更新日期:2010/06/04 02:12:46
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日期:2010/06/04 02:09:58 喇嘛網 編輯部
菩提道次第廣論（第48-1講）
ＣＤ（下）毗缽舍那 14-04 達賴喇嘛尊者傳授/蔣揚仁欽中譯
亥二、觀察由量成不成立而為破除，然不能破
接下來要講是，觀察由量成不成立而為破除，然不能破 。最主要的內容也就是說到了，自續派以下的論師，他們不認為自性有是可以破除的，因為有正量可以去證明自性有的存在。因為一切的現識無分別心，在此的分別和無分別的意思，並不是說愛恨親疏的這種分別、無分別。而是說到了，只要哪一種的識，它去看境的時候，不需要透過義共相，是以現量的方式去看的話，這個叫做無分別心，也就是所謂的現識。有分別心像是比量，透過義共相來看到境的這種識，叫做分別心。所以他們認為一切的無分別心，去看某一法的時候，在它的看法上，是不應有錯的，所以才叫做現量，才叫做現識。既然在看法上沒有錯誤的話，看任何一法的時候，都會覺得從他那方面而產生，讓我們看到。所以由這一點來證明了說，自性有的存在。因為自性有，它是有正量來證明它的存在的，就是一切的現識，一切的無分別心。因為一切的現識和無分別心，在看法上不應有錯，除非是邪現識，或者是邪無分別心，那當然又是另外一回事了。
如果像是了解瓶子的眼識，像是這種的無分別心，或者是這一種的現識來講的話，他在看到瓶子的時候不會有錯，他在了解瓶子的時候也不會有錯，那是一種正量嘛！所以這一個了解瓶子的正量，在此的「正」是正確的正，在了解瓶子的正量，去看到瓶子的時候，不應有錯，因為它沒有義共相的這種糢糊影像的存在，沒有這種影像的存在，它是直接的去看到瓶子了，所以這是最直接的。所以在這種看法上面，如果有錯的話，那我們要如何去證明瓶子的存在呢？所以他們認為，這個量去看瓶子的時候，也會看到瓶子的自性有。在量的看法上沒有錯誤，所以他們認為自性有是存在的，是可以被量所成立的。
可是應成派卻認為，只要不是聖者現證空性的智慧，無論是任何的眼識，無分別心或者是分別心，這一切都是在看法上會產生錯誤的。所以在他的所漏境的角度上來講的話，都是錯亂的，所以只要並不是聖者現證空性的智慧，一切的識都是錯亂識。但是不一定是邪識，邪識要在它的所執境上產生錯誤，這才叫做邪識。但是在它的所漏境，所漏境就是在它的看法上產生錯誤的話，這只是錯亂識而已。所以應成派的角度去解釋的時候，認為不是聖者現證空性的智慧，一切的識都是錯亂識，都是被無明所污染的識，無論是根識，或者是意識，都是被障礙所污染，因此在看法上會產生錯誤。於是我們現在來看到這一部分，這一部分是很深、又很繁多，所以現在我們看宗大師在本文裡面說到：第二、觀察由量成不成立而為破除，然不能破。所以宗大師在此說到了，許，也就是宗大師主張，應成派主張有色法等。為什麼呢？因為有色等，非許量所未成要許量成。它並不是說量不成，它是有正量，在此的「正」是正邪的這個正，有正量來證明它的存在的，所以並不是沒有正量，不能證明它的存在，叫做「非許量所未成」。「要許量成」也就是說，是有正量來證明此法的存在。
於是就有人問到，若爾論云：「世間皆非量」云何應理？如果你說色法等，這個是有正量來證明它的存在的話，可是在論裡面又說到「世間皆非量」，一切世間的名言識都不應該是正量。所以變成世俗諦的存在，沒有正量來證明它的存在，因為要去證明世俗諦的這種世間名言識，都並非是正量，所以你靠什麼來證明它的存在呢？於是宗大師在此回答到，此破世間眼等諸識於真實為量，非破於一切境為量。宗大師在此回答到，所謂「世間皆非量」的意思是說到了世間名言識，或者是眼識、耳識、鼻識等的這種名言識，看到這些世俗諦的時候，會一起看到色法生滅的自性有。以它所看到的角度來講，不能夠證明它的自性存在，因為它所看的是錯誤的，所以你不能拿一個錯誤的東西，來證明了自性有的存在，因此而說了世間皆非量。
可是這些眼識、耳識，世間的這個名言識，它以所執取的角度而言，它是正確的。因為像是看到瓶子的眼識，它雖然在看的時候，會看到瓶子，也會看到瓶子的自性，以看到瓶子的自性來講是錯的，看的瓶子的角度是對的。但是畢竟它在一個看法上產生錯誤，所以它的所漏境是錯的。可是它的所執境，最主要是執取瓶子，而並非是瓶子的自性。如果它是執取瓶子的自性的話，那是錯的，這個我們不叫做執瓶的眼識，這叫做執瓶自性的識，這樣的話，叫做邪識，這是顛倒識，這是錯誤的。因為它以所執境來講的話，它根本就錯了。可是如果是執瓶眼識的話，它的所執境是瓶子，並非是瓶子的自性，所以以所執境來講的話，它是正確的，它是量。所以以境的角度而言，它是對的，並不是錯的；可是以看到自性的角度來講，它是錯的。所以世間皆非量，就是說一切世間的名言識，不能因為說看到自性的角度，而來說它一切都是對的，因為它對於看到自性的看法上來講的話，它產生錯誤了。
所以跟自續派以下的論師不同，因為自續派以下的論師他們認為，只要是正確的眼識，它去看任何一者的時候，都應該是對的。無論它所看到角度，或所執取的角度來講，都沒有任何的錯誤。這一點為了要破斥的緣故，而說了「世間皆非量」。為什麼呢？因為以看到自性的角度而言，它是錯的。在此宗大師就引用了《入中論釋》裡面所說的：入中論釋云：「如是思維真實，唯諸聖者乃為定量，非諸非聖，為說世間諸違害故。」若觀察真實許世間見亦為定量。故云：「設若世間是定量，世見真實聖何為，諸餘聖道何所作，愚蒙是量亦非理。」釋云：「若唯眼等能定真實，為證聖道力勵持戒聞思修等應非有果，然非如是。」故云：「世間皆非量，世無害真實。」六十正理論釋云：「若見彼等有，則非見真實，故世尊謂眼耳鼻等皆非量。」引此等證，顯然是於勝真實境破彼為量，非於餘境。
所以以執瓶的眼識，來作解說的話，在它的所執境上沒有錯，在它的所漏境上看到瓶子的角度來講沒有錯，只是看到瓶子的自性角度而言產生錯誤了。所以是以這個角度看到瓶子自性有的看法上產生錯誤，而來說世間皆非量以外，除此以外都沒有破除名言識。因為除了看到自性有的這個看法上，除此以外其他都是正確的。
若不爾者，則說「若眼等識，於色聲等名言義境是定量者，為見真實，不應更求聖道。」全無關係，等同說云：「眼識見色為聞聲故耳應無義。」所以宗大師在此就說到了，《入中論釋》裡面是說到，如果眼識等，如果看到了色法的自性，這種看法上是正確的話，那就不需要去學習聖道了，而來破除煩惱了。因為煩惱最主要的根本是來自於，看到諸法有自性，執著諸法有自性，依由這種自性的執著而產生了煩惱。所以既然實際的狀況，都是有自性的話，那為什麼還要去求聖道來破除煩惱？那是不可能的，因為實際上都有自性。所以以這種反方向來反駁，「世間皆量」的一種謬論，而說了「世間皆非量」。否則，如果一切的名言識都不是量的話，那《中論》就不用作這麼多解釋，就直接講說「眼識見色為聞聲故耳應無義」，就講說眼識是沒有意義的，耳識是沒有意義的，因為這一切都是錯誤的就好了，何必要作這麼多的解釋呢？這是不需要的。
所以之後，這一派的人又繼續的反駁說，我們可以講「眼識見色為聞聲故耳應無義」，這句話也沒有錯。因為所謂的眼識和耳識等，為求聖道而言，它是沒有意義的。為什麼呢？因為眼識，還有耳識等，會看到這些生滅，會看到這些的色法。這些的生滅還有色法等，在聖道的時候，是不會看到的，追求聖道只需要看到它的勝義諦，不需要看到這個世俗諦。所以為求聖道的現證空性的智慧而言，眼識、耳識這是沒有意義的。所以在此說到：（433頁）若謂「為觀色聲等尋求聖道應無有義」是所樂許，這是我們非常歡喜的而來主張的內涵，由此豈能成所非欲？所以你如何破我呢？於是對方就引用了《四百論》裡面所說，四百論釋云：「若彼於此諸根識等增益為現，又許為量，極無係屬。不欺誑識世見為量。」然世尊說此識是有為故，是虛妄欺誑法，猶如幻事。」所以他們就說到了，世尊都說了，這些世俗諦都是欺誑法，都是如幻化者，所以並非是不欺誑。既然是欺誑錯亂的話，那就不應該執取為量。所以在此說，若是虛妄欺誑之法及如幻者，非不欺誑。以住此相之事，現餘相故，若如是者，計執為量不應道理，餘一切識皆成量故。總破眼等諸識是量，如何會解？所以世尊都說了，除了勝義諦以外，一切的世俗諦都是欺誑法，所以一切的名言識，都是欺誑識，都是錯亂識。既然是錯亂識的話，就不應該成為能夠證明某個事物存在的正量了。所以我們不應該認為，這個色法生滅等都是存在的，因為沒有量可以證明它的存在，沒有正量。一切的名言識都是欺誑識，都是錯亂識，既然你已經說錯亂的話，你如何說它是一個正量呢？你要怎麼解釋呢？所以宗大師在此又回答到：此與眼耳鼻等，皆非量等不同，是大疑處，故當詳釋。宗大師在此會針對這一個難題，作詳細的解說了，我們在此在本文裡面可以看到。
因為這個量與非量所成的內涵，非常的詳細，所以宗大師在此說到了，他宗對於量的解說是如何？所以在此我們可以從本文看到：如是破諸識等是現及量者，是破分別師許，在此的「分別師」的意思，就是推理者，也就是說與實際狀況不吻合的情況下，憑著自己的邏輯，或自己的一種想法來作推理、評論的這種宗義者，我們稱為叫做分別師。故當先述彼宗。如四百論釋云：「此分別師全未熟悉世間義故，如諸愚童，最初唯應令練習彼，為顯此故詰問觀察。汝現云何？答謂現識。為何等識？謂離分別。分別為何？諸於境義增益名種，散動轉想。五種根識由離彼故，於不可議境自相轉，故名為現。」
（434頁）謂離分別無錯亂識許為現識。所以自續派以下，都認為所謂現識的定義是什麼呢？謂「離分別」這是第一個。離分別的意思就是遠離了義共相，也就是它不是透過一種影像來緣取事物的，而是透過一種直接的方式，而來緣取事物。就像我們用眼識，去看某個物品的時候，某個事物的時候，是相當直接的，它不是透過某種影像去看到。可是當閉上了眼睛，用意識去緣取的時候，像我們之前在講奢摩他的時候，有說到三摩地的影像，如果是透過這種影像去看的話，就有一種糢糊影像，這個叫做義共相。所以具有義共相的識，我們稱為叫做分別心。
為什麼叫「分別」的原因，是因為它不是完完全全的，現有的情況是什麼它就看到。它會從境來截取它想要專注的，想要去看到的某個部分，它並非是真實的直接去看到，而是去截取它的某一個部分。就像昨天的瓶子，在今天的時候已經不存在了，可是我們卻可以透過昨天瓶子的義共相，來看到昨天的瓶子，但實際上它已經不存在了。所以它是透過某一種的篩選，某一種的挑選，來取它想要看的，所以這種透過義共相來緣境的識，我們稱為叫做分別心。可是當現識去看境的時候不是如此，它是直接去看到的緣故，所以境上有什麼的內涵，它是完完全全看到的，它不會是透過自己想要篩選的方式，或者是想要去挑選某個自己想要看的東西來去看，不是這一回事的。所以也有一種說法就是，現識是愚蠢的，但是分別識，這種分別心是聰明的。所以自續派以下的論師認為，現識的第一個條件是什麼呢？無分別，也就是遠離分別，遠離義共相。
第二是「無錯亂識」。錯亂的意思是說，在所漏境上不會有錯亂，也就是它看到什麼，就必須就是什麼，這叫做無錯亂識。因為它是非常的直接，所以它有什麼就應該看到什麼。所以換句話說，看到什麼的話，就應該有什麼，所以叫無錯亂識。那具有這兩種的條件，稱為叫做現識。
宗大師在此解釋，無錯亂的意思，無錯亂者，謂於境自相如實而取，因為看到什麼就是什麼的緣故，所以這個眼識，或者這個現識去看任何一物的時候，都會看到境上的一個自相有。所以如同眼識看到，或者現識看到般，實際上也是要如此。由五根現識量度自相，故色聲等自相是彼五現識之所量。所以由眼識看到了色法的自性，色法的自相，由耳朵聽到聲音的同時，也聽到了聲音是從某個地方而產生的聲音，所以也會一起聽到了聲音的自性，聲音的自相。所以在它的所聽、所看的角度而言，是沒有錯誤的，因為它是非常直接的，它不是透過一種挑選、篩選的方式而去看到的。所以這五種的根識，都要針對於五境的自相，而成為量。所以在此說到，「故色聲等自相是彼五現識之所量」。五識成量之處，亦即五境之自相也，這以上是說到了，自續派以下對於現識所主張的定義了。
在此說到了自宗。可是，然此論師，也就是佛護論師，還有月稱論師，如下所說，雖於名言亦不許有自性自相。所以在名言當中，也沒有自性，也沒有自相了，也就是說自性和自相是完全不存在的。豈許諸根識於自相為量？所以怎麼可能會說這些根識等，會以看到自性的角度而言，而來說是無有錯誤，這是不會答應的。故此破除根識為量者，所以之前有說到了「世間皆非量」，所以破除這種「世間皆非量」的意思，是說以看到自性的角度而言，以看到自相的角度而言是錯誤的，所以而說了世間皆非量，破除眼識為量。
破除眼識為量者，是破許彼等於五境自相為量。破除之理是什麼呢？即引世尊說彼諸識虛妄欺誑而破。就是即引用世尊說到了，彼諸識乃是虛妄欺誑，而來說到這種的破除。由說欺誑破不欺誑即是破量，以不欺誑是量相故。因為由說到了欺誑，所以破了不欺誑，即是破量。所以以看到自性的角度而言是錯誤的，既然是錯誤的話，就不能被證明了它的存在，因為它本身是錯誤的，錯誤的話就不足以去證明。「以不欺誑是量相故」一般所謂的正量，或者是非正量，最主要是看對於它的境有沒有欺誑，最主要的那個境有沒有欺誑。最主要的境沒有欺誑，所謂欺誑就是沒有錯誤的話，那它就是正量了，對於主要的境而言。但是在此是佛說一切的世間量，都是欺誑識。所謂欺誑識的意思是，非是否定了這一切世間量，都沒有正量，不是這個意思。而是說看到了自相的角度而言，以看自性的角度而言，它是欺誑的，所以以看到自相的角度而言是錯誤的。所以不能以現識看到自相，而來說自相的存在，或者現識看到自性，而來說自性的存在，這樣的話就是錯誤的。
所以宗大師在此說到了，什麼叫欺誑之理呢？欺誑之理即住此相之事，現為餘相。所謂欺誑的意思就是所看到的，和所存在的是不同的，所以「住此相之事」也就是說，如同看到般的，但是並不存在。實際上有的東西，看到的時候卻是另外一回事，叫做「住此相之事，現為餘相」。謂色聲等五境，實際上沒有自相，實無自相，於諸根識現有自相，故說彼等於自相境非是正量。所以說到了世間皆非量，或者是說世間量乃欺誑等，是以這個角度而說的。
總此意趣，謂諸根識於五境自相非是正量，以待五境所現自相是欺誑故。五境實空無自相，現自相故，但是會看到自相的緣故，如現二月之識。月亮只有一個，如果看到兩個月亮的話，就代表是錯誤的。所以實際上只有一個月亮，沒有兩個月亮，但是看到兩個月亮是錯誤般。所以同樣的，實際上沒有自相，但是看到自相的話，那就是錯誤了，在他的看法上是錯誤的，而說到了世間皆非量，或者說世間量乃欺誑，是以這一個意趣而言來說的。其實事諸師，謂色聲等若無自相自性，則說彼等空無，一切作用功能而成無事，則說彼等是完全沒有，空無，也沒有了一切作用，還有一切的功能，會變成了沒有，故若不於五境自相為現量，則於五境無成量之處。所以如果能夠有某一個正量，而來證明五境的存在的話，那就要去證明了五境的自相，或五境的自性。因為它的存在是從哪裡來的？是從它本身而存在的，所以如果不對五境的自相為正量的話，那對五境的存在，它就沒有辦法去證明。若於五境成量，亦許於彼自相成量。所以量成不成，最主要的諍論就是來自於這裡了。
但是此論師謂，就是佛護論師，還有月稱菩薩，認為若有自性或者是自相的話，若有自相或有自性，則成實有，安立實境之量，變成了有真實，所以變成了真實是存在的，因為有正量來證明。雖須於自相為量，然境虛妄，那變成如果是真實有，自性有的話，那這些的境都不應該去虛妄欺誑才對。可是五境是虛誑的，因為佛有說了，五境乃是虛誑，如同幻化一樣，故立此境之量不須於自相為量。
因為境它是虛誑的緣故，它是虛妄的緣故，所以在看法上一定有錯誤，因為我們看的時候是這麼的真實，但實際上它並非是這麼的真實。所以雖然是正量，但是在看法上有產生錯誤，這是沒有矛盾的。如同，四百論釋云：「以世間見，遣真實見，亦非正理。彼唯於世間立為量故，彼所緣義亦是虛妄欺誑法故。」所以宗大師在此說到了，故破於自相為量，非須全破其是量。看到瓶子的眼識，或者這個現識來講，它雖然會看到瓶子的自性，以這個角度來講是錯的，但是它本身是正量，因為它主要的境是什麼？是瓶子。瓶子如同它看到般的是存在的，如同它執取般的是存在的，所以以一個主境執取的角度而言，是無誤的，沒有錯誤的，所以它是正量。所以它的根本來講沒有錯，雖然它的看法上產生錯誤了，可是它根本的所執境是對的，所以它是正量。
不能說一個錯了，就完全的否定了。就像比量來講的話，或者是分別心，分別識，像執取瓶子的分別識而言，它在看法上也是錯誤的。因為它在看法上，會把瓶子的影像，瓶子的這個義共相，把它看成為瓶子。但實際上瓶子的義共相，非瓶子，它不是瓶子。因為瓶子的義共相，不能盛水，沒有瓶子的作用。可是這個執瓶的比量也好，或者執瓶的分別識、分別心，它會把瓶子的義共相看成瓶子，雖然看法上是錯誤的。可是下部論師，你們不會認為說，比量或分別識，都並非正量吧！因為正量有兩者，現量還有比量，也可以分兩者，不可能說一切的正量都是現量，那這樣的話又有違背經論了。所以雖然在看法上錯誤，可是你們也認為說，它的根本所執境上沒有錯誤，能夠成立為正量的話，那為什麼眼識沒有辦法？像我們現有的現識，或者是看到瓶子的現識，看到瓶子的這個現識來講，它主要的境是什麼？主要的境是瓶子。所以如同它所執般，實際上瓶子也是存在的。所以它根本的所執境上沒有錯誤，而說了看到瓶子或者執取瓶子的這個現識，是為正量，可是它看法上有錯，不足以否定它是正量。就像你們認為比量看法上有錯，可是你們卻仍然說到了，比量也是正量般，同樣的道理。所以在此說到，以自性的角度、自相看的角度來講雖然錯了，可是並不代表它全部都錯。故非總破名言諸識為量，所以我們一般來講，以名言上來講的話，我們不是說一切的現識，都並非量，不是這個意思。若不爾者，則說「不欺誑識世見為量」不應正理。
一切名言識，破為量故。那這樣的話，變成一切名言識，都變成了不是正量了，這樣的話與論文有所矛盾了，就像明顯句論云：「故由如是四量，安立世間通達諸義。」所以有說到了四種的正量，哪四種的正量呢？由此建立了解現前分的「現量」，了解粗分隱蔽分的「比量」，了解細微隱蔽分的「教量」，為能了解現前分、粗分隱蔽分，以及細分隱蔽分的「喻量」，有說到四種的正量，這樣的話就完全的相違了。與此建立現比教喻四量相違故。因為你已經認為一切的名言識都非量，會有這一種的問題。而且在此要破的是有自性的能量、或所量，並不是破除緣起觀待的所量和能量。所以宗大師在此又說到了：（435頁）又破有性能量所量，不破緣起觀待所立能量所量，即前論云，如同《明顯句論》裡面有說到：「此等皆是觀待假立，若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，能量所量非有自性。」
在應成派的時候，說到了以世間名言的角度，有正、倒世俗兩者，那是以世間名言的角度。也就是說在名言上我們會說，沒有兩個月亮，沒有石女兒，如果有的話，這個叫做以世間名言所謂的倒世俗，看到兩個月亮的眼識，那就是倒世俗；或者是看到石女兒，或者看到兔子角的這種眼識，這個叫做倒世俗，那是以世間名言共許的一個角度來講。那什麼叫正世俗呢？像是看到瓶子的眼識，或看到柱子的眼識，這是正世俗，因為如同我們所看到般的，在名言共許的角度來講，它是存在的。所以以名言的角度，以世間的角度來講，有正倒世俗兩者，可是光是以世俗諦的名稱來講的話，有沒有叫正世俗諦，或是倒世俗諦？這是沒有的。因為世俗諦，一定是倒世俗諦，因為世俗諦的所存在和所看到的，永遠都是不同的。或者是它所存在的，和它所呈現的完全都是不同的。因為它所存在的是，無有自性完全依賴他力，可是它所呈現的好像是從它那邊所呈現的。所以一切的世俗諦都是倒世俗，可是以世間的角度來講的話，可以分正倒世俗兩者，有這種的區別。
所以宗大師在此就說到了，如果沒有內外的這種錯亂因緣的話，光是看到自性，這不能夠破除，以世間名言共許的情況下，所安立的正世俗。因為世間名言，而安立的正倒世俗，不是說看到自性，或沒有看到自性來作分別的，最主要是有沒有內外錯亂的因緣，而來說正倒世俗的。
所以宗大師在此說到，故無翳等內外錯亂因緣損害諸根識等，唯無明力錯亂，執取實無自性現有性境，此不能害無倒名言。入中論云：「許妄見有二，根明有過根。諸有過根識，望善根識倒，諸無損六根，所取世共證，就世為諦實，餘就世立倒。」此說名言識境，待名言識各立二類，謂倒無倒內身所有損根因緣。入中論釋云：「若諸翳膜黃眼等病，及食達都羅等，是為內有壞根因緣。」
身外有者，在此就說到了，內外錯亂因緣的一個內錯亂因緣和外錯亂因緣，而產生的倒世俗，以世間名言而言的倒世俗。如前論云：「由油水鏡及空谷等發言說聲，又由日光處時差別，正現前等，是為外有損根因緣。內雖未有損根因緣，由此諸緣而於影像谷響陽燄，亦成妄執水等因緣。如是幻師等所配咒藥亦當了知。能損意者，謂前諸事及諸邪宗，諸似比量。」此說邪宗及諸似因，皆是損害意識因緣。又睡眠等，是損夢中意識因緣，故無明所執之境，如下當說雖於名言亦無，然由無明所作損害，非此所說違害因緣。
設作是念：若五根識，無餘錯亂，因緣損害，便於名言為不錯亂，則彼所現自相，於名言中亦應許有。也就是說假設如果有這樣一個想法，也就是說這五種根識如果遠離一切內外的這種錯亂因緣，所以在名言世間的角度來講，叫做不錯亂的話，也是因為遠離這種錯亂的因緣，所以在名言的角度而言，他們確實看到自相、自性了，所以在名言當中，也應該安立有自性，安立有自相才對。所以宗大師在此回答到，然此師不許，在此的「此師」是指佛護論師還有月稱論師，中觀應成派不承認這一種的說法，故須許為錯亂。所以只要是非聖者的現證空性的智慧，一切的識都是錯亂識。若如是者，則此諸識為於名言安立色等之量，不應道理，以於名言色等亦錯亂故。」
於是又再反駁了，如果這些的現識，於自性當中是錯亂的話，也不應該由此來安立了色法等的生滅，因為它本身就是一種錯亂。所以宗大師在此說到了，要先了解到整個想法，所以在此作了詳細的解釋。也就是自續派清辨論師，他是如何反駁唯識派的時候，從此而去說到自己有自性和有自相的主張。在此我們可以看到，（236頁）答曰：清辨論師許色等境，於名言有自相之性，為什麼呢？因為清辨論師在破除唯識派的時候，唯識派說到了遍計執是無自性、無自相，所以唯識派於遍計執的這種無自相之性，被清辨論師所破除。所以清辨論師說，如果遍計執是無有自相、無有自性的話，那從遍計執的能計和所計，無論怎麼樣去觀察，或者是觀察遍計執的自性差別的，無論從聲音而言，或者從能取的識來作觀察的話，在名言當中如果都沒有自相，那就等於誹謗了依他起的存在了。所以從這一點我們可以很明顯的看到，清辨論師他基本上是主張依他起性是在名言當中是有自性、是有自相。
所以在此宗大師在本文裡面有說到，清辨論師許色等境，於名言有自相之性，破唯識師於遍計執。由無自相之性，謂相無自性時，於遍計執設能計所計雙關觀察，若能遍計自性差別之名覺，許於名言無自相之性者，則謗依他起事，是顯然許依他起性，於名言中有自相性。如同第二十五品般若燈論云：「若謂說色意言言說遍計執性皆為無者，是謗有事。誹謗意言及言說故。」觀禁大疏云：「此文顯示瑜伽諸師謂遍計執，由相無自性性，故說為無性。若於說色自性差別，意言分別言說名言能遍計性，謂由相無性性故無自性者，是謗世俗依他起事，不應道理。」
所以清辨論師在此就是很明顯的說到了，一切能詮的聲音，或者是能取的意識，所以在此此說名覺所攝依他，若於名言許相無性則成誹謗。如果說到了能取的名，或者是能取的識，沒有自相的話，它如何取？或如何詮釋？這是沒有辦法的。所以這等於間接的誹謗依他起的存在。所謂的「許相無性」的這個相，是什麼意思呢？其相無自性之相者，即是自相或名自性。所謂相無性的這個相是什麼意思呢？就是自相或者是自性。換句話說，如果認為依他起無有自相，無有自性的話，就是誹謗。可是唯識派卻不這樣認為，唯識諸師說遍計執無彼自相，於依他起有彼自相故有自性。他們說到了依由三法性，而說了三種的無性。依由依他起，說無生性；依由遍計執，而說無自性；依由圓成實，而說無實性、無勝義性，所以有說到了依由三法性，而說到了三種的無性。所以由遍計執，他們說了無自相、或者無自性，所以遍計執無彼自相；但是在依他起是有自相，故有自性。依他起的部分只有說到無有生性，無有生性是什麼意思呢？因為一切的依他起，是緣他者而生，從他者而生，並非由自己而產生，所以說了無自然性、無自生性。所以在此說到了，然從他生無自然性，說名無性。所以依他起而說到了無有生性，那最主要是說依由他者而生的緣故，並非是由自力所生，說到了無有生性。
解深密經亦如是說。謂一切法皆無自性，是密意說。同樣的《解深密經》在解釋《般若經》的時候，針對於《般若經》說的一切法都無有自性的這個內涵上，解釋說成是佛的善巧的一種說法，所以叫做是密意說，是佛善巧的引導。但是實際上並非是如此，實際上佛並不是說一切法皆無自性，因為依他起和圓成實是有自性的，只有遍計執沒有自性、沒有自相。
那什麼叫做諸法無有自性呢？唯識派解釋說，依由三法性而說了三無性，故佛說諸法皆無自性。因為唯識派他們說到了，遍計執無自相、無自性，所以這部分被清辨論師給反駁了。如果遍計執無有自性、無有自相的話，那你就等於誹謗了依他起。因為遍計執無有自相、無有自性的話，那變成法我執，也不應該有自相。因為法我就是遍計執，要遮擋的遍計執，就像法我來講的話，它無有自相、無有自性的話，能取的法我執，也應該無有自相才對。這樣的話，法我執是依他起，你又說依他起是有自相，所以清辨論師以這種的方式，而去找出唯識派內部的矛盾，而去作破除的。
所以在此宗大師在本文裡面說到了：蓮華戒論師云：「彼經顯示三種無性所有密意，開顯遠離二邊中道，故是樹立了義之宗。」所以在此就說到了，清辨論師自己的想法了。若於勝義增益依他有自性者，是遍計執。什麼叫遍計執呢？就是緣依他起執為是真實有，或者是勝義有的這種執著，也就是像是色法等是真實有的，或者色法等是勝義有的，這種執著叫遍計執。故彼非有，所以實際上色法等，並非是真實有，並非是勝義有，那這一種的並非是勝義有，或者遮止勝義有的法無我，叫做圓成實。這個空依有法，就是依他起。所以其實這三法性的名稱，也就是依他起、圓成實、遍計執這三者，是唯識、自續、應成派都共同使用的名稱。由於名言依他起性有自相故，遣除損減，所以依他起是有自相的，依他起是有自性的，如果認為沒有自性、沒有自相的話，叫做斷邊，這部分被破除。如果認為依他起有勝義的話，又是常邊，這也被破除，所以由此而說了中道之義，故許顯示中道之義，故此論師亦於名言許有自相。所以清辨論師，在此的「此論師」是指清辨論師，不是佛護還有月稱論師了。所以故清辨論師於名言當中，許有自相。
入中論釋云：「如於繩上蛇是遍計，於實蛇是圓成實。如是自性，若於緣起諸所作性依他起上是為遍計，於佛行境立為圓成，如是了知三性建立。次當解說經中密意：『若經所說非實義，知不了義當引釋。』」謂解深密經立三自性是不了義。所以清辨論師也說到了《解深密經》，雖然有說到依由三法性，而說到三種的無性，而來解說《般若經》的究竟意趣。可是清辨論師卻認為《解深密經》它的解釋，其實並非是真正圓滿的。
於是宗大師在此說到了自宗的說法了。應成派是如何解說的呢？自宗之遍計，應成派的遍計執是什麼呢？就是依他起有自性的這種執著。所以在名言上不認為依他起是有自性、或者有自相，所以自宗之遍計，謂於依他執有自性，故於名言亦不許依他有自相之性。自宗的圓成實就是依他起無自性，或依他起無自相，這是圓成實。
唯識諸師除遍計執，不許依他及圓成實相無自性。因為唯識派來講的話，他們認為依他起，還有圓成實這兩者是有自性、也是有自相的，所以他們不會認為說依他起和圓成實是無有自性，這是不會認為的，故許彼二，是有自相或有自性。正依解深密經，故許彼二是勝義有。而且《解深密經》為依據的緣故，所以唯識派的這些論師也認為，依他起和圓成實是有勝義，是勝義有，是真實有，可是這部分清辨論師卻不這樣認為。佛護論師月稱論師，謂若有自相所成實體，則是實有，但是佛護論師和月稱論師認為，如果是有真實有，或者是勝義有的話，那就變成是一定要自性有；或者自性有的話，一定是變成真實有，或者是勝義有了，所以這是一樣的意思，它只是異名。可是清辨論師卻不這樣認為，清辨論師卻認為說，並非是真實有，可是卻是自性有。所以在此說到，清辨論師等，唯爾不許是勝義有。所以在此說到了，唯識、自續還有應成這三大派的之間的不同點。
菩提道次第廣論卷十八終