更新日期:2010/12/17 23:22:08
學習次第 : 進階

菩提道次地略論釋 卷之十八

 

昂旺朗吉堪布

卷之十八

未三、建立世俗勝義二諦分四 申一、分二諦之事 申二、分別之數 申三、分

別之義 申四、釋所分義。

申一、分二諦之事

  「分為二諦之事,先覺雖有多說,今如集學論雲:『所知亦唯世俗勝義二諦。

』以所知為所分之事也。」

  二諦之分,先覺雖有多說,今依集量論所說:「所知唯世俗勝義二諦」,以所

知攝二諦盡故,所知為分別之所依也。其他各說:一、如俄洛羅紮瓦,許唯顯現事

,乃二諦分別所依。彼說空性非心所知所行境。如是,則應無勝義諦。二、有說不

須增益之境,是二諦分別所依。三、又有說不須尋伺觀察之境,是二諦分別所依。

四、又有說,諦乃世俗勝義分別所依。初說非理。若空性非所知境,則遮實有之空

性應無,應破之實有執亦無,能執實有者亦應無,是一切流轉有情皆已滅盡生死矣

。次說亦非理。果如所許,應無增益之法。無增益之法。則諸宗(外小)成就增益

諸說(理)亦應皆無。如是,則內道自宗不應呵彼之增益成見。三亦非理。如彼所

~P 1190

說,則於二諦尋伺觀察,為無意義。四亦非理,以說世俗即是諦實,與經說世俗虛

妄之義相違故。複有說不須立二諦分別所依之事者,此說更非理。無分別之事即有

分別之法,成大過失。

申二、分別之數

  「如中論雲:『一以世俗諦,二第一義諦。』謂分世俗勝義二諦。」

  於所知境分別,非一非三之二數決定。可安立為心之境者,稱為所知,故攝一

切法盡。如中論雲:「一、世間俗諦,二、第一勝義諦。」是。入一切聖者等持智

中之境,即是勝義,以無分別智所行境如如不變,故稱諦實。(黃隼高記雲:世俗

、勝義二者皆是諦。世俗諦,一切世間境。勝義諦,聖者等持平等智中之境。如其

所見,無有顛倒,故稱諦。此二皆所知境。)

申三、分別之義

  「既分二諦,則應有異,其異相雲何?先覺多說如瓶與衣為體性異。如無常與

所作性。體性是一,待所遮為異。此二所異之法皆屬有事,若有一法非有事攝,名

遮一品之異,共為三異,二諦屬遮一品之異。有說二諦是一體性,待所遮為異者,

中觀明論說,同體系於無事法,亦不相違。極為善哉。故所異二法,俱屬無事,或

~P 1191

隨一法屬無事攝。許是一體,待所遮為異,都不相違。入中論釋雲:『宣說諸法之

體性有二,謂世俗與勝義。此說一一法各有世俗勝義二種體故。若二諦體性非一,

異體亦極不應理,則二諦無體,應成斷無。以凡有者,一體多體二決定故。』釋菩

提心論雲:『說世俗即空,唯空即世俗,此無彼不有,如所作無常。』如芽若與自

勝義定體性異者,則與自實空亦應異體,是芽則成實有。由非異體,故體是一,芽

雖是實空,然非勝義諦。有經論說二諦非一非異者,有者是約自性成就之一異說,

有者是約體性非異所遮非一而說也。」

  由所知為分別之事,方有分別之法,即二諦。諦既分之為二,則應有異。其異

之相雲何?先覺多說,如瓶與衣,體性是異。如無常與所作性,自體是一,即回遮

為異。(如因緣作用生時,同時有無常性。)此二所異之法,皆須有物。(如雅州

與雅安,一地二名。有但知是雅安而不知有雅州者,有但知雅州而不知雅安者,故

回遮為異,亦稱待所遮而為異。)若彼此法中有一法非有事攝,名遮一之異,共為

三異。二諦者,乃遮一之異。若世俗為所知境,則勝義非所知境。反之亦然。又如

~P 1192

世俗為有為,則勝義為無為,故稱遮一之異。二諦之異,即如是者。有一類許二諦

是一體性而回遮為異者,此種許法與本宗無違。但他宗謂此二俱有物,則與本宗不

合。如中觀明論說:「一體相屬者,無有法無違。」此語極善。宗喀巴大師極贊之

,以彼此有物固可,彼此俱非有物,或隨一有物一非有物,亦皆不相違。以此中有

一體相屬與緣生相屬之二者。緣生相屬,如芽與種,一體相屬,如雅州與雅安為一

體是。無常與所作,亦是一體相屬。無常無所作,其體同時成就,互相依存。故彼

此所異之法俱屬無物,或其中任隨一法屬無物攝,許是一體,但遮為異,都不相違

。若無為與無生皆非有物,乃一體而回遮為異。以無為與無生不能同時說,須二次

說,故依語言即顯為二。如瓶與所知是一體而回遮為異,不成相違。因此乃常性,

非事物之有法,彼雖是一體,然不能說所知與瓶為一體,以成就瓶時,依於所知故

。遮所知時,即遮於瓶,故說瓶與所知為一體。然成就所知,不須依於瓶,故又不

能說所知與瓶為一體。又如瓶與瓶之法性亦是一體,而回遮為異,此亦不違,以此

亦一體相屬。若本無瓶,即無瓶之法性。若本無瓶之法性,則亦無瓶。故彼此互相

依存。然一為事物,一非事物,俱不相違也。入中論釋雲:「一切諸法自體隨示二

~P 1193

相,謂世俗與勝義。」如於瓶上有世俗及勝義二相,名言有,即世俗。自性空,即

勝義。「此說一一法,攝有為及無為各有世俗勝義二種體。」據此可知,世俗勝義

二皆有體,然不必一一皆有物。即此可證知藏中先賢所說,有物方有體,有體必有

物之說為不合理。「若二諦體性非一,是異體,亦不應理。以二諦無體,應成斷無

。凡有者,一體與多體二決定故。」多體即異體有,如瓶與其自體乃一體有。瓶與

柱則異體有。二諦若有,亦不能出一與異二體之外。故菩提心論釋亦雲:「說世俗

諦即空性,空性真如即世俗。,此無則彼亦不有,此如所作與無常。」余宗計二諦

有體,即有自性成就。自宗計二諦有體而與二諦無自性不相違。菩提心論釋說:「

世俗諦有自性空。」自性空之空性,須觀待於世俗諦,彼此互相關聯,互相依存。

分別法之世俗諦須關聯於分別事之自性空;分別事之自性空,須關聯於分別法之世

俗諦。如苗芽與種子乃緣生相屬,瓶與土乃一體相屬,此無則彼無,無世俗則無勝

義,無勝義則無世俗,乃一體回遮為異,與所作性及無常之一體相屬等同。若不許

二諦一體,則有如下過失:「如苗芽果與自之勝義(即苗芽之空性),體性為異者

~P 1194

,則與自之實有自性空(空性),亦應異體(如馬與牛)如是,則有成實有之過失

,由非實體,即為一體故。」自宗許是一體,以若許二體非一,則有如中觀現見論

所說之四種過失:(1)若芽與芽之空性異體,則芽之自性空,非芽之法性矣。(

2)若芽之實有自性空非芽之法性,則有二過。(一)或芽無空性。(二)或芽即

空性。(3)若即空性,則見芽時應見其空性。(4)又若芽之自性空非其法性,

則通達芽空性時,應不能淨治其實執。若二諦異體,亦有二種過。第一、一切應斷

者不能完全清淨,如是,則一切上乘應修次第,皆成無義。其次,成佛時於應斷之

惑應不圓滿清淨。以通達空性不能淨治實有自性之執著故。如是,則空義亦成無義

。「又苗芽雖是自之實有自性空,然非自之勝義諦。」以苗芽雖無自性,然苗芽非

空性,以無實有成就遍於諸法,僅就無實有成就一言回遮於二諦,固是勝義,然諸

法皆無實有成就,非諸法皆是空性。如苗芽無實有自性,彼無實有自性不僅遍于苗

芽之空性,亦遍于苗芽。「有少數教典中,說二諦非一非異」者,乃依文字如是,

非其意義,亦說一異皆非,如解深密經及中論,亦有一異皆非之文字。經雲:「種

界勝義諦相相等皆離一異。」釋說:「離異者,謂(離異)體之異,離一者,謂離

~P 1195

名言之一。」意謂離言音立名之一,以其體雖一,語音與立名非一也。立名若一,

則眼見瓶柱則見空性矣。「有一類臆斷,以為是約自性成就之一異說。」以中論有

非一非異之文,彼以為是自性成就之一異。

  「又有一類臆斷,謂是約體性異與遮一而說,二者皆非。」皆誤解也。

申四、釋所分義分三 酉一、釋世俗諦 酉二、釋勝義諦 酉三、釋二諦數定。

酉一、釋世俗諦分三 戌一、釋世俗與諦字義 戌二、世俗諦相 戌三、世俗

差別。

戌一、釋世俗與諦字義

  「顯句論說,世俗有障真實、互相依、世間名言三義。後者釋為能詮所詮、能

知所知等相。故非唯能知與能詮之有境名言,亦莫執一切所知所詮皆是世俗諦。其

色等法,于何世俗心前安立為諦,彼世俗心,即三義中之初世俗,亦即於無自性諸

法增益為有自性之無明,事非實有而立為實有者,必是心法。除實執外,於餘心前

無可立為實有者故。如入中論雲:『疑障性故名世俗,假法由彼現為諦,能仁說名

世俗諦,所有假法唯世俗。』釋論亦雲:『由有支所攝染汙無明增上之力,安立世

俗諦。若已斷染無明,已見諸行如影像等聲聞獨覺菩薩之前,唯是假法,全無諦實

~P 1196

,以無實執故。故此唯誑愚夫,於餘聖者則如幻事,是緣起性,惟見世俗。』此非

說安立有世俗諦要由無明安立,於已斷染汙無明之聲聞獨覺菩薩前,便不安立世俗

諦。其初因相,謂如前說染汙無明,即是實執,彼所執義,于名言中亦非有故,但

世俗諦于名言中則定有故。以是當知,安立諸法世俗中有之世俗,必非染汙無明之

世俗也。第二因相,謂諸已斷染汙無明世俗心者,由無安立諦實之實執世俗故,成

立諸行於彼等前非是諦實,不能成立非是世俗故。故說諸行於彼等前唯世俗者,是

說世俗與諦實二義於彼等前不可安立為諦。唯字僅遮諦實,非遮世俗諦。說為唯世

俗與世俗諦之意,當如是了知。顯句論雲:由於世間世俗為諦,名世間世俗諦。如

入中論釋雲:『由此世俗,令諸法現為實有,無自性者現有自性。以於世間顛倒世

俗之前,為諦實故,名世間世俗諦。』謂如前說,是於無明世俗之前現為諦實,非

于名言許為實有。若不爾者,則違此宗于名言中亦不許自相,及于名言亦破實有,

成立無實故。由此道理,亦當了知智藏論師說世俗中諦之義。問:法性與二我,於

實執世俗之前現為諦實,亦應成世俗諦。曰:若僅於實執世俗之前現為諦實,便立

~P 1197

為世俗諦者,應有彼過。然非如是。此僅是說,世俗諦之諦字,為于何世俗前為諦

之世俗,及於彼前如何諦實之理耳。」

  明句論雲:「於世俗有,障真實(一)及互相依(二)與世間名言(三)三義

。」此就梵語含義解釋。「三義中之後者,釋為能詮所詮,能知所知等相。然非唯

能知能詮之有境名言(能詮,謂聲。)亦不可執一切所知所詮皆是世俗諦。」此如

脖蟇及分別瓶名之心,即包世俗,以包能言所言、能知所知等相。然所知及所言任

何一切又不可執為世俗諦。「所謂世間名言者,非僅指能知之分別及能詮之言音。

」亦攝所知所詮之義。否則瓶柱等境非世俗諦矣。「然所知及所詮,亦不可隨何一

切皆執為世俗諦。」以勝義空性亦是所知境,一切般若亦是所詮,皆不能安立為世

俗諦故。其第二義,彼此相依。如能知之心與所知之境,彼此相依。又如長短粗細

,亦彼此相依而成為假,以其顯現為自性成就(躲粗)與彼法性(列粗)不相合故

。至色等法,于隨何世俗心前安立為諦,彼世俗心即三義中之第一,亦即於無自性

諸法增益為有自性之無明。以與法性不合是假,而心上現為諦實故。此即障真實之

世俗。但此非泛說之世俗,乃說世俗諦之世俗,乃就增益為有自性之無明心顯現為

~P 1198

諦實而言。「凡事非實有而立為實有者,必是心法。」謂唯就心上安立,故名心法

。「除實執外,於餘心前無可立為實有者故。」入中論亦雲:「疑障性故名世俗,

假法由彼(愚疑),現為諦(實有自性成就),佛說彼為世俗諦,凡成假法(事物

)即世俗。」世俗二字,梵語為「桑志打」含藏一切之義。藏語為「袞佐」,「袞

」義為一切,「佐」義為障。以障諸法本空令吾人不能得見。真如自性本來法性,

為彼愚疑所障,故稱世俗。上頌即依梵語「桑志打」義而造,非就世俗名言不加觀

察唯名安立者而言。不加觀察唯名安立之世俗名言是有,而此有中,乃就執實愚疑

心上顯現而言。第三句根據佛向藥叉王(名朗卡墮)說,經中有此義,謂愚疑執實

稱世俗諦。四句義謂。雖未執實,於世俗中顯現為有者,僅稱為世俗,不名為諦,

非謂一切有情心上皆世俗諦。一類未成佛有情於顯現諸法,執為諦實,稱世俗諦。

一類未成佛有情,於顯現世俗不執為實,僅名世俗,不加諦字。釋論亦雲:「由有

支所攝染汙(具惑)無明增上之力,安立世俗諦。若已斷染汙無明,已見諸行如影

像等之聲緣菩薩,則所見唯是假法(假為世俗自性),全無諦實,以無實執故。故

此唯誑愚夫,而於聖者(三乘離染者)則如幻事,僅依緣起而有,唯成世俗。」由

~P 1199

見唯名安立之微細緣起,於色等諸法,見無自性,唯成世俗而無諦實。佛向藥叉王

雲:「內外諸法世俗有,而其本性無自性。於無自性倒執有(自性),以此而障真

如性。」過去藏中人士誤解前引入中論釋初句「疑障性故名世俗」以為世俗諦之有

無,須視有支所攝染汙無明之有無而定。又誤解次句「假法由彼現為諦」,以為在

三乘聖者之前,色等諸法非世俗諦,以離染汙者無世俗諦故。本論為除此執,於此

特釋雲:「此非說安立有世俗諦要由無明安立,於已斷染汙無明之聲聞獨覺菩薩前

,便不安立世俗諦。其初因相,謂如前所說,(認識染汙無明科中)染汙無明即是

實執。彼所執義,于名言中亦非有故。但世俗諦于名言中則定有而且遍。以凡是世

俗諦皆于名言有,由執實而有之世俗諦,于名言中亦不能有故。由執實心而安立之

世俗諦于名言中不能有者,以顛倒心不能成義故。是量非量,二相違故。通達無諦

實(空性)是量成義(成空性義),有諦實即非量,不能成義。若執實能成義,則

成空性之義應成非量,而執實之心亦應非倒。執實之無義可成,以本無實有自性故

,故亦不能成立世俗諦。或問:既非由有染汙無明而安立世俗諦有,何以入中論如

~P 1200

此云云?答:應說由染汙無明之自在而安立世俗諦,不能說由染汙無明而安立世俗

諦。如柱可稱為世俗者,由執柱為實有之自在,稱柱為世俗諦,非染汙無明安立為

世俗諦,世俗諦非實執所能安立者,乃由世俗名言量安立。「于此當知,安立諸法

世俗中有之世俗,必非染汙無明所成之世俗。」安立諸法世俗中有之世俗,即於一

切諸法尚未尋伺觀察,一見之下為有,此即世俗有,亦即唯名安立之有。「入中論

所說疑障無明之世俗,乃染汙無明所成之世俗,與一般名言量所說之世俗,名同而

義實異也。」「第二因相,諸已斷染汙無明世俗心者,由無安立諦實之實執故,成

立諸行。於彼之前非是諦實,不能成非世俗諦。」此明入中論本義,謂三乘聖者由

無安立諦實之實執心故成立世俗諸行,於三乘聖者前非是諦實,以聖者於諸法見其

如幻,見其假為自性,僅成就其無諦實,而未成就其非世俗諦。三乘聖者,通達諸

行乃由執實心而成為諦,故不能說彼未見世俗諦。於通達諸行如幻之世俗心前不成

諦實。於未通達諸行如幻之世俗心前則成諦實。但此深義,中觀自續派以下,尚不

能見其為世俗諦,何況粗劣有情。以彼雖知色等諸法無常等性,然尚不能通達,僅

於執實心之前,而安立為世俗諦之義。「故說諸行於彼等前唯世俗者,是說世俗與

~P 1201

諦實之義,當如是了知。」顯句論雲:「由於世間世俗為諦,名世間世俗諦。」過

去藏中有說世間世俗名言即諦實者。如是解釋世俗之義,與自宗說於執實心之前成

就諦實之說相違。如入中論釋雲:「由此世俗,令諸法現為實有,無自性現為有自

性,以於世間顛倒世俗之前為諦實,故名世間世俗諦。」此謂由世俗之心力,令色

等如瓶柱等法,於無自性現有自性。此由世間粗劣有情於執實心之前計為諦實,故

稱為世間世俗諦。此即釋前「以彼於假見實者,佛即說彼為自性。」之頌文。「謂

應如前所說之染汙無明世俗心之前而明諦實,非于名言許為實有也。若不樂者,則

違此宗于名言中亦不許自相,及于名言亦破實有,成立無實。若名言亦有諦實,則

名言不能作遮破諦實之事業矣。」「由此道理,亦當了知智藏論師(耶嘉領波。造

二諦頌,並自作釋。)說世俗中有諦實之義,系於世俗執實心之前成就諦實。」或

難雲;此有二諦不分之過。「以法性與二我亦於實執世俗之前現為諦實,得毋法性

,亦成世俗諦耶?曰:若僅於實執世俗之前現為諦實立為世俗諦者,應有彼過,然

此非如是。此僅是明世俗諦之諦字義為于何世俗前為諦之世俗,及於彼前如何諦實

之理耳。」凡執有執無,皆由心成。如執兔角為有,即有執實之兔角。如於法性執

~P 1202

有自性成就,即由此執,而有自性成就之法性。於人法二我亦然。言有言無,乃依

其執著心之情況而說,如於心中有有瓶柱之執而顯現瓶柱為有,等於執有兔角之心

之前而說有兔角。此就心中顯現兔角實有者而言,非就一般言說說兔有角。又如幻

馬,由觀者執為實有之心而有實馬顯現,非就一般名言說幻馬實有。或問:執空性

為諦實,於此執實心之前是否亦可說為世俗諦?答:不能。如入中論釋所雲,由世

間顛倒執實稱為世俗諦者,非謂僅執實即成為世俗諦,以此中原因須先認識何種為

世俗及如何成諦之理。此處乃僅僅解釋世俗及諦之文義,非解釋世俗諦成立之原因

。如藏中修詞謂月為具白光者,若即具白光為月成立之原因,則世間一切具白光者

甚眾,豈不皆成為月乎?此亦如是。

戌二、世俗諦相

  「內外諸法各有勝義世俗二體。如芽,有見真所知真實義理智所得之芽體,與

見妄所知欺誑義名言識所得之芽體。前者即芽之勝義諦性。後者即芽之世俗諦性。

入中論雲:『由於諸法見真妄,故得諸法二種體,說見真境即真諦,所見虛妄名俗

諦。』此說芽體有二種體性,勝義即前識所得,世俗即後識所得。非說芽之一體觀

~P 1203

待前後二識為二諦。入中論釋雲:諸法之體性有二,謂世俗與勝義。說一一法分為

二體,勝義是見真諦智所得,世俗是見虛妄識所得。世俗諦法事本非諦,是於實執

前為諦,故瞭解彼義時,必須瞭解彼為虛妄。喻如瞭解瓶是虛妄所知欺誑義時,必

須于瓶,先以理智破除實執之境,獲得正見。未以正理破除實有,必無正量能成其

為虛妄故。雖瓶衣等是世俗諦,然心成立瓶衣等時,彼心不須成其為世俗諦。如瓶

衣等雖無自性現有自性。猶如幻事。然成立瓶衣之心,不須成立如幻義。故有說此

宗瓶衣等法,觀待未得中觀正見異生識前,是世俗諦,觀待聖者是勝義諦,不應道

理。入中論釋雲:『其中異生所見勝義即有相行,聖者所見唯世俗法。其自性空,

即聖者之勝義。』彼乃違是而說故。諸異生類執瓶等為實有。亦即執為勝義有,故

待彼等之識,瓶等乃勝義有,非世俗義。彼等識見為勝義有之瓶等事,觀待聖者身

中見萬有如幻之智,反成世俗。觀待此智不可安立為諦,故說唯世俗也。雖然彼等

之本性說為勝義諦。故當分別解說,瓶等為世俗,瓶等本性,即聖者之勝義,不可

說瓶等於聖者前即為勝義,以聖者見真義之理智不得瓶等故,論說見真義之理智所

~P 1204

得為勝義諦故。」

  「內外一切諸法,皆有勝義體及世俗諦之二分。如于苗芽,以見其所知義之理

智所得芽體,及以比量虛妄所知義之世間識所得之芽體,前者為苗芽之勝義體,後

者即苗芽之世俗諦。」世俗諦之體相,外謂色聲等,內謂心心所等。如于苗芽,以

究竟抉擇理智而獲得苗芽體性,即苗芽之法性,亦即空性。無諦實苗芽即勝義諦體

。通達空性時,心中顯現分「粗」,與諸法法性「列粗」,如如契合,除所照見

外,無餘可說,故稱為「德可拉你」。(唯彼真實義。)至名言識,則對於苗芽心

中顯現分,與其法性不符,故稱虛妄。前者所得,乃苗芽之實有自性空,後者所得

,乃苗芽之名言有。前者以任何量觀察(心中顯現分),皆合於抉擇究竟理智之量

,故是勝義諦體。後者須觀待于名言中有(與法性不符)乃抉擇世俗名言理智量,

故是世俗諦體。通達於瓶之量,須觀待(依靠)於瓶之自體。若屬於世俗名言量,

即成為世俗名言諦。此名世俗諦之成因,前所言者,乃世俗諦之聲義。成立世俗諦

之原因,如入中論雲:「由於諸法見真妄,故得諸法二種體。隨見真境即真如,真

諦所見虛妄名俗諦。」此頌之教義,系說苗芽體中具有二諦體性。以無論任何一法

~P 1205

皆有真妄二種所知義,見真之理智所獲得者,乃此法之勝義諦體,見妄之名言識所

獲得者,乃此法之世俗諦體。「勝義,即前理智所得;(見真),世俗即後識所得

(見妄)。非說芽之一體,觀待於前後二識為二諦。」入中論釋雲:「一切諸法之

自體隨示二相,謂世俗與勝義。」此說一切法之本體分而為二,勝義是見真諦智所

得,世俗是見虛妄識所得。世俗勝義二者皆可說是瓶之體,然不能說二者是瓶。於

此應善了知。「世俗諦法本非諦實,唯於執實前為諦實。故欲了知彼之自分,必了

解彼為虛妄。」此謂通達世俗諦,須知其自遮義而後能決其為虛妄。故通達世俗諦

須通達空性。如僅通世俗自遮一分,則不須通達空性。「喻如瞭解瓶之相事決定其

是虛妄所知之義時,必須於瓶先以理智破除實執之境,獲得正見(即無自性之見)

,如未以正理破除實有,必無正量能成其虛妄故。」此謂於瓶之虛妄義有所決定,

必須先通達瓶無自性,而後能決定知瓶虛妄,而後知瓶為世俗。故通達世俗諦亦非

易事。如自續以下,皆未能善知世俗諦之應遮分。所謂世俗諦之自分者,謂除其自

身單純意義外,餘如虛空等一切意義,皆應遮回。換言之,通世俗事之虛妄,須先

遮實有,通空性。如就普通世俗,欲達其虛妄,則不須先通空性。(普通世俗之虛

~P 1206

妄,謂人類社會之詐偽言行等。)至通達二諦之前後次第,在藏中辯論亦甚難事。

入中論說:「依通達世俗諦名言之方便而通達勝義諦。未通達空性之前,於一般世

俗諦雖已通達其虛妄義,然不必以理遮除諦實。」宗喀大師所言,於瓶之相事決定

其為虛妄,須獲得破除諦實之正見者,乃專就瓶之相事而言,非就一般世俗諦而言

。「如瓶衣等雖是世俗諦,然成立彼等心時,不須成其為世俗諦。」此謂知瓶衣不

須於其世俗諦之意義有所通達,然須將「世俗」與「是世俗」及「虛妄」與「是虛

妄」,有所分別。「如於瓶衣等之自性,雖現如幻。然成立瓶衣之心必須成立如幻

義。故有說此宗瓶衣等法觀待於未得中觀正見異生識前立為世俗諦,觀待於聖者則

立為勝義諦,不應道理。」若瓶等觀待異生知前成立世俗諦,則異生應知瓶是世俗

諦,即應知瓶是虛妄,且應遮破諦實,且應未得中觀見者,亦已能遮破諦實。實為

大過失。若說瓶等觀待于聖者成勝義諦,此亦不然。如前所言,三乘聖者通達瓶是

虛妄,瓶是世俗諦,而非通達瓶是勝義諦。與過去所說正相違反。故大師判為非理

。以上皆明其違理。其違教者,入中論釋雲:「其中異生所見之勝義,即有相行,

~P 1207

聖者所見唯世俗法,其自性空,即聖者之勝義。」此謂未達空性之異生,觀瓶等諸

法,于其知前成立真實。于聖者智前則成如幻,唯是世俗,不成諦實。簡言之,即

異生見瓶衣為真實,聖者見為世俗之瓶衣等。此之空性,方是勝義諦。過去藏中人

士說瓶等觀待異生知前成世俗,聖者智前成勝義,是皆從其反面而說也。此謂所說

於理於教適得其反之意。「諸異生類執瓶等為實有,亦即執為勝義有。故觀待異生

之識前,瓶等乃勝義有,非世俗義。彼等識見為勝義有之瓶等事,觀待聖者身中見

前有如幻之智,反成世俗。故觀待聖者智前不可安立為諦,說唯世俗也。」自宗所

許,乃由抉擇世俗名言量之理智而獲得之意義安立為世俗諦體。由抉擇究竟理智所

獲得之量安立為勝義諦體。乃根據前引入中論頌後二句「隨見真境即真如(真諦)

,見妄者稱世俗諦。」而安立。而過去藏中人士誤解,以為二諦之分別,乃觀待見

未見空性之知前而異也。「雖然,彼諸自性(空性)說為勝義諦,其中尚應分析而

言。如瓶等為世俗,而瓶等之本性(空性)則為聖者之勝義。」此說凡俗有情於瓶

柱等法唯見為真實,以此之故,瓶等在凡夫之前不成世俗諦,亦不成世俗。而於聖

者顯現如幻之智慧所照見之瓶等諸法,則成為世俗,亦成為世俗諦。前雲唯世俗而

~P 1208

不雲諦者,乃別於凡夫所執之諦實而言,唯是世俗而已。或問:聖者心中既於瓶等

無凡夫之真實執著,如何複說世俗諦?當知,言世俗諦者,非就聖者之心言,乃就

凡俗有情執為諦實而言。三乘聖者心中已無實執,然具有通達他有情心中執實之情

況而言通達世俗諦。「故不可說瓶等於聖者前即為勝義,以聖者見真實之理智,不

得瓶等故。」若在真實義中有真實之瓶可得,則應有自性實有之瓶。以論說見真如

之理智所得為勝義諦故。瓶等諸法安立二諦之體相,應成派與自續派同,而安立之

事相(所依事)則不同。應成派許瓶柱名言有,即是事相,由唯分別安立而有,乃

瓶柱之事相。自續派則許于分別安立之外,有其自相,為世俗諦之事相,空去不依

分別安立而法自能成立之後,為勝義諦之事相。應成派許自性空之空,方是勝義諦

之事相。所不同者,自續派許境有自能成立之性,應成派許須將此自性空去後之空

性,方是勝義諦之事相。唯識師所許色等外境空,為勝義諦之事相,與內識相合之

色等諸法為世俗諦之事相。圓成實為勝義事,依他、遍計,為世俗事。經部師許瓶

等事物,有事能可得者,為勝義諦之事相。虛空等諸無為法無事能可得者為世俗諦

~P 1209

之事相。說一切有部隨于何種有可損害分裂者(外色可損害分割)許為世俗諦,心

識微塵虛空諸不可損害分割者,許為勝義諦。以上說內道四宗安立二諦之大概,應

善了知。方知誰能通達清淨中觀正見,乃能無倒安立二諦也。龍樹有頌雲:「誰於

二諦相,不善安立者,唯佛見二諦,乃善安立此。」

戌三、世俗差別

  「自立因中觀師說,內識現似有自相時,如現而有,故心不分正倒。外境現時

,須分如現有無自相。如二諦論雲:『所現雖相同,然有無作用,故當分世俗,有

正倒差別。』此宗隨應破,則說凡有無明者,所見一切有自相事,彼識皆由無明所

染而現,故世俗義不分正倒。入中論釋雲:『若世俗中亦見為虛妄者,非世俗諦。

』此說喻如影像,于已善名言世人之世俗心前,知非實有,故非待彼之世俗諦。然

是見虛妄所知欺誑義識所得之義故仍是世俗諦。如見影像之識,於所見境迷亂。有

無明者見青等有自相之識,於所見境迷亂正複相等。若以如是亂識,立所量為真實

則成相違。若立所量為虛妄,適得相成。若不爾者,則于名言未成實有,亦必不能

立世俗諦。若于名言立如幻虛妄,當必不能立世俗諦。隨應破說,未被現前錯亂因

緣所染之六識,與被染之六識。前六識所取之六境。與後六識所取之六境。其顛倒

~P 1210

之六識六境,立為倒世俗。其未顛倒之六識六境,立為正世俗。此亦唯待世間,或

名言量,立為正倒世俗。非待聖見隨行之理智而立。故中觀自宗說,凡有無明者,

見影像等與見青色等,待所見境無錯亂,不錯亂之差別,都是錯亂,故不分別正倒

世俗。入中論雲:『無患六根所取境,即是世間之所知,唯由世間立為實,餘則世

間立為倒。』執人法有自相,有二種執。其由惡宗所薰心意,此妄計之逆品,非名

言量所能成立。故是例外。又盡離一切無明習氣,錯亂因緣之盡所有智,雖亦現二

取相,然非於所見境迷亂,理如餘處所說。」

  「自續分正倒二種世俗諦。以內心現自相成就,如現而有,故心不分正倒,外

境則以有作用與無作用之二而分正倒。」彼謂如執陽為水之知,亦許為正。就境

而言,固是顛倒,但就內心而言,實有自相成就之水在心中顯現,故亦許為非倒。

就外境言,陽之水入顛倒世俗諦,真實之水乃正世俗諦。兔角與人我乃顛倒世俗

,而非顛倒世俗諦。執陽為水之分別,如其所分別者不能成就,故是顛倒世俗諦

。江河之水,如其分別能有實用,故是正世俗諦。智藏論師(耶喜欽波,自續派)

~P 1211

二諦論雲:「所現雖相同,然有無作用有分,故世俗為正倒差別。」彼宗許凡有自

相,應分正倒。如鏡中影像,不能如有境心識所顯現而有容貌之功能,故說為倒世

俗諦。真實容貌即正世俗諦。自續派之所許如是。應成派則因不許諸境有自性成就

,凡於境顯現自相成就,皆由根本亂緣之無明所染,皆是虛妄,皆非正淨,皆可說

為倒世俗諦,而無正世俗諦可言。故說不分正倒二種。入中論釋雲:「隨何於世俗

中亦見虛妄者,非世俗諦。」此宗喀大師造論時,承上文而為解釋之辭。意謂無論

隨何,如影像陽等,在世俗之前,亦為妄者,皆非世俗諦。而一類不知者,以為

世俗中有諦實,意謂若世俗名言無諦實,則不能成為世俗諦。以彼等不知此文之前

尚引不影像諸喻,釋中乃承上文雲,此等觀待於世間世俗知之前是虛妄,故非世俗

諦。喻如影像,于已善名言者之世俗心前知非實質,故非觀待彼之世俗諦。影像不

能如形貌而實有,世間善言說之耆老皆知之,故於此影像不須尋伺觀察其有無自性

,但須世間知即知其非諦實。「然見虛妄所知欺誑所得之偽義,仍是世俗諦。世俗

有三義:(一)世俗由執實而成,(二)世俗由名言量而成,(三)世俗由不須尋

伺觀察,但觀待於善言說者之知前而有。「如見影像之識,於所見境迷亂,現前亂

~P 1212

緣此與諸具無明者,顯現青等自性成就,於顯現境(根本亂緣)之迷亂,正複相同

。」如上所舉之現前倒因與根本倒因,在應成派則一概不論,皆以為同是顛倒。「

若以如是亂識立所量為真實,則成相違。若立所量為虛妄,適得其成為助伴也。」

此明虛妄所量,足以扶助真實所量之成立。真實所量謂空性。虛妄所量謂俗諦。俗

諦顯現有自性,與彼法性之無自性不符,故成其為顛倒。若世俗諦非虛妄,亦如真

實所量之空性,則無從安立彼為顛倒也。故雲相違。然世俗實虛妄所量,故不惟無

違,勝極隨順而成助伴。如觀待於執藍眼識而安立有藍,若眼識不顛倒顯現藍色,

則不能安立有藍。眼識顯現藍為自性成就,若如其顯現而有,則藍應成為自性成就

之藍。然實無自性成就之藍,故眼識所安立之藍乃為顛倒,藍之法性與其顯現不合

,故成為虛妄所量。須有漏倒因始能安立。通達空性之無漏智則不能安立虛妄所量

。「若不爾者,容貌諸法于名言未成立實有,則不能安立世俗諦。若于名言安立如

幻之虛妄,亦必不能安立世俗諦。」自續派許有正倒二種世俗,以容貌為正。影像

為倒。在應成派則謂二皆顛倒。若容貌非倒,則成自性實有。然容貌實無自性,故

于世俗諦應不能安立,如幻虛妄,諸法應無。若許諦實方安立為世俗諦,則如幻虛

~P 1213

妄諸法應不能安立為世俗諦。「中觀應成派之規,未被現前錯亂因緣所染之六識,

與被染之六識,前六識所取六境,與後六識所取之六境,其顛倒之六識六境,立為

倒世俗,其未顛倒之六識六境立為正世俗,此亦唯待世間或名言量,立為正倒世俗

,非待聖見隨行之理智而立。」所雲根本亂識者,謂我執無明習氣。現前亂緣分二

:(一)內謂眼翳、膽病(見雪山皆黃),服食毒果(印度有之)等。(二)外謂

明鏡、水、日光、映奪、偽裝等。此屬於前五識。其屬於第六識(意識)之亂識,

謂邪宗、邪師、邪見、邪行、(神我、梵天。)及夢境,由睡眠力損害意識。有翳

之眼識(有境)為亂識,毛輪為亂境。膽病之眼識(有境)為亂識,黃色雪山為亂

境。水鏡之光反射眼識(有境)造成影像(亂境),水中之月、鏡中之花,是顛倒

境。天上之月、樹上之花、非顛倒境。遙觀遠人及瞻望日月,形量甚小,亦是現前

亂緣,陽亦然(沙漠反映日光而成)。或問:就世間智之前,應無正世俗,以正

即非世俗,世俗即非正故。何以此論中說,依世間量立正俗?有善巧者釋,謂總就

共同世俗,依世間智之前有正倒之故,而立正倒。世間一般人士,雖未通達空性,

~P 1214

然於鏡中影像,僅依世間知識亦知其非真,謂為顛倒。如于容貌尚未通達如其顯現

不成之理(須通達空性方知),即不知顯現容貌之識為顛倒。故於境及有境皆不知

其為倒。總之,以世間知知其為假者稱倒,彼雖是假,而世間知不知其假者稱正。

所謂正倒,非觀待於三乘聖者之勝義理智而立。(此處聖者,指通達空性者而言,

謂已獲得中觀見者。)自宗觀待聖智不分正倒二種世俗,以世俗顯現分與其法性不

合,(顯現有自性、法性無自性。)則不可說有正世俗,而論中又說有正倒二世俗

者,唯觀待世間知而說。世間知不為現前亂緣所惑,如知鏡中影像,非如形貌實有

,即是正世俗,然非即能通達形貌之無自性也。故不觀待聖智而說為正世俗。此論

中所謂「非待聖見隨行之理智而立」之義如是。就聖智觀察,凡夫見影像,同是顛

倒。入中論雲:「無患六根所取境,即是世間之所知,唯由世間立為實,餘者世間

立為倒。」此總說世俗非正,唯就世間知說無病六根所取,即此可說為正耳。其餘

有現前亂緣,觀待于世間智之前,立為倒相。次句若解作世間量是真實,即有語病

,應解作觀待於世間量是真實。以未達空性之世間量與由現前亂緣損害之根識不同

。故餘者句謂由現前亂識所獲之識及境二者,觀待於世間知之前立為倒相,然不能

~P 1215

說於世間量之前,立為顛倒,以能見其為世俗諦,必須已達空性故。故應說觀待於

未通達空性之世間量,立為顛倒。因此處所說影像之假,非中觀者通達之假,乃世

俗傳稱之假也。「於執人法有自性成就,亦有二種執。即現前亂緣及根本亂緣。如

由劣宗壞意薰染而成之執著之反面(人法二無我)者,非名言量所能成,此是例外

。」此明人法二我執,分現前亂緣所執之二我,與根本無明所執之二我。但現前亂

緣之損害,不能說觀待于世間智前,悉為顛倒。例如劣宗,因彼宗見而起之人法我

執,亦為現前亂緣所起之一類之顛倒。彼之顛倒,即非世間智所能知,故此語不能

遍。以未通達空性之世間量,不能成彼劣宗之顛倒故,故雲例外。「又顯現一切無

明習氣錯亂因緣之盡所有智,雖亦現二取相,然非於所見境迷亂,其理已於餘處顯

說。」有學位尚為無明習氣所染,故有二現。於境顯現實有。佛無實有顯現,無明

習氣已盡故。但有境之顯現,此之現境然非顛倒,僅有「唯名之有」之顯現耳。

酉二、釋勝義諦分三 戌一、釋勝義與諦字義 戌二、釋勝義諦相 戌三、釋勝義

之差別。

~P 1216

戌一、釋勝義與諦字義

  「顯句論雲:『既是義,複是勝,故名勝義。即此諦實,故名勝義諦。』此許

勝與義,俱指勝義諦。勝義諦之諦,謂不欺誑。由不安住此性而現彼相欺誑世間故

。六十正理論釋說勝義諦亦唯由世間名言增上而立。故世俗諦之諦是於執實前為諦

。與勝義諦名義不同。」

  「顯句論雲:『既是義,複是勝,故名勝義。即此諦實,故名勝義諦。』此許

勝與義,餘指勝義諦。勝義諦之諦,謂不欺誑,由不安住此性,而現彼相,欺誑世

間故。』言勝者,謂聖者平等智(根本智)最為殊勝。言義者,謂即此聖智所行境

義。言諦者,謂如其法本性不虛不誑。此為二諦論、中觀現見論等共通之解釋。月

稱菩薩釋不分別智境,亦謂即此義即是聖智行境,即是殊勝,亦即諦實。此許勝與

義二者,即勝義諦也。世俗系就無明我執而安立,於執實之前而安立為諦。勝義就

空性安立,故勝義即諦。勝義之諦,謂不欺誑?雲何不欺誑,謂不安住此性而現彼

相,欺誑世間故。如眼識執持內心分別顯現瓶等為有諦實,而彼法性實無諦實,故

稱虛妄。如由真實通達慧,如所顯現與法性相合,即非虛妄,即是勝義諦。「六十

~P 1217

正理論釋說:『勝義諦,亦唯由世間名言增上之力而立。』故世俗諦之諦,是於執

實之前為諦,與勝義諦名義不同。」

戌二、釋勝義諦相分二 亥一、正義 亥二、釋難。

亥一、明正義此中分三 子初、明體相 子二、次說親證勝義之情理 子三、後說

譬喻。

子一、明勝義之體相

  「勝義諦相,如入中論說,是見真所知義智之所得。釋論雲:『勝義,謂現見

真義勝智所得之體性,此是一體,然非自性有。』此說是能量真實義之無漏智所得

,非自性有。有說『無漏根本智有所獲得,即諦實有。』此亦破訖。言勝智者,謂

非凡是聖智所得。要智差別如所有智所得乃勝義諦。言所得者,義謂由彼智如是成

立,世俗亦然。又彼智如何得者,如有翳眼見虛空中毛髮亂墜。無翳之眼,則於彼

處全不見有毛髮墜相。如是由無明翳所損害者,便見蘊等自性可得。其永盡無明習

氣者,與有學聖者根本無漏智,現見真實義之理,正如無翳淨眼,全不見有微末二

相。此所見本性即真勝義諦。如入中論雲:『如眩翳力所遍計,見毛髮等顛倒性,

~P 1218

淨眼所見彼體性,乃是實體,此亦爾。』釋論亦雲:『即此蘊等,諸佛世尊永離無

明習氣者,所見自性,如無翳人不見毛髮 C此即諸法真實勝義諦。』此所見之勝義

,即一一法有二體性之勝義體性,亦即諸法自性本空之性淨涅槃。如其所應離垢種

時,亦即滅諦涅槃。六十正理論釋雲:『豈涅槃亦是世俗諦耶?答曰:如是。』又

雲:『故涅槃亦唯於世俗諦假立。』此義是說,安立涅槃勝義諦為有者,亦唯就世

俗諦名言識前而立。非說此宗許涅槃為世俗諦。彼釋自說三諦屬世俗諦,涅槃即勝

義諦。入中論釋亦說,餘三諦屬世俗,滅諦屬勝義故。又外難曰:若涅槃亦於世俗

安立為有,則與說是勝義諦相違。答曰:勝義諦亦唯由世間名言而說,故凡立為有

者,當知皆由世間名言增上安立。十萬般若雲:『此一切法,皆依世間名言而立,

非依勝義。』七十空性論雲:『生住滅有無,以及劣等勝,佛依世間說,非是依真

實。』此說生住滅三、劣等勝三,及有無等一切建立,佛皆唯以世間名言增上而說

,非離名言增上安立,而以真理增上安立。智藏論師說:『由於勝義諦實,名勝義

諦。』當知彼將理智亦說名勝義,是說於彼前不欺誑名諦,非說堪忍觀察之諦實。

以彼論中破一切法真實有故。故有難雲:『若勝義於勝義中不諦實,則世俗於世俗

~P 1219

中亦不諦實。』可答曰:許爾。若難雲:『前者於前者不成,後者於後者亦不成。

』此等於說:『若遮實有,非是實有,則所遮之有法應成實有。』以說勝義是於所

遮有法上,唯遮實有而立故。難諸有法應非世俗有者,即難應非虛妄故。此難極無

關係,諸有法非實有,適能助成所遮之事為虛妄故。以是當知,安立名言有時,雖

不須以見真實理智成立,然須名言量與理智量俱不違害。六十正理論釋雲:『五取

蘊無常等四,於世俗中有,故執彼四,觀待世俗非是顛倒。』諸蘊常住等四,於世

俗中亦非有,故執彼四觀待世俗亦成顛倒。入中論雲:『無知睡擾諸外道,如彼所

計自性等,及計幻事陽等,此於世間亦非有。』此說外道所遍計之神我、自性等

,與計變幻之象馬等,其所執境,于名言中亦非是有。故有說隨應破派,錯亂心前

有者,即安立為世俗有。實屬無心。即他派中觀師亦無如是許者也。入中論說,心

境有無相等者,亦非總說有無,是說彼二自性有無。故凡立為名言有者,雖皆由名

之名言增上安立為有。然不許凡由彼增上所立,皆名言有。此宗雖許唯由名言增上

安立。然彼唯字,非遮『有境名言』以外之義,及『彼所立義由量成立』。是說:

若覺名言增上安立猶嫌不足,要立彼義外,尋求所立義,有所得時,始立為有,若

~P 1220

無所得,即立為無。此宗不許彼義,以彼尋求若有所得即成實有。故名言中亦不許

如是推察能有所得,是否觀察真實義之界限,亦由此安立。若有自相,即非唯由有

境名言增上安立,是由彼義自性而有。故于名言亦不許自性有、自相有、自體有,

如餘廣說。」

  茲先明勝義之體相。如入中論雲:「是見真實所知義智之所得。」真實所知義

,即空性。虛妄所知,即世俗,見空性義之理智,亦即究竟觀察之理智,而非名言

之理智。由彼究竟理智所獲得之意義,安立為勝義諦,此為一般易解而言。若細分

析此究竟觀察理智所得之義,於勝義諦,為遍不遍,此中尚有辯難。如問:「凡於

真實所知量所獲得之義,皆安立為勝義諦耶?答:是。又問:瓶柱等皆世俗諦,彼

等是否真實所知量所得義之一部分耶?答:否。又問:瓶柱芽等,豈非真實所知量

之所照見耶?彼等豈非通達如所有性之一切種智所不能見耶?若雲不見,何以稱為

一切種智。(以上皆辯論遍與不遍之難辭。依藏中辯論規矩。例如有質礙者為地之

相,則凡有質礙,皆是地相。反之,凡是地,皆有質礙。今辯勝義諦相遍與不遍,

亦依此概括規矩,而後易於決定。勝義諦相,亦稱勝義諦體。體相,即其所含之意

~P 1221

義。藏中凡辯論意義,亦名為「講扯裏」。)如上所難瓶柱等,是否真實所知量之

所見?應答:瓶柱芽等,是二諦圓融之一切種智所見,然非所見之義。「入中論釋

雲:(上師講時。譯為:)『勝義,謂現見真實(聖者見空性)義智(證如所有性

)所得之自體性。(謂勝義諦。)彼非自性成就,而是一體也。』」此月稱菩薩自

釋入中論意。謂聖者以見空性義智所得之勝義諦如是。勝義自體,非自性成就,與

勝義諦是一體。智慧差別有二:有通達如所有性慧,及通達盡所有性慧。此處所說

自體,乃指通達如所有性之智慧而言。彼所得之自體,即勝義諦之體相。勝義諦之

自體,彼非自性成就。亦即謂彼非自之體相成就。故說勝義非自性成就,與勝義諦

是一體也。「此說是能量(親證)真實之無漏智所得,非自性有。」此句,乃宗喀

大師恐人誤解勝義體相。(二種誤解:(一)不許有證空等持境。(二)謂如有所

獲,即成實有。)故於此特為明釋。以聖者證真如之等持慧所得,即勝義諦體相。

過去藏中有說圓頓上乘須斷智、滅法、無境,方得勝義諦相。甚至有不許證真等持

智慧之境(即空性)者,彼等以為若有此境,即須用心觀察,即是執實。若如彼所

許,則成佛時如槁木死灰,所修為無義利矣。「又有說無漏根本智有所獲得,即諦

~P 1222

實有者,此亦破訖。」謂如前所說之義,並此亦皆可遮破。「所謂智慧之差別者,

非謂凡是聖智,皆能獲得。要于智慧差別中以如所有一切智之所得,乃為勝義諦。

其所得之義,謂由彼智如是成就,世俗亦然。」此謂勝義諦,須以真實所知之現量

智而獲得。世俗亦須由虛妄所知之名言量而獲得。「又彼智如何而得,如有翳眼,

見虛空毛輪亂墜,無翳者則(于彼處全不見有毛髮墜相。法尊師改譯為括弧內文

句,似明白而又與上文相合。即無翳之眼,則于彼處全無所見。)見其本境之盆

為清淨。(入中論釋意:『眼有翳者,於洗頭時,見盆中毛髮亂墜,無翳者則見其

本境之盆為清淨。』)」盆之清淨,即入中論釋中略謂世俗傳稱盆之實相,然非謂

中觀者所見盆之實相也。無明如翳,障智慧眼,於蘊等法見為諦實,於此起執,生

諸煩惱。「如是諸為無明翳所損者,便見蘊等之自性可得,而在永盡無明習氣者,

與有學聖者之根本無漏智,則見其真實之義。正如無翳淨眼(毛輪顯現俱已隱沒)

,全不見有微末二相。此所見之本性(空性),即真勝義諦。」微末二相,乃極言

如無翳人于毛輪之蹤影亦無所見。如是方得毛輪之實相。然此乃世間傳稱之實相,

~P 1223

不過藉以喻聖者證空之情況如是。在資加位,依比量觀空,見有二相(現)。而有

學位證空菩薩,則二現隱沒。至佛則以一切智(意功德)以似未見細分二現之情況

,而證空性。實則二諦圓融。二現之粗分,謂諦實顯現。二現細分,謂境與有境。

此依顯教解釋,亦即世俗諦。但密乘解釋則不同。

  眼中眩翳,乃現前亂緣。以喻染汙無明之根本亂緣。離無明之聖者,於蘊等法

不見有自性,即自性之憧憬亦無所有。不見蘊聚自性成就,即見蘊聚無自性,亦即

見蘊聚之實相「列魯」。亦即證得蘊聚之勝義諦。此即有學聖者證空性之情況。若

謂佛慧,以不見自性顯現而證空性,則有語病。以佛慧不見自性顯現,則自性顯現

應無,而一切有情皆有自性顯現。若無,則一切有情亦應皆無。若有而見無,則一

切種智應成顛倒。故應說佛慧以似未見自性顯現之情況而證空性,則無語病。如(

「入中論雲:『如眩翳力于毛輪,顛倒自體相增立。即彼(謂眩翳者)於彼(謂所

見之毛輪)眼淨者,見彼(見其為無)如彼(如見其為無之毛輪)於此(指空義)

生。』」法尊譯:「如眩翳力所遍計,見毛輪等顛倒性,淨眼所見彼體性,乃是實

體此亦爾。」(此指空性義))後二句,與法尊師譯微異。(「彼論釋亦雲:於諸

~P 1224

蘊上諸佛世尊永離無明習氣、於具翳眼所見之毛輪之情理,隨何見其自性。彼諸義

者,即勝義諦也。」即釋論亦雲:「即此蘊等,諸佛世尊永離無明習氣者,所見自

性,如無翳人不見毛髮,此即諸法真實勝義諦。」)諸佛見蘊等無自性成就,如無

眼翳者,于隨何境。若有毛輪即見為有,若無毛輪,即見為無,如是于隨何法,皆

如其自性(空性)而見。此所見之勝義,即一一法有二體性中之勝義體性。亦即諸

法自性本空之清淨涅槃,如其所應離垢種時,即滅諦涅槃。」此段義深難解。略言

之,謂佛所見勝義,即無自性成就,此即自性清淨涅槃。亦即離垢種子之滅諦涅槃

。垢,即指煩惱所知障。余宗有說離垢滅諦涅槃,為世俗諦者。此說亦是勝義諦。

「六十如理論釋雲:『豈涅槃亦是世俗諦耶?答曰:如是。』又雲:『故涅槃亦唯

是姑就世俗諦中而假立。』此義是說安立涅槃勝義諦有者,亦唯就世俗諦名言識前

而安立。非說此宗許涅槃為世俗諦也。」自續以下,於此論釋所雲,解作涅槃是世

俗諦。依應成派解釋,涅槃亦有世俗諦。而非是世俗諦。以所謂涅槃者,乃唯是姑

就世俗名言中增益而安立。故宗喀大師特於此處明白標示曰:「此義是說安立涅槃

,勝義為有者,亦唯就世俗諦名言識前而立。非說此宗許涅槃為世俗諦。」「彼論

~P 1225

釋自說,三諦屬世俗諦,涅槃即勝義諦。」彼論釋,即六十如理論釋。涅槃即滅諦

。四諦中除滅諦,餘三為世俗諦。「入中論釋亦雲:『其餘三諦世俗諦,說滅諦為

勝義諦。』外難曰:若涅槃亦于世俗中安立為有,則與說是勝義相違?答曰:勝義

諦亦唯由世俗名言而說。」說涅槃有,系于名言中有,乃至空性亦于名言中有。唯

以此義而說涅槃于名言中有。說涅槃為勝義者,乃就世間名言量而安立,非以究竟

理智而安立。「故凡立為有者,當知皆由世間名言增上安立,非依勝義。」此謂安

立有世俗諦,安立有勝義諦,安立涅槃說為勝義諦有,一切皆由世間名言之力而安

立,故涅槃亦說為世俗諦有。或問:應成派特法,許滅諦為勝義諦,涅槃於勝義諦

立有,即於勝義諦有所成。涅槃於世俗諦亦有,則成相違。答:涅槃雖於勝義諦中

無,於世俗中有,而又立涅槃於勝義中有者,為欲涅槃於勝義諦有所成故,故說涅

盤於勝義中有。其說於世俗中有者,謂由世間名言量而安立故。「般若十萬頌雲:

『此一切法皆依世間名言而立,非依究竟觀察理智而安立為有。』雲一切法,包世

俗勝義而言,世間名言,謂依不須觀察尋伺之知而安立為有,非依究竟觀察理智而

~P 1226

安立為有。七十空性論雲:「生住滅有無,以及劣等勝,佛依世間說非是依真實。

」上師講說為「七十空性論雲:『住滅生壞有與無,或劣或等或具勝,佛說由世名

言力,非依正淨自在力。』此說生住滅三者,乃劣勝中(即等)三種,與此有此無

之所有一切安立,佛說唯以世間名言之力增上而安立。」此如佛說:世間說有我亦

說有,世間說無我亦說無,非離名言增上安立。雲何名言安立?即以未觀未察之俱

生知而安立。如謂非唯名言安立,系由真實力而安立,則非也。劣、等、勝,說三

種有情,或說三種道。境、行、果,皆有劣等勝三種。智藏論師雲:『由於勝義諦

實,名勝義諦。』當知彼於究竟抉擇理智亦說為勝義(勝義二字,似指諦實,與下

文方順。)者,是說彼(理智)前不欺誑名諦,非就其堪忍觀察之諦實而說為諦。

以彼論中亦遮一切法實有故。」論師教義乃遮諸法實有,故亦遮勝義實有。而此說

由於勝義諦實,名勝義諦者,非說實有,乃就理智之前無有欺惑而言諦實,非說其

為堪忍觀察之諦實。「有難雲:若勝義(空性等法)於勝義(勝義理智)中非諦實

,則世俗(宋禮門抄本,世俗二字為勝義二字。)(世俗諸法)於世俗(執實)亦

非諦實。作此說者,是可許也。」有一類作此說,謂勝義諸法(空性等勝義法)於

~P 1227

抉擇勝義理智中真實,世俗諸法於世俗執實中亦真實。空性在勝義理智前是真實無

惑,故於勝義中真實。否則於世俗中亦非真實。世俗一切法,於世俗執實中若非諦

實,則不能成世俗是虛妄,以由執實實而有世俗諦,乃顛倒知,認為真實,方有世

俗諦。反之,在無倒知之前則為虛妄。綜上難辭,意謂諸法於世俗執實中若非諦實

,則不能成世俗在無倒知前為虛妄。以下答辨:「若如汝所雲,前者於前者不成,

後者於後者亦不成。此等於說若空性非是實有,則世俗諸法應成實有,以汝說勝義

,是於世俗諸法上唯遮實有而立故。」此謂若如汝說,勝義於勝義中不成,世俗於

世俗中亦不成。在汝之意,謂遮諦實之空性於諦不成,則遮境之世俗於虛妄亦不成

。若如是說,遮諦實者為空性,若空性不遮諦實,則所遮之諸有法應成為諦實矣。

須知此中應分析說,當說勝義(空性等法)於勝義(理智)中不成,而世俗(世俗

諸法)於世俗(執實)中能成,否則如柱等於世俗中不成,則應無柱矣。勝義諦者

,是於所遮境有法(世俗諸法)之上,唯遮其諦實而安立故,以如虛空乃遮實礙而

顯,空性亦唯遮實執而顯,非遮空性之成。此明其初句勝義於勝義中不成之勝義如

~P 1228

是。「其難諸有法於世法中不成而成過者,亦即是謂虛妄不成而成過,以世俗法是

虛妄故,如此則應極不相合矣。」說世俗於世俗中不成而成過,無異說世俗諸法不

成虛妄而成過。(此段原文,系照上師口授改正。)「諸有法顯現無實有成就,適

能助成所遮之事為虛妄故。」諸有法即指世俗諸法。若如汝說,世俗於世俗不成,

即等於說世俗不成虛妄,即與此理相違。依應成自宗說,空性不成諦實,而世俗須

成虛妄,亦如柱之法性不成諦實(實有),故柱于世俗成為虛妄。「以是當知安立

名言有時,雖不須以見真實理智成立,然亦須名言量與理智量俱不相違害。」名言

有,須具三特法:(一)世間傳稱,(二)世知不違(謂他量不能損害),(三)

于理智不違(不違空性)。勝義空性亦具此三法:(一)勝義諦之有,於未觀未察

世間傳稱之名言而有。佛見勝義諦有,謂佛意中見名言量。佛見勝義諦,乃證如所

有性。佛見勝義諦有,乃證盡所有性。(二)「無勝義之通達量」非有故,不壞世

知。(三)抉擇究竟有無之理智,于名言有亦無害。「六十正理論釋雲:『五取蘊

無常等四,於世俗中有。故執彼四,觀待世俗,非是顛倒,諸蘊常住等四,於世俗

中非有。故執彼四,觀待世俗,亦成顛倒。』」五取蘊皆有漏,如無常、苦、空、

~P 1229

無我等,為取蘊所具之四相。空謂空性,我謂自性成就之我(詳見廣論十九卷)。

「入中論雲:『無知睡擾諸外道,如彼所計自性等,及計陽幻事等,此於世間亦

非有。』此說外道所遍計之神我自性等,與計幻象馬等其所執境于名言中亦非有。

」如牟底外道,由無知所蒙,意極掉動,遍計我體有常性,安立「幾左窩」總主。

如神我主宰,以為因果皆發源於此。與計幻術之馬、陽之水無異。其所執境惟於

顛倒心前而有,均不合三特法,故于名言有亦不合。「故有說於倒心前有者,即安

立為世俗,以為是應成之規者,實屬無味之談也。除汝等外,他派中觀師亦無如是

許者,過去藏中有作此說,謂倒心所見即安立世俗諦,此實非自宗所許。自宗說,

顛倒心前,不必即為世俗諦。且除彼等之外,其餘各派亦皆不許,凡於顛倒心之前

即安立為世俗諦。以凡說世俗有,即名言有。名言量須具三特法,如前所說之:(

一)世俗傳稱之名言,(二)世俗量不相違害,(三)於空性不違害。如瓶之實有

成就與否,固與名言無關,而空慧則不然。雖於瓶無害,而於瓶之實有成就則生違

害。以抉擇無諦實之理智,能摧毀瓶之實執故。空慧摧毀外道之神我執,理較難明

可參考廣論。「入中論說:心與境,有無同順隨應者,亦非是共通所說之有無(菊

~P 1230

本,原僅記為隨應二字。)是說彼さぁ酢踣呲頛。」同順隨應,藏文為並顯,謂有

則俱有,無則俱無。如外道計有神我主宰,有境之心雖有,所計之境則無。但可說

依境之有無,而有境亦隨之而有無。「故凡立為名言有者,雖皆由名之言說力增上

安立為有,然不許凡由彼增上所立者,皆是名言有。」無論有為法無為法,佛及眾

生皆具有名。唯名安立,即具有名及隨名而起分別,「名」及「打」之二分,如小

孩無名,而小孩即是其名。乍見新物,不知其名,而新物即是其名。如外道之神我

,雖亦由名之言說力安立,然于名言量中則無。又說聲是常亦然。「有雖許唯由名

言之力增上安立,而釋唯辭者,謂遮斷其為非有境名言之事,及遮斷安立之義。彼

之所立,謂由量而成,此極非是。」此明彼等誤解唯辭。因唯是遮辭,彼等遂謂遮

瓶是非名之義。以為瓶除名之外,一無所有。如別有量能成安立瓶名之義,則不須

說唯辭。故自宗責其不合。所謂唯辭者,即有空名無實事之意,故自宗破之。「如

于瓶之安立瓶處,安立瓶名,即此說唯。若於此之外,反復推求,于何安立瓶名,

則不可得。」自宗說,瓶固唯名安立,而安立瓶名之事非無。若僅許有之名,而不

許有安瓶之事,則名不副其實矣。如說瓶名,即是有境名言,名為有境。事為境故

~P 1231

,即于此安名處而說為唯。如是之外,反復推求其如何安立瓶名,則不可得(此節

系上師口授,於法尊法師譯本,略為改正。)「如于名言之力安立猶為不足,要於

離彼義外。尋求所立義如何而有(自續以下各派如是。)若有所得,始立為有,若

無所得,則立為無。應成派則不如是許。」以于蘊聚等安立名處安立補特伽羅,本

宗許為即此已足。自續派說以意識尋覓,若有立義可得。則說為有,若不可得,則

說為無。彼謂須於蘊聚上尋有立名之義而後能安立。應成派則謂於蘊聚上不觀不察

唯名安立即足,故說唯名。例如苗芽之,自續派須推求苗芽如何而生,抑為他生、

抑為自生、抑為一體生、抑為異體生,由是次第推求,以至最後獲得苗芽自性生。

應成派于此苗芽之生,僅安立苗芽生之名言,不須尋求觀察,「以彼尋求,若有所

得,則成實有」故,補特伽羅亦複如是。而自續派則以為補特伽羅立名之義,必有

可得,故以一異理智尋求立義之補特伽羅如何而有,或一體有,或異體有。而不知

一異理智,乃抉擇勝義空性之觀察,若有可得,則許其成立,彼以尋求勝義之理智

而尋世俗,故自應成派觀之極為不合。如果以尋求勝義理智尋求世俗而有可得,是

~P 1232

彼法即自能成立,不復須名言發立矣。自續派依其宗見,最後以尋得意識為補特伽

羅。是于應成所謂尋不可得者,而自續以為可得也。如人問:瓶何在?答:瓶即此

。此之所謂此者,即瓶之安名處。若以為足,即取之盛水裝花,作用已成。若不以

為足,再生枝節,而推求何者為汝所指之瓶?瓶口耶、瓶身耶、瓶底耶、瓶聲耶、

瓶色耶,如此節外生枝,則瓶反不得其用矣。且「如尋伺而獲有。世俗中亦不許此

。」(與法尊法師譯文不同)。因其為世俗中法,即不必深求,世間法,唯名安立

即足。若以為不足,而反復推求,則無一法可得。反害世間作用矣。世間諸法,皆

由不觀察而成作用。如世間官吏,吾人聞之,未觀未察即以為官,而政事以成。若

推求其何為官,抑其心異於人耶?貌異於人耶?反復推求,而不得官矣。即此可知

,其本無自性,更可以證無自性,「是否觀察真實義之界限,亦由此安立。」依此

界限,世俗亦非無尋伺觀察。如觀察此物為金為銀,或此屋為木為石。即菩提道次

得止之前,各段修法,如暇滿大義等。皆有專注修與觀察修之二種。其一切觀察修

,皆屬於世俗之觀察。如言瓶柱世俗中有,於勝義中無,此種理智觀察,亦屬世俗

觀察。如世間尋盜,即以世俗智尋之,自可獲盜。如由吾人心中以種種情理判斷,

~P 1233

盜必不往東而往西,盜即無所逃匿。但此種理智,乃世俗觀察。若盜已至前,再推

尋其何以為盜。抑其心耶?抑其身耶?輾轉推求,即不可得。此即勝義觀察。所謂

界限者即此。「若有自性。即非唯由有境名言之力而立。是由彼義自性而有。故於

名言,亦不許自性有、自相有、自體有,已如餘處廣說訖。」佛經教中不許有者,

不唯勝義不許有,即世俗中亦不許有。皆不許有實有成就。廣論道次、中觀根本頌

釋等,言之綦詳。自性、自相、自體,自續派說勝義中無,世俗中有。彼謂一切法

無實有成就,而有自性自相自體,謂如瓶須有自成之本體性成立過來,而內心又安

立過去,故許有自體自性自相。而在應成派但許內心安立過去,不許彼自能成立過

來。釋勝義諦體相中第一正義竟。

亥二、釋難

  「若佛如所有智,能得勝義諦者,雲何入中論釋說無所見唯見真實?如雲:『

設作是念,如是行相之自性,豈非無可見,諸佛如何見彼性耶?曰,實爾。然即無

可見名之曰見。』又引證說,真實義諦,超過一切智境。又說:佛地全無心心所行

。若謂佛不見蘊等,則十力時說知一切法。如何不違?曰:言以無見為見者,非說

~P 1234

都不,見一切境。是說若無明眩翳力所見諸法真實有者,則聖根本無漏智應有所得

。然由全不見彼等乃見彼等之真實。以有所遮應有可得,由無可得,即安立為已破

所遮故。又說:無見即是勝見,亦應如是知。般若攝頌亦雲:『若不見色,不見受

,想不可見,不見思,若亦不見心意識。如來說彼見正法。若眾生說見虛空,當觀

虛空雲何見,佛說見法亦如是,余喻不能表見法。』此說不見者為五蘊,見者為正

法,此即真實義。如雲誰見緣起即見正法。又如虛空,唯遣礙觸。言見彼或知彼者

,謂礙觸若有,應有所得。由不見礙觸,即見虛空。此所見者為虛空,不見者為礙

觸。若非如此喻而見,謂見真實如見藍色,即末二句所遮。經說不見五蘊者,謂無

漏根本智見真實義前,不見有法。入二諦經雲:『天子,真實義諦,超過具一切勝

相一切智境。非如所言真勝義諦。』此說言勝義諦時,心中別現能所二相,不如是

見。故言無二相之據,非是佛地不知勝義之據。入中論釋亦雲:『若都不觸所作有

法,唯證本性。由證真性故名為佛。』此說諸佛如所有智見真實前,全不觸依他起

,唯證法性。言無心心所行者,是說證真實義時無分別行。非說無心心所。顯句論

雲:『分別即心行,由離彼故,說真實義都無分別。』如經雲:『雲何勝義諦?謂

~P 1235

都無心行,況諸文字。』此說無心行義,即無分別行。又入中論釋說:於有學聖根

本定時,非畢竟滅,要成佛時,乃畢竟滅。彼釋又說:若無彼性,則諸菩薩為證彼

故,修眾苦行應成無用。並引經證,如雲:『眼等本性為何?曰:謂不造作,不觀

待他,是離無明翳慧所通達之本性。此性有耶?曰:誰雲此無。此若無者,諸菩薩

眾,複為何義,修學波羅蜜多道。然諸菩薩實為通達此法性故,如是勤行百千難行

。』又引經雲:『善男子,若無勝義,則修梵行徒勞無益,諸佛出世亦無有益。由

有勝義,故諸佛菩薩名勝義善巧。』此說若無勝義諦,則為證究竟涅槃之梵行而修

諸行,應成無用。眾生既不能證彼,則佛出世為令眾生證彼,亦成無用。諸大菩薩

亦應非善巧勝義諦。此既引經成立有勝義諦,故有說此師宗說勝義諦非所知法及說

聖根本定無證真實義智,唯是倒說。入中論釋又雲:『故由假名安立通達真實,實

無少法能知少法,能知所知俱不生故。』其初句義,謂智與真實分成心境,立為通

達真實者,唯就名言識前而成,非就彼智前而立。言能知不生者,謂於自性不生之

義,如水注水也。論言:由於此智真實義境,諸心心所畢竟不轉,故說唯身證者,

~P 1236

意謂真實為所證之業,內智謂能證之作用,受用身為證彼之作者、知者。如是證時

,即如前時全無心心所之分別行。如釋論雲:『若身現證此真實義,即說此身為寂

滅性,由其永離心心所故。』若謂諸佛不見蘊等,則是謗佛盡所有智,及謗一切盡

所有義,以有與佛不能知成相違故。以是當知,盡所有智須觀盡所有義。由無行相

而知非此宗意,故是現相而知。所現盡所有境,複有二類:一、未被無明習氣所染

之佛相好等。二、已被無明習氣所染之不淨情器等。初者佛地毋須滅除,次由佛無

此因故無彼果。顯現之理,如未斷無明之有情現佛相好實無自相,現有自相,此非

彼境,是由無明習氣所生而現,是因彼心自由無明習氣所染增上而現。以此非因於

他有情如是顯現,故於此心亦如是現,是由自身如是顯現故。又未斷無明者,見色

聲等境實無自相現有自相。此于諸佛盡所有智亦如是現。此則由於有無明染汙之有

情如是現故於佛始現。若不待他如是顯現,諸佛自身必不現起,故諸佛了知色等實

無自性現有自性,是因具無明者如是顯現而知,非不待他有情如是顯現,諸佛自身

亦如是現,故佛雖如是現,亦無錯亂之失。此雖非佛智有染汙故如是顯現,是由佛

智要知一切所知故爾。如是當知,盡所有智本身,見一切法皆虛妄如幻,無我無性

~P 1237

,不見實有。其具無明者所現一分,彼智亦能見者,唯見他有情見為實有也。六十

正理論雲:『善巧法性者,見諸法無常,欺誑法虛偽,空、無我、遠離。』釋論亦

說:『所作究竟,故見如是。』如是二諦論雲:『遍計性遠離,唯如是顯現,一切

依緣生,一切智現見。』此說盡所有智明見一切法。又雲:『若時都不見,能所知

自體,彼不生諸相,堅住故無起。』此說佛住寂滅二相之三摩地中永不起定。若未

如實瞭解彼二說之理趣,則說僅能許一理,俱許二說自成相違。然實不相違。以見

如所有智與見盡所有性智,體雖是一,然觀待各別二境,即成理智與名言智,無少

相違故,此於因位見時,要善知於一法上,理智與名言量所得不同,而無少分相違

。果位二智,緣境猶不止此,若能善知,於彼境上二量成何量,則亦能知境雖不定

,二種有境仍各別不同。二諦相之細分,亦由此應知。」

  「設若佛之如所有一切種智,能獲得勝義諦。」與論釋所說相違。此舉出辯論

前提。自宗許此,若不許,則不能安立勝義諦體相。他宗謂:若如是說者,即違入

中論釋。彼引論文甚繁,主要在與「於任何不見中,即見空性」一句相違。此種諍

論,因過去藏中皆說空性不可思議。又因入中論有「勝義超越言說尋思境」之文。

~P 1238

彼等遂說空性非所知境,或說空性定中無境。過去藏中人各一說,甚或說佛位心行

處滅、言語道斷,故許「佛地無慧」。乍聞此語,能心生驚疑者,即其人過去生中

具有善根。不然在福薄者聞之,以為此語一絲不掛,乃一切乘中之頓超乘。將如瞽

者捫,堅執不舍矣。禪宗謂:打得念頭死,養得心頭活。(原語是「許汝法身活

」?)如槁木死灰然,即此類也。但能信宗喀大師教義,自不致為此語所惑。難者

引入中論釋說:「雲何論釋說,無見為見真實?如雲:設作是念,豈非不見如彼行

相之自性。以故應如何由彼等而見。雖許是實,但由未見法上之情理,即由彼根本

智而見勝義。如此云云。於任何亦不見說見空性。」以上為彼等所引難辭。彼不知

首句「無見為見真實」句,非論釋文。乃西藏人士引此論釋所加誤解之詞。彼等又

誤解論釋設問及答之本義。複以「雖許是實」句,為月稱菩薩作如是許。又因論釋

後複有佛地心心所畢竟遠離之文。故疑佛智若能獲得勝義諦,即與論釋所說相違。

但論釋本義,實非如是。其設問「豈非不見」二語,謂如彼執實之應斷自性,是否

等持定中所不見。以平等定中不應見應斷之自性故。但應如何而見其境?答:平等

定中,不見應斷之自性,固然如是。但由其未見法上之情理,即由根本智而見勝義

~P 1239

,故雲未見實有,即見空性。其「如此云云」句,乃造論者所加。或譯為未見世俗

之情況,即見勝義境。其「於任何亦不見說見空性」句,亦過去藏中人士引此論釋

之釋詞。總之,此段文意,首在問是否等持定中未見應斷之自性。如等持定不見,

則等持慧應如何而見其境。簡言之,即問等持中應如何而見彼之法性。下答:即由

未見有法之情況,而見彼有法之法性。過去藏中人士解釋,謂於任何一法若不見其

自性,即見彼之法性。自宗解釋則不如是。自宗謂如實有成就之自性,為勝義慧所

不見,以此不見之故,而見其法性。等持無漏智,不見實有自性,即以不見實有自

性之故,而見勝義境。意謂聖者無漏智不見實有自性,即見勝義。自宗雖許是實。

但由未見實有自性之情理,而由彼等聖者之智慧,即見勝義。依他宗解釋,謂于任

何一法,自一一法相之自性,為聖者等持智慧所不見。以此之故,故說聖者等持智

慧見空性。此他宗與自宗解釋之差別如是。總集四難,計三問題:一、如所有智見

勝義,則與任何不見相違。二、如見勝義一切智境,則與超越相違。三、佛地無心

心所,與佛遍智相違。彼輩以應成派釋二諦皆一切智境。「複引證(二諦經說)雲

~P 1240

:『勝義超過一切知境。』」以為諦論。意謂:(一)若佛之如所有智見勝義諦,

故與入中論釋任何不見之文相違。(二)若見勝義諦是一切智之境,又與二諦頌相

違。(三)「又說佛地全無心心所行。謂空性境,心與心所俱不轉。」如死後心識

於前五粗識俱已遮除。又如眼倦欲睡時,前五粗識已暫遮除一分。彼說月稱論師入

中論釋有此義。以上三點為如所有智之諍。(四)「又說若佛不見蘊等,則與佛具

十力時遍知一切法相違。」(論中有此一品)此一點為盡所有智之諍。總上為彼等

誤解論文所據之諍點。在彼等之意,以為勝義超過一切言說(勝義空性,超言說境

。)尋思境界。於任何亦不見謂之最勝見。由是推之,於任何亦不立,方為最勝安

立,於任何亦不行(不見、不立、不行),方為最勝行。惰者聞此極生歡喜,以酣

睡即能成佛故。不知此如豢豕,不過徒令長肉而已。此皆由於佛教義少聞思故,墮

此邪見。至今猶有謂應離佛一切經教者,深為可憫。彼謂勝義境界,乃離語言文字

,故不須經教聞思修學。此乃畜生修法,與雪豬冬蟄何異。彼既不能緣念佛之功德

,亦即不知信仰。不知自所受苦,亦即不生怖畏。更不知唯佛能具救護,以此皈依

尚無,更何論其行之清淨與否。彼等或依昨夢佳兆,自謂已證初地,或依座間所見

~P 1241

白光,遂謂又登二地。吾儕幸不墮如是惡見者,此皆宗喀大師大悲攝受所致。以下

述自宗答辯,曰:「言以無見為見者,非說都不見一切境。是說若無明眩翳力所見

諸法真實有者(實有蘊等)則聖者根本無漏智應有所得。然由任何亦不見彼等之門

中(世俗法)而示見彼等之真實。若有應破,(謂實有成就)應可緣念。由無可緣

念,即通達已破所遮而安立(空性)故。」上謂若毛輪真有,則無翳者應見,而實

不見。故毛輪之無有,乃是毛輪實相。此喻無明如翳,於蘊等諸法見為實有。如所

見實有而執為實。若果是實有,則離盡無明聖者等持智慧亦應見之,而實不見。由

此不見蘊等實有,即是彼蘊實相。以未見實有,即見空性故。雲任何者,謂如實有

等,乃至蘊聚上概無所見。示字謂開示見彼之實相。至雲不見世俗方見空性,與二

諦頌說佛一刹那雙緣二諦相違者,須知佛智超過一切時間空間,不為所限。佛智所

知境於曼荼那一刹那間能遍一切有情善行惡行,皆在佛前積集顯現,如鏡現物。此

佛之意功德如此。行者能知此,並可祛除於自之供養恐佛有不知之疑慮。佛之動(

後得)定(等持)合一,為十地菩薩所不能。此由二諦圓融所致,十地以下,則於

二諦須交換而修。以明無見為見。以下明不見實有成就即是通達空性。雲通達已破

~P 1242

所遮而安立者,謂若果有實有成就,應有可得而緣。由無可得故,即安立空性為通

達所應破。換言之,即以不見實有成就,即是通達空性。謂遮除應斷之實有成就,

即見空性。在未通達以前,應以無倒正理抉擇,有應如何無應如何。如果是有則應

可獲得。于無倒理智中不能獲得實有成就之分上安立空性,此見空性之情況。如儀

軌中誦觀空咒,變成空時自己一無所想。不善思惟時,可將此處所講空性之情況思

之。

  佛智既二諦圓融,不能說證如所有性時不證盡所有性,證盡所有性時不證如所

有性。應說不能以如見空性勝義之情況,無二無別而見世俗。前說佛於一刹那同見

二諦者,謂佛於二現沉沒之門而見空性。於二現顯有之門而見世俗。境有顯隱之二

,而有境之心則一。以一心而同時緣二境,唯佛為能,此佛殊勝功德之一。「又說

無見即是勝見,亦應如是了知。」過去人士引此,謂由此推論,無知即勝知,無行

即勝行,實是誤解。應說不見戲論(自性實有成就),即見離戲論之空性。若問:

可否說不見世俗即見空性?答:應說此在聖平等慧之前,未見世俗即見勝義,此稱

為勝見。「般若攝頌亦雲:『若不見色不見受,想不可見不見思(思等心所),亦

~P 1243

不見識及心意(因見色等之法性,而不見色法。)如來說彼見正法(見正法,謂見

法性。)若眾生說見虛空,當觀虛空雲何見,佛說見法亦如是,余喻不能見正法。

』此說不見者為五蘊,見者為正法。」總謂聖者平等智,未見五蘊,見者乃空性。

「此即真實義,如雲:誰見緣起即見正法。」此言見正法即在緣起。若於立名處,

再加追尋,即觀察究竟之理智。推求立名處義之色等不可得,故說未見色等,即見

法性。于此喻如虛空者,是唯遮觸礙。」此佛開示,以此無其他可同喻故,故說如

見虛空。南洲即懸於虛空,如電燈然。俱舍雲:「無礙者虛空。」依世俗說離礙觸

,即見虛空,與離執實者即見空性相似,故以為喻。虛空非眼所能見,眼所見者為

空之顯色。虛空乃意識所緣境,即無觸礙之意義。「未見觸礙,方為見虛空。」於

虛空所應斷之觸礙,若未見彼,即見虛空。故于唯名安立之色等不以為足,而更追

尋其立名之義,以為有實有之色,以抉擇究竟理智推求,終不可得,即見空性。故

於應破分之觸礙之見與不見,而安立見未見虛空。吾人反省有時修見虛空,如儀軌

中,情器世界攝入自身,又攝人字之支分,乃至最後拿打而入於空。當時一切觸

礙皆破除,固是修見虛空。然非修遮破性應斷分之自性實有成就,而見空性。但此

~P 1244

未見觸礙即見虛空之義,如於甚深之中觀要義,串習尚未深厚,亦終難達。修密道

生圓二次時所修空慧,皆是修見虛空。「言見彼或知彼者,謂觸礙若有,應有所得

。由不見觸礙,即見虛空。此所見者為虛空,不見者為觸礙。」此謂見或通達虛空

之心,於見虛空時,若有觸礙則應可見,以不見故,故見虛空。此與見者為空性,

未見者為實有相同。「若非如此喻而見,謂見真實如見藍色,即本頌末二句之所遮

。」以抉擇勝義理智不見藍色。聖者平等智亦不見藍色。藍色非勝義理智所見故。

「造論者釋雲:不見五蘊者,以無漏根本智見真實義之前,未不見有法也。」造論

者,指前造般若攝頌者。宗喀大師引其釋辭,以明其違經之意。謂無漏智慧不見有

法之瓶,而唯見法性(空性)以上答第一難竟。

  次答勝義超一切智境。彼等誤解勝義非一切智境。複引「入二諦經雲:諸天子

,勝義諦者,具足一切勝相(功德)、一切種智(斷二現)之境中而超出。如雲如

何是勝義諦者則非也。」此明彼誤解超出之意義,複引入二諦經為證。因彼不知經

說超出,系謂超出二現,非謂超出一切智境。依自宗說,勝義諦不能超出一切智境

~P 1245

。若超出,則勝義諦非一切智之境矣。如是,則有犯或無勝義,或無一切智之過。

此宗喀大師特顯示自宗之義,故說明經義如此。末句如雲如何是勝義諦者,謂依此

言說時之狀況,即當其時說「如何是勝義諦」此語之時,「則非」一切智之境也。

(世稱DL為「湯姐清巴」(即一切種智),五世DL與雜哥讓江把相友善,雜在

門外徘徊,DL問:誰?雜笑雲:汝為一切種智,尚不知門外人為誰耶?)故言無

二相之據,非是說佛地不知勝義之據。以佛見勝義諦時則見世俗。而在見勝義諦見

之面前,則不見世俗。或引入行論雲:「勝義諦非心所引境。」若如此解釋,應無

勝義諦。無勝義諦即無空性。無空性,則一切眾生皆不須勵力,即已脫生死。與「

機蹺瓦」頓然成佛者無異矣。如瓶若別無瓶之法性可見,則眼所見者,即成瓶之法

性。如是,則凡夫之無明眼翳應無。無無明眼翳,即無生死。早俱解脫矣。或又謂

:如是則應勝義諦乃一切智之境。而入二諦經何以又說超越?須知彼頌意,謂勝義

諦超越境及有境之二現,由二現沉沒之門而見勝義。所謂二現,謂境與有境之顯現

。此謂「若說勝義諦時,於境(所)與有境(能)二者,如其各別顯現,則說未見

,此為遮二現之根據(出處意),非佛不見勝義諦之根據(出處意)也。」時字,

~P 1246

謂依於勝義諦語音之後,即有二現。故說一切種智未見勝義諦。須由遮二現之門,

而見勝義諦。

  有說勝義諦乃離言絕思者,經中無此根據。佛一切智遮二現而見勝義諦者,二

現謂境與有境各異,分離而不相連,如此則不見。須由斷此各別二現之門,方見勝

義諦。見世俗諦則二現不須沉沒。至佛正覺地二現沉沒與不沉沒之問題,甚難解決

。有學位聖者之無漏慧,二現沉沒。此謂彼之實有顯現,已經沉沒,境與有境之顯

現,亦沉沒,世俗顯現亦沉沒。若有世俗顯現,即有實有顯現,亦即有「境」與「

有境」各別之顯現,凡有漏智皆屬有二現之知所攝。如眼識所見之實有顯現,耳識

等亦然。地上菩薩住空性定中時,實有顯現沉沒,但見俗諦時仍見其為實有。故於

世俗諦菩提心顯現實有,其大悲心亦見實苦,故皆有二現顯現。成佛以前,說二現

,乃以實有顯現為主,至成佛時,有無二現,則應分別說。佛無實有顯現,以其為

顛倒顯現。佛一切時皆無微塵許顛倒故,但佛雖無實有顯現,而雲有二現者,乃以

世俗顯現為主而說二現。佛見俗諦時,乃由具二現(世俗顯現)之門而見。佛見勝

義諦時,乃由二現沉沒(世俗顯現沉沒)之門而見。或問:佛見勝義諦時,世俗顯

~P 1247

現,究現與否?於此雖甲操、克主二大師皆親承宗喀大師之教,所說亦微有異。至

今三大寺亦各說不同。應說以未見之情況而見。意即謂雖有世俗顯現而若未見。以

一切種智見勝義諦二現沉沒,見世俗諦二現顯現。又一切種智見一切種智時(如唯

識之自證分),所見之一切種智尚顯現否?克主謂須由二現沉沒之門而見。甲操則

謂二現沉沒,則不能自見。於此不憚煩說者,為聽者種難得之習氣。又佛為一切有

情說諸正法者,為解脫生死苦海故。隨機開演,由粗而細,說顯密諸法門,最終皆

歸於空慧解脫生死。若空空洞洞而修空慧,直可謂盲修瞎練。以欲通達空性,先須

善了知二諦,欲認知二諦,須知勝義中有無世俗,世俗中有無勝義。故須於見勝義

諦時二現之沉沒與否善為了知。宗喀大師於此微細要義,詳為開演。若於此不能抉

擇,而自謂久修空性已得通達者,實墮修觀險處。餘自覺於此尚未廣開,因恐聽眾

倦於久聞,故攝此要義。為令後學不追蹤于惡見阿黎之後,反復說此要義。若先

不于此廣知,於一師前得一二種粗略口訣,依之而修。正串修中別遇一師,或見別

一經論,說空性超越言說尋思境界,心生動搖,又隨其後而轉。人壽幾何,如是蓬

轉,虛度一生,實為可惜。若依宗喀大師教義,廣為抉擇,如何是空性,如何非空

~P 1248

性,如何修方得趣入等,已善廣學。縱遇他師,亦能明辨是非,如是則究竟成就,

可以預蔔。入中論釋亦雲:『於所作諸法不生觸證,唯現證法性。由證空性故名為

佛。』此謂佛之如所有智在見空性之前,全不觸證依他(世俗)起性,惟契法性。

」以佛見空性時,於有為事物,由因緣所作者,于心毫不觸證,故雲佛心不觸證於

具因緣所作之諸法。佛之證如所有性智,於見空性之見之前,未見世俗僅見法性。

佛見勝義諦時,則見世俗,佛見勝義諦之見之前,則不見世俗。以上答第二難竟。

  次答第三難。斷諍論文中分三小段:(一)任何不見,即見勝義。(二)勝義

諦非一切種智所行境。(三)一切心心所行悉皆斷除。前二已釋,茲講後者,謂一

切心心所悉皆斷滅。言無心心所行者,入中論釋是說證真實義(空性)時無分別行

,非說無心心所。如明顯句論雲:「分別即心行,由離彼故,說真實義都無分別。

」如經雲:「雲何勝義諦?謂都無心行,況諸文字根。」如經雲三字,乃明顯句論

所引經說,謂於現證空性見者之前,心行既無,更何須說文字。「此說無心行之義

,即無分別行。」入中論釋複說:「于有學聖者根本定時,非畢竟滅(非全遮)。

~P 1249

要成佛時,乃畢竟全遮。」佛地無分別,以佛觀機說法,不觀待於眾生之機。但如

明鏡,形成即現其影。與形不值時,即無此影。無現影之動機,以佛地無勵力運轉

故。故佛觀機既無,分別說法之動機又無。佛說法直如天鼓自鳴。「複次,於入中

論釋中,為成此義,謂彼自性若非有,則諸菩薩為證彼故修眾苦行,應成無義。」

以上為宗喀大師引伸入中論釋義,再揭出一切法空性自性之諍辨。謂若無彼性,則

諸佛菩薩何為修眾苦行,以求證彼。如勝義非一切智境,則空性應無,既無空性,

則諸佛菩薩修眾苦行,皆成為無義而作。故雲(此引入中論釋之文)「雲何是彼等

(如眼等有法)自性,(空性即法性)謂不(非)造作,及不觀待於他,即離無明

翳之慧所通達之自性(自體)。」此說瓶之本體,不假造作,又無觀待,即無漏智

所通達之瓶之本體,亦即瓶之自性。彼等不知此處所說之自性,系指法性。瓶之法

性(空性)、自性是有,然無由自性(實體)成就之瓶。前講應破分,說遮破太過

太狹時,曾詳說自性具三特法:(一)非由因緣造作,(二)非觀待於他,(三)

一切時處不變易。空性之自性,亦複如是。彼等因不知此處所說之自性,系指空性

之法性,而誤以此之自性,為實有瓶體之自性,故複有下難。「以此何故而說彼(

~P 1250

自性)為或有或無,設若無者。由何義而說?」由彼未解法性之自性,將實有成就

之瓶,混而為一。故謂如上所雲,智者不應說彼自性為無。更不應於彼自性之有無

而生疑。設若是無,將由何義而說其無。下答:「曰誰雲其無。此若無者,諸菩薩

複為何義修學波羅密多道。諸菩薩實為通達此法性故,如是勤行多種難行。」此明

菩薩修行難行,無非為通達此空性。資糧加行菩薩,雖知空性,然為現證空性故,

而精勤修習。地上菩薩,雖已通達空性,然亦為欲通達其所未達上地之空性而修。

初地至下地之間,其無漏慧所應通達之空性相同(二現沉沒亦同)。但其通達之情

形,則有不同。雲何不同?如龍樹法性贊雲:「初三至十五之月雖同,然其漸次增

長之情形不同。初地雖通達諸法法性,而於二地之離垢,尚未通達,乃至十地菩薩

之將屆成佛者,雖已現證空性,然於無量所知障習氣,尚未斷淨,即未能親證法身

。親證法身,唯佛為能。「複引經雲:『善男子,若無勝義,則修梵行徒勞何益。

諸佛如來出世,亦成無益。由有彼勝義故,諸菩薩名勝義善巧。』」此亦入中論釋

引經以申前成立空性自性之意。善男子,為佛之愛語,謂身已證成佛之種性者。梵

行即趣涅槃之行。若無此行,則諸如來出現於世,亦成無義。能證涅槃,與空性有

~P 1251

關。如來出世,為令有情通達空性故。若無勝義諦,則應無得勝義菩提心之菩薩。

以上皆論釋一再引經,以答外難之辭。並成立勝義諦非無。「此說若無勝義諦,則

為證究竟涅槃之梵行而修諸行,應成無用。眾生既不能證彼,則佛出世,為令眾生

證彼,亦成無用,諸大菩薩亦非善巧勝義諦。」此為宗喀大師根據上文,複加解釋

之辭。佛之出世,為使一切化機通達空性,出離生死,故轉*輪。涅槃乃勝義諦中

差別之一分,為勝義諦所攝。無勝義諦則無涅槃。若無涅槃,則諸梵行成為無義,

如追尋兔角者然。有情不知出離生死,不知生死根本,不知能達空性為出離生死之

方便,故於人法執實,起惑造業,感得苦果。如是流轉,長劫飄流於生死海中。佛

悲憫此,出現於世,為利有情速得解脫。吾等現今亦由不達空性而起惑造業,正受

苦果。勿因聽法已多,心生疲倦,以為所說皆共通義,老生常談。不知此實一種秘

密教授,故應審諦思惟,猛力反省,取為己用。如前講中士道時,所引清淨涅槃經

說:「吾等無始時來,在地獄中所飲烊銅鐵汁,量過海水。於畜生中,所食糞穢,

量逾須彌。」而現在猶正墮其中,不知猛省,則有加無已。雖亦有偶得微樂者,而

~P 1252

劇苦旋即隨之,亦如此生之傷於哀樂者然,過去長劫時分,坐是遷延貽誤,未得出

離,總由於未通達空性之故。佛以大悲出現於世,三轉*輪,為應機故,其說諸法

實有,亦無非為化機將來通達空性之方便。蓋恐化機誤謂斷無即是空性,故說諸法

實有,以破彼斷無之執,為彼後來通達空性之方便。故第三轉說,(依他圓成有)

,遍計性無,其義亦爾。唯二轉正示空性。

  「以上既引經成立有勝義諦。故有說此師(月稱)說勝義諦非所知境,及說聖

根本定無證真實義智等,皆是顛倒邪說。」若證空時心之所行既滅,則心不入於空

性。如是則於空性之境相,心中不現,心中境相不現,則等持定中證真之智不生,

證真之智不生,則應無空性,無空性即無勝義諦。此為彼所執諍論之點。簡言之,

如由證空時,心心所滅,則應無勝義。「入中論釋義雲(依法尊法師譯本為):「

故由假名安立通達真實。實無少法,能知少法,俱不生故。」(菊抄本作上師口授

時,謂應改譯為):「以故依安立雲通達空性,而安立其相。究其實者,非以一分

而知一分。能知所知,俱無生性故。」(二者並錄於此)。此謂由通達空性慧而通

達空性。皆由名言安立。由通達空性慧所通達之空性。此空性是有,然非自性有,

~P 1253

乃名言有。由達空慧通達空性時,二現沉沒。能所成為一味,不自知其通達空性。

因等持定中,一心專注現證空性。其慧不能再安立其已證空性,乃以名言量而安立

,由自己之後得智安立名言,或由他人以名言量安立。所雲非以一分而知一分者(

照法尊譯本則為:所雲無少法能生少法者。)謂現證空性時,一心專注,不能以一

分心證空,而又另以一分心知其證空,以此時能所二者俱無故。證空性時,有境(

能知)謂空慧。境(所知)謂空性。於無自性之空性境上,安立有境之空慧,故二

者皆成無。空性乃等持慧(有境)之境,而等持慧不見其為境,乃由名言量之力而

安立。「其初句義(宋抄本有:即前入中論釋,由假名通達安立真實。)謂慧與空

性二者,成境與有境二相,安立為通達空性者,唯就世俗名立識前而安立,非就彼

智慧之前而安立。雲生無生者(宋抄本為:次句能知不生者),謂於自性無生,猶

如水中注水也。」此宗喀大師解釋前引入中論釋義初句,謂以無漏智慧通達空性。

此種智,為世間知,此種名言,亦世間名言。以說此語時,即成境與有境二相各別

故。故說無漏慧通達空性,是就未觀未察之世間知而說。雲何自性無生,自性無生

即空性。虛空無生在世俗中亦知其無生,故是世俗無生。以無漏智見有為法自性無

~P 1254

生,則是勝義無生。而此無漏智之本身,乃是自性無生之有境,藏文為「朗巴精」

。如藍為境,見藍之眼識為藍之有境。無漏慧乃離戲論之有境,而世俗則皆屬戲論