更新日期:2012/01/10 22:14:17
學習次第 : 進階
菩提道次第略論二十八 甘丹赤巴2010年
宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞
中譯：如性法師
（二十八）2010年5月16日 晚上
接下來請翻到260頁，第二個部分，「斷性罪是持守律儀戒的重點，對此要時常生起防護之心。」正文當中，律儀戒中最主要者是斷性罪，攝諸性罪過患重者，是斷十種不善。導師釋迦世尊善巧的將十種的性罪，都統攝在十不善業當中，因此不管是否有受戒的人，都應該斷除十種的不善行。是故於此，雖僅動機亦莫令起，所以對於十種的惡行，不要說是付諸於身語行動，就連一開始的動機我們都應該要避免，數數生起防護之心。《攝波羅蜜多論》云：「善趣解脫安樂道，能夠持守清淨的戒律，是能夠獲得人天的善趣，以及究竟解脫的安樂之道，不應壞此十業道，住此思惟利眾生，在持守戒律的當下，我們心中的所緣應該是緣著一切的有情眾生，殊勝意樂定有果。以這種意樂來持守清淨的律儀，他一定可以感得殊勝的果位，應當正護身語意，總之佛說為戒律，此為攝盡戒根基，斷十惡業的律儀當中，他統攝了一切戒的精華，所以它等於是一切戒律的根基，故於此等應修習。
第三個部分，「總結說明」。總之以彼作為根基，於己所受戒學，數數修學防護心等，即是持戒之修持也。
第三個部分，「具六波羅蜜而行者」。正文當中，具六波羅蜜而行者，自身安住於戒，後能安置他於戒中，即是布施，餘如前說。這當中正文所提到的這一點，是持戒的布施；而以持戒的忍辱而言，比方說我們在持戒的過程中，如果他人對我們造成傷害，我們也應該修學忍辱；並且在持戒的同時，心中發起精進，這是持戒的精進；而我們心的所緣，必須要能夠專注的安住在其他有情眾生的身上，這種專注的心，是提到了持戒當中的靜慮；並且在持戒的同時，我們也要觀想三輪皆空的道理，是提到了持戒的般若。
寅三、修學忍辱之理
卯一、忍之體性
卯二、差別
卯三、於相續中生起之理
卯一、忍之體性（260頁）
首先我們看到第一個部分，「忍之體性」，這個科判當中的內容分二：一「忍辱的體性」，二「忍辱波羅蜜的體性」，首先我們看到第一個部分，「忍辱的體性」。不為怨害、痛苦所傷，心平氣和而住，於法極住勝解。這當中的「怨害」所指的就是怨敵所造成的傷害，「痛苦」是我們自身身心之上所產生的痛苦。所以修學忍辱的人，他不會被怨敵所帶來的傷害，或者是自身的身心上所產生的痛苦所傷。所以第一個部分提到的是耐怨害忍，也就是對於怨敵、敵人們，對我們所造成的傷害心生安忍，而提到了「耐怨害忍」。不為「痛苦」所傷，指的是「安受苦忍」。「心平氣和而住，於法極住勝解」這當中的「法」指的是細微的業果，或者是空性的道理。一般的人對於細微的業果法則，或者是空性的內涵，內心通常是沒有辦法接受的，所以這個時候，我們必須要對於這種法類，培養內心當中的信念，而修學「思擇法忍」。其相違品為瞋恚、怯弱、無有勝解及欲樂。在之前我們提到了三種的忍辱，第一種是耐怨害忍，它的相違品是「瞋恚」；第二種安受苦忍，它的相違品是「怯弱」；第三種思擇法忍，它的相違品是「無勝解」以及「無欲樂」，也就是對於深細的法類，我們的內心當中沒有辦法生起信念，或者是沒有辦法生起好樂，這是思擇法忍的相違品。
接下來第二個部分，「忍辱波羅蜜的體性」。此中，圓滿忍辱波羅蜜多，唯由自心滅除忿等，於此串習令心圓滿，不待遠離暴惡有情。什麼樣的狀態，稱之為是已經圓滿了忍辱波羅蜜多呢？「唯由自心滅除忿等」，我們必須要滅除自己心續當中，瞋恚他人的這種負面的情緒，「於此串習令心圓滿」，並且更進一步的，串習去除忿恚的這種心，而讓這樣的一顆心究竟圓滿。「不待遠離暴惡有情」，這當中所謂的暴惡有情，在這個地方所指的，就是想要傷害我們的有情。圓滿忍辱波羅蜜多並不需要觀待一定要在當下，遠離想要傷害我們的有情眾生。就比方說導師釋迦世尊，已經圓滿了正等覺，但是他在成就佛果之後，還是會有很多想要傷害世尊的這些有情眾生，因此要圓滿忍辱波羅蜜，最主要的關鍵是要去除我們內心當中的瞋恨，更進一步的讓斷除瞋恨的心能夠究竟圓滿，並不一定要遠離想要傷害我們的有情眾生。
卯二、差別
安忍他人所作損惱、忍受自身所生之苦、堪忍思擇正法。這當中分別提到了耐怨害忍、安受苦忍，以及思擇法忍。
卯三、於相續中生起之理
接下來我們看到第三個科判「於相續中生起之理」，這個科判當中的內容分二：一「修習忍辱的利益和不忍的過患」，二「正修忍辱的方式」。首先我們看到第一個科判，「修習忍辱的利益和不忍的過患」。須知修忍之勝利及不忍之過患。初者，這個部分提到的是利益，應思於未來中怨敵稀少，如果我們能夠在今生修學忍辱，它所感得的果報是在來生當中，我們的敵人會慢慢的減少。親友不離，我們周遭的親朋好友，不會因此而遠離我們。有多喜樂，這當中的「喜」指的是內心的安樂，「樂」指的是身體所感得的一種樂受。如果能夠修學忍辱，不管是心裡或者是生理，我們都能夠感受到一種安樂的這種感覺。如果在過去生我們沒有修學忍辱，內心時常生起瞋恨的心，它所感得的果報，會讓我們在今生當中，不管是生理或者是心理，都時常感到不愉快。臨終無悔，由於修學忍辱，這時候我們周遭的敵人會慢慢的變少，並且我們能夠如法行持的緣故，在臨終時心中不會感到懊悔，身壞之後將生天中。並且在死後我們可以投生在天道當中，這個部分提到的是修學忍辱的利益。
進一步，《攝波羅蜜多論》中云：「若有棄捨利他意，佛說忍為勝方便，如果我們的心中，生起了想要棄捨其他有情的這種意樂，這種的心態，「佛說忍為勝方便」，在眾多的善巧方便當中，佛曾經親口告訴我們，在此時此刻最好的方便就是修學忍辱。世間圓滿諸善事，由忍遍護忿之過。世間當中圓滿的這一切善事，是來自於透由修學忍辱，而防護瞋恨所帶來的過失。是具力者妙嚴飾，這個當中所謂的「具力者」，是什麼意思呢？也就是當對方在傷害我們的時候，我們明明有能力去反駁，甚至我們有能力做出同等的行為去傷害對方，但是這時候如果我們透由修學忍辱，而避免了傷害他人的行為，周遭的人看到的時候，都會覺得我們是一個了不起的人，因為明明我們就是有能力去傷害對方，但是我們卻沒有選擇以這種方式來對待其他人，因此我們是具力的一個人，「是具力者妙嚴飾」。
是苦行者最勝力，這當中的「苦行」，指的是調伏煩惱的行為，一般來說要調伏心中的煩惱，確實是不容易的一種修行。而在眾多的煩惱當中，由於瞋恚很容易生起，又很難避免的緣故，所以瞋的對治，也就是忍辱，它是眾多的苦行當中，最殊勝、而且最難行的一種苦行，「是苦行者最勝力」。能息害心野火水，內心想要傷害對方的這種心態，就有如同森林當中的野火，透由修學忍辱能夠息滅我們內心當中，想要傷害他人的這種野火之心，所以它是能夠息滅野火的水。今後眾害忍能除，並且透由修學忍辱，他人所對我們產生的傷害，之後都可以避免。
諸勝士夫堪忍鎧，惡人粗語箭難穿，第一句話當中提到的是「諸勝士夫堪忍鎧」，一位勝士夫如果他能夠披上忍辱的鎧甲，這時候不管對方用什麼樣的方式來傷害他，對他而言都不會造影響，比方說導師釋迦世尊在成道的時候，雖然有很多的魔，想要透由各種的兵器，藉由種種的手段傷害世尊，但是由於世尊在當時修學慈心三摩地的緣故，外在的這些傷害，是沒有辦法對他造成任何的影響，因此「諸勝士夫堪忍鎧」。「惡人粗語箭難穿」，對於想要傷害他的這些敵人們所說的粗惡語，就有如同是箭般，但是由於他身穿堅固的鎧甲，所以這些箭是沒有辦法穿透的。
反成讚歎微妙花，當敵人想要透由各種的方式，來傷害我們的時候，如果在此同時，我們能夠修學忍辱，這時敵人反而會因此對我們生起信心，更進一步的來讚歎我們。敵人之所以要藉由各種的方式來傷害我們，甚至透由說粗惡語來詆毀我們，最主要的原因是因為他想要藉由這種言詞，而讓我們的內心感到不愉快，甚至更進一步的也讓我們作出同樣的回應；但是如果在此時，你修學忍辱，敵人他縱使說再多的粗惡語，他會覺得為什麼我說這些粗惡語，對他都沒有辦法產生任何的功效？所以這時候他可能會默默的離開，或者更進一步的，他會對你這個人刮目相看。他會覺得我對他說了這麼多的粗惡語，他不僅沒有任何的反應，甚至連表情都沒有改變過。「反成讚歎微妙花」，更進一步的，之後他在靜下心來思惟的同時，說不定會用各種讚歎的言詞來讚歎你。美名花鬘極悅意。」這時候你能夠修學忍辱的這一點，也就是這種美名，能夠遍於十方。
又云：「忍為巧匠成色身，功德端嚴相好飾。」世尊之所以能夠獲得莊嚴的相好，這是誰造成的？這是因為世尊在還未成道之前，透由修學忍辱才能夠感得的果報。這一點在論中有提到，透由修學布施能夠感得資財圓滿，透由修學持戒能夠感得投生善趣，而透由修學忍辱能夠感得相好莊嚴。所以「忍為巧匠」，忍辱就像是一位善巧的工匠，他能夠打造出佛的三十二相，以及八十隨形好的相好莊嚴。於此勝利，直至未得猛厲、堅固之定解前，應勤修學。對於忍辱所帶來的種種利益，在我們的內心還沒有生起強烈、堅固的定解之前，我們都應該如實的來思惟。
接下來看到的是「不忍的過患」，這個部分的內容分二：一「無法現見的過患」，也就是當下沒有辦法直接看見的過患；二「可現見的過患和附註的內容」，第二個部分當中還包含了附註的內容，因而提到的是可現見的過患和附註的內容。首先我們介紹第一個部分，「無法現見的過患」，這當中的內容分四：第一點「由瞋摧壞善根之理」，這當中又分三：第一個部分「正文」。（262頁）二者，《入行論》云：「千劫所集施，供養善逝等，此一切善行，一瞋能摧壞。」在千劫當中，我們透由布施、持戒所累積的善業，「此一切善行，一瞋能摧壞」，在千劫當中所累積的這一切的善業，在短短的一瞬間，透由內心中生起瞋念，能夠將它完全的摧壞，此如馬鳴論師所說而著；《入行論》當中所說的這個內容，是如同馬鳴菩薩所寫的論典當中的內容而說的。
《文殊遊戲經》中則說能摧百劫所集眾善。所以在《入行論》以及《文殊遊戲經》這兩部經論當中所提到的內容，也就是透由瞋，能夠摧毀過去生所造的善業的這一點，它的時間長短是有不同的。在《入行論》當中是提到了，透由一念的瞋能夠摧毀「千劫」所累積的善，在《文殊遊戲經》當中，則是說到透由一念的瞋，能夠摧毀「百劫」所集的眾善，這是第一個部分。
第二個部分，「境的差別」。所對之境，也就是生起瞋恨的對象：一類人說須是菩薩；一類則許是普遍境。在之前我們提到透由一念的瞋，能夠摧毀百劫或者是千劫所累積的善業，這當中的對境，有一些人說這個對境必須是菩薩，「一類則許是普遍境」，另外的一類人他們承許，這當中的對境，指的是任何的對境，不見得一定要是菩薩。前者與《入中論》所說：「由瞋諸佛子，剎那能摧壞，百劫施戒善。」相同。第一類人他們所承許的，也就是對境必須要是菩薩，他才能造成如此大的影響力，這一點與《入中論》當中所說的，「由瞋諸佛子，剎那能摧壞，百劫施戒善」相同。也就是第一類人，他們所作的承許，跟月稱菩薩所造的《入中論》當中的義涵是相同的。這句話的意思，在《入中論》裡面解釋到說，一位具有大力的菩薩，如果瞋恨一位力弱的菩薩，在此同時他會毀壞百劫所累積的善業，所以他的對境指的是一位菩薩，所以剛好跟這個地方所說的內涵是相同的。這是第二個部分，境的差別。
第三個部分，「所依身」，也就是生起瞋恨的這個人，他本身的條件。起瞋之所依者：菩薩生瞋尚壞善根，況非菩薩而瞋菩薩？在之前我們有提到，一位具有大力的菩薩，如果瞋恨一位力弱的菩薩，這時透由一念的瞋念，能夠摧毀百劫所累積的善業。如果菩薩生起瞋念，都會摧壞過去所累積的善根，「況非菩薩而瞋菩薩？」那更何況不是菩薩的人，瞋恨是菩薩的人。所以如果一位不是菩薩的人，瞋恨另外一位菩薩的話，這時候他所摧壞的善根，是千劫所造的善根，知與不知境為菩薩、見所瞋恚原因之過實與不實，皆如前說能壞善根，此為《入中論釋》所說。不管我們在生起瞋恨的當下，我們知不知道對境是菩薩，或者是生起瞋心的理由真實與否，只要我們生起瞋念，這時候都會摧壞我們過去所造的善根，這一點在《入中論》的釋論當中有提到過。
接下來第二個部分，「所瞋的對象，縱使是非菩薩的出家眾，也會摧壞善根。」在之前我們有提到，如果是一位具力的菩薩，瞋恨一位力弱的菩薩，這時候透由一念的瞋，能夠摧毀百劫所造的善根。如果是一位非菩薩，瞋恨一位菩薩的話，一念的瞋能夠摧毀千劫所造的善根。而這個部分所要介紹的是，所瞋的對象縱使是非菩薩的出家眾，也就是我們所瞋恨的對象，縱使不是菩薩的出家眾，透由瞋念也還是會摧壞過去所造的善根。正文當中，總說能壞善根，並非定須瞋恚菩薩。《集學論》引說一切有部之教典而云：在《集學論》當中引了有部當中，說一切有部的教典而談到說，「比丘若生淨信，以一切支禮髮指塔，由此所覆直至金輪，盡其中間所有沙數，將可受用千倍爾許轉輪王位。」在《集學論》當中有提到這段經文，也就是比丘如果在心中能夠生起淨信心，以他的身體來禮拜佛陀的舍利塔，「由此所覆直至金輪」，在他禮拜的那個地方算起，一直到地球的核心，「盡其中間所有沙數」，在這當中有多少粒的沙子，「將可受用千倍爾許轉輪王位」，這時候這當中所覆蓋的沙數，再乘以一千倍，就等於是在禮拜的當下就能夠獲得這種果報，也就是獲得千倍轉輪聖王的這種果報。
這時候佛身邊的弟子，他對於佛提出了質疑，他說如果禮拜會有如此殊勝的功德的話，那為什麼現今有這麼多的人在禮拜舍利塔，但是卻沒有看到轉輪聖王呢？這時候佛回答他說，又云：「又彼善根，倘若傷害同梵行者，將成竭盡。之前我們所形容的這麼廣大的善根，如果我們平時在修學佛法的當下，「倘若傷害同梵行者」，如果我們傷害周遭的同行善友的話，透由一念的瞋，或者是一念想要傷害別人的心，過去我們所累積的這種功德，也就是透由禮拜所累積的功德，在一瞬間之內會化為零。故於枯樹尚不應起忿恚之心，況於有識之身？」如果對於沒有心識的枯樹，我們都不應該生起瞋恨的話，那更何況是具有意識的人？也就是我們對於有情更不可以生起瞋恨的這種心態。
（263頁）接下來第三個部分，「斷除有關於摧壞善根的疑惑」。這個部分當中的內容又分二：一「智者的疑惑」，二「加以破除」。正文當中，摧壞善根之義，在之前我們有提到，生起了瞋念它會摧壞過去所造的善根。而透由瞋「摧壞善根」的意思，各宗各派有不同的說法，而這個地方，有諸智者作如是說，有一些智者他提出了他對於瞋，能夠摧壞善根的這一點的看法：「摧壞往昔諸善能速感果之功能，令果久遠，而先生起瞋恚之果，非後遇緣不生自果。有一類的智者們他們說到，生起了瞋念它會「摧壞往昔諸善能速感果之功能」，也就是由於生起了瞋念，往昔我們所造的這些善業，它在短時間之內沒有辦法馬上的感果，「令果久遠」也就是提到過去所造的善業它會感果，但是由於生起瞋念的緣故，它並沒有辦法馬上的感果，「而先生起瞋恚之果」，也就是由於瞋的力量比較大，所以這些智者，他們認為在過去所造的善業，還未感果之前，瞋業的果會先成熟；那在瞋業的果成熟之後，過去所造的善業的果才會成熟，因而提到「而先生起瞋恚之果」。「非後遇緣不生自果」，並不是過去所造的善業，藉由瞋摧壞之後，在之後遇到任何的因緣都不會感生自果，並不是這個意思。
提到的原因是什麼原因呢？若以世間之道皆不能斷所斷之種，則由煩惱定不能斷善根種故。」這時候智者們他們所提出來的原因說到，如果藉由世間之道，也就是在修學奢摩他之後，透由觀修粗靜行相之道，這種道的內涵，在之後我們介紹奢摩他的時候，會為各位介紹。也就是如果透由世間之道，也就是粗靜行相之道，都不能夠斷除所斷，也就是煩惱的種子的話，「則由煩惱」，這當中的煩惱最主要指的就是瞋念，「則由煩惱定不能斷善根種故」，如果透由正確的心態，也就是世間的這種道，沒有辦法斷除煩惱的種子，那透由煩惱相同的道理，他也沒有辦法斷除善根的種子，所以他所提出來的原因是這樣的一個原因。所以他認為，既然透由世間道，沒有辦法斷除煩惱種；相同的道理，透由瞋念也一定沒有辦法斷除善根的種子。既然透由瞋念沒有辦法斷除善根的種子，就表示瞋在「摧壞善根」的當下，並沒有辦法摧壞善根的種子；所以既然有善根的種子，就表示在之後遇到其他的因緣，它還是有辦法感果，只是沒有辦法馬上感果。
對於智者們所提出來的這個論點「自宗」，第二個部分，「加以破除」。加以破除的內容分二：第一「有種子不一定會感果」，第二「令果久遠並非摧壞之義」。首先我們看到第一個部分，「有種子不一定會感果」。然此原因不定，自宗提到，你所提出來的這個原因，其實並不是正確的，如凡夫以四對治力，淨除不善所獲清淨，雖非斷其種子，然於其後雖遇他緣，其異熟果定不生故。自宗就舉了一個例子，比方凡夫透由四力來作懺悔，以這種四對治力「淨除不善所獲清淨」，透由四種的對治力能夠淨化惡業，並且感得清淨，但是淨化惡業，不代表它就能夠斷除惡業的種子，所以「雖非斷其種子」。「然於其後雖遇他緣，其異熟果定不生故」，雖然透由四力懺悔，並沒有辦法斷除惡業的種子，但是這種惡業的種子，在之後縱使遇到其他的因緣，也沒有辦法感生它的異熟果。所以相同道理，你所提出來的這種觀點，是不正確的，不能說沒有斷除種子，就表示之後遇到因緣就會感生自果，這是第一點。
接下來第二個部分，「縱使未斷種子，但在獲得忍位之後就不會感果。」正文當中提到，得加行道頂、忍位時，雖未斷除邪見及惡趣因之不善種子，然遇緣時，亦定不生邪見及惡趣故。自宗更進一步的提到了另外一種例子，比方說，一位行者他在獲得加行道的頂位或者是忍位的時候，在此同時「雖未斷除邪見及惡趣因之不善種子」，他雖然獲得了加行道的忍頂位，但是在當下他並沒有辦法斷除邪見的種子，以及投生惡趣因的種子，「然遇緣時」但是這兩種的種子，之後在遇到其他的因緣時，「亦定不生邪見及惡趣故」，他還是不會生起邪見以及投生惡趣。相同的道理，不能夠說沒有斷除善根的種子，就表示善根的種子，之後再遇到其他的因緣會感生自果。
接下來我們看到下一個部分，「令果久遠並非摧壞之義」。在之前智者們有提到，「摧壞往昔諸善能速感果之功能，令果久遠」，也就是所謂「透由瞋念能夠摧壞善根」的意思，是說到能夠摧壞往昔所造的諸多善業能夠在短時間之內感果的這種能力，使得這些善業短時間之內沒有辦法感果。他們認為，讓感果的時間拉長是表示摧壞善根的意思，但是自宗在這個地方提到「令果久遠並非摧壞之義」，這一點當中又分二：第一「太過」。如云：「諸業於輪迴隨重」，善、不善業何者先熟，雖能暫遮餘業成熟之機，然僅以此不能立為摧壞善與不善，亦未說故。就比方說，以善業跟不善業這兩種來作比較，如果這當中有輕重的差別，重的業它會先感果，而輕的業會在之後感果，所以善不善業誰先感果，是以哪一者的力量比較強大，或者是哪一者比較重來作決定的。
所以這個地方文中也有提到，「諸業於輪迴隨重」，哪一種的業它比較重，它就會先感果，「善、不善業何者先熟，雖能暫遮餘業成熟之機」，不管是善業或者是不善業，哪一者先成熟，都能夠暫時的遮止另外一種業成熟的時機。比方說如果善業它先感果，在這段時間當中，惡業就沒有辦法先感果，所以它能夠暫時的遮止惡業不感果，也就是讓惡業感果的時間拉長。「然僅以此不能立為摧壞善與不善」，但是我們並不能夠說，比方善業先感果，而讓惡業感果的時間拉長，就說善業它能夠摧壞惡業，我們並不能夠以這種角度來作解釋，「亦未說故」，在論典當中也從來沒有這樣說過，唯使異熟暫遠，不可立為壞善根義；相同的道理，只是使得異熟果，暫時沒有辦法感果的這一點，也不能夠安立為是摧壞善根的內容。
若不爾者，應說一切具力不善之業，皆能壞善根故。如果這一點不成立的話，我們都應該說「一切具力不善之業」，所謂的「不善之業」就是惡業，一切具力的惡業「皆能壞善根故」，它都能夠摧壞善根。為什麼呢？因為這些具力的不善業，它都能夠先感果，而讓善業短時間之內沒有辦法感果，但是實際上這一點是不成立的。
第二個部分，「雖未斷除種子，但不會感果的譬喻。」正文當中，故於此中清辨論師如前所說：以四種力淨除不善，及由邪見與損害心摧壞善根，皆如壞種，雖遇助緣，然不發芽；後雖遇緣，亦不生果。在這個地方清辨論師，就如同之前我們所討論的內容，而說到「以四種力淨除不善」，透由四力對治能夠淨除不善業，「及由邪見與損害心摧壞善根」，或者是在內心生起邪見，或者是想要傷害別人的這種心態都能夠摧壞善根，「皆如壞種」，透由四力淨除不善，以及透由邪見及損害心摧壞善根，都有如同是摧壞的種子，「雖遇助緣，然不發芽」，就有如同是壞掉的種子，縱使遇到其他的因緣，它也沒有辦法發芽。相同的道理，雖然透由四力淨除不善，沒有辦法淨除不善的種子，以及透由邪見、損害心摧壞善根的當下，也沒有辦法摧壞善根的種子，但是「後雖遇緣」，在之後不管遇到任何的因緣，「亦不生果」，它也不會生出它的異熟果。
接下來第四個部分，「詳細說明摧壞之理」分三：一「會不會摧壞異熟果、等流果或作用的各種說法。」對於摧壞善根的這一點，有以下各種不同的說法。又如前說，雖以四力淨除所集罪惡而得清淨，然與遲緩生起上道無有相違。如果我們透由四力，淨化了所集的罪業而感到清淨，雖然惡業能夠淨化，但是這與遲緩生起上道的這一點是沒有相違的。也就是說透由四力對治的力量，雖然能夠將惡業完全的淨化，而不會感得惡的異熟果，但是它留下來的影響力是什麼呢？是我們心續當中，想要生起上上的功德時，這時候它的速度會變得非常的遲緩，所以提到「雖以四力淨除所集罪惡而得清淨，然與遲緩生起上道無有相違」，就表示說惡業雖然能夠淨化，但是它還是會留下負面的這種影響力。
相同的道理，故一類許，雖壞布施、護戒能生之果──資財、身體圓滿，然修能捨、能斷心之造作等流，後仍易起施、戒善根，此不能壞；所以有一類的人他們承許，雖然透由瞋念能夠摧壞布施、持戒感得的果報，也就是資財圓滿、身體圓滿，這透由生起瞋念是能夠摧毀的。「然修能捨、能斷心之造作等流」，但是在之前修學布施的時候，我們內心當中生起能捨的心，在持戒的時候生起能斷惡行的心，這當下會有所謂的「造作等流」，也就是你在投生之後，你對於修學能捨、能斷的這兩顆心，你會比較容易生起一種自然的感受，這稱之為是造作的等流。透由瞋念它雖然能夠摧壞布施、持戒所生的果報，但是它並不會摧壞造作等流。「後仍易起施、戒善根」，在之後它還是很容易的能夠生起布施、持戒的這種心態，而累積眾多的善根，「此不能壞」。所以第一類的人，他們認為異熟果是可以摧壞的，但是造作的等流果是不能夠摧壞的。
第二類的人，剛好是相反的。又一類許，雖壞於內持戒等之同類造作等流持續生起，然未能壞感生圓滿身、資財等；另外一類的人他們承許，透由瞋念它能夠摧壞等流果，但是它不會摧壞異熟果，所以提到「雖壞於內持戒等之同類造作等流持續生起」，這一點是被摧壞的，「然未能壞感生圓滿身、資財等」，所以第一類的人跟第二類的人，他們所承許的方式剛好是顛倒過來的。
又一類許，另外一種的承許，如前所說若不瞋恚授記菩薩，一劫所能圓滿道證，由起一念瞋心，雖不棄捨自相續中已有之道，然一劫中修道遲緩。另外一類的人，他們提出什麼樣的看法呢？「如前所說若不瞋恚授記菩薩」，如果短時間之內，他不瞋恚授記的菩薩，在一劫當中他就能夠圓滿他想要圓滿的這些道的功德，「由起一念瞋心」，但是因為在這當中，因為他生起了一念的瞋心，「雖不棄捨自相續中已有之道」，雖然在生起瞋心之後，還不至於必須要棄捨已經生起的這些道功德，「然一劫中修道遲緩」，但是在一劫當中，原本能夠獲得的功德，卻沒有辦法獲得，在此同時修道的速度會變得非常緩慢。
總之，作如是念：「如同淨除不善，非須全淨一切作用；就如同淨除惡業，並不一定要完全要淨化他所帶來的負面的影響力。壞其善根，亦非全壞一切作用。」所以我們在破壞善根的時候，他還是有一些好的影響力是可以留下來的，並不需要完全的破壞。而之所以會有這樣的差別，是在於我們生起瞋念的當下，時間的長短，力量的大小，所導致會有以上的這種差別。
第二個部分，「唯有依止佛經」。對於以上的內容，唯有依止佛經我們才有辦法了解。然此極為重要，唯應依止佛陀經教，及依教之正理而作思擇，我們在思惟瞋是否能夠摧壞善根的這一點時，我們必須要依止佛陀的經教，以及教當中的這些正理來作思惟，故應善閱經教而思擇也。
接下來第三個部分，「導致二種嚴重的過患」。如是能引極猛、非悅意之異熟，並能滅除餘業所引極悅意之異熟，此為非現見之過患。總而言之，瞋恨它能夠帶來非常強烈而且不悅意的異熟果，不僅如此它會「滅除餘業」，也就是其餘的善業，所能夠感得極悅意的異熟，「此為非現見之過患」，而這以上所介紹的，都是我們在當下沒有辦法看見的過患，這是第一個部分。
第二個部分，「可現見的過患和附註的內容」。這當中的內容又分為三點來作介紹：第一點，「心中無法平靜等」。正文當中，（264頁）現法之過患，所謂的「現法」，就是在當下可以看得見的過患：心中無法感受寂靜平和、昔有喜樂失壞且於其後不可復得，過去我們所擁有的喜樂會完全的消失，並且在之後沒有辦法再一次的獲得，睡不安眠、心不正住。睡也睡不著，心也沒有辦法想事情，若瞋恚重，雖昔以恩養育，然忘其恩反作殺害；如果我們內心當中的瞋念非常的熾盛，縱使他人對於我們有養育之恩，「然忘其恩反作殺害」，但是由於瞋念過重的緣故，這時候我們會完全的忘記對方對我們的恩德「反作殺害」，諸親眷屬厭惡、棄捨；在此同時，我們會被周遭的親友，或者是眷屬們所厭惡而到最後棄捨。雖以施攝亦不留駐等，縱使我們透由金錢布施他人，他人也不願意留在我們身邊，此是《入行論》中所說。這是第一個部分，心中無法平靜等。
第二個部分，「對於這種過患，心生定解。」又如《入行論》云：「無如瞋之惡，無如忍難行，故應以眾理，殷重修安忍。」第一句話當中「無如瞋之惡」，沒有比瞋恨更嚴重的惡行，「無如忍難行」，也沒有比忍辱更難行的善行，「故應以眾理，殷重修安忍」，也就是因此我們要透由各種不同的角度來作思惟之後，殷重的來修學忍辱。應思勝利、過患，由多門中勤修安忍。
第三個部分，「附註的內容」。（265頁）能兼具「異熟嚴重」及「摧壞善根」二者之惡行，非定是瞋，在之前我們有提到，瞋念它會帶來兩種非常嚴重的過患，第一種是提到了異熟嚴重，也就是瞋它自己本身的異熟是非常嚴重的，「摧壞善根」，不僅如此它會摧壞善根。但是同時具備這兩種嚴重過患的這種行為，「非定是瞋」，不見得一定要是瞋念。比方如毀謗之邪見，在兩種的邪見當中，毀謗的邪見，比方毀謗三寶、毀謗業果的這種邪見，毀謗正法、輕蔑菩薩及上師等眾而生我慢等，我們輕視菩薩，或者是我們的上師，而更進一步的在內心當中生起我慢等，此等應由《集學論》中了知。其實瞋以外的這些行為，都同時具備了異熟嚴重以及摧壞善根的兩種嚴重過患。
接下來我們看到下一段，「正修忍辱的方式」分三：第一個部分，「修習耐怨害忍之理」，這個當中的內涵分五：第一個部分提到的是「觀察彼能害者，於不作害能否自主。」正文當中，修習「耐怨害忍」之理，觀察彼能害者，於不作害能否自主，這時候我們必須要進一步的去觀察，想要傷害我們的這個人，對於不傷害我的這一點，他是否能夠自主？了知並非自主而作傷害。透由觀察之後，我們知道，他並不是在自主的情況下而對我們作出傷害。
為什麼是不自主的呢？其實不要說是瞋念，任何的煩惱在我們的內心當中生起的時候，我們都是處在一種不自主的狀態。之所以會生起煩惱，必須要具備有三種的因緣，第一種、我們的心續中必須要有煩惱的種子，這是過去生所留下來的習氣；第二種，當下透由過去的業力，我們必須要面對到某些我們不想要面對的境界，所以這是第二種；第三種、在面對這個境界的時候，我們的內心非理作意，在這三種因緣的和合之下，我們的內心縱使不想要生起煩惱都會生起煩惱，所以我們是在一種不自主的狀態當中，生起煩惱的。
「了知並非自主而作傷害」，為什麼是在一種不自主的狀況下而傷害對方呢？是由往昔串習煩惱所遺之種，這當中提到的是，在過去生不斷的串習煩惱所遺留下來的種子，也就是煩惱的習氣，及非理作意等因緣，這當中提到了非理作意，比方當我們看到了生起瞋恨的對象，也就是我們的敵人，這時候我們的內心會不斷的生起非理作意的這種念頭，而想到過去他曾經對我說過什麼樣的話，透由什麼樣的方式，曾經怎麼樣的傷害過我，這時候我們的內心會不斷的有這種非理作意的想法生起，而「等」就是當下我們會遇到我們所不想要遇到的對境，所以在這三種的因緣具備的同時，而起欲害之心；更進一步的我們在面對對方的時候，我們就會生起想要傷害對方的這種心態。由此復作傷害之行，更進一步的藉由想要傷害對方的這一顆心，而作出傷害對方的行為，以此令他生痛苦故。藉由此我們會讓對方生起痛苦的緣故，所以表示我們的心中生起瞋念，或者是種種的煩惱，是在一種不自主的狀態當中生起的。
相同的道理，對於想要傷害我們的人來說，他也是在一種不自主的狀態當中來傷害我們。彼者亦隨煩惱而轉，故如僕役。所以我們都是煩惱的僕人，煩惱是我們的主人，所以在這種情況下，僕人是被主人所控制的，所以我們也是被內心當中的煩惱所控制。就比方說，如果有一個病人他被非人干擾了，這時候縱使有上師，或者是周邊的朋友想要幫助他，但是他不見得會接受旁人的協助，甚至更進一步的作出傷害旁人的行為。但是這時候不管是上師，或者是周邊的同伴都會知道，這個人他是不得已的，因為他被非人干擾了，所以會更進一步的想盡各種的辦法，看是否能夠解決這個人的問題。
相同的道理，如果我們在面對敵人的同時，也能夠想到，我們的敵人他所作出來的這些行為，其實也是在一種不自主的狀態當中而作出來的，因為他是被他內心當中的煩惱所控制的緣故，而作出這種行為，如果我們能夠藉由這種方式來作思惟的話，對於這樣的敵人，要修學忍辱就會顯得比較容易，這一點是相當重要的。