更新日期:2010/05/13 02:36:30

菩提道次第略論(8)

講述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切   中譯：如性法師  990427

 

為了利益如虛空般的一切有情，在還未聽法之前，我們每一個人都應該在內心中，生起為利有情願成佛的菩提心，而以這樣的動機來聽聞今天的這一堂課。今天在這個地方所要為各位介紹的是宗大師所造的《菩提道次第略論》，請看到第57頁。首先在還未正式介紹之前，對於「閒暇」也就是我們上一個禮拜天晚上所介紹的課程，有一個地方要做一個小小的更正，在介紹八種無暇時，無四眾弟子的「四眾弟子」，當時解釋是將它翻譯為：比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼，在這個地方做一個更正，應該是比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。

接下來我們看到的是「圓滿」，圓滿分為兩個部分，第一個是五自圓，這個部分已經在上一次為各位介紹。今天看到的是五他圓滿。

己二、五他圓滿

如云：「佛降說正法，教住隨教轉，有他悲愍者。」此中，五他圓滿當中的第一者，佛降世或出世，這當中的佛，指的是化身佛，也就是佛以化身佛的面貌，來到這個世間上：歷經三大阿祇劫集聚資糧，現正等覺。這個部分提到的是佛降。第二、說正法：佛陀或其聲聞宣說正法。佛不僅來到我們這個世間上，而且佛以及他的聲聞弟子們，為眾生們宣說正法。第三、教住：從成佛、說法直至未示涅槃前，由現證勝義之法故，修持之法無有失壞。透由佛或者是他的弟子，為眾生宣說佛法之後，其他的有情眾生也能夠現證真實義的道理，所以修持之法無有失壞，這一點稱之為是教住。第四、法住隨轉：由通達正法故，了知眾生有現證正法之能力，如所通達而作宣說，令隨教轉。由於自己本身，通達了知正法的緣故，更進一步的也知道，其餘的有情眾生都有現證正法的能力，所以如同自己所了知的內涵，而為他人作宣說。第五、他悲愍：有施者及施主給予衣物等。以上所介紹的這五者，此五屬於他身所有，且是修正法之順緣，故名「他圓滿」也。

以上所為各位介紹的五他圓滿當中，前面的這四者，不要說是我們，就連印度的大成就者龍樹菩薩，他也沒有辦法直接獲得這四種的圓滿，現今的我們只能獲得隨順的五他圓滿。但是雖然現今佛沒有來到這個世間，親口為我們宣說正法，但是十方諸佛的代表，也就是上師，或者是善知識，他來到這個世間，為我們宣說正法的緣故，所以雖然沒有辦法直接的獲得這五種的圓滿，但是能夠獲得隨順的五他圓滿。

丁二、思其義大（58頁）

接下來我們看到第二個部分「思其義大」，這個科判的內容分四，第一個部分，思惟不應令殊勝身如同畜生，正文當中：為獲究竟安樂，若未修習清淨正法，僅精勤於未死之前之引樂、除苦，畜生亦有，故雖投生善趣，等同畜生。如果我們為了要獲得究竟的安樂，但是在獲得暇滿身時，沒有辦法修習清淨的正法，我們所追求的也只不過在臨終前，也就是死之前，這一生當中想辦法獲得這一生的安樂，去除這一生的痛苦，如果我們所追求的就只有這樣的話，這一點畜生也是有的。所以縱使我們是投生在善趣，但是我們的行為跟畜生是沒有兩樣的，這是第一個部分。

第二個部分，暇滿人身殊勝之處。暇滿的人身它之所以殊勝的原因，它殊勝的地方為何呢？修行大乘道者，須得如前所說之身，修學佛道的人，需要獲得暇滿的人身，尤其是修學大乘道的行者，更是如此。這一點在《弟子書》當中有提到，《弟子書》云：「佛道所依引導諸眾生，廣大心力人所獲得者，此道非天龍得非非天，非妙翅持明似人腹行。」這當中的佛道指的就是成佛之道。成佛之道當中，包括了一切的菩薩行，這一切的菩薩行，最主要的所依之處，就是依止著菩提心。如果我們想要進入大乘道，透由修學大乘道，最後獲得圓滿的佛果，我們就必須在內心中，生起強而有力的菩提心。透由這樣的菩提心，能夠引導一切的有情眾生，前往佛地，因而提到了「佛道所依引導諸眾生」。「廣大心力人所獲得者」雖然人以外的有情，也能夠生起菩提心，但是他們所生起的菩提心，並不像人所生起的菩提心這麼樣的具力，所以這個地方所謂的「廣大心力」，指的就是人所能夠生起的強而有力的菩提心。這樣的菩提心，不管是天、龍、非天、妙翅等有情，雖然他們能夠生起菩提心，但是沒有辦法生起如同人的這種菩提心。又有一類欲天，往昔於人世時，由其修道習氣深厚，堪為新證見諦之身；有一類的欲天，之前投生為人的時候，由於他自己本身修道的習氣非常深厚的緣故，所以他縱使投生在欲天，他也能夠生起聖道，也就是「新生見道」。然上界身，則定無有新得聖道。但是如果是上界的天人之身，他們僅能夠生起的，就是資糧道跟加行道，他們並沒有辦法生起見道。如前所說，欲天亦多成無暇處，故於最初修道之身，人為最勝。此復俱盧洲人，不堪為律儀之所依，故讚三洲之身；其中尤以瞻部洲人，為所稱歎。而人當中，北俱盧洲的人，他們沒有辦法獲得律儀，所以稱之為不堪為律儀之所依。所以四洲當中除了北俱盧洲之外，其餘三洲的人都是值得讚歎的，而這當中尤其是以南瞻部洲的人，為所稱歎。所以這個科判當中，最主要的內容，就是強調了獲得暇滿人身的同時，所生起的菩提心，是非常強而有力的。不僅能夠生起強而有力的菩提心，而且能夠生起見道的聖道，不只如此他也能夠獲得別解脫戒，這都是獲得人身的殊勝特點。

接下來這一段的第三個部分，思惟這些所緣境，修學欲取心要之理。是故應當如是思惟：「我今獲得如此妙身，何故令其無有善果？我若令此無義空過，更有何事較此自欺？較此愚蒙？如果我們在獲得暇滿身時，我們所忙的都是今生的苦樂之事，而白白的浪費了我們的一生的話，這是我們自己在欺騙我們自己。如果我們在不知情的情況下，被其他人所欺騙的話，這是情有可言的。但是如果我們在明明知道的情況下，還不斷的去欺騙我們自己，讓我們不斷的去浪費現今所獲得的暇滿身，其實這對我們自己而言，是最大的損失。因而提到了，「我若令此無義空過，更有何事較此自欺？較此愚蒙？」曾數流轉諸惡趣等無暇險處，今僅一次得脫，過去我們在輪迴當中流轉時，絕大部分的時間，都是在三惡趣，或者投生在無閒暇之處。今天好不容易能夠有這個機會，跳脫惡趣，跳脫無閒暇處，而投生在人道，並且獲得暇滿身。此若空耗仍還彼處，我似無心，如為明咒所惑。」如果在獲得暇滿人身的同時，我還是不斷的造作惡業，而讓自己白白的浪費了今生的時間。之後還是要再次的墮入惡趣，或者是再次的墮到無閒暇之處的話，這時候我跟沒有心的人，是沒有任何的差別。就如同是被其他的人下了惡咒，而自己的內心感覺迷惑，沒有辦法分辨是非，是沒有兩樣的。應由此等門中數數修習。《入行論》云：「得如是暇已，我若不修善，無餘欺過此，亦無過此愚。」又云：「難得利益地，有幸能獲得，這當中「難得利益地」，指的就是相當難以獲得的暇滿身，而在今生有幸已經能夠獲得了，若我具慧已，仍被引入獄，當我具有智慧時，如果藉由這個暇滿身，反而再次的投生在地獄中的話，如為咒所惑，就如同是被其他的人下惡咒所迷惑，我於此無心，不知為何惑，我心有何物？就如同有人，如果被他人下惡咒所迷惑，而在他的行為上產生了種種的過失，就像一個瘋子一樣的話，這時候他並不會知道，他為什麼會變成現今的這個狀況。相同的，如果我們在獲得暇滿身時，並不知道我們的所作所為為何，這時候我們就跟無心的人一樣，所以我們表現出來的行為，就跟一個瘋子是沒有任何的差別。這個時候我們的心到底在想什麼？我們自己都不知道。

這個科判當中的第四個部分，不僅是究竟的義利，連現前的義利，也能夠透由暇滿身，輕易的成辦，很容易的成辦，所以不應空手而返。如是非唯觀待究竟義大，觀待現前亦然。在獲得暇滿身之後，以究竟的角度而言，我們希望能夠獲得的是解脫，以及一切遍智的果位。但是在還未獲得解脫，以及一切遍智的果位之前，以短時間的角度來說，我們需要獲得的是人天的增上生。唯有獲得人天的增上身，步步增上，我們才能夠獲得解脫，以及一切遍智的善果。因而提到了「如是非唯觀待究竟義大，觀待現前亦然」。增上生中，身體、資財、眷屬圓滿之因，不管是身體，或者是資財，或者是眷屬，以這三者的圓滿之因，我們分別說到了，布施、持戒及忍辱等，以此妙身易能成辦，而這些透由現今所獲得的人身，也都能夠很容易的去成辦。此諸道理亦應思惟。得此義大之身，倘若不於晝夜精勤此二之因，如至寶洲空手而返。如果在獲得暇身時，我們沒有辦法在這些有意義的事情上面不斷的去努力的話，就猶如同是我們到達了一個充滿了珍寶的島上，到最後空手而返，這是一樣的。

丁三、思惟難得（59頁）

接下來看到第三個科判，思惟難得，這個科判的內容分六。第一個部分提到的是，難得的喻。這個「喻」是導師釋迦世尊在《律本事》當中，親口告訴弟子們的一個喻。在當時導師釋迦世尊有一天，他就問弟子說，你們覺得是我手指上的灰塵比較多，還是你們面前所看到的大地土比較多。這時候他身邊的弟子們就回答他說：當然是我們所看到的大地土比較多啊！所以這時候導師釋迦世尊就對他們說，相同的道理，「從惡趣及善趣死後生惡趣者，如大地土；從惡趣死後生於惡趣，跟從善趣死後生於惡趣的眾生，就猶如同是大地土般，這麼的多。從彼死後生善趣者，如指上塵。」而從惡趣以及善趣死後，再次的投生在善趣的人，或者是再次的投生在善趣的眾生，就猶如同是手指上的灰塵，這麼的稀少。故從善趣、惡趣皆難獲得。這是第一個部分。

第二個部份，暇滿的身之所以難得的原因，有一些人或許會懷疑，為什麼暇滿的人身，是如此的難得？而作了以下的念頭。若作是念：「彼由何故如此難得？」這一點就猶如同是龍樹菩薩的心子聖天菩薩，在《四百論》當中所提到：「諸人多遍行，非殊勝善品，絕大部分的人，平常所行的都是惡行，是故諸凡夫，多定往惡趣。」由於所行的都是惡行的緣故，所以絕大部分的凡夫，在死後大部分都是會投生在惡趣當中。多數人等亦多行十不善等品，大多數的人，透由身語意三門，所造的行為都是十不善。由此亦多往惡趣故。又於菩薩，若起瞋恚，一一剎那，尚須經劫住無間獄，況自相續現有多生所造眾多惡業，猶未生果，未以對治滅除，豈能不經多劫住惡趣耶？「又於菩薩，若起瞋恚，一一剎那」，這個部分，我們在之前的課當中，有為各位稍微的介紹。由於我們都不知道周遭的有情眾生，他是不是一位菩薩，要是不小心對這樣的一位眾生，生起了瞋念，或者是生起了邪見，雖然只是短短的一彈指的時間，但是這一彈指的時間當中，就包括了六十剎那。所以如果我們所生起的瞋念，縱使只是短短的一彈指，這麼短的時間，但是所造的惡業，會讓我們墮入無間地獄當中六十劫之久。因而提到了「又於菩薩，若起瞋恚，一一剎那，尚須經劫住無間獄」，如果生起一念的瞋，都需要承受如此重大的果報，更何況是我們的相續當中，現今還是有很多往昔所造的諸多惡業，它是還沒有感果的，並且我們也還沒有透由四力來作對治，「豈能不經多劫住惡趣耶？」這樣一來我們在死後，怎麼可能不墮入惡趣當中呢？

這個科判的第三個部分，成辦暇滿因的人，是很稀少的。如是若能確定往昔所造惡趣之因皆能消除，並能防護新造之門，則諸善趣雖不為奇，如果我們能夠確定，往昔所造的惡業都能夠藉由四力來懺除，甚至進一步的透由防護力，防護三門讓我們不再造作新業的話，以這樣的方式我們來作探討，確實投生善趣是不稀奇的，也就是這是很容易的一件事，然如此者實極稀少。但實際上會去這樣作的人，相當的稀少，若未如是行者，定往惡趣，但是如果沒有這樣去做的話，來生我們一定會投生在惡趣中。若入惡趣則不修善，恒造諸惡。如果投生在惡趣之後，我們沒有修善的機會，但是我們當下會不停的造作惡業，故經多劫，雖僅善趣之名亦不得聞，此是《入行論》中所說。

接下來這個科判的第四個部分，修持這一些所緣的效果，也就是修持了暇滿這個部分的所緣境之後，它所應該會產生出來的效果為何呢？如博朵瓦云：「如昔盆宇有一城堡，名瑪恰卡，甚為壯麗。後為敵人所劫，歷久失壞，有一老人為此深感痛惜。後有一次聞說城堡失而復得，雖不能走，然持一杖拖身而至，由於這個老人，他非常喜愛這樣的城堡，所以當這個城堡被敵人所奪走之後，他的內心感到相當的惋惜。但是有一天，當他聽到這個城堡失而復得，雖然他自己已經沒有辦法行走了，但是他還是勉強的拿著一根枴杖，然後拖著疲憊的身驅，而來到這個城堡的面前，而且很歡喜的說到，喜曰：『今得瑪恰卡，非為夢耶？』今天能夠再一次的獲得這個城堡，難道我不是在作夢嗎？今得暇滿，亦應獲得如是歡喜而修正法。」如果我們能夠如實的修學暇滿的內涵，我們的內心就應該生起如此的歡喜心，而以這樣的歡喜心修學正法，而這樣的歡喜心，直至未得如是心前，應勤修學。

第五個部分，具有四種特點的修持之理。如是於閒暇身，若令生起具相欲取心要之心，須思四法。如果我們想要藉由所獲得的暇滿身，讓自己的內心中生起具量的欲取心要的這種心態的話，此時我們必須要思惟四種的法門，其中，一、須修正法，由於我們獲得了暇滿身，所以必須要修學正法。需要修學正法的原因，是什麼呢？一切有情，皆唯欲樂而不欲苦，然引樂、除苦亦唯依賴正法故。一切的有情，不管是誰，都是想要離苦得樂，但是想要獲得的快樂，以及想要避免的痛苦，唯有藉由修學正法，才能夠獲得，才能夠避免，所以提到了「然引樂、除苦亦唯依賴正法故」。我們獲得人身之後要修學正法，這並不是有人勉強你的，強迫你做這件事情。而是由於你想要獲得快樂，想要避免不必要的痛苦的緣故，所以唯有透由修學正法，才能夠成辦這一點。

第二個部分，我們不僅需要修學正法，而且我們能夠修學正法。為什麼我們能夠修學正法呢？二、能修正法：外緣善識、內緣暇滿，皆具足故。不管是外緣的善知識，或者是內緣我們該具足的暇滿，我們都已經具備時，現在不修，什麼時候修？此復三、須現世修：我們要修法 並不是來生再修，這樣就可以了，我們必須要現世，也就是現今藉由獲得暇滿身時，來修學正法，為什麼呢？倘若現世不修，於後世多生中暇滿難獲得故。如果在今生我們不藉由暇滿身來修學正法，想要在來生再次的獲得暇滿身，這是非常困難的。

第四，我們不僅要在現世修學正法，四、須於當下而修：我們必須在當下修學正法。如果我們能夠早一分鐘修學正法的話，我們就應該告訴自己，我應該趁這個時間點，好好的來行善斷惡。何日將死，無決定故。因為我們明天會不會死？我們下一個月會不會死？我們明年會不會死？這些都不是我們能夠決定的。所以我們要告訴自己，在當下這個時間點，如果我有機會，我就應該要修學正法。而這四者當中，其中第三，能遮推延於後世再修之懈怠；第四能遮雖於現世定須修行，然於前前諸年、月、日不作修行，而念於後後修行亦可之不趣懈怠。故總攝此二為「速修正法」，須於現世修，以及須於當下而修的這兩點，可以總攝在速修正法當中，作三亦可。念死雖亦與此有關，然文繁故於下將說。雖然在介紹這個部分時，也可以同時的介紹念死無常的道理，但是由於它的內容相當的多，而且之後會介紹的緣故，所以在這個地方就不另作介紹。

接下來我們看到的是這個科判的第六個部分，另外的修習分二，第一個部分，從各種方便思惟之理。（61頁）如是若由種種門中而作思惟，轉意力大，故應如前所說而思；如果能夠藉由之前所介紹的，不管是經教的內涵，或者透由正理來證成的方式，如果我們所思惟的內容越多、越廣，這時候轉變我們內心的力量也會越強大，所以這個部分我們應該如同之前所介紹的方式依次的來作思惟。若不能者，如果你沒有辦法廣泛的來作思惟的話，就應該將之前所介紹的部分，將它總攝在，則應攝為「何為暇滿之體性」、「現前究竟門中義大之理」、「因果門中難得之理」，應該把前面所說的內涵，總攝在這三者當中，隨所相宜。這當中的「隨所相宜」指的就是在思惟前面所介紹的內容，我們思惟哪一個部分，對我們內心所產生的力量最強大、最有利益的話，這時候你就應該多思惟這個部分。由前說中取而修習。所以把之前所說的廣泛內容，總攝在這三者當中，而以簡略的方式來作思惟。

第二個部分，各別思惟的方式，分二，其中，第一個部分提到的是，由因之門難獲得者，總說僅生善趣，亦須修戒等一淨善；特若欲得具足暇滿，則須以淨戒為根本、布施等為助伴、無垢淨願為結合等眾多善根。以總相而言，如果想要投生在善趣，至少你要「修戒等一淨善」，你就是修持戒等清淨的善行。如果更進一步的是想要具足十八種條件的暇滿身，「則須以淨戒為根本」並且在此之上，修學布施等六度為助伴。並且在行善之後，我們所發的願，必須是清淨的願，所以提到了「無垢淨願為結合等眾多善根」。然見修習如是因者，極為稀少。是故由此類推，思惟善趣身果，若總若別，皆屬難得。由於成辦善趣的因，或者是成辦暇滿身的因，非常的難以成辦的緣故，以這樣的角度我們來作推理的話，「思惟善趣身果，若總若別」這當中的「總」指的就是一般的善趣，「別」指的就是善趣當中的暇滿身，都是相當難得的，這是從因的角度來作思惟。

第二個部分，由果之門難獲得者，較非同類諸惡趣眾，僅是善趣亦為稀少；以不同類的有情眾生來作比較的話，善趣的眾生它的數量是相當稀少的，較於同類諸善趣眾，殊勝暇身亦極稀少。而以同類的眾生相互來作比較的話，善趣的殊勝的暇滿身，它的數量也是相當稀少的，應如是修。如格西朵巴云：「於此殷重修學，餘一切法由此引生。」故應勵力。我們在這個部分，應該多花一些時間，讓自己對於暇滿的法類生起強而有力的定解。我們大部分的人，在修學佛法時，都會有一個問題，會覺得我確實是要學佛，我確實是要修法，但是什麼時候修，對我所言並不是這麼的重要，如果你的內心當中有這樣的想法，這個時候你就應該要思惟暇滿的內涵，告訴自己，我必須要珍惜所獲得的暇滿身，當下修學正法。

丙二、如何攝取心要之理（分二）

丁一、於道總之論述生起定解（分二）

戊一、三士道中總攝一切佛經之理

        戊二、顯示由三士門中依次引導之原因

丁二、於彼正取心要之理

戊一、三士道中總攝一切佛經之理（62頁）

以上所為各位介紹的是暇滿的這個部分，以科判而言提到的是，以有暇身勸取心要。第二個部分所要介紹的是，如何攝取之心要之理。如果我們想要藉由當下所獲得的人身來攝取心要，必須透由修學正法的方式，才能夠獲的心要。但是我們所要修學的正法，以它的本質而言，它是相當的廣泛，這當中包含了大乘、小乘、顯教以及密教。所以如果我們要一一的修學，其實這對我們所言是有絕對的困難性，所以我們應該要知道，如何把這些廣泛的教義，能夠總攝起來，而以最簡捷的方式來作修行。所以這部分就提到了，修持三士道之理。也就是如何攝取心要之理當中，又可以分為修持三士道之理，以及總攝道總之義。第一個部分，修持三士道之理當中，分為於道總之論述生起定解，第二、於彼正取心要之理。首先於道總之論述生起定解分二，一、三士道中總攝一切佛經之理。二、顯示由三士門中依次引導之原因。

首先我們看到第一個科判，三士道中總攝一切佛經之理。這個科判的內容分六，第一個部分，一切佛經都能夠總攝於成辦二種義利之理。佛初發心，中集資糧，最後現證圓滿正覺， 一切唯是為利有情，佛從一開始發起菩提心，在未成佛前集聚廣大的福智資糧，最後現證圓滿的正等覺，他所作的這一切，從一開始到最後，他的動機都是為了要利益有情。是故所說一切正法，所以在成就圓滿的菩提之後，為眾生宣說八萬四千種法門，最主要的原因，亦唯成辦有情之義利，也是為了要成辦有情的義利。如是所應成辦有情之義利有二：現前增上生及究竟決定勝。所要成辦的有情義利，簡單的來分，就可以分為現前增上生的人天果報，以及究竟決定勝的解脫以及一切遍智。這是第一個部分。

這個科判的第二個部分，下士夫成辦增上生之理。為能成辦初者，初者指的就是現前的增上生，也就是人天的果位。為了要能夠成辦這個部分，佛所說的這一切的善法，盡其所說，一切悉皆攝入正下士或共下士之法類。佛之說的一切善法，之所以會攝入正下士，或者是共下士的法類的原因是什麼呢？殊勝下士夫者，不以現世為重，希求後世增上生之圓滿，趣入成辦彼之因故。下士夫，我們可以分為是普通的下士夫，跟殊勝的下士夫這兩類。絕大部分的人，絕大部分的有情，都是屬於普通的下士夫。也就是他們心心念念所想的，都是今生的苦樂問題。而殊勝的下士夫，跳脫了這樣的一個層次，不以現世為重，他的目標並不是擺在今生，而是希求後世增上生的圓滿，「趣入成辦彼之因故」。由於他所希求的果是來世的增上生，所以他就會進一步的，往成辦增上生的因，這個條件上面去努力。《道炬論》云：「若以諸方便，唯於輪迴樂，希求自利者，知彼為下士。」

之前我們所介紹的第二個部分，提到的是，佛為了要讓眾生能夠成辦現前增上生，所說的一切善法，都含攝在正下士，或者是共下士這當中。這個科判當中的第三個部分，中士夫成辦決定勝解脫之理。對於中士夫而言，他所想要成辦的果位，是決定勝當中的解脫，對於這一點正文當中提到，決定勝中有二：僅跳脫輪迴之解脫及一切智。其中為能成辦聲聞、獨覺二乘，盡其所說，一切悉皆攝入正中士或共中士之法類。佛為了要讓眾生能夠成辦聲聞以及獨覺的二乘，所說的一切善法，都含攝在正中士，或者是共中士的法類裡。所謂的「正中士」指的就是，修學的行者他是以獲得一己的解脫，作為他最終的目標，所修學的法類，我們稱之為是正中士的法類。而「共中士」的法類只是透由修學中士道的內涵，而將它的目標放在所謂的成佛，也就是透由修學中士道的法類，而盡可能的讓它達到最終成佛的果位的這樣的一種法，我們稱之為是共中士的法類。所以佛為了讓眾生能夠成辦聲聞以及獨覺的二乘，所說的一切妙法，都含攝在正中士或者是共中士的法類當中。而它的原因提到了，中士夫者，於一切有心生厭離，中士夫的行者，對於三有會生起強而有力的厭離心。為求自利，而以跳脫三有之解脫為所求，這當中的所求，指的就是它的目標，他為了要利益自己，而以跳脫輪迴的這個解脫，為他的最終目標，趣入解脫之方便—三學故。《道炬論》云：「背棄諸有樂，遮惡業為性，唯求自寂滅，說名中士夫。」

第四個部分，上士夫成辦一切智之理。成辦一切種智之方便有二：密乘及波羅蜜多大乘。對於上士夫而言，他的目標就是成辦一切種智，也就是圓滿的佛果。而成辦一切種智的方便，也就是方法有兩種：第一提到的是密乘，第二提到的是波羅蜜多大乘。此二攝入上士法類。而不管是密乘，或者波羅蜜多大乘，這兩類的法都含攝在上士法類當中。而它的原因提到了，上士夫為大悲所轉，修學上士道的行者，他是被大悲所轉動的，也就是他是被大乘所附著的。故為竭盡有情一切痛苦，以成佛為所求，所以為了要去除一切有情的痛苦，所以他將他的目標擺在成佛。修學六度及二次第等故。所以這時為了要成就圓滿的佛果，他所修學的法包含了六度，以及生起次第、圓滿次第。《道炬論》云：「由了自身苦，若欲正盡除，他一切苦者，彼為勝士夫。」這當中就提到了，就如同我們自己在輪迴當中流轉時，會被種種的痛苦所逼迫，當我們了解了這一點，我們將這樣的心，轉向於其他的有情，而對於他人所受的苦，心生不忍的悲，以這樣的悲作為動機，而更進一步的，希望能夠解決他人的苦樂問題，這樣的人我們稱之為是上士夫，或者是勝士夫。對於《道炬論》當中的這三個偈頌，分別是在介紹下士、中士、上士的內涵，如果你們能夠背起來，並且思惟這當中的內容，對於你們而言，是會有一定的幫助。此士夫成辦菩提之方便，為波羅蜜多及密乘，二者於下將說。

接下來這個科判中的第五個部分，說明三士夫的名稱所依的根據。在佛所宣說的經典當中，並沒有明確的點出，下士、中士以及上士，三士的名稱。而三士夫的名稱，他所依的根據，是什麼呢？三士之名，於《攝抉擇分》及《俱舍論釋》等多處宣說。

第六個部分，斷疑。這個地方特別強調了，下士夫、中士夫以及上士夫。而這當中的下士夫指的是什麼意思呢？下士夫中，雖有追求現世及追求後世二種，此是第二，下士夫當中可以分為兩類，第一類稱之為是普通的下士夫，他所追求的是現今的安樂。第二類我們稱之為是殊勝的下士夫，他的目標是追求來生的安樂。而我們在介紹三士道的時候，這當中的下士夫，指的是殊勝的下士夫，也就是以追求來生安樂為主的這一種下士夫，所以此是第二。復為趣入增上生之無謬方便。所以他所趣入的法，是以來生獲得增上生的人天果位為主的無錯謬的方法。

戊二、顯示由三士門中依次引導之原因（分二）

己一、顯示由三士道門中引導之義為何

己二、如是次第引導之原因

己一、顯示由三士道門中引導之義為何（64頁）

如是雖說三士，然於上士道中，亦攝餘二士道，故彼二者是大乘道之支分，此為馬鳴阿闍黎所說。雖然在這個地方，我們介紹的是三士道，但是在上士道當中，它也包含了中士道以及下士道的內涵。「故彼二者」所以下士道以及中士道的內涵，也可以是大乘道的支分，或者是大乘道的前行，這一點是馬鳴阿闍黎所說的。是故，此中並非導入唯以三有之樂為所求之下士道，及為自利僅以解脫輪迴為所求之中士道，而在這個地方，雖然我們介紹了下士、中士以及上士，三種的道次。但是當一位上師在引導弟子，進入三士道的時候，他並不是要引導他進入所謂的真實的下士道。所謂「真」的下士道，或者是「正」的下士道，它所指的是什麼呢？他是以追求來生的三有之樂，為他的目標，而修學道的這些行者，我們稱為是正下士夫，而他所修的道，我們稱之為是正下士道。但是在這個地方，我們並不是要引導弟子們進入，唯以三有之樂為所求的下士道，以及只是為了一己的解脫，為所求的正中士道。雖然講到了下士道以及中士道的內涵，但是這個地方，所要引導的方式，並不是引導弟子們，進入所謂的正下士道以及正中士道，而是要引導他們進入共下士道，以及共中士道。是將少許彼二共道，作為導入上士道之前行，既然不是引導他進入下士道以及中士道的話，那為什麼在這個地方，要特別的談到下士道以及中士道的內涵呢？由於要將下士道當中的皈依、業果，以及中士道當中的思惟輪迴的總苦以及別苦，甚至四諦十六行相的內涵擷取出來，「是將少許彼二共道」是將它作為是引導進入上士道的前行，所以在還未介紹上士道之前，特別的提到了下士道以及中士道，成為修習上士道之支分。

己二、如是次第引導之原因（分二）

            庚一、主要原因

庚二、目的

庚一、主要原因

這個科判當中的內容，分為十四點，第一點，趣入大乘之門。趣入大乘之門，唯是於勝菩提而作發心。進入大乘的門，就是要對於勝菩提，也就是圓滿的佛果，發起菩提心。

若於相續生起此心，如《入行論》云：「發菩心剎那頃，繫輪迴獄苦惱眾，應說是諸善逝子。」如果能夠在內心生起菩提心，在這一剎那，縱使你還是在輪迴當中流轉的眾生，這時候你也能夠獲得菩薩之名。即獲菩薩之名，其身即入大乘之列；在生起菩提心的那一刻開始，縱使你沒有通達空正見等等的功德，但是你還是能夠稱之為是一位菩薩。不僅是人，就連畜生道的有情，如果牠在過去生，對於生起菩提心的這一點，留下了深厚的習氣，縱使牠身為畜生道的有情，但是在外界因緣具備的當下，牠也能夠生起菩提心。以導師釋迦世尊而言，導師一開始生起菩提心，就是在地獄的時候生起菩提心。如果地獄的有情，都能夠生起菩提心，更何況是畜生道的有情。所以不管是人、畜生，或者是地獄的有情，只要一位的有情，他的心續中生起了菩提心，此時此刻他就能夠稱之為是一位菩薩。若退此心，則從大乘中還退故。相反的，如果退失了菩提心的話，這時候我們就會從原先的菩薩，從原先的大乘行者，退下來而變成是非菩薩，非大乘行者，而此時我們是脫離了大乘的行列。所以為什麼菩提心，它能夠稱之是趣入大乘之門，因為有菩提心的人，能夠稱之為是菩薩。而沒有菩提心的人，或者是之前有，但是退失的人，這些人縱使他是證得空性，或者是獲得解脫果位的羅漢，但也不能夠稱之為菩薩。所以能不能夠趣入大乘之門最主要的關鍵，就在於這一位行者的心續中，能否生起殊勝的菩提心來作決定。

在之前我們有提到，導師釋迦世尊在還未成佛前，一開始發起菩提心，是在地獄道的時候，發起菩提心的。雖然他當時是身為地獄的有情，但是由於在過去留下深厚習氣的緣故，所以在當時遇到了一個因緣，而讓他在地獄道當中，生起了殊勝的菩提心。當時他跟另外一個伙伴，一起拉著一部車，而走在炎熱的鐵地上面。而導師釋迦世尊他的身體非常的強壯，但是他的同伴身體卻是非常的虛弱。如果說這兩個人，他沒有辦法拉動這部車的話，會受到地獄獄卒的懲罰，所以這個時候，他同伴就被獄卒懲罰，所以當下導師釋迦世尊他看到這一幕的時候，他心生不忍，而在內心當中生起而菩提心，並且他請求獄卒說：你可不可以放過他，我可以代替他來拉這一部車。這時候獄卒非常的生氣，而反而懲罰了導師釋迦世尊。而在這個時刻，由於導師釋迦世尊在內心當中，生起菩提心的緣故，讓他能夠跳脫惡趣的狀態。其實這樣的一種現象，在畜生道也有。有一種畜生當其他的有情，其他的畜生在彼此爭吵，或者是彼此惡鬥的時候，有一種的畜生牠會盡可能的中間，希望能夠避免這樣的情形發生。其實這樣的畜生說不定，都有可能是發起菩提心的畜生。

在之前我們提到了，是否能夠進入大乘，是否能夠成為一位菩薩，最主要的關鍵是在於，這位行者的心續中能否生起菩提心。如果能夠生起菩提心，縱使沒有神通，或者是縱使不了解空性的內涵，他還是能夠稱為是一位菩薩。相反的，如果有種種的神通、神變、證得空性、獲得了羅漢的果位，而跳脫了三有，獲得了解脫，但是沒有辦法生起菩提心，這樣的一位行者，也沒有資格稱之為是菩薩。這個是第一點，趣入大乘之門的內容。第二點於發心前，應思發心之勝利，增長歡喜等，並說明其依據。正文當中：是故，諸欲入大乘者，須由多門勵力發起此心。然發此心須先修習發心之勝利，於此勝利增長歡喜，如果你不想要進入大乘的話，那也就算了。如果你想要進入大乘道，修學大乘法，這時候我們必須要先對於發心的勝利，生起一種強烈的希求，所以這個地方提到了，然發此心須先修習發心之勝利，於此勝利增長歡喜。對於發起菩提心如果能夠心生歡喜，我們就會更進一步的想要去修學，生起修學菩提心的道次。並須具有七支、皈依，並且在發心之前，我們還必須要具備的是七支以及皈依的條件，此為《集學論》及《入行論》中所說。

這個科判當中的第三點，於菩提心生起希求的勝利。如是所說勝利亦攝為二，如果能夠生起菩提心，有什麼樣的勝利呢？現前及究竟之勝利。以現前的角度而言，初者復有不墮惡趣及生善趣二種。這當中的不墮惡趣，就如同我們之前所介紹的導師釋迦世尊的公案，在生起菩提心之後，他能夠馬上的跳脫惡趣。在這個地方如果做一個補充，如果投生在惡趣之後，要如何的才能夠斷除惡趣生，讓他再一次的投生善趣，最主要的關鍵，是在於他能否在心中生起一種善念。如果惡趣的有情，能夠在內心當中生起善念，來生他就能夠投生在善道裡，那更何況是生起殊勝的菩提心。所以生起殊勝的菩提心，能夠讓我們跳脫惡趣，也能夠讓我們來生不墮惡趣。因而提到了，「初者復有不墮惡趣及生善趣二種」。

而它的原因，若發此心，能淨往昔所集惡趣之因，並斷未來造惡續流；第一個原因。第二個原因，往昔所集善趣之因，由此發心所攝持故，增長廣大；第二個原因。第三個原因，諸新所作，亦由此心為動機故，無有竭盡，這是提到了現前的勝利。究竟的勝利提到的是解脫以及一切種智。究竟之義利者，解脫及一切智，亦依此心易能成辦。解脫以及一切種智，也能夠藉由菩提心很快速，而且很輕易的來成辦。若於現前、究竟之勝利，不先生起真實欲得之心，雖作是言：「此諸勝利從發心生，故應勵力發起此心。」然此唯成空言，觀自相續，極為清楚。如果我們對於發心的勝利，沒有辦法生起一顆強而有力的欲得之心，也就是非常想要獲得的這種心，縱使我們告訴別人，或者我們聽到別人說「此諸勝利從發心生」，不管是現前的勝利，或者是究竟的勝利，都是來自於發起菩提心。「故應勵力發起此心」雖然你的嘴巴是這麼說，但是由於你對於發心的勝利，沒有辦法發起欲得之心，所以縱使你這樣說，「然此唯成空言」這只不過是口頭上面說說罷了，你的內心不會有任何的改變，這一點「觀自相續，極為清楚」。

這個科判當中的第四點，此勝利之所依，也須下、中、士道之理。也就是發起菩提心的種種勝利，他的所依也必須要依賴下士以及中士道的部分。正文當中：此中，於增上生及決定勝二種勝利生起欲得之心，須先生起共下、中士之意樂。所以不管是對於增上生，或者是決定勝，這兩種的勝利生起欲得的心，在這之前都必須要先生起，共下以及共中士的意樂。

我們今天的課先上到這個地方。（校稿中）

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備註 :