更新日期:2010/06/04 09:45:29
學習次第 : 進階
菩提道次第廣論（第54-2講）
菩提道次第廣論卷二十二
午三、依此能破於相續中生見之理（分三）
未一、決擇補特伽羅無我（分三）
申一、正決擇我無自性（分二）
酉一、立喻
酉二、合義
申二、顯由此成我所無性
申三、此諸正理於餘例明
未二、決擇法無我
未三、修習此見淨障之理
酉一、立喻（車喻）
在此就說到了人無我以及法無我，因為我執最主要，就是由緣人所產生的我執，以及緣法所產生的我執，最主要是來自於這兩者，所以說到了人無我，以及法無我。為什麼先說人無我，後說法無我呢？是因為人無我比較簡單容易了解，法無我比較難了解嗎？也不是這一回事的。人無我和法無我，並沒有任何粗細的所證的差別，在空的內涵上來講的話，都是一樣的，並沒有粗細之分。唯有空依有法的不同差異上，依由這種不同的差異，所以去認知人無我的話，會較為容易，但是並不是粗細的差別，而是較為容易。就像是我們去尋找我在那裡的時候，針對人上去尋找我在那裡的時候，一下子無法找到我。可是去找法的時候，好像幾乎可以用手指頭指出來，可是找人的時候，一下子指不出來。依由這種空依有法的差別，所以初學者較為容易趣入人無我的緣故，所以先說人無我的。
至於為什麼佛家要把空性詮釋為無我呢？因為梵文裡面的我字，不只是有人的這個我的內涵以外，還有另外一個涵義就是自主。所以無我、無我，以梵文的辭義來講的話，是無自主的意思。因為這個梵文，他不只有自主的內涵，也有我的內涵，所以在翻譯的時候，說到無我、無我。所以以藏語我的解釋來講的話，一般我們在藏語裡面所謂的我，是指人，你我他的這個我而已，從辭義上並沒有辦法體會為自主的意思。可是如果配合著梵語來作解說的話，所謂無我是無自主的意思。所以為什麼在佛家裡面，反覆的說到無我，最主要說到了依據梵文的無自主而去說到了無我，所以我們會以無我來詮釋空性。我們現在看宗大師在本文裡面說到：
（501頁）入中論釋引經說云：「言我是魔心，汝昔起是見，此行蘊皆空，此中無有情。如依諸支聚，假名說曰車，如是依諸蘊，說世俗有情。」此如依自車輪等支假名為車，依於諸蘊假名為我，或曰有情。所以在此說到了，所謂的我是怎麼樣形成的呢？如同透過了車支的施設處，而來安立車子。同樣的道理，依由我的蘊體，無論是色受想行識，或者是我們所謂一般的身心，其中之一蘊的這個施設處，而來安立我的。施設處和施設事又是永遠相違的，在一個法上，施設處和施設法以及施設事。所謂施設法就是能施設者，以及施設處所施設的這個地方，它是沒有同屬，這是完全相違的。所以當我們意識去取有我的時候，是借由非我的身心其中之一蘊而來安立了我。就像是我們要去安立車子的時候，是借由非車的某一物而來安立車子一樣。
先說車喻，此中分四
戍一、顯車無性而為假有
戍二、於彼斷諍
戍三、由名差別皆得成立
戍四、依此速得正見勝利
戍一、顯車無性而為假有
車子並非是有自性的，因為車子是有自性的話，是從他境上而產生而有的話，那去尋找之後，應該要找到才對，如果真是如此的話，那在此就作到七相觀察。車與車支之間的一個關係了。所以先說到了車與車支是一，是同體呢？還是異體呢？所以第一相是同體，第二相是異體。第三相和第四相就是說車子，這個能依的車子，它不應該以自性依賴著所依的車支，同樣的所依的車支也不應該以自性依賴著能依的車子，所以不會互相依賴，這是第三和第四相。第五相，車子不應該以自性聚有著車支，第五相。第六相，車聚，也就是說車支的這個和合體，車支之聚不應成為車子，這是第六相。第七相，車形不應成為車子。所以透過這七相的觀察，來尋找車子的假義，最後是找不到的。所以在此就說到了七相觀察，我們可以從本文裡面看到：
入中論云：「如車非許離自支，亦非非異非具支，非依他支非支依，非聚非形此亦爾。」如車與自支，於一異等七中皆無故唯假有。我與取蘊說亦如是。此中若車有自體性，則以正理觀性有無，於一異等七相之中，定有所得，然於彼七皆非有故，定無自性。言車支者，謂軸輪轄等，車與彼支自性非一。
所以先講第一相的部分。如果車和車支是同體的話，那就變成車是完全一個東西了。如果是完全一個東西的話，那車支有很多，因為有軸、有輪、有轄等，它有很多不同的車的支體，難道有這麼多的車的支體，就變成有這麼多台車子了嗎？那就很奇怪，會有這種的過失。所以車和車支並非一，也就是並非同體，所以在此說到：（502頁）若性一者，如支眾多車當亦多，如車是一支亦當一，作者作業皆當成一，有此等過，這屬於第一相的過患。
現在看第二相，又與自支體性非異，第二相車與車支並非自性的異體，為什麼呢？因為如果是自性異體的話，就是完全沒有關係了。為什麼呢？因為一切的作用，一切的性質，都是由他自己所形成的，由他本身所帶來的，所以就完全不需要依賴著他者了。在完全不需要依賴的情況下的個別異體的話，那豈不是跟瓶子和衣服一樣，是完全個別分開的。所以變成有車子的地方，不一定要有車支，有車支的地方，不一定要有車子，而且車支沒有辦法變成車子的施設處，沒有辦法成為車子的施設因等，會有這些種種的問題。所以在此說到：異如瓶衣各別可得，不可得故。亦當無有施設因故。所以會有上述所說的第二種過失，以上是講到第二相的過患。
能依、所依二品自非支依，如酪在盤，現在進入第三相，和第四相。能依、所依二品並非以自性互相的依賴著，如果是以自性互相依賴的話，那變成能依的車子，是所依車支的依賴處。那就像我們奶酪依賴著、裝置在盤上的時候的感覺是一樣的，難道是以這一種的方式，車支依賴著車子嗎？如果真是如此的話，那變成說如同奶酪在上，盤子在下般，難道車支在上，車子在下嗎？那又很奇怪了。因為現在講到車支以自性依賴車子了，為什麼要這種的依賴方式呢？是因為一般在此不破除依賴本身，車子和車支是互相依賴的，但是這一種依賴是唯名言安立的情況下而產生的這種作用，而產生這種的依賴，而不是以自性的。如果是以自性來依賴的話，那就像是奶酪和盤子是完全毫無相關的，他不會互相唯名的情況下而產生互依。我們不會依由盤子的施設處，而去取名為這是奶酪，或者是由奶酪施設處，而去取名這是盤子的，不會的。所以如果能依和所依他是自性的，互相依賴的話，就應該像奶酪和盤子一樣。如果真是如此的話，變成盤子在下，奶酪在上般的，車子在下，車支在上，那就很奇怪。
如果我們說到了，反方向的說，車子以自性依賴著車支的話，那就像有一個人叫做天授，天授在帳棚裡面一樣，難道說車子在裡面，車支在外面嗎？這樣又很奇怪。所以在此說到，亦非依支，如天授在帳。若性各異，此二容有無別性故。此中非破互有，在此並不是破除了互相依賴，而是破除什麼呢？是破能依、所依有實自相。以自性的依賴，這是在此要破除的。所舉二喻亦就他許，謂有自相能依所依，如此一切當知皆爾。
這以上最主要說到了，第三相和第四相的過患，雖然法王在此沒有多作說明，可是我個人多作補充的話，也就是車子還有車支，這兩者如果互相依賴的關係，是自性而有的話。那就不需要由施設處去安立而有了，依由車支去安立了車子，或者依由車子而安立了車支就不需要了。因為車支，為什麼會車支，不是因由意識去安立，也不是因由車子的施設處，再加上意識的情況下，而產生的車支，而是從車支他自己的境上而產生的車支的這個作用。所以同樣的車子為什麼會形成車子，這是跟意識毫無相關，跟車子也毫無相關，而是車子本身的境上就已經產生了車子的作用了。所以不需要透過車支而來安立這是車子了。如果不需要車支就可以有車子的作用的話，那就像是縱使沒有帳棚，天授還是天授一樣。如果真是如此的話，那互相依賴的關係，就像天授現在人在帳棚裡面的這種互相依賴的關係是一樣的，因為他是不需要由施設處去安立而有了。天授和帳棚應當然有依賴關係，天授依賴著帳棚而住。這不是不依賴，是依賴沒有錯，可是這種依賴方式並非是以施設處而去取有施設事般的這種依賴方式。所以如果車子和車支是自性而有的話，那就不需要透過施設處而去依賴，不需要透過施設處而去取有施設事，而產生的依賴關係了。那就應該像天授和帳棚的這種依賴關係般，或者是奶酪和所成的器皿的這種依賴關係般。
現在進行第五者，又具支者亦不應理，若車具支，應如天授具足牛等異體可取。如果車子具有者車支的話，光是具有的部分不破除。可是在此的具有，如果是自性具有的話，車子和車支毫無相關的情況下，如果說到了車子有車支，那豈不是等於天授的這個人，他有牛的體性是一樣的，因為這是毫無相關的。毫無相關的東西，還可以說具有的話，那我可以說天授這個人，具有牛的體性。如是車與自支各異亦應可取，然不可取故無具義。如云天授有耳，車有支者亦不應理，已破異性故。若此具支有自性者，應是一性前已破故。天授有耳，於名言有，此非所破，車亦許爾，故是破除自相之具。
事實上是說到了，像是天授這個人有耳朵般的，車子也是有車支的，這不是要破除的。可是如果是以自性而有的話，那就要破除了。因為自性而有的話，要嘛就是自性一，要嘛就是自性異，自性一和異的部分，如同上述已經破除般，所以同樣的，在此我們要破的不是車子有沒有具足車支，不是這個問題，而是說車子如果是以自性具足車支的話，這是在此要破的主要內涵。
接著繼續講第六相，和第七相的觀察。 餘二執者，如云：「若合聚為車，散住車應有，無有支無支，形車亦非理。」此有二執，謂以支聚及形差別安立為車。第六相就是以車的支聚，就是車支的和合、聚合叫做車，這是第六相。第七相是不共的特別的形狀，具有這種差別的形狀，把它安立為車，這第七相。先破第六相，其中唯以支聚為車不應道理。
所以在此破除的時候，以兩種的方式而來破除。此中有二：一、違正理，什麼叫違正理呢？在此說到：謂輪等支分離散布，完聚一處亦應有車，以為支聚即是車故。就是說到了如果我們把車的零件，完全卸下，把它堆在一起的話，這時候會有車嗎？因為你認為車的支聚就是車，所以會有這方面的正理相違。
二、違自許，謂自部實事諸師，許無有支唯許支集。也就是說實事派他們之間的矛盾問題。所以在此說到了，實事諸師時常說到了，「我」是取有，「蘊」是實質有，所謂實質有和取有的內涵是什麼呢？雖然在此達賴喇嘛沒有多作解釋，但是這是我個人多作的補充。也就是說實質有就是可以非常真實抓住的內涵，所以叫實質有。由此而來取有另外一者，所以先要有一個東西，可以讓我們抓住，後來再把它取名為這是我，或者是你，或者是他，或者是其他等事物，所以由此而來取有的。所以一切取有的成立，必須要有實質有才有辦法。所以他們認為身心為實質有，我是取有，而說到這種的差別，這是諸實事師所說的。所以在此就有矛盾了，因為諸實事師許無有支。在此的有支，就是聚支者，在此說到了聚支者，並非是實質有的。他們不認為有實質有的聚支者，聚有支分的這個和合體。可是卻又說到了「支集」，因為之前他們說了，車的支分的集合，這個叫做車，可是在此卻又說到了，車之支集是為車。那車的支集，它就應該要成為實質有才對了，因為由此而安立為車的。所以這樣就很矛盾了，因為車的聚支者，並非是實質有，可是車支之集，是實質有的話，這就很矛盾了。而且更何況說，如果沒有聚支者的一個實質有，如何來形成實質有的車支呢？這也是不成道理的。就像如果沒有車子的話，就沒有車子的支分般。所以沒有實質的車，怎麼會有實質的車支？所以在此說到，若爾，支亦應無，因為為什麼呢？沒有有支故。有支就是聚支者，所以支亦應無，無有支故，是則亦無唯支合集。所以沒有聚支者的實質體，如何會有支合集的實質有呢？是故支聚亦不成車。所以如果都沒有實質有的情況下，你怎麼安立車？因為你認為車是取有，那一切取有形成之前，必須要有實質有的內涵，可是在此都找不到，車的支分也不是，車支的支聚也不是，所以就等於沒有車了。所以車之支聚，也不應成立為車。破支聚為車，是此論師所許不須簡別，聚合是車施設處故。說蘊是我所施設處，非是我故。
在此破車之支聚，是否為車的時候，不需要多加自性的簡別，因為車之支聚在名言上縱使沒有加自性簡別，也不是車，所以這是不需多加的。以應成派的角度來講的話，車支的聚合這是車子的施設處，就是由此而取名的地方。但是應成派和說實派不同的是，應成派不認為一切取有的成立，必須要有一個實質有的東西，這是不需要的。因為他不需要一個讓我們能夠抓得緊緊的、很實在的東西再來取有，應成派不認為是這樣。只是說施設處和施設事，這兩者是一定要相違的。就是由何處而安立的這個事物，以及於何處所安立的這個施設處，它必須要相違。就像蘊體是我的施設處，我是蘊體的施設事，施設處和施設事，在一個法上是永遠相違的，所以蘊並非我。所以同樣的車聚也並非車，因為車聚是車子的施設處故，所以在此說到，「是此論師所許不須簡別，聚合是車施設處故」。應該是講施設處，而不是施設事，車才是聚合的施設事，聚合是車的施設處，應該是這麼說。「說蘊是我所施設處，非是我故」。在此也不應該講施設事才對，非是我故，所以因為蘊是我的施設處，所以蘊不是我，所以同樣的車子支聚是車子的施設處故，所以車子支聚不是車。
若唯支集不許為車，如果車之支集不是為車的話，那我說車的零件分散、聚合一體，光是聚合的那個部分，雖然不是車，可是零件把它組合起來，那時候有一個很特別的形狀，如果說這個形狀，也就是零件組裝後的這個很特別的形狀，這個叫做車的話，所以在此也說，這不應道理。為什麼呢？因為如同之前所說的，既然沒有聚支者，所以在此說到：以支合時形狀差別立為車者，此如前說無有支者，無有支的「有支」的意思就是聚支者了，既然沒有聚支者的話，怎麼會有車支呢？如果沒有車支的話，就沒有所謂的車形，而去安立為車了。因為車支都不存在了，支亦無故，唯以支形安立為車，不應正理。過違自許，所以你有內部之間矛盾的問題。因為實質有的車子，如果不存在的話，實質有的車支也不應該存在。實質有的車支不存在的話，這種特別的形狀，具有這種特別像是車形的這個形狀，就不應該存在了。因為車子是取有，一切的取有你又認為說，必須要有一個實質有的安立，才有辦法成為取有，所以這時候取有所依據的這個實質有在那裡？找不到。所以你有自相矛盾的一個問題。
亦字顯示非僅支聚為車非理。在此的「亦」字是，我們在看這一大段的時候，第一句有說到了，「若合聚為車，散住車應有，無有支無支，形車亦非理。」的這個亦字。所以在此宗大師多作「亦」字的解釋，所以不只是車聚並非車以外，同樣的形色也並非車子。
又許形為車，為散支形耶？或者是為支聚形耶？所以在此說到了，如果第七相，這種具有特別不共差別的形狀是為車的話，那這個形狀是車的零件分散的時候，還未組裝的時候的這種形狀呢？還是車聚形耶？也就是說，是車支組合在一起的時候的這種形狀呢？若散支形與先未合時形，如果這個分散的車支形狀，這是還未組裝的時候，請問這個是跟之前沒有差別，長得一樣的形狀呢？還是跟之前的形狀有差別的形狀呢？所以在此說到，無異形耶？抑異先形有別形耶？
（503頁）初有過云，如果是指沒有組裝之前，而且形狀跟之前是完全一樣的話，那會有過失。什麼過失呢？因為未組裝之前的車零件的形狀，和組裝之後的形狀是一模一樣的，他本身沒有差別。既然是如此的話，未組裝之前如同沒有車般，組裝之後也不應該有車，所以在此說到，初有過云：「如汝各支先有形，立為車時形亦爾，如支分散不名車，如是合車亦非有。」此謂先未合時與後合時，輪等形狀全無差別。如分散時，其車非有，如是合時亦應無車。如果你是說，組合之後的形狀和未組之前的形狀有差別的話，那仍有過失。什麼過失呢？如果真的有差別，我們應該看得到才對，可是看不到這種的差別，這也不應道理。所以在此說到，若後合時與先未合輪等支形，有別異形立為車者，亦有過失。如云：「若現成車時，輪等有異形，可取然非有，故唯形非車。」謂前後時，若輪軸等有別異形，理應可得，然任何觀終不可得，故異前形後形為車不應正理。
所以在此又有另外一種說法，也就是個別的車支的這個形狀，不安立為車，但是整個車支的和合體的形狀安立為車的話，也是有過失的。因為整個車支的和合體的形狀，是由車支聚安立而有的，所以車支聚必須要實質有，可是車支聚並非是實質有，所以車支聚的這個形狀，它就不應該稱為假有了。但是你又說一切的假有的成立，必須要有一個實質有，所以你有自相矛盾的問題。所以在此說到，若各支形不許為車，以諸支分合聚總形立為車者，亦有過失。如云：「汝聚無實故，形應非支聚，若依非實法，此中何有形？」此謂依支聚之形名車非理，所以如果說到車支聚的形狀是車的話，不應道理。為什麼呢？因為車的支聚並非是實質有故。在此的假支是取有的支聚，而來安立形狀的話，不應道理，為什麼呢？因為你說，一切的取有都必須要有實質有的施設處，所以在此說到，聚非實故，依假支聚施設形狀不應理故，一切假有所施設事要實有故。
又支集聚無實自性，而且又說到了，車的支聚，並沒有自性，若有自性與能聚支，不能出於自性一異。若許爾者，如破車時悉能破故，所以車的支聚沒有自性，因此車的支聚的形狀和車支聚，如果兩者都有自性的話，那是自性同體呢？還是自性異體呢？如果以這種的方式去觀察的話，我們一開始在講到車和車支無有自性一，無有自性異的時候，就是破除了自性同體和異體的概念了，所以同樣的，在此也可以同樣的概念來破除。然於自宗假有所依不許實有，可是在於應成派自宗來講的話，一切的取有，不需要依賴著實質有，支聚假形是車所依，車是依彼假施設法，也就是支聚的這個形狀，是車的施設處，車是這個形狀的施設事，非唯所依即許為車，故破聚形為車，亦於所破不須簡別。所以在此破除車的支聚形狀為車的時候，不需要多加一個自性的簡別，因為在名言上縱使車支聚形也並非是車，所以不需要多加自性的簡別了。
依無實聚，立無實形，無不應理，也就是說到了，由無實的、無有自性的支聚而安立無有自性的形狀，這是非常符合道理的，這是他方所說的。所以宗大師在此也同意說到，則依無實因無明種等，生無實果行及芽等，一切應理。所以同樣的道理，如同無自性的這個支聚，可以安立為無自性的形狀般，由無自性的無明種子，可以產生無有自性的果行，及芽等，一切作用。如云：「如汝所許此，則依無實因，當知生一切，無實性諸果。」（504頁）又此車喻，亦破色等八塵合集，立為瓶等。所以同樣的，有人說到了瓶子是八塵的和合體，這個叫做瓶子，所以在此你也破除這種的內涵，又破依於八種實塵，假立瓶等。所以在此也透過車子的七相觀察的譬喻，能破除由八種實質有的微塵，而來成立了瓶子的取有，這部分的內涵也可以破除。
又破依於實有色等形狀差別，假立瓶等，所以同樣的，也可以破除實質有的形狀，而來取有瓶等的這個立論，以色等塵自性無生，彼無性故實有非理。如入中論云：「由彼色等如是住，覺為瓶等不應理，性無生故色等無，形為瓶等亦非理。」若謂瓶若如車，非自支分合集形者，則腹大等應非瓶相，彼是形故。答：若法大腹長頸等相，許彼為瓶，非大腹等形狀為瓶。若異此者，理亦應許腹頸是瓶。
這以上的意思最主要是說到了，如果車支聚的形狀並非車的話，那同樣的大腹長頸，具有這種能夠盛水的器皿的形狀，也不應該成為瓶子了。如果這樣的話，那大腹長頸，具有裝水的這個器皿，不應該是瓶子了，因為大腹長頸的這個器皿，它本身是個形狀，對方說此反駁。於是宗大師在此回答到說：具有大腹長頸能夠裝水的這個器皿，雖然是瓶子，可是大腹長頸的這個形狀它不是瓶子，這個形狀它不是能夠裝水的器皿。
戍二、於彼斷諍
第二於彼斷諍。所以在此有人問到，諸實事師於彼難云：若以觀察有無自性之理，如前所說七門求車，由彼無得理應無車，則諸世間應無施設車名之處。所以在此又說到了，如果透過七相去觀察車的自性，完全找不到。因為找不到的關係，所以在名言上就不應該有車了，車有的話，應該找到才對，可是車找不到啊！所以宗大師在此回答到，然此非理，現見可云車來，或者是買車，或者是車持去等，故有車等。所以在名言上是有的，所以車子有它的作用的，因為在名言上有所謂的車來了，或者我要買車，我要開車等。入中論釋答說，彼過唯實事師有，及自宗非有。所以不會有車子的問題，是實事師才有，並非是應成派，自宗不會有這種的過失。所以剛剛您的反駁，對應成派來講的話，不會產生任何的過失，可是對實事師來講卻會有。因為實事師認為，「有」必須要「自性有」，所以沒有自性的話，就變成不知道如何安立它有的存在方式了。
所以在此回答到：初者，謂世間名言說車來等，若如汝許理應皆無，以汝安立諸法為有，要以正理尋求有無自，性而後安立。所以有的話，必須要觀察自性之後，有了自性才有辦法安立它的有。然以彼理七相推求車不可得故，汝又不許有餘方便安立事故，故車應無。所以你剛剛所反駁的，是針對實事師來講的話，這是對的。因為實事師因為說了車子的自性，但是透過七相觀察又找不到，所以車子應該沒有才對。若以尋求有無自性正理推求無所得者，車應非有。諸實事師所設徵難，現在自許講中觀者，不只是實事師有這個問題以外，縱使是自稱中觀師，但是因為名言上承許，要有自相，要有自性，所以又有如此的過失，說中觀宗許有此難，若許如是，定犯一切名言建立皆無之過。
二自無過者，以自宗而言，並沒有這種過失，如云：「或於實性或世間，雖以七相皆不成，若不推察就世間，此依自支而假設。」義謂，若以尋求有無自性正理推求於七相中車，就二諦俱不可得，雖於七相以理未得，豈能破車？縱使七相沒有辦法獲得車，可是這不代表說，車就被破了。有車的存在不破，可是車的自性有的話，就要找到才對，可是這部分是沒有的。因此車的自性被破，可是車之名言沒有辦法被破。以許有車，非由觀察有無自性正理所立，是捨正理觀察，唯以世間尋常無損諸名言識之所成立，故建立彼是依自支立為假有。（505頁）若作是念，修觀行師如是觀察，以彼正理車無所得，雖車無性，然車支分自性應有。
在此又有人說到，雖然車沒有辦法獲得，可是車支還是存在的，如果這樣回答的話，宗大師在此說到：燒布灰中尋求縷線，汝誠可笑。就像是已經燒了的布，你在從中間找到這個衣線的話，這是不可能的。所以同樣的，車完全被摧毀了，怎麼還會剩下車支呢？車的自性被摧毀的話，車支也應無有自性才對。所以在此說到：如云：「若時其車且非有，有支無故支亦無。」若無有支，亦無支故。
又有另外一派反駁說，若作是念，彼不應理，車雖散壞，輪等支聚猶可得故。車子壞掉了，可是車的零件不一定壞掉。所以在此宗大師回答到說，然此非爾，唯先見車，乃執輪等是車之輪，餘則不執。如車壞時，輪等與車全無係屬，非車之支，是故非無有支之車而有車支。車子壞掉的時候，當時候的輪子就不叫做車支了。為什麼會形成車支，是因為先看到車，才會想說這是車子的輪胎，或者是車子的零件，才會產生車子和車支之間的關係。既然車子沒有的話，縱使有了輪胎了，可是這個輪胎不叫做車的零件、車支。爾時其車支及有支，二俱非有，然彼輪等待自支分可名有支，餘分為支，故無有支不能立支。又無有支無支之義，如云：「譬如燒車無支分，慧火燒有支無支。」如此譬喻，應當了知。