遍計執執境的內涵，所以縱使斷除遍計執也沒有任何的幫助。」正文當中提到，（10頁）於此分辨而獲定解，極為重要；我們必須要仔細的分辨「俱生執」以及「遍計執」，在內心當中生起的時候所執著境的方式到底有什麼不同？為什麼我們要學習宗義？雖然宗義當中所提出來的見解不見得完全相同，但是透由了解不同的宗義，能夠讓我們認識內心當中「俱生的我執」所執著的對境為何？所以宗義所介紹的這些內涵，是讓我們能夠非常精準的了解到內心當中生起俱生我執的「支分」。

但是宗義當中所提到的這些觀點，如果藉此會生起遍計執的話，「遍計執」是不是我們最主要斷除的執著？並不是，它只不過是讓我們更進一步的去斷除「俱生執著」的一種方便、一種支分罷了！所以到最後我們所要斷除的執著，應該是內心當中「俱生的執著」，而不是「遍計的執著」。因為在「俱生的執著」當中，並沒有「遍計執」執著境的內涵，所以斷除了「遍計執」對於斷除內心的「俱生執」是完全沒有幫助的。雖然說宗義會提到一些觀點，這些觀點不盡相同，但是在閱讀這些宗義之後，我們反觀內心「我們的心是如何執著境」？以這種方式來反觀內心才是最重要的。而不是只是討論經論裡面是用什麼樣的方式來介紹佛法、來介紹這些境的內涵？而是要反觀我們的內心當中生起無明我執的時候，又是什麼樣的一種現狀？

因此在正文當中有特別的提到，「於此分辨而獲定解，極為重要」，若不如是了知，則由正見作抉擇時，不知以抉擇無俱生無明所執之境為主，後破彼之支分──遍計我執之境。如果對於之前的內涵，我們不是非常的清楚，這時藉由正見在作抉擇的時候，我們可能就不會以抉擇「無俱生無明所執之境」（也就是所謂「無我」）的內涵為主，「後破彼之支分──遍計我執之境。」

棄捨破除俱生無明所執之境，於破二我之時，唯破如前所說諸宗義師假立之我，抉擇無我；如果我們沒有辦法清楚的分辨「俱生執」以及「遍計執」這兩者的差異，這時我們的內心透由研閱宗義的內涵，到最後會將所有的專注力都集中在宗義所提到的這些觀點，到時有可能會產生什麼現象呢？「棄捨破除俱生無明所執之境」，這時我們對於要想辦法破除「俱生無明所執著的境界」，也就是「境是有自性」的這一點會把它丟在一旁。「於破二我之時，唯破如前所說諸宗義師假立之我」，在破除「法我」以及「補特伽羅我」的時候，所破除的「二我」是之前宗義師們所假立的「法我」以及「補特伽羅我」，因此以這種方式來「抉擇無我」。

是故修時，亦必唯修彼義。既然在抉擇的時候，是以這種方式在抉擇的話，之後在觀修的當下也是以這種方式來作觀修。為什麼呢？以見抉擇，即為修故。因為之所以要透由正見來抉擇無我的內涵，最終的目的就是希望能夠「藉此而對於無我的道理來作觀修」。因此在抉擇的當下所抉擇的無我，如果僅是宗義師「所假立的我」在破除之後抉擇無我的話，「所修的無我」也只不過是這樣的內涵罷了！

接下來下一段，這個科判當中的第三個部分，「如果只破除遍計執的耽著境，就能夠滅除俱生煩惱實為離譜。」也就是只破除了「遍計執所執著的境界」，是沒有辦法滅除我們心續中「俱生的煩惱」。對於這一點在正文當中有提到，故若修已能成現證並至究竟，亦僅如此。之前有提到諸多的宗義師「所假立的我」，在抉擇無我的時候，如果僅是破除宗義師們「所假立的這個我」，在修的時候就必須以這種方式來修無我。以這種修法，縱使能夠現證無我的內涵（這當中的「無我」指的是宗義師所假立的我是不存在的）。縱使你能夠現證這一點，並且到最後究竟圓滿，那也只不過是如此罷了！如是由見無有遍計之執假立二我，許為即能滅除俱生煩惱，實為太過。因為透由不斷的揀擇觀修，縱使能夠破除宗義師所假立的「我」，但是對於我們內心當中「俱生的我執」是沒有任何的影響。所以這個地方有提到，如果透由看見了「遍計執所假立的我是不存在的」，就承許藉由這樣的方式能夠滅除心續當中的「俱生煩惱」，實為太過。

《入中論》云，對於這一點在《入中論》當中有提到：「證無我時斷常我，不許此是我執依，許多的人都想要在內心當中生起通達無我的智慧，這時如果我們所關注的焦點只不過是宗義師們「所假立的我」的話，其實這樣的「我」它並不是我們內心當中「我執的所緣行相」（這當中的「依」也就是我執的所依）。宗義師所假立的「我」，並不是我們內心當中「俱生我執」所執著的「所緣」以及它的「行相」。因此斷除了宗義師所假立的這個「我」，並沒有辦法證得真正「無我」的道理。故云了知無我義，如果斷除了宗義師「所假立的常我」，就說你已經了解了無我的內涵，永斷我執最稀有。」以這樣的方式能夠完全的剷除內心當中「俱生我執」，這樣的說法是讓人感到非常驚訝的。

透由這一點更進一步的引生到，以「中觀應成」的角度來說，中觀應成派的論師們認為一切法都是在「觀待之後」才有辦法形成，因此一切的法並沒有任何的「自性」、也並非「由自體所形成」的。但是中觀自續派以下的論師他們卻認為一切的法是「由自方所形成」，它是「有些許的自性」；在承許「有自性」的同時，他們又認為「補特伽羅是必須要觀待蘊體才有辦法形成的一個個體」。但是對於中觀應成派的論師來說，中觀自續派以下的論師所提出來的這個觀點本身就是相違的。為什麼相違？既然承許法是「由自方所形成」，就表示這個法的形成「是不需要觀待他者」；既然承許了這一點，「又承許補特伽羅是必須要觀待蘊才有辦法形成的話」，其實這兩個觀點本身就是矛盾的。

所以以中觀應成的角度會認為：自續派以下的論師，雖然提出了許多的觀點來證成「不觀待蘊的我是不存在的」（也就是我它是必須要觀待蘊體才有辦法形成，因此不觀待蘊的我是不存在的）。雖然自續派的論師會這樣提到，但是以中觀應成的角度會認為：你雖然這樣說，但是由於你承許「法是由自方所形成」的緣故，因此你縱使說「我是必須要觀待蘊體」（也就是不觀待蘊體的我雖然是不存在的），但是你並沒有辦法證得「破除不觀待蘊的我」的這一點，你頂多只能夠了解「蘊跟我這兩者的關係是本質相同的」（也就是破除了它們是本質相異的這一點），但是你並沒有辦法更進一步的了解「不觀待蘊的我是不存在的」，也就是你自己本身所提出來的觀點就有許多的相違。你認為「一切的法是由自方所形成」，這樣的一種自方形成的方式，以應成的角度他認為：既然法能夠透由自方而成立，就表示它不需要觀待他者，如果不需要觀待他者，這樣的補特伽羅就不需要觀待蘊體；所以你既然承許了自方成立，就不應該承許補特伽羅的形成是必須要觀待蘊體。因此「承許自方成立」的這一點，與「補特伽羅的形成必須要觀待蘊」的這一點，這兩者實際上是相違的論點。

如果這兩種相違的論點能夠成立，或者是毫無關聯的兩顆心能夠彼此互相影響的話，會有什麼樣的過失呢？對於這一點在《論釋》當中有提到：《論釋》亦云：「為由喻門明示此義互無關聯，故云：『見自室壁有蛇居，云此無象除其怖，倘此亦能除蛇畏，稀哉誠為他所笑。』」比方說，如果今天有人告訴你：「你所居住的地方，某個角落有一隻蛇」，這時你應該會感到恐慌。為了要去除內心當中的恐慌以及疑慮，這時如果有另外一個人告訴你說：「你的房子裡面並沒有一隻大象」的話，這樣講有沒有辦法去除你內心當中的疑慮以及恐慌？是沒有辦法的！因為這兩者完全沒有關聯性。但是如果透由別人告訴你：「你的房子裡面沒有大象」，卻能夠去除你內心當中對於「自己的處所是否有蛇」的這種疑慮的話，這樣的一種觀點實際上是會被他人所嘲笑的。因而提到「見自室壁有蛇居，云此無象除其怖，倘此亦能除蛇畏，稀哉誠為他所笑。」所以兩種毫無關聯的心，藉由斷除一者是沒有辦法去除另外一者的。因此在抉擇無我的時候，「所破除的我」只不過是宗義師「所假立的我」，而僅去除內心當中「遍計的執著」是否有辦法去除「俱生的執著」呢？是沒有辦法的！因為這兩種執著它所執著的對境是完全沒有關聯性。

更進一步的提到，此雖是說補特伽羅無我，然法無我亦同，雖然在《入中論》的原文裡面，最主要提到的是「補特伽羅無我」的內涵，以這種方式引生到「法無我」內容是完全相同的。可作是云：「證無我時斷妄我，也就是如果你想要證得「法無我」，但是你所斷除的是宗義師「所遍計、所妄執」的這個「我」（這當中的「妄」指的就是宗義師所假立、所安立的這個我）。不許此是無明依，這樣的「我」是「遍計執」的所依，並非我們內心當中「俱生無明」的所依，故云了知無我義，永斷無明最稀有。」因此了解這樣「遍計的我」（也就是宗義師所假立的我）是不存在的，是沒有辦法去除內心當中的「俱生無明」。

下一段，這個科判當中的第四個部分，「薩迦耶見和無明雖都是輪迴的根本，但不會因此而形成兩個輪迴的根本。」為什麼要特別的提到這一點？因為在中觀自續派的宗義裡面有提到，「薩迦耶見這樣的我執是輪迴的根本」，但是執著諸法是有諦實的「法我執」是屬於「所知障」，因此不屬於輪迴的根本；因此在中觀自續派以下的教義裡，有提到「薩迦耶見」是輪迴的根本，但是「法我執」並不是輪迴的根本，如果「薩迦耶見」跟「法我執」同時成為輪迴的根本的話，這時就會有兩個不同的輪迴根本。但是對於這一點中觀應成派的角度卻不是如此，他認為不管是「薩迦耶見」或者是「無明」（這當中的無明最主要指的是法我執），雖然都是輪迴的根本，但不會因此而形成兩個不同的輪迴根本。

正文當中提到：（11頁）若云：「《寶鬘論》云：『若時有蘊執，爾時有我執，有我執造業，從業復受生。』這個偈頌裡最主要強調的是，此說「執蘊體為諦實之法我執」是輪迴之根本；在前面兩句話裡有提到「若時有蘊執，爾時有我執」，這當中第一句話是強調了，如果「執著蘊體是諦實」的話，藉由這樣的「法我執」會引生出我們內心當中的「我執」，因此「法我執是輪迴的根本」。

《入中論》云，在《入中論》裡又提到：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。」這兩句話的意思是提到，此說「薩迦耶見」為輪迴之根本。因此在《寶鬘論》裡提到了「執著蘊體為諦實的法我執是輪迴的根本」，但是在《入中論》裡卻提到「薩迦耶見是輪迴的根本」。此二應是相違，以輪迴之根本，不可有不同之二法故。」因此有人對於這兩點提出了質疑，認為《寶鬘論》當中所提到的內涵，跟《入中論》當中所提到的內涵是相違的。為什麼相違？因為以輪迴的根本而言，不應該有不同的兩種法類作為輪迴的根本，這以中觀自續的角度而言確實是如此。

為什麼以中觀自續派的角度，不可以個別安立「法我執」跟「薩迦耶」見同時都是「輪迴的根本」？這是因為中觀自續派認為所謂的「薩迦耶見」（也就是補特伽羅我執），是執著補特伽羅在形成的當下是「不需要觀待蘊體就能夠獨立形成出來的」，所以他是執著著「補特伽羅是不觀待蘊而能夠獨立形成的」，所以它顯現的行相，是顯現出「補特伽羅是不需觀待就能夠獨立形成」的這一點。但是他所承許的「法我執」是認為，「補特伽羅」如果有諦實的話，這樣的執著是法我執。所以在執著「補特伽羅」這個所緣境的當下，它顯現的行相是顯現「境」是「有諦實」的這一分，因此「補特伽羅我執」與「法我執」這兩種執著所顯現的行相是不同的。所以如果兩顆顯現不同行相的心，同時安立為輪迴的根本的話，確實這樣的安立方式是相違的。但是對於中觀應成來說，「補特我執」或者「薩迦耶見」所顯現的行相，跟「法我執」所顯現的行相是完全相同的，因此同時安立「薩迦耶見」以及「法我執」都是輪迴的根本，是不會產生任何的過失。因此自宗提到，無過。

此宗所說二種我執，是由所緣而分，在中觀應成的教義當中提到了「法我執」以及「薩迦耶見」（也就是補特伽羅我執）的時候，是由「所緣境」來作區分，所執行相並無不同，為什麼「所執的行相」沒有任何的差異？二者皆有執由自相所成之行相故。因為不管是「法我執」或者是「補特伽羅我執」，這兩種我執它的境界都同時存在「境是由自相所形成」的這個特色。輪迴之根本二者若成相違，須立執相不同之二執同為輪迴之根本故。所以如果有「兩種法類同時安立為輪迴的根本會產生相違」，是指這兩種法、這兩種執著它在執著境的時候「所顯現的行相」如果是不同的話，又同時安立為輪迴的根本，這時候是會產生相違的；但是「所緣的行相」如果是相同的話，同時安立這兩者為輪迴的根本是不會有任何的過失。

是故論說法我執為薩迦耶見之因者，是顯無明當中二執為因果；因此在《寶鬘論》裡面有提到「若時有蘊執、爾時有我執」，這兩句話是指「法我執」能夠成為「薩迦耶見」的因，它是在強調什麼？是在強調「無明」這兩種執著是「因、果」的關係，也就是透由「法我執」而生起「薩迦耶見」。說彼二執皆為煩惱之根本者，是顯為餘一切執相不同之煩惱根本。而在其他的論著裡面有提到，不管是「法我執」或是「薩迦耶見」，這兩者都是煩惱的根本。「煩惱的根本」所指的是什麼呢？「是顯為餘一切執相不同之煩惱根本」，也就是其他的煩惱「所執著的行相」如果不同的話，這些煩惱的根本都是來自於「法我執」或是「薩迦耶見」。因而提到「是顯為餘一切」，也就是其餘一切與「法我執」或是「薩迦耶見」執著境的行相不同的這些煩惱根本。

而彼二執皆具此理，故不相違，而「法我執」以及「薩迦耶見」都具備以上這兩個條件，因此同時安立為輪迴的根本，不會有任何的相違、不會有任何的過失。如同前、後二念同類無明皆是輪迴之根本，不相違也。比方我們的內心當中，前刻所生的無明跟後一刻所生的無明，它是同類的無明，並且這兩者之間的關係是有因果關係；雖然有因果關係，但是這兩顆無明的心，也能夠同時成為其他執相不同的煩惱根本，因此同時安立這兩顆無明的心皆是輪迴的根本是不相違的。

月稱論師雖未特別明說薩迦耶見即是無明，在月稱論師的論著裡，雖然沒有特別清楚的說到「薩迦耶見就是無明」，然不分補特伽羅與法，總說執著諸法為諦實者即為染污無明；但是在月稱論師的論著裡他不區分「補特伽羅」與「法」，而以總相的方式提到了「執著諸法為諦實者，即為染污無明」，他提到如果執著法在不分「補特伽羅」以及「法」的情況下，執著總相的法為「諦實」的執著，就是「染污的無明」，所以在他的論著裡雖然沒有特別強調「薩迦耶見就是無明」，但是「薩迦耶見所執著的境是執著我」，在執著我之後生起「諦實、有自方、有自性」的這樣的感受，因此雖然沒有清楚的提到「它就是無明」，但是它與執著「諸法為諦實」的這種執著所現的行相是完全相同的。

並許補特伽羅我執，即執補特伽羅是由自相所成；又多宣說俱生薩迦耶見為輪迴之根本。若許彼與實執無明相異，則須安立輪迴之根本有執相不同之二執，此成相違，故彼二者皆是無明。所以在承許薩迦耶見的時候，「若許彼與實執無明相異」，如果承許「薩迦耶見」執著境的方式，跟「無明」的方式是不同的，這時候就必須要同時安立兩個輪迴的根本。「則須安立輪迴之根本有執相不同之二執」，如果如此安立輪迴的根本，這樣安立的方式是相違的。「故彼二者皆是無明」，因此不管是「薩迦耶見」或者是「法我執」，這兩種執著的內涵它的本質都是「無明」。

這個科判當中的第五個部分，「實執是輪迴根本之理，乃龍樹父子所承許。」正文當中，（12頁）於前所說俱生無明所增益之境，其餘俱生、遍計之一切煩惱，皆取其境一一差別而轉。對於之前所提到「俱生無明所增益的對境」（也就是諸法是由自方所形成的這一點），在面對這個境界的時候，「其餘」不管是「俱生的煩惱」或者是「遍計的煩惱」，一切的煩惱都是執著「對境」之後才會形成煩惱的特色，因而提到「皆取其境一一差別而轉」。這一點，猶如眼等其餘四根皆依身根而住，比方眼、耳、鼻、舌四根，皆是依著身根才有辦法呈現出它的特色，除此於境不能自主安住；除此之外，離開了身根（眼耳鼻舌這四根）就沒有辦法自主的安住。相同的道理，如是其餘一切煩惱，亦是依於俱生無明而轉，故說愚癡為主。心續當中一切的煩惱，皆是依著「俱生的無明」才有辦法運作，因此提到「愚癡」是一切煩惱當中最主要的。《四百論釋》闡釋，對於這一點，《四百論釋》在闡釋《四百論》的原文：「如身根遍身，癡遍一切惑。」的時候就有談到「癡遍一切惑」，愚癡是一切煩惱的根本，在《四百論釋》裡解釋這兩句就有提到，時云：「貪等亦唯於癡所遍計之諸法自性，貪等其餘的煩惱，對於癡所安立的對境（也就是諸法是有自性的這一點），增益愛與非愛等差別而轉，對於這樣的一個境，貪增益了境是悅意的，而瞋增益了這樣的境是不悅意的，而以這樣的方式在運作。故非異癡而轉，因此貪瞋等一切的煩惱，沒有辦法不以愚癡作為依靠、而以自主的方式來運作。亦是依癡，癡為主故。」

是故愚癡執境是由自相所成，因此愚癡所執著的境，是認為境界是「由自相所形成」的，所執之境，若順己意，即緣彼而生貪；若違己意，則緣彼而起瞋；倘若彼境與意非順、非違，

如果面對的這個境界，它與我們的內心並沒有「順」或者是「違」的這兩種感受，也就是我們的內心在面對這個境界的時候，既不是現起「悅意相」也不是生起「不悅意相」，而是對這個境界「沒有什麼特別的感覺」，住尋常中，緣彼雖不生起貪、瞋，然生同類後念愚癡。但是由於之前愚癡執著境是「由自相所形成的」，所以之後縱使面對這個境內心不會生起「悅意」或是「不悅意」的行相，但是它還是會生起後面的「愚癡」（也就是之後的心還是執著境是由自相所形成），其實這樣的心也是一種煩惱。

對於這一點，《六十正理論》云：「若心有所住，惑毒豈不生？若時住尋常，亦被惑蛇噬。」如果我們的心對於境界有所執著的話，這時候貪、瞋等種種的煩惱，怎麼不會傷害我們的內心？縱使我們的心能夠安住在某些不會現起「悅意」或「不悅意」的境界當中，但是由於沒有辦法了解「無我」的道理，我們的內心還是會被「無明愚癡」的惑所吞噬。其釋如前所說。而這個部分的內容在之前就有提到了。

又從蘊體實執而生薩迦耶見，亦是《寶鬘論》之意趣。在《寶鬘論》裡之前有提到，「若時有蘊執，爾時有我執」的這兩句話。這兩句話是提到了，執著蘊體為實有的執著，是能夠藉此而產生薩迦耶見，這是《寶鬘論》的意趣。生餘煩惱之理，如同中士道時所說，應當類推而作了知。藉由執著「蘊」是「實有」的這種執著，或者是「薩迦耶見」而引生「其餘煩惱」的內涵，這些道理如同之前在中士道提到「十種的煩惱」時，有特別的介紹「煩惱是如何產生的」？在這個地方應當類推而作了知。

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備註 :