更新日期:2010/12/17 23:08:20

菩提道次第略論第37講 

第102任甘丹赤巴日宗任波切

2010年5月28日晚上

首先在還未聞法之前，我們在場每一個人，都必須要先調整我們自己聞法的動機，為了利益一切有情，我希望能夠早日獲得圓滿的佛果，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。今天在這個地方所要為大家介紹的，是宗大師所造的《菩提道次第略論》，請翻到《菩提道次第略論》中冊，第50頁，今天我們看到的是第50頁的倒數第五行。在之前我們介紹了身心的兩種輕安。

接下來我們看到第三個部分，此之根據。對於身心輕安的這兩個部分，如安慧論師雲：「身堪能者，由此能令身所作事輕快；心堪能者，則是正作意時，能令其心舒適、輕鬆之因，為心所法，所謂的心輕安，它是屬於心法，並且它是心法當中的心所法，勝出餘者。這當中的「勝出餘者」指的是，我們這個地方所介紹的輕安，尤其是心的輕安，它是透由修之後，所生起的一種輕安，它跟一般所謂善心周圍的心輕安是不相同的，它是比較殊勝的。所以相較之下，我們這個地方所提到的輕安，是勝出一般的善心四周圍，所擁有的輕安，所以提到「勝出餘者」。若能具此，心於所緣無障礙轉，故名心堪能也。」如果我們能夠生起心的輕安，我們的心在面對所緣境的當下，就能夠隨心所欲的安住，所以這也稱之為是心的堪能。

總之，若得輕安，欲起功用斷除煩惱，此時能滅如行難行所生身心畏怯、難轉之不堪能，身、心則成極調柔性。如果我們能夠獲得輕安，這時更進一步的，想要去斷除煩惱的話，「此時能滅如行難行所生身心畏怯」就比方說，我們在做一件事對我們來說是很困難的工作時，我們的身心難免都會生起畏怯，或者是感覺到這件事情，並不是這麼容易就能夠成辦的這種心態。如果生起了身心的輕安，就能夠滅除，不管是生理，或者是心理上的種種障礙。因此提到「此時能滅如行難行所生身心畏怯、難轉之不堪能，身、心則成極調柔性」。

《聲聞地》說如是身、心圓滿堪能，乃從初得定時即獲少分，在《聲聞地》當中有提到，身的堪能以及心的堪能，「乃從初得定時即獲少分」當我們的心在一開始，能夠安住在所緣境的同時，由於這樣的一顆心，它是屬於善心，所以它的四周圍自然就能夠生起輕安的這種心所。但是它的力量是非常輕微的，是我們不容易去察覺的，漸次增盛，而透由不斷的修學之後，這種輕安的感受會不斷的增強，最終則成輕安與一心專注之奢摩他；此又于初極細微故，難以察覺，後乃易知。這是第三個部分。

接下來我們看到第四個部分，二種輕安中最初生起心輕安。心的輕安跟身的輕安，這兩種輕安當中，它必須要 先生起的是心的輕安。正文當中，將生眾相圓滿、易了知之輕安，其前兆者：如果我們即將在內心當中，生起各方面的條件都畢竟圓滿的具備，而且我們能夠馬上的察覺的這種輕安的話，它會有什麼樣的前兆呢？勤修三摩地之補特伽羅，於其頂上略覺沉重，然非不安樂之重相。這時候勤于修學三摩地的這位補特伽羅，他會感覺，他的頭頂有一點沉重的感覺，而這樣的一種感覺就比方說，我們在剃頭的時候，剃完頭之後，你將你的手掌放到頭頂上，你會感受到一種沉重，但是又很溫暖的感覺。所以提到「然非不安樂之重相」這種感覺是很舒服的，雖然它很沉重，但是它很舒服。生此隨即遠離能障樂斷煩惱之心粗重，而先生起彼之對治──心輕安。所以在這種感受之後，我們隨即就能夠生起心的輕安來對治心的粗重，這一點在《聲聞地》當中有提到，《聲聞地》雲：「不久將生漸為明顯、易察之一心專注及身、心輕安之前兆，於其頂上略覺沉重，然非損惱之相。生此即滅能障樂斷煩惱──煩惱品所攝之心粗重，亦能生起彼之對治──心堪能及心輕安。」

接下來我們看到第五個部分，由此生起身輕安。在之前我們所介紹的是「心」的輕安，透由心的輕安，更進一步的生起「身」的輕安。正文當中，次依心堪能之輕安生起之力，能令氣行於身，在之前透由生起了身輕安的力量，更進一步的能夠讓柔順的氣，能夠遍滿我們的全身，此是引發身輕安之因也。藉由氣遍於全身，而引發身的輕安。在論典當中一再的會提到，氣跟心，或者是風跟心，這兩者它是一體的。也就是因為氣跟心是一體的緣故，當我們的氣非常的粗，這時候我們的心，也會呈現粗分的這種樣貌。相反的，如果我們內心當中的風，是很細緻的風，在這之上的心，也會變得格外的細緻。

所以以佛教的角度來說，氣跟心這兩者是一體的。以科學的角度，現今有很多的科學家，或者是醫生，他們都會認為是，所謂人之所以會疼痛、會有感覺，這是因為神經有某一種的傳導功用所造成的。而對於所謂的風，或者是所謂的氣，其實一般的人，他並不瞭解這當中的內涵為何？甚至有很多的醫生，他雖然是醫生，但是他也不見得了解氣跟心之間的關聯性。甚至就連氣本身，如果將氣分成是：粗跟細這兩種的話，甚至有一些醫生它連粗的這種氣，都沒有辦法完全的瞭解。

所以有一些人，他明明身體是不舒服的，但是他去檢查的時候，由於醫生本身對於這塊領域，他並不是很瞭解，所以他都會告訴病人說，你並沒有生病。但實際上病人他的確就是感到不舒服，怎麼會說是沒有生病呢？只是說，他所生的病是有關氣這方面時，並不是每一個醫生他都能夠瞭解的。所以以佛教的角度來說，氣跟心這兩者的關係，就有如同是馬夫以及他所騎的馬，我們的心它是安住在氣之上的。所以這時候如果他所安住的氣本身，非常的細緻，而且是堪能的話，在這之上的心，也會顯得非常的細緻，而且這樣的心是能夠被我們所控制的。所以這個地方有特別的提到，如果我們能夠透由修的力量，讓內心當中生起心的輕安，這時由於心跟氣這兩者是一體的，所以它所安住的氣本身也會變得比較細緻。「此是引發身輕安之因也」。

此氣遍行全身，而這樣的一種氣，它是遍滿全身的，而這個部分在密教當中，他所介紹的方式是更為的細緻，能令遠離身之粗重，由於堪能的氣，遍滿全身的緣故，在這個時間點，修學三摩地的這位補特伽羅，他能夠遠離身的粗重，生身輕安，對治身之粗重。又此遍佈全身，由其堪能之氣力故，見似盈滿。由於這樣的一種氣，它是遍滿全身的，透由這樣的一種氣，遍滿全身的力量，這時候修學三摩地的這位補特伽羅，他會感覺這種氣，遍滿了他的全身。「見似盈滿」對於這一點，無著菩薩所造的《聲聞地》當中有提到，《聲聞地》雲：「由生彼故，這當中的「彼」指的就是之前我們所介紹的心輕安，能生相順之身輕安，諸氣大種行於身中，彼等行于身時，令身遠離能障樂斷煩惱──煩惱品所攝之身粗重；彼之對治──身輕安者，遍佈全身，見似盈滿。」

接下來我們看到第六個部分，二種輕安的差別。正文當中，此身輕安，是身體中極悅意觸，而非心所，身輕安以及心輕安這兩者當中，身輕安它是屬於身體當中「極悅意觸」，這當中的「觸」是色法當中，色聲香味觸當中的「觸」，但是這個地方所強調的觸，並不是我們所謂的透由，比方我們的手，去觸摸別的東西，所生起來的這種感受，也不是指這樣的一種對境。這樣的對境我們稱之為是外觸，但實際上身的輕安，它是屬於內觸。所以身輕安，它是屬於色法，並且它是屬於色法當中的觸。因而提到「此身輕安，是身體中極悅意觸，而非心所」，它並不是屬於心法，既然不是心所，就不可能是心所。

安慧論師雲：「應知歡喜所攝身之妙觸，是身輕安。所以在內心中，透由歡喜所攝的一種內在身體當中，一種非常美妙的觸，是我們這個地方所謂的身輕安。經說若意歡喜，則其身輕安故。」在經中當中有提到，如果我們內心感到歡喜，藉由此為因緣的話，我們的身體也會呈現出樂受，在此同時就能夠生起身的輕安。但是身的輕安，它並不是屬於樂受，因為樂受它是屬於心所，所以這個地方身的輕安，並不是指樂受，而是指在樂受生起的同時，內心有一種非常美妙的觸會生起，而這樣的觸我們稱之為是身的輕安。

所以身輕安跟心輕安，這兩者最大的差別是在於，心輕安是屬於心法，並且是心法當中的心所；而身輕安是屬於色法，是色法當中的觸，所以這兩點它的內涵並不相同。但是對於身輕安為什麼是觸的這一點，確實是有很多的諍議，這不管是在顯教，或者是在密教當中，對於身輕安它的本質，到底是心法，還是色法的這一點，實際上是有很多的諍議，是有待厘清的。

接下來我們看到第七個部分，身心輕安二種樂受當中，先生身輕安樂受之理。以身跟心的兩種輕安來說，是先生起心的輕安，而之後生起身的輕安；而以樂受來作區分的話，是先生起身的樂受，再生起心的樂受，所以剛好是顛倒過來的。正文當中，此身輕安最初生時，由氣力故，身中引發極大安樂，所以透由心輕安，而生起身的輕安，而身的輕安在一開始呈現的時候，透由氣所產生的一種力量，「身中引發極大安樂」這時候我們的身體會產生一種非常大的樂受，依此其心亦生勝妙喜樂。而藉由這樣的一種樂，更進一步的讓我們的心感到喜樂。所以這個地方有特別的提到「安樂」跟「喜樂」。

如果我們將受，分成是三種的話，分別是：樂受、苦受以及舍受這三種。但是如果更仔細的來作區分的話，這當中的樂受，是可以分為安樂以及喜樂這兩種的。喜樂跟安樂有什麼樣的差別呢？所謂的喜樂是在「意知」的周圍所形成的樂受，我們稱之為是喜樂；而在「身知」的周圍所生的樂受，我們稱之為是安樂。就比方說你的內心如果喜歡一件事情，你這時候你會說：我喜歡這個人，或者我喜歡這個境。但是你不會說：我對這個境產生了安樂，你並不會這樣來解釋。所以這就表示，如果我們的心裏面，產生了一種樂受的話，在意知的周圍所形成的樂受，我們稱為是喜樂。所以這樣的一種喜樂，它跟意知是有直接的關聯性的。但是如果我們覺得身體很快樂，這時候我們會說：我們的身體很舒服，我們並不是說我們的身體很喜歡某個對境，我們並不會用這樣方式來介紹。所以所謂的安樂，它所指的就是「身知」，身的這種認知，它周圍的一種樂受，我們稱之為安樂。所以透由身的輕安，而引生了身知周圍的樂受，而藉由這樣的一種樂受，而生起心周圍的喜樂。

接下來這個科判當中的第二個部分，正說得圓滿輕安已，成辦奢摩他之理。這個部分當中的內容分二：一、正文。在《略論》的正文當中，其後，最初所生輕安之力漸趨微弱，透由心的輕安，而生起身的輕安；透由身的輕安，而生起身的一種大樂，而這樣的一種大樂，會漸趨微弱，所以提到「最初所生輕安之力漸趨微弱」，它會變得沒有這麼的明顯，此又並非輕安已盡，乃因初時明顯，令心動搖；這並不是說，在當下我們生的輕安完全的消失，而是當我們的身體裏，身的輕安生起時所產生的大樂，它非常的明顯，這時候我們的心反而沒有辦法完全的專注在所緣境上，因而提到「乃因初時明顯，令心動搖」。

彼漸退已，有妙輕安，而當這樣的一種樂受，慢慢的降下來的時候，我們的內心會生起一種非常微妙的輕安，無有動搖，如影隨形，這樣的樂受，它不會讓我們的心在對境時，產生動搖的這種情況，並且「如影隨形」，也就是它是跟隨著我們，但是它的情況、它的力量，又會過度的明顯，生起相順之三摩地。心中歡喜亦漸減退，心於所緣堅固安住，遠離由大歡喜所生之不寂靜，所以在這個的一個時間點，由於內心當中的安樂，它已經漸次的變弱的緣故，所以我們的心，能夠再一次的安住在所緣境上，並且遠離由之前的大歡喜所生的一種不穩固的感覺，所以提到遠離由大歡喜所生之不寂靜，即是獲得奢摩他也。而在這樣的一種狀態當中，表示我們已經獲得了真實的奢摩他。

接下來第二個部分，其依據。對於以上我們所介紹的這個部分，在《聲聞地》當中有提到，《聲聞地》雲：「彼初起時，令心歡喜、令心極其愉悅、令心具有殊勝歡喜，其所緣境與心歡喜亦於心中現起。其後，最初所生輕安之力漸趨微弱，身具輕安，如影隨形；這時內心當中的樂受，雖然是存在的，但是它並沒有像之前這麼的強烈，這麼的清楚。心中歡喜亦退，由奢摩他令心堅固，心於所緣相寂靜轉。」若能生此，則能獲得作意及第一靜慮近分所攝之奢摩他，故得等引地中最下作意，如果我們能夠生起真實的奢摩他，表示我們能夠獲得作意，以及第一靜慮近分所攝的奢摩他。而這樣的一種奢摩他，它是在等引地當中，最初的，也就是一開始所生起的奢摩他，也可以稱之為是最下作意，此為《聲聞地》中所說。 

巳二、有作意之相及斷疑（分二）

午一、有作意之相

午二、斷疑

午一、有作意之相（53頁）

這當中的「有作意之相」，它的「作意」指的就是，我們之前所說的奢摩他。如果能夠在心中生起奢摩他的話，它能夠呈現出什麼樣的象徵？這個科判當中的內容分八：一、《聲聞地》中的說法。正文當中，能令自、他了知已得作意之相狀者，能夠讓自己以及他人都能夠瞭解，內心當中已經生起真實奢摩他的這種相狀，在《聲聞地》當中有提到，《聲聞地》雲：由獲如是作意，能得最下色地所攝之心、身心輕安及心一境性四者；如果能夠獲得之前所介紹的真實奢摩他，就能夠獲得「色地所攝之心」，這當中的「色」指的是欲界、色界、無色界當中的「色界」。它能夠獲得色界所攝之心，但是這樣的一顆心，由於它是最初開始生起的緣故，所以我們稱之為是「最下色地所攝之心」。以及最初的身輕安，以及最初的心輕安，及心一境性四者;

具有以粗靜相道或諦相道淨除煩惱之能力；透由奢摩他的力量，能夠觀察出下界是粗分的，而上界是細分的，所以提到了「具有以粗靜相道」，或者是更進一步的觀察四諦十六行相，藉由這兩種的修學方式，它以夠淨除種種的粗分以及細分的煩惱；倘若內住其心，則能速速生起身、心輕安；貪欲及睡眠等五蓋多不現行；由於生起了奢摩他，我們內心當中的貪念，它是不常生起，縱使生起它的力量也是非常的輕微。睡眠的情況，也不像是在還未獲得奢摩他前，也就是不需要睡得這麼久，也不需要睡得這麼熟。所以提到「貪欲及睡眠等五蓋多不現行」；從定起時，如果從定中出定的時候，亦能具有少分身、心輕安。這時我們的身體會感到非常的輕快，而內心也會感到格外的舒服。

在之前我們有提到「貪欲及睡眠等五蓋多不現行」，有關於「五蓋」的這個部分，我們之前在下士道的時候，已經有為各位稍微的介紹過。接下來我們看到的是第二個部分，得此作意之後，亦得清淨奢摩他。正文當中，由得具足此等相狀之作意已，奢摩他道極易清淨，如果獲得了之前所介紹的，具有種種相狀的這種作意的話，之後如果我們想要再次的修學奢摩他「奢摩他道極易清淨」，住于一心專注之奢摩他，其後速能引生身、心輕安，如果我們再次的修學奢摩他，透由這樣的一種修學方式，就能夠快速的生起身心輕安，是故能令輕安增長；並且透由奢摩他的力量所生的輕安，相較於之前所生的輕安，它的力量是更加強大，所以提到「是故能令輕安增長」。

如能增長幾許輕安，亦能增長爾許奢摩他故，這時候如果「輕安」它的力量不斷的增強，透由輕安增強之後，所產生的奢摩他，它的力量也會呈現出倍增，二者彼此相互令增，如果奢摩他的力量增長，透由奢摩他所生的輕安，它的力量也會倍增，所以這兩者是有互補的作用。「二者彼此相互令增」，此為《聲聞地》中所說。總之，若心堪能，其氣亦成堪能，爾時能生殊勝之身輕安，此若生起，則於心生殊勝之三摩地；由此亦能成辦殊勝堪能之氣，故能引生身、心輕安。所以透由我們在成辦了奢摩他，在奢摩他還未退失之前，都會現起以上我們所介紹的種種的相狀。但實際上有很多的人，在現今會覺得，內心只要能夠生起奢摩他，好像就跟跳脫輪回的羅漢是同等的地位，但實際上並不是。能夠生起奢摩他，它並不是非常稀有的一種現狀，所以縱使透由觀察外在的種種相狀，了知到自己的內心中，已經生起了奢摩他，但是我們不應該以此為滿足。

接下來我們看到第三個部分，《聲聞地》中說由此也會生起其他功德。下面的這一段文，跟之前的文最大的差異，是在於下面的這一段文，在《菩提道次第廣論》當中，並沒有以下的這一段文。所以宗大師在這個地方，除了引《聲聞地》的原文之外，由於《聲聞地》這個部分它的原文，字句非常的艱深，所以宗大師對於這段文，又作了特別的解釋。正文當中，又《聲聞地》雲：「為令其心不趣諸相、不散亂故，于初專注其心，令其無念、無有作意。」對於《聲聞地》的這段文，宗大師作了以下的解釋，此說於初一心專注之時，這當中的「於初一心專注」是指在第九住心的時候，由於不需要特別的透由正知以及正念，來安住以及觀察的緣故，所以在之前我們有提到，這個階段稱之為是不作行，或者是無功用。所以只要心在一開始想辦法安住在所緣境上的話，就能夠隨心所欲的安住於境，所以提到「此說於初一心專注之時」，全無餘念及餘作意。所以一開始它不會生起其他的雜念，也不會對於其他的境，在內心當中特別的去作意。

倘若如是串習，《聲聞地》中又雲：「汝應依次令心專一安住並專注於內奢摩他，以此令心相續及心續流無有諸相、無有分別、寂靜而轉，如是安住其心。對於前面的這一段文，宗大師在第五54頁的倒數第四行，中間的部分作了以下的解釋，所以我們就前面第三個部分，跟第四個部分，解釋文義，這兩個部分配合著來作說明。所以在第54頁的倒數第四行，中間有看到，此中「安住其心」以上之文，也就是從一開始，「汝應依次令心專一安住並專注於內奢摩他，以此令心相續及心續流無有諸相、無有分別、寂靜而轉，如是安住其心」這段文它所表達的意思，是什麼意思呢？此中「安住其心」以上之文，說由如前修習，無相等三依次生起之理；如果藉由之前的方式，我們來作練習的話，會依次的呈現出「無有諸相」、「無有分別」以及「寂靜而轉」這三種的特色。

其後「無有作意」以上之文，所以我們再跳回《聲聞地》當中，又若汝心雖獲得止，由忘念及未串習之過故，顯現諸相、分別、諸隨煩惱所現餘境，彼等皆生，作意所緣而起彼等分別，此為往昔見其過患之力所使，令心無念、無有作意。所以這個部分，它所解釋的內涵，是什麼內涵呢？其後「無有作意」以上之文，是說雖得奢摩他已，然於此未多串習等，如果我們獲得了奢摩他，但是如果沒有一再的串習的話，心中仍有相等現起，這時候我們的內心當中，還是會有五欲等諸多的行相會現起，而在個「等」字當中，也包涵了比方說，我們對於境所產生的執著，或者是分別。不管這種執著，不管這樣的分別，它的對境是存在與否？縱使是存在的，有可能我們在修學的當下，會想起，比方我們自己的家，或者是我們所居住的這個地方等等。這樣的一種分別也好，或者是實際上不存在的境界，也就是胡思亂想也好，「心中仍有相等現起」這時候由於我們沒有辦法，一再串習奢摩他的緣故，心中或多或少還是會現起一些雜念。

此時應念心隨彼轉之諸過患，如果你的內心中有呈現出這樣的一種現象，這時候我們就必須要去憶念，如果我的心跟隨著這些念頭而轉的話，會產生什麼樣的過患？對我自己來說會造成什麼樣的損失？所以這個部分，我們就應該更進一步的去作思惟。令心不隨順彼，不作任何思惟而安住也；所以如果我們能夠如實的去思惟，心隨著這些雜念而轉的諸多過患，我們的心就自然的，不會跟隨著這些雜念而跑。「不作任何思惟」而更進一步的，我們在內心當中，不需要對於其他的境作過多的思惟，而將原來的心安立在原有的境界上。 

接下來我們再看到《聲聞地》的原文，54頁的倒數第六行上面，由修無念、無有作意，故若能壞彼所緣境、除其行相，則能住於無所顯現。而這段文宗大師在54頁的最後一行，作了以下的解釋，其後「無所顯現」以上之文，是說由作如是串習，此中任起相等三者，以串習無所思之力，不待刻意安住其心，彼三即能自然息滅，其後不復現起，心能安住於此，不為彼等所奪。由於之前在九住心的時候，已經一再的練習過「無念」以及「無有作意」的內涵，所以縱使此時在我們的內心當中，會現起相等三種的雜念，不管是起任何一種，由於我們之前不斷的串習「無所思」所形成的一種力量，在這個時間點，我們不需要很刻意的將我們的心，再一次的拉回所緣境上，我們只是稍稍的提醒自己，我們內心當下所生起來的雜念，它就能夠自然的息滅。「其後不復現起」並且在之後並不會再一次的顯現。「心能安住於此，不為彼等所奪」，所以我們的心還是能夠安住在所緣境上，並不會被這些雜念所影響。

《聲聞地》的原文，賢容，彼所緣境極其微細、難以通達，為求通達，汝應發起猛厲欲樂及精進心。」此說生起妙三摩地之理。對於這段文的解釋，余文顯示此奢摩他甚為微細，彼之解說亦難通達。最後一段文當中，它所要闡釋的內容是提到了，這個地方所介紹的奢摩他，它的本質是相當的微細，也就是我們一般的人是沒有辦法察覺的。不只是它的本質相當的微細，「彼之解說」縱使我們在介紹這一種的奢摩他時，其實要藉由文字來作介紹也是不容易的，「彼之解說亦難通達」所以一般的人，在閱讀有關《聲聞地》，或者是其他論著有關奢摩他的這個部分的文章時，其實是很難瞭解的。而這個地方宗大師，特別引了《聲聞地》的原文，並且在一次的以非常簡潔的方式，作了很詳細的介紹。

宗大師所造的論都有這樣的一種特色，不管是《廣論》或者是《略論》，或者是其他相關的論著，在特別困難的地方，宗大師會講得特別的仔細，這就是宗大師他造論的一種特色。而以道次第的論著而言，從一開始到奢摩他的部分，宗大師最主要引的經論是以無著菩薩所造的論為主；而最後一個部分，也就是毗婆舍那的部分，宗大師所引的經論，是以龍樹父子所造的論為主，來作介紹的。而宗大師所造的另外一本有關中觀的論著，我們稱之為是《中論釋》。《中論釋》它所引的論，是以月稱菩薩所造的《明顯句論》為主，而在《中論釋》的這本釋論裏面，將月稱菩薩所造的《明顯句論》的原文，附帶解釋，以非常清楚的方式，將《中觀根本頌》的原文作了詳細的介紹。而在《入中論善顯密義疏》當中，它最主要依據的，也是月稱菩薩所造的《入中論》，所以配合《入中論》的根本頌，而在《入中論善顯密義疏》裏面也清楚的將《入中論》的原文，以及《入中論自釋》這兩部論，配合起來來作介紹。所以宗大師的論典，都有這樣的一種特色，也就是他會引經據論，而且將他所引的不管是經典或者是論典的內涵，介紹得非常的清楚。

我們都知道，克主傑他是宗大師的心子，但是克主傑他曾經自己提到說，如果是以寫偈頌的方式來介紹佛法的話，我跟宗大師是旗鼓相當的，也就是對於以偈頌的方式來介紹佛法，我們兩個所寫出來的偈頌，是沒有太大的差異。但是如果是以長篇大論，也就是介紹的方式來介紹，不管是經文當中的內涵，或者是介紹中觀現觀當中的一些道理，這一點我完全沒有辦法跟宗大師相抗橫。我雖然花了很多的時間，想在這方面努力，但是我再怎麼努力，我都沒有辦法比上宗大師。所以從這當中，我們就可以知道，宗大師他在解釋經文的時候，他所解釋的方式，是一般的人所沒有辦法達到的一種成就。

而對於這一點，我之前的上師，第九十四任的甘丹赤巴法王，他是教導我道次第最主要的一位傳承袓師。他在教我道次第的一些論著時，他有特別的提到，過去在西藏有一位成就者，他名字叫做雲瑪堪巴。這位成就者他所寫的論著，跟宗大師所造的論著，從字面上來看的話，除了「見」這一方面他們的見解略有不同之外，其餘的部分，他所寫的論著陳述的方式，跟宗大師所造的論著，幾乎是一模一樣的。所以從這一點我們也可以知道，雲瑪堪巴的這位成就者，是非常了不起的一位成就者。

接下來我們看到第五個部分，心不趣向諸相之理。正文當中，其中相者，謂色等五境、三毒、男女之相，共為十種。在之前宗大師雖然對於《聲聞地》的原文，有作了精譬的介紹，但是更進一步的，為了讓我們更加能夠瞭解這段文中的意涵，對於之前所解釋的內容，再一次的作了更深入的分析，而提到這當中所謂的相，也就是「無有諸相」當中的「相」，所指的是哪幾種相呢？「謂色等五境」也就是色、聲、香、味、觸，這五種境界。「三毒、男女之相」這十種的相，是我們一般的凡人內心當中，最容易現起的對境，所以提到「共為十種」。

無相之理，如果「相」是這十種的相，那在正文當中的「無有諸相」是什麼意思呢？于最初時，顯現各種色等境相，現已隨即自然息滅，最終于入定時，則不現起色、聲等相，透由修學奢摩他的力量，縱使在一開始，還是會稍微的顯現出這十種對境的其中一種，但是在顯現之後，它馬上就會自然的消失，「最終于入定時，則不現起色、聲等相」，唯現內心明瞭、安樂之相。所以在入定的當下，我們的內心當中，並不會再一次的顯現出色聲等對境，而此時我們的內心「明瞭、安樂之相」。這當中的「明瞭」是心能夠非常的清楚的顯現出所有的境，並且在此同時能夠生起安樂的感受。

第六個部分，一切分別等，也將自然息滅。第五個部分所介紹的，有關「無有諸相」的部分，而更進一步的「無有分別」。正文當中，其後無有分別之理：如前住於無念、無作意故，任起何種分別，如水中泡，不能長時令心流散，自然息滅；藉由之前我們一再的串習，「無念」以及「無作意」的緣故，之後我們的內心中，縱使會生起非常輕微的分別，但是這樣的分別心，就有如同是水中泡，它並沒有辦法長時的安住在我們的心中，它會自然的消失。次仍如前修習，故前所現明瞭、安樂之相，此亦不須刻意遮止，現已隨即自然息滅，以這樣的一種方式來作練習，在之前我們內心當中所顯現的「明分」，或者是「樂分」，種種的形相，在此同時也不需要刻意的去遮止，它自然會消失，猶如稻穀脫殼，不堪安住。安樂、明瞭轉更微細。而這當中的它會自然的息滅，是指說它並不像之前，來得這麼的清楚，來得這麼的粗分，它會變得比較細緻。

第七個部分，出入定時的差別。爾時于入定中，全不現起自身等相，在入定的當下，由於我們的心是完全的專注在所緣境上，所以此時我們的內心中，並不會現起我們自己的身體等，種種的其他形相，其他的對境，覺其心與虛空無有差別；在此時我們會感覺，「心」它的本質跟虛空是相同的，因為在當下我們的心，並沒有任何的分別，我們對於其他的境界也不會顯現出任何的感受，所以它是非常的乾淨，就有如同是無雲的虛空。因而提到「覺其心與虛空無有差別」；於出定時，則覺身等忽似新生。而在出定的那一剎那，由於在入定時，我們的內心中並沒有辦法顯現出我們身體的影相，並且我們的心，它的本質就有如同是無雲的虛空般非常的乾淨，所以在出定的這一剎那，「則覺身等忽似新生」由於我們的心，它能夠再一次的顯現我們身體的對境，所以我們會覺得，我們的身體好像是新生般，而且它非常的輕快，也就是它就如同是虛空當中的雲，是輕飄飄的感覺。其後縱起瞋等煩惱分別，然不同前，其力微弱，不能長久持續。而在出定之後，縱使我們內心中會生起貪瞋等種種的煩惱，以及分別，但是這跟之前還未獲得奢摩他時，它的力量是完全沒有辦法比較的，「其力微弱」而且不能長久持續。

接下來第八個部分，也會產生內心極為明晰等相。正文當中，彼時即是「寂靜而轉」，而在此時我們的狀態，稱之為是「寂靜而轉」，這是四字是在《聲聞地》當中的原文有提到，內心極為明晰，而覺屋柱、室壁之極微塵似能細數；這時我們的心，變得非常的清楚，它能夠清楚的顯現對境，有一種感覺就如同是房屋的柱子，或者是牆壁這當中的極微塵，都能夠清楚的將它數出來；住分深厚，不只是明分的力量非常的強烈，而且安住在境界上的這種力量，也是非常的深厚，于睡眠時亦覺與定融合，此與未得定前之睡眠不同，如果我們獲得了奢摩他，以奢摩他的力量，藉由奢摩他的力量來入睡的話，這時我們的睡眠是能夠與奢摩他互相融合的，「此與未得定前之睡眠不同」，複見諸多清淨夢相。並且在夢中我們會見到佛果淨土，以及諸佛菩薩等等的這種悅意境，所以這時我們所作的夢，也與在未獲得奢摩他之前所作的夢，是完全不同的境界。

午二、斷疑（56頁）

接下來我們看到第二個科判，斷疑。這個科判當中的內容，分四，第一個部分疑問。正文當中，若得於前所說之三摩地，于五道中立為何道？有一些人，他自以為內心當中已經生起了奢摩他，由於生起了奢摩他，內心當中的煩惱變得非常的輕微。甚至在之前我們也有介紹到，他入睡之後能夠夢見眾多的淨相，這時他會自認為自己的心續上，已經生起了非常高的證量。所以對於這個部分，這個地方透由問答的方式，來作以下的介紹。而提到「若得於前所說之三摩地」如果獲得之前所介紹的這種真實的三摩地，也就是奢摩他的話，「於五道中」不管是從大乘的角度，或者是小乘的角度，它是在五道當中的哪一道呢？這當中的五道是包涵了：資糧道、加行道、見道、修道以及無學道。它是屬於這五道當中的哪一道？這是第一個部分，疑問。

第二個部分斷疑。正文當中，於前所說之定，若是無倒了知無我見已，住彼見上所修之定，即可立為凡夫位時之解脫道；之前我們所介紹的定，如果是在沒有顛倒，並且徹底的瞭解無我之後，這樣的定是安住在這樣的一種境界之上，也就是安住在無我的境界之上，所生的一種襌定的話，「即可立為凡夫位時之解脫道」這樣的一種定，它最多也就是凡夫位的解脫之道。而這當中的解脫道，以五道來說的話，頂多是聲聞或者是獨覺的資糧道，它連加行道都還沒有辦法到達，因為它並沒有生起毗婆舍那，所以它頂多就是聲聞或者是獨覺的資糧道。所以在這個地方有提到，「即可立為凡夫位時之解脫道」。

若非如此而修，《聲聞地》雲：如果我們當下修定的對境，並不是無我，而是我們之前所介紹的佛像，或者是其他的對境的話，這一點在《聲聞地》當中有提到：為能成辦第一靜慮之根本定而觀粗靜相之諸世間道，亦依此三摩地而修。有一些人，他是為了要成辦第一靜慮的根本定的緣故，而去觀察粗靜相。所謂的「粗靜相」，也就是在三界當中，下下界它的行相是比上上界要來得粗分，而上上界的行相要比下下界要來得細緻，而觀察這當中的差別，而生起了世間道。這樣的種世間道，也是必須要依著我們之前所介紹的三摩地，才有辦法修學的。

外道仙人，以世間道令離無所有地以下之貪，外道的行者，透由粗靜行相的世間道，能夠讓自心遠離三界當中「無所有定」，也就是無色界的最頂端，無所定以下之貪。亦須依此而趣上道，是故此三摩地是內、外二道所共同也。所以不管是外道的行者，或者是內道的佛弟子，都能夠修學我們這個地方所介紹的奢摩他，所以這地方所介紹的奢摩他，是共內外道的。如果修學的人，他本身內心中是有皈依的話，這樣的道可以稱之為是內道；如果不具皈依的話，他心中縱使生起了奢摩他，這樣的道也頂多稱之為是外道。所以如果能夠生起奢摩他，雖然是很殊勝的，但實際上這樣的道本身，它並不是能夠斷除一切煩惱的根本究竟之道。

因此我們這個地方所介紹的奢摩他，以它的本質來說，是共內、外二道的。如果在生起奢摩他之後，這樣的奢摩他是被皈依所攝持的話，我們能夠稱之為是內道。更進一步的，如果是被出離心所攝持，我們能夠稱之為是解脫之道。而如果是被菩提心所攝持的話，我們能夠稱之為是大乘之道。而具備有這樣的一種特色，其實並不一定需要以奢摩他的角度來作介紹。比方以佈施而言，如果佈施的這樣的行為，它是被皈依所攝持的話，它當下所造的業，或者是以道的角度來作介紹，它可以稱之為是內道；如果是被菩提心所攝持，可以稱之為是解脫之道；如果是被菩提心所攝持，可以稱之為是大乘之道。所以從這當中我們就可以知道，以奢摩他它的本質來說，它並不能夠稱之為是內道，也不能夠稱之為是解脫之道，它只不過是內、外二道所共同的一種道。

所以第三個部分提到的是，若以三主要道任一作為攝持，則成解脫道等。正文當中，又若能為無倒通達無我之見及善觀三有所有過患、厭離輪回、希求解脫之出離心所攝持者，即成解脫之道；如果奢摩他是被空正見，或者是出離心所攝持的話，這樣的奢摩他能夠稱之為是解脫之道。若為菩提心所攝持，亦能轉成大乘之道。譬如施予畜生一握之食所行佈施、守護一戒，若有彼心攝持，如其次第，亦成解脫及一切智道之資糧。然此並非觀察由諸餘道所攝是否能成解脫及一切智道，但是對於之前我們所提出來的問題，它並不是提問說：三摩地或者是奢摩他，被其他的道所攝持的話，能夠成為什麼樣的一種道？而是問說：三摩地它的本質，是什麼樣的一個內涵？所以這當中就提到了，「然此並非觀察由諸餘道所攝是否能成解脫及一切智道」，乃是觀察彼三摩地由自體門能成何道。所以是以三摩地它的本質、它的自體來觀察，奢摩他是屬於五道當中的哪一道來作討論的，如果以它的本質，或者是以它的體性，我們來作討論的話，三摩地它並不能夠稱之為是五道當中的任何一道，它頂多是內外共道罷了。

我們今天的課就上到這個地方，請各位明天來上課的時候，要記得帶《菩提道次第略論》下冊。

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備註 :