更新日期:2010/06/04 08:07:18
學習次第 : 進階
菩提道次第廣論（第49-1講）
ＣＤ（下）毗缽舍那 14-05 達賴喇嘛尊者傳授/蔣揚仁欽中譯
（441頁）如是中觀師於名言中，自宗安立生死涅槃眾多建立，及於名言破實事師所樂不共妄計諸義。此諸道理極難通達，也是因為如此，所以中觀師在名言上，建立了這些生死輪迴涅槃的眾多的世俗諦，還有這些的名言相。在這個同時，卻又能夠在名言上破除了實事師所歡喜的這種不共的妄計諸義，就是自性。也就是名言上破除自性的同時，卻又能夠建立諸法的存在。雖然沒有說到諸法自己所產生自己的性質，但是卻又能夠說到，諸法依由緣起，更應存在的道理。而且這種存在的道理，這一種的作用，存在的原因，是來自於唯名的情況下，用名識安立的情況下，而產生的這種作用，這種的內涵是非常難通達的緣故。所以在此宗大師說，只是有可能而已。
此諸道理極難通達，故能無倒通達二諦建立者，絕無或有。在此的絕無或有，以藏文直接翻譯來過的話，如果說是沒有的話，也不是說完全的沒有，那是有可能的而已，屬於僅有可能的一種狀態，叫做在此的「絕無或有」，這是藏文直接翻譯過來的意思，並不是完全沒有的意思。謂於世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破，在此又說到，大多數的中觀師都認為我們要破除實事師的這種自性，是由正理的觀察來破除，因為正理看不到自性，所以破除了自性。因為如此，所以然自於世俗許生滅等，亦作是念，所以他也認為說，由正理去觀察諸法自性的時候，看不到自性，而去破除了自性。所以同樣的道理，在觀察瓶子、柱子等世俗諦的時候，因為觀察世俗諦，看不到世俗諦，所以也破除了世俗諦了。
既然是如此的話，他又認為，什麼叫做智慧的人呢？智慧的人所主張的內涵，最主要是隨著道理，如果這個能立的，能夠成立的道理，它存在的話，那隨著正理來說它的存在。如果能立的道理不存在的話，就不應該隨著正理而來說它的存在了，這是智者的一個作法。所以現在對中觀沒有通達了解的這些自稱中觀論師，大多數的人，雖然有了這種的原則，可是他卻覺得，如果正理去破除自性的時候，因為正理去尋找自性找不到自性，而說到破除自性的緣故，所以真的去尋找世俗諦的時候，因為找不到了，所以也一起要跟隨著破除世俗諦，變成正理破除自性的時候，世俗諦也一起破除。正理如果不破除自性的話，或者正理如果不破除世俗諦的話，自性也不會破除，或者世俗諦也不會跟著破除等。所以自性被害，變成世俗諦就要被害，世俗諦不被害的話，自性也不會被害。
又像是我們去尋找這個造物主的大自在天，去尋找之後也找不到了，所以由觀察大自在天是否存在，造物主的這個大自在天是否存在的時候，因為找不到的緣故，而否定了大自在天。所以同樣的道理，觀察世俗諦的時候，因為找不到的緣故而一起破除，像是如此。所以變成如果有自性的話，世俗諦才會成立，如果自性被正理所破除的話，世俗諦也會跟著破除的。這種的錯覺，導致於自宗沒有辦法完全說它是存在的，因為被正理所破除；也沒有辦法完全否定，因為佛說這是墮落於斷邊，所以變成了諸法具有什麼樣的自性，就有什麼樣的性質，而說到了「此是、此非，皆不可說」的一種狀態了，而且會傲慢的執為這是中觀正見，具有這一種的誤解。後來變成什麼都不可說了，這個叫做修習正見，修習清淨空性，這一種說法者因為眾多的緣故，所以宗大師在此特別的，針對這一種的邪見而來作說明。
所以我們可以從本文裡面看到，謂於世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破，然自於世俗許生滅等。亦作是念，具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立復待隨正理行。次以正理正觀察時，見自所許諸世俗法與實事師遍計所執，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。次見大自在天及自性等，於名言中若許為無，則自色等亦須許無，若於名言許色等有，則自在等亦須許有，二者相等。故覺自宗任於何法此是此非皆不可說，恃為獲得中觀真實。又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清淨正見尤為眾多。諸如此類，非是智者所愛正論，這一種的觀點，並不是佛陀所歡喜的正道，而是什麼呢？由未了知如前所說正理所破，遂以破除自性正理破壞一切名言建立。他認為破除自性的理由，是破除一切世俗的理由去了，這樣二諦就沒有辦法建立了，變成了建立勝義諦的話，就沒有辦法安立世俗諦了，所以二諦沒有辦法同時建立。是執正見與諸邪見，錯則俱錯，不錯則俱不錯，此乃大邪見故。故如此類雖長時修，非但不能略近正見返漸遙遠，由與自宗緣起正道，可許一切生死涅槃緣起建立，極相違故。
（442頁）入中論云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽燄等諸遍計，此於世間亦非有。」此說外道不共欲樂，所謂外道不共欲樂的意思，就是外道所主張的不共內義。像是造物主的大自在天王，或者是共主相的自性等，及如前引自部實事諸師不共欲樂諸遍計執，像是自性執著等，於自世俗亦說非有，此義當釋。在名言上這些都是不存在的，沒有造物主的大自在天王，或者是共主相的自性，以及實事師認為諸法有自性的這些內涵，都是不存在的。所以宗大師在此要針對這個內涵，作更詳細的解說。於是宗大師在此就說到了，有和無的界限在那裡了。
我們一般人會覺得說，這個東西的存在，不會覺得說是意識的關係，意識去取有的緣故，而說到了它會存在的。換句話說，這一法存在的力量，或者存在的重量，並非是靠意識，或者是名言的安立，而是覺得說，境上本身具有它存在的重量，而使這一個境存在的。所以境的生存，或者境的存在，是從他自己本身所帶來的，跟意識是毫無相關的。所以宗大師在此就破斥了這一點，境的存在與否，或者是境的存在的重量，絕對不是來自於境上。有和無的界限，只是居於三點，而這三點都是跟意識有關的。
那三點呢？我們可以從宗大師的本文裡面可以看到：此於名言許有許無，為從何門而安立耶？有和無的邊界在於那裡呢？謂若有一，如果有一法，現在講到第一個條件，於名言識是所共許，也就是世間共許，這是第一個。第二個，如所許義，也就是對於這個世間共許的內涵，餘名言量無能違害，沒有另一者的名言識，來違害這個共許的內涵，這是第二條件。第三條件，及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害，則於名言許彼為有，也就是不被勝義識所違害，不被理智所違害。只要這三個條件具足的話，這個東西就存在了，這三個條件裡面有一者不存在的話，那這一法就是不存在了。所以有和無，世俗諦的有和無的這個定義，或者名言上什麼叫做有，什麼叫做無的這個邊界，是由什麼為準繩的呢？就是由這三者，世間共許，不被名言識給損害，或者不被勝義識給損害。所以宗大師在此說到，則於名言許彼為有，與此相違，即許為無。所以如果有上述所說的三種條件，其中之一者不具足的話，或者是與名言識相違，或者是與勝義識相違的話，那叫做沒有的意思。
所以接下來又說到更詳細的解釋。什麼叫做名言識呢？因為之前有說到世間共許，世間共許的意思就是說，被名言識所共許。那名言識所共許的第一個條件要了解之前，首先我們先要了解什麼叫名言識。名言識的意思，其實就是說，隨著諸法所呈現的相，所漏之相來隨境所轉的識。它並不會去觀察說，這個境到底是不是有自性存在，或者是有真實存在，不會去作這方面的思擇，不會作這方面的觀察，而並不是說它沒有觀察作用。有觀察的意思，並不一定是觀察有沒有真實，有沒有自性的意思。一般的觀察是有很多種，如同這個人所說的，這裡真的有黃金嗎？作這種的觀察，這個是觀察沒有錯，它是觀察識，可是並不是有沒有自性，有沒有真實的這種觀察識。所以宗大師說到了，名言識並不是沒有觀察，而是說不會針對於諸法怎麼存在的究竟性作觀察，這個叫做名言識。
所以在此我們可以從本文裡面可以看到：其名言識，謂任於何法，唯如所顯隨順而轉，不更觀察其所現義，為唯於心如是現耶？抑為彼義實如是耶？名不思擇真實義識。它不會想說這是由心所看到的相而已呢？或者是它的境上真實的存在呢？他不會作這方面的觀察。雖然沒有這方面的觀察作用，可是並不是說完全沒有觀察的意思。非是一切全無觀察。
什麼叫做共許呢？在此說到：此唯如世間共許，或如名言識顯現而轉，非觀真理為何而隨轉故，亦名世許。也就是說被名言識所看到了，或被名言識給認定它的存在，名言識去執取它的話，這個叫做世間共許。因為在此的世間，是指名言識的意思。共許的意思就是講到，由這個名言識，於境所轉，依由顯現而轉，那這個名言識，就是非觀真理的意識所轉了。故如此識遍於宗派，變未變心一切皆有。所以無論有沒有宗義思想的人，都是具有這一種的名言識的。所謂宗派變心者，和宗派未變心者，也就是說，有沒有接受過宗義的訓練，或者宗義的思想，有的話叫做宗派變心者，沒有的話叫做宗派未變心者。
任於誰身，皆名世許或名無觀察識。莫執唯於世間常人未以宗派變心者乃有，所以我們不要認為說，名言識好像是沒有受過宗義訓練，或者是未由宗派而變心的人，才擁有這個名言識，不是這個意思。縱使即由宗派已變心者，雖有眾多有觀察識，謂觀唯如名言許耶？抑於真實如是住耶？然非彼一切識，皆是觀察實理之識。名言識並不是說，沒有宗派變心者才有的，縱使是由宗派已變心者，由許多的這種觀察識，是屬於名言識，因為並非一切的觀察識，都是觀察有沒有自性，有沒有真實，或者是此法的究竟的存在性是如何？這是不一定的。
接下來這句話，故問何為世共許，非是唯問離諸宗派世間老人，即可觀察五蘊身中無觀察識，在此的「五蘊身中」是錯的，因為藏文直接翻譯過來的話，叫做「立敵者中」，立者還有敵者，如果以白話文來講就是原告、還有被告。所以以藏文直接翻譯過來的話應該是，「即可觀察由立敵者中無觀察識，如何而轉」，所以「五蘊身中」，改成「立敵者中」。這句話的意思是什麼呢？什麼是名言識？什麼叫做世間共許？不是說唯獨去問這種遠離世間宗派，的一個具有非常學問的，或者是很有經驗的這個老人。而是說在正在辯論的兩個人，立者和敵者，立者就是答者，敵者就是問者，或者是反駁的那個人。他們兩個正在辯論的時候，不一定都是辯到有沒有自性，有沒有真實。所以沒有辯論到真實義性，或者沒有辯論到勝義諦的內涵的這種辯論，都是屬於在此的無觀察識。所以他們是怎麼樣辯論的，他們辯論的內容是如何去觀察，如何去辯論的，這些都是跟勝義諦沒有關係的，所以從此我們也可以知道，什麼叫名言識。所以在此的有觀察、無觀察，要看情況來作解說了。在此的無觀察識，所謂的名言識無觀察識，是說沒有觀察勝義諦的內涵，叫做無觀察識，並不是說它本身沒有觀察作用，這個我們要分清楚。
言於彼識共許，所以由名言識所共許的一個最主要的內容是什麼呢？謂所顯現或所領納設名言處。謂由名言識所顯現，或者是由名言識所感受，在此的領納就是感受，或者是感觸到的意思。這個被名言識所感觸，或領受的境，我們稱為叫名言處，或者是名言有，這是一個所取，能取的話叫名言識。共許的意思就是被名言識所轉，或是所持有，所感受到的，這叫做共許的意思了。
（443頁）又諸業果及地道等，雖於庸俗未能遍許。很細微的因果，就是唯有大地菩薩，或者是唯有佛，才能夠知道的這種非常細微的業果，或者是初地、二地等的這種道諦功德，雖然凡庸的這些凡夫並不能夠知道。然由聽聞及領納等，緣彼境時，於諸通常不觀實理之識，亦能顯現，故無世間不許之過。那是可以透過聽聞來了解，而且這種了解的意識，並不是觀察真實、或者觀察自性的這種理智，所以非常細微的業果，還有道諦等，也是世間共許的。因為領納，或者執取，或者是顯現的這個名言識，它是世間識，它並非是觀察自性或真實的這種理智，所以沒有世間不許之過。
講完了世間共許的內涵之後，現在講不被名言識給損害。什麼叫做不被名言識給損害呢？宗大師在此說到：餘名言量所違害者，譬如於繩妄執為蛇，如果把草繩看成蛇的話，那就會被其他的名言識給損害了，其他名言識可以來自於自己或他人。什麼叫來自於自己呢？可能在某一個光線不夠的情況下，把草繩看成蛇，可是隔天早上，光線比較具足之後，再去看的話，我們知道說原來這是繩子，並非是蛇。所以之前把它視為繩的這個名言識，後來因為光線具足，把草繩視為繩子了，而不是蛇了，因為了解了實相，了解了真相的緣故，被了解真相的名言識給損害了前者的名言識，這是由自方的。那由他方的話，就是說雖然我們把草繩看成蛇，可是第三者說，不是啦！那是繩子啦！透過這種的講述，而來違害之前的名言識的。
及於陽燄妄執為水，雖是未觀實理識所執取，然彼所取義，由名言量而能違害，故於名言亦無彼等。像是陽燄妄執為水等的這種內涵，並不是理智所取的，可是陽燄並非水，所以陽燄是水的這種內容，是可以由名言識來傷害的。為什麼呢？因為陽燄並非水的認知，它本身是名言識，它本身並不是觀察有沒有自性，或者有沒有真實的意思。所以透過陽燄非水的名言識，來斷除陽燄是水的妄執。以上這是屬於第二部分，不被名言識所損害。
第三不被勝義識所損害的意思是什麼呢？所以宗大師在本文裡面有說到：如理觀察有無自性之正理無違害者，謂於名言所立諸義，雖名言量之所成立，然正觀察有無自性正理之識，於一切種定須無害。也就是像瓶柱等，瓶子或柱子，或者是生滅、輪迴等的這些的內容，並不是由勝義量所成立的，是由名言量所成立的。但是這不代表說，這是被正觀察有無自性的理智所損害。理智雖然沒有去成立了世俗諦的存在，可是不代表說，理智否定了世俗諦的存在，所以這個要分清楚。但是如果這一法存在的話，有一個先決條件是不被勝義識給損害，因為被勝義識給損害的話，只要被任何一種的正量所否定了，那就代表說此法是不存在了，因為被正量所否定了。所以被理智所否定的話，就代表說它是不存在了。所以不被理智所成立，不一定代表說被理智所損害，這個是有差別的。就像執瓶的正量，執瓶的眼識來講，執瓶的眼識不會看到柱子，可是並不是代表說，執瓶的眼識否定了柱子的存在，這是不同的。所以同樣的道理，理智雖然看不到世俗諦，無法成立世俗諦，因為成立世俗諦的量是屬於名言量，可是並不代表說，理智損害了世俗諦了，或者否定了世俗諦了。而且觀察有沒有自性之後，如果尋找到被堪忍的話，所堪忍之義變成了有自性了，這樣的話又有相違了。
所以在此說到，若由彼理之所成立，是由自性成立為有，則違名言之義。如果是有自性的話，那與中觀論師在名言上說到了無有自性、無有自性的內涵，也會有所相違了，因為此派認為在名言上，自性都不存在了。所以理智如果成立了自性的存在的話，那自性就應該有了，有了的話就是名言上有了。自性如果是名言上存在的話，那跟中觀論師，尤其是應成派所說的名言上無有自性的理論就有相違了。
故無妄執理智無害與彼所成二事為一，不被理智所損害，和被理智所認可，也是不同的。不被理智所違害，不一定代表說被理智所認可，如同瓶柱等。但是如果這兩者視為一者的話，那又有很多的麻煩了。所以在此宗大師說到，說於名言，從諸善惡感生苦樂與自在自性造生苦樂，是則俱是，非則俱非，邪分別處。自在自性造生苦樂與善不善感生苦樂，二雖俱非觀察有無自性正理之所成立，然以正理違不違害，於一切種不相等故。不被正理所成立，但是不一定代表說，不被正理所違害，像是什麼呢？善因感得善果，惡因感得惡果，善因感得樂果，或者惡因感得苦果等，這並非是由理智所成立的，可是也不是被理智所違害的。同樣的不被正理所成立，也不一定代表說不被正理所不違害。像是造物主自在天王，它去創造苦因、樂因，或者是由這種共主相的自性因，去形成了苦因、樂因等。雖然並非是由理智所成立，因為被理智所成立的話就是有了，被一個正量所決定的話，那就代表它有了，所以它是沒有的緣故，所以不被理智所成立。可是也不代表說，不被正理所不違害，因為它是被正理所違害的。因為去觀察之後，找到並非是有自性，所以共主的自性，怎麼可能會產生苦樂，這是沒有的，所以這是被正理所違害。所以不被正理所成立，不一定被正理所違害，也不一定不被正理所不違害，所以這種的區別我們要分清楚。
又自他部諸實事師，不共欲樂遍計無時分方分之能取、所取。所謂實事師的不共主張，像是執取為，遍計就是執取，認為有這種無時分、無方分。由無時分說到了能取，由無方分說到了所取。什麼叫無時分、無方分呢？就是他們認為意識，最主要是靠續流而來組成的，意識的續流。續流一般會形成的原因是因為，它中間有不同的間斷，前端連接著前者的後端，而產生的續流的。可是如果我們去解剖它的前端、後端，仔細這樣去解剖的話，有沒有一個究竟呢？實事師認為是有一個究竟的。就是無法再解剖下去了，這個叫做無時分，沒有辦法再分下去了。無方分的意思就是說，一個色法，我們去解剖它的話，它還是繼續在解剖，對不對？可是解剖到最究竟的時候，會追溯到一個沒有辦法再繼續解剖的時候，這叫做無方分，這是實事師所說的。所以在此宗大師又說到，又自他部諸實事師，不共欲樂遍計無時分方分之能取、所取，這是一者，及神我、自性、大自在等，這是外道所說的，彼師立時，是以道理已觀自性是否如是，次自亦謂是由如是觀察正理，已得彼義而後安立。
像是在作這種無時分的能取，或者是無方分的所取，或者是大自在天王的造物主，或者是共主相等，這一種的主張來安立的時候，都是因為有了自性的概念，而來說到這些種種的道理。它覺得說一定要找到最究竟，最真實的基礎，才來說到上述這些種種的觀念。這個跟我們安立瓶柱不一樣，我們安立瓶柱的時候，只是很簡單的，因為眼睛看到瓶子，因為眼睛看到柱子，而安立瓶柱的。可是像是無方分，或者是無時分，或者是造物主的大自在天王，或者是共主相的自性等，我們要去安立了這些肉眼看不到的內涵的時候，它先要透過深思熟慮，長時間的思考，才會去安立，或主張這些上述的論典。所以在這種思惟的過程當中，他一定是認定了，一定要找到一個可抓到的、真實的根本，最究竟堅固的基礎，那就是自性，才來說到上述的一些種種的內涵。
故於彼義，以餘觀察有無自性正理觀察，亦應受許。以許彼義是堪正理，所觀察故。所以這也是為什麼，像是上述的這些種種的內涵，可以被正理所破壞，因為他們在主張這些論典，或者觀點的時候，是由自性的概念而來主張，上述這些種種的觀點的。所以去觀察自性是否存在的這個理智，破除了自性的話，自然就可以破除上述的這些謬論了。
如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔，故彼非是正理所得，即便遮遣，所以透過正理去觀察的時候，因為他們不能被正理所堪忍，所以宗大師在此說到，「若不能堪無垢正理觀察重擔」，這什麼意思呢？就是說他沒有辦法負荷被正理所觀察，就是不被正理所堪忍的意思。「若彼非是正理所得」，所以他並不是被正理所成立的，而是被正理所遮遣的。不只不被成立以外，被正理所害的，認定他的「沒有」了，無有自性。為什麼呢？如果他是存在的話，以彼若有，須此正理所獲得故。但是沒有獲得，所以如果是有，而且這個「有」必須被正理所認定，才叫做「有」的話，當正理看不到的時候，叫做破壞，叫做傷害了。可是如果這個東西是有，可是它的有，不一定被正理所成立，當正理沒有看到的時候，這個不叫做破壞了。就像在我們的眼前，如果真的有大象的話，應該被我們肉眼所看到。如果大象是存在的，而且這種的情況必須要被肉眼所看到，可是肉眼看不到的話，我們就可以知道說這大象是不存在的，因為我們看不到，可以以這種的理由來破斥。可是如果在很遠的地方有大象，這種大象存在不一定必須要被肉眼所看到的話，我們不能因為肉眼看不到的理由，而說在那個地方沒有大象，我們不能這樣講。
同樣的道理，如果這個東西是存在的，而且它的存在必須要被理智所看到，然而理智看不到的話，這個叫被理智所破壞。可是如果這個東西，它的存在不一定要被理智所看到，這時候理智看不到，不叫做被理智所破壞。所以自性如果存在的話，觀察自性是否存在的理智，應該要看到自性才對，可是看不到的緣故，自性被破壞了，這不代表理智看不到，都是要被理智所破壞，像是世俗諦等。
色聲等者，唯於無內外亂緣所損名言諸識，如其共許而安立。所以色法、聲音這些的世俗諦的內涵，它的存在不一定要被理智所成立，之後才叫做存在。它的成立非常的簡單，只要沒有內外的損害因緣，以正確的眼識、耳識，看到它、聽到它的話，這個叫做存在了，如其共許而安立。非觀彼等唯名言耶？亦實義如是耶？或者是有沒有真實性耶？以這種的觀察而來成立色法或者聲音等。由彼觀察獲得自性，然後乃許。故於彼等，不可以觀察有無自性之理而為觀察，以未許彼義堪忍正理觀察故。等如有人，說此是羊，不可觀察是馬是象。
所以色法和聲音的存在，不一定被理智所成立的話，那我們就不應該說色法是不存在的，聲音是不存在的，因為理智沒有看到，這個就毫無相關了。你怎麼可以拿一個毫無相關的例子，而去說某一法的存在與否呢？就像我們說羊是有的，後來有一個人就反問我說，因為羊不應該有，因為馬沒有，或者羊不應該有，因為象沒有，這樣就毫無相關了。因為瓶色的成立，不是要靠有沒有瓶子的自性，有沒有色法的自性，有沒有聲音的自性，而來成立了色身的存在。色身的成立，只是很單純的透過沒有內外錯亂因緣的根識，看到了或聽到了，由此而安立而已，並不要透過長時間的觀察而來成立的。
像是自性等於世間，雖然是無始以來執取為有自性，或看到自性，可是因由理智所傷害的緣故，所以名言當中也無有自性。所以宗大師在此說到：又於世間，雖是無始共許之義，若理所害則於名言亦定非有，如由無明於諸法上增益自性，及薩迦耶見執有自性我及我所，及執昨日山為今日山等諸境界，故非世間所許一切，中觀諸師便於世俗而遍受許。所以也不是說世間所說的一切，中觀師都安立。