更新日期:2014/03/08 13:49:26

宗喀巴大師

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那5

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

“諸根之識，於現境錯亂”，最主要是指倒世俗的現識，而不是說一切的根識都是錯的。比如我們照鏡子的時候，鏡中反映出的臉的形像，這種把影像視為臉的根識或者是看到了兩個月亮、藍色雪山的根識，不只是現鏡錯亂，就連執鏡上也是錯亂的，所以叫做錯亂識或顛倒識。這一類的根識都屬於邪世俗，並非是正世俗。所以即使是名言識，其中有一類是錯誤的，有一類則是正確的，這一點我們要分清楚。

又於勝義，或由自性所成常等四法，而非是有，如是於彼二中，無常等四亦是非有，故觀待真實，執有彼八，全無是倒非倒之別。故密意說「隨行色常、無常、苦、樂、有我、無我皆行於相。」

在觀察諸法存在的究竟性或勝義時，找不到任何法，無論是常法還是無常法。在觀察究竟性的當下，沒有所謂的正、倒世俗的差別，這時唯有勝義諦，一切的諸法都沒有辦法看到。如果是觀察空性本身，所觀的空依有法的空性也是看不到的，但是破自性空的空性可以被看到。比如去觀察瓶子是如何存在的時候，去觀察瓶子是否有真實性的勝義諦的時候，是看不到瓶子的，但是最後會看到瓶子的空性，因為完全遮擋了自性的緣故。當完全遮擋了自性時，就看到了空性。同樣的道理，去觀察空性本身是否有自性時，這個空依有法的空性是看不到的，可是卻看到了空空，因為空性上的自性被遮擋了。所以於勝義當中看不到任何的諸法，因為去尋找諸法的自性是否存在的時候，找不到；唯一能夠被看到的，就是破除自性的那個遮分，那個當下即是空性本身。

若謂若以正理，破于諸法增益自性無明之執，而不破壞名言諸義，二者相違。《入中論》︰「癡覆自性故世俗，由此偽法現諦實，佛說彼是世俗諦。」此說由無明增上安立色等為世俗諦故。答曰：無過。立色聲等為世俗諦之諦，是由意樂增上為諦。此意須是諦執，故于增益自性無明而為諦。故於已斷染汙無明二阿羅漢及八地以上諸菩薩前，所現諸法唯虛偽性非諦實性，以無諦實增上慢故。論說于諸無實執者，唯現世俗，其理即此。故色聲等，雖由無明立為諦實，然非由無明立色聲等，譬於執繩為蛇之邪識，雖繩為蛇，然繩非由彼邪識安立。其能安立色聲等之心，謂無損害眼等六識。故此所立義名言中有，非是正理所能破除，其無明所執，雖於世俗亦非有，以此是于諸法增益自性，如此自性，雖于名言亦定無故。是故正理雖于名言亦能破除，假若正理不能破此，則于名言不能成立諸法如幻。又於愚癡所增自性，次更增益愛非愛等諸差別相起貪瞋等，故以正理亦能破壞貪等行相。如《四百論釋》云：「貪等唯於癡所遍計諸法自性，而更增益愛非愛等差別而轉，故非異癡而轉，必依於癡，癡最勝故。」此諸煩惱，雖是無始俱生而轉，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦無。是故俱生心有二境，謂以正理能不能破。其能安立此色聲等諸名言量俱生之境，名言中有，非以正理所能破除。如是佛護論師及月稱論師宗中，雖于名言亦破自性，故名言諸義極難安立。若未善知安立彼等離諸妨難，則於行品不能善得定解，現見多成譭謗惡見，故具慧者，應當善巧此宗安立世俗之理，恐繁不說。

 

在此又有一派說：如果透過理智破除了自性的執著，可是這個理智卻不破壞名言上的世俗諦，這是相違的。因為《入中論》中有說到：“癡覆自性故世俗，由此偽法現諦實，佛說彼是世俗諦。”就是說由無明增上而來安立了世俗諦，既然理智破除了安立世俗諦的無明，那就沒有任何一法可以安立世俗諦了，所以世俗諦也跟著一起被破除了。

 

宗喀巴大師說：世俗諦之所以被稱作諦，“諦”是真諦，是因為以無明的角度去看法的時候，會看得非常真實，故稱世俗諦。然而世俗諦並非是真正的真諦，所以世俗諦的諦執就是指無明。完全斷除了煩惱障的二阿羅漢及八地以上諸菩薩，他們去看世俗諦時就會看到世俗法皆是虛妄，並非是真正的諦實有。所以論裡說只現世俗而不現世俗諦，有這種的差別，道理就是如此。可是世俗的真諦部分雖然是由無明來安立的，但是世俗法本身卻絕非是由無明來安立的。比如，把繩視為蛇的邪見會安立繩為蛇，這沒有錯；可是我們很明顯地可以知道，把繩視為蛇的邪執沒有辦法安立繩子，繩是由正量來安立的，因為繩子是存在的，並不是由邪執來安立的。同樣的道理，世俗為諦的安立，是由無明邪執來安立的，可是世俗法本身並不是由無明來安立的。所以，名言的存在是因為有正量證明了它的存在，沒有任何的正量可以否定它的存在，理智是沒有辦法破除的。而由無明所執著的自性，在名言當中是不存在的，因為可以由理智來破除。如果理智沒有辦法破除自性，那麼在名言當中就沒有辦法安立世俗諦。因為諸法本身沒有自性，如同夢、幻、泡、影一般，可是因由愚癡而執為自性的緣故，所以才會產生貪、嗔。當我們破除了自性執著的時候，其實就等於斷除了一切由自性執著所產生的煩惱。一切的煩惱，雖然無始以來就非常自然而然地產生，可是因為這種煩惱所看到的自性相在名言上並沒有的緣故，所以可以由正理破除。

 

我們一般人認為自然所產生的、本來就有的意識即俱生心，可以分正確的和錯誤的兩種：自性執著雖然是自然產生的，但它是錯誤的，可以由理智或正理來破除；然而像是安立色、聲等的俱生心，卻是不可以由理智或正理來破除的，這個我們要分清楚。在破除自性的時候，很容易會把這一法的存在也一起破掉，分不清楚破除存在和存在的自性這兩者，是非常危險的。我們一定要知道，在破除自性安立空性的時候，絕對不能把名言有存在的部分一起破掉，那樣就等於是在謗法，會墮落於斷見。在安立空性的時候，更應當要善巧地來安立世俗之理，這是我們要去注意的地方。

 

第三觀察是否四句所生而為破除，顯不能破。由破自、他、俱、無因生，若能破生，則四句生雖于名言此宗說無，故於破生不須簡別。若不能破，則破四生亦不能破勝義之生。前說非許，當答後難。若許勝義之生，須許堪忍觀真實性正理觀察。爾時須以正理觀察自他等四從何句生，由許勝義生，故定須許四句隨一觀察。若僅受許依此因緣有此生起，未許實生。未許彼故，雲何能以觀真實之理，觀從自他等何者而生，以不須許堪忍正理所觀察故。又依緣生，即能破除四句之生，《入中論》雲：「諸法依緣起，非分別能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」故月稱論師，許依緣生破四句生，汝若許不從四句生則全無生，故違月稱所許而說。又彼論雲：「無因自在等，及從自他俱，非能生諸法，是故依緣生。」如汝則成自語相違，故依緣而生之緣起，永離四邊。莫更問云：離四邊者為四何邊，此等亦是未分無生自性無生二者差別而成過失。雲何論說「真實時若理，觀從自他生，非理以此理，名言亦非理。」此顯若許自相之生或實有生，則于名言由彼正理亦能破除，然非破生。即彼論結合文雲：「若謂染淨之因須實體生，此說唯餘言說存在，何以故，真實時等。」廣引彼頌，其釋又雲：「故自相生，於二諦中皆悉非有，雖非樂欲，亦當受許。」故自性生是勝義生，若此許者雖名言許，如彼勝義生而當破除。是此論師所許勝處，故于名言亦不應許有自性生。

 

所謂的“四句”，就是自生、他生、自他二俱而生、無因而生。他方認為：因由破自生、破他生、破自他二俱而生、破無因而生的緣故，生也一起被破除。如果是這樣，四句生在應成派名言上也是沒有的，所以在破除生的時候不需要加勝義簡別。自續派不認同在名言上破四生，尤其是他生的部分，自續派認為果是由他生的，因為果是由因而生，而因並非是果，所以果由他生。可是龍樹菩薩說了四生的道理，所以自續派就多加了“果不從勝義他生”的簡別，而來作區別。可是此宗並不這樣說，此宗認為，因為在名言上破除生的時候不需要加簡別，所以在名言上沒有四生，名言上生是不存在的。如果要生就一定是自生、他生、自他二俱而生、無因而生，除此以外沒有其他的生法。因為沒有四生，這四種生法都被破除了，所以生也就一併都被破除了；如果破除了四生之後，生不能破的話，那麼即使我們破了四生，又怎麼能夠破勝義之生呢？

 

宗喀巴大師回答說：破除了四生，不代表破了生。至於後面的問，破除了四生之後，不只不會破生，更可以破除勝義之生。如果生性是真實存在的，當用理智觀察如何生時，應該可以被理智所堪忍才對。既然是真實生，那麼我們就可以透過生的四種(也叫四邊或四句)的角度來觀察，除了這四種生法就沒有其他生可選擇的了。如果只是因緣而生，並非是真實而生的話，它就不需要從境上去尋找到它的存在，因為一切的存在是名識安立的情況下就滿足了的，所以根本就不需要跨越名識的範圍，而去尋找它是如何生的了。在唯名唯識安立的情況下而存在的生不是真實生，所以就根本不需要承受理智的觀察。這就是為什麼由因緣生，而能破除四句之生，卻又能保留生存在的原因。因為它是因緣和合而有的，所以是完全由意識共許的情況下而產生的，所以生是存在的。這種存在的方式，是唯名識安立的情況下而感到滿足的生，不應該再去尋找從四邊的哪一邊而生，這是沒有道理的。所以如果瞭解了因緣而生，不只不會破除生，於此同時也能夠破除四句之生。

 

《入中論》：「如石女兒自體生，真實中無世非有，如是諸法由自性，世間真實皆不生。」若執自性無生或無生性謂全無生，反難緣生與無性生二者相違，呵為無耳無心。說無性生，未聞所說自性，妄執無生意謂無耳，及說自性未解其義，意謂無心。如《六十正理論》：「緣生即無生，勝見真實說。」其釋中云：「若見緣起諸法自性皆不可得，以依緣生者，即如影像，無性生故。若謂既依緣生豈非是生，雲何說彼無生，若雲無生則不應說是依緣生，故此非理互相違故。噫唏嗚呼無心無耳，亦相攻難，此實令我極為難處。若時我說依緣生法，即如影像自性無生，爾時豈有可攻難處。」故應珍重判彼差別。《無熱惱請問經》：「若從緣生即無生，於彼非有生自性，若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。」初句說言「緣生即無生」，第二句顯示無生之理雲︰「於彼非有生自性。」是于所破加簡別，言謂無性生。頗見一類，聞彼諸句未解彼理，專相違說「生即無生，依即無依」，狂言愈大，知見愈高。《明顯句論》引《楞伽經》：「大慧，無自性生，我密意說一切法無生。」此說極顯。又破生等應不應加勝義簡別，義雖已答，然分別答至下當說。

 

如果把自性無生或無生性詮釋為不生，由此而來反駁緣生與無性生二者完全相違，在論典裡面被呵斥為無耳或無心，因為他沒有通達無自性和生、無生之間的差異，妄執無自性生叫做無生。緣生與無性生二者並非相違，有一些人不瞭解經裡面所說的道理，完全依照詞面去解釋緣生就是無生，所以就把生認為是沒有生，把依當作沒有依。這種的解說，完全不瞭解世尊的密意，是一種狂言。因為佛自己都說了：我所謂的諸法無生，是緣無自性的密意而說諸法無生的。所以要多加“無有自性生”的勝義簡別。簡別，就是多加字來詮釋的意思。不應該很單純地就詞面上說“無生”，而應多加“無有自性生”簡別。無有自性生的勝義簡別我們確定了，更詳細的內涵後面還會講到。

 

此等皆是，顯示彼一切能破，皆不能破無自性中因果建立。似能破中最究竟者，謂自破他如何觀察，即彼諸過於自能破無餘遍轉。汝等所立，即似能破最究竟者，以破他宗觀察正理害不害等皆被遮回，其能破理成所破故。若謂汝許有色等，故於彼等此觀察轉，我等無宗故，彼觀察不能轉入。此答不能斷彼諸過，于應成派及自續派，何決擇時茲當宣說。

 

因為說實派把色法的存在和色法自性的存在，視為是一，當說到色法存在的時候就認為是色法自性的存在，所以會有上述種種的過失。可是自宗不認為自性的存在和存在為一體，它們是分開的，所以自宗就沒有這種過失。至於更詳細的解釋，宗喀巴大師將會在下面解說應成派和自續派時詳說。

 

第四破除有事無事四句無能妨害。若謂中觀諸教典中，破一切事，或破自性有無二俱二非四句無不攝法，故以正理能破一切。此如前說事有二種，若以自性所成之事，隨于二諦許何諦有皆當破除，能作用事于名言中非能破除。又無事中，若于無為許由自性所成無事，如此無事亦當破除，如是之有事無事二俱當破，有自性之俱非亦當破除。故一切破四句之理，皆當如是知。若未能加如此簡別而破四句，破除有事及無事時，作是破云「俱非彼二」，次又破雲「亦非非二」，是自許相違。雖知如是而雲無過，強抵賴者，我等不與瘋狂共諍。

 

這裡的“四句”是哪四句呢？如果諸法有自性，一定是自性的有事、自性的無事、自性的有事無事兩者皆是、自性的有事無事兩者皆非。這裡的有事、無事，是指具有能力者及非具有能力者。這裡的能力(或作用)，是指能夠生果的能力(或作用)。有生果的能力，叫做有事或事物；沒有生果的能力，就是無事物或非事物。有事、無事也就是有為法和無為法的意思。如果諸法有自性，要麼就是有自性的有為法、要麼就是有自性的無為法，要麼是兩者皆是、要麼就是兩者皆非。除了這四邊，不存在第五句，一定被這四句所攝。如果破除了這四句的自性，那我們就能夠破除自性的存在。

 

破除四句，是說到破除自性的有事、自性的無事，兩者皆是的自性和兩者皆非的自性都是要破除的，而並不是破除名言上的有事等。因為這裡說到自性若存在的話，就一定是自性的有事、自性的無事、兩者皆是或兩者皆非。因為這四邊都不存在，所以就無有自性。並不是說沒有有事、沒有無事，不是這個意思。如果只是單純地說破除四句，並沒有多加自性簡別的話，就會產生很多矛盾。某個有法，它是有事？無事？兩者皆是？還是兩者皆非呢？我們要怎麼來回答？如果這四個都反對，否定了有事就成立了無事。既然如此，你又怎麼破除無事呢？否定了無事，其實就等於成立了有事。兩者皆是，應該既是有事又是無事才對，怎麼能說是兩者皆非呢？所以不加自性簡別，就會有很多自相矛盾的問題出現。如果你還是一定要堅持自己的錯誤宗見，那我就不與你這種狂者諍論了。

 

複次破蘊自性之體，或破其我便發智慧，了無自性或了無我。

 

破除了自性的當下，就會瞭解到無有自性。就像在某法上破除了一個屬常的性質，自然就可以瞭解到無常。同樣的道理，我們在某法上破除了它自性的性質之後，馬上就能夠知道原來這是無有自性。

 

 

 

若複破慧無自性境，是為破壞中觀正見，由破能達諸法無性智慧境故。若許雙破有無自性，應問彼雲，決定諸蘊無自性慧，其境無性如何能破，應當宣說。若謂《中論》雲：「若少有非空，亦當有少空，若無少不空，空亦雲何有。」全無不空故，無自性空亦非有。此中空不空者，謂有自性空與不空，全論前後一切皆然。故性不空即是有性。若謂無少自性無性之空亦非有者，更有何事尤為可笑。

 

可是，如果再去破除這個已瞭解無我或無自性的內涵，那就等於破除了中觀正見，即等於破除了通達諸法無自性的智慧。所以，宗喀巴大師反問道：如果認為自性和無自性兩者都要破除的話，那要怎麼破呢？他派引用《中論》說，因為一切都是空性，所以空也就沒有了，空也不應該存在才對。宗喀巴大師反駁說：《中論》中所說的空性是指自性空，而不是否定了它的存在。空與不空，要加自性的簡別。如果自性不被否認，那就是有自性；如果自性被否認，那就應該是無自性。可是，在否認自性的同時，卻又去說無自性不存在，那就沒有什麼比這更可笑的了。因為存在就只有有和無這兩邊而已，如果兩者都不是的話，那是什麼呢？

 

如于苗芽執無自性時，此決定解唯于苗芽執性非有，俱不執雲，其無自性為有為無，應當閉目向內觀之極易明瞭。由是因緣，於無自性不可執有，為遣更執無性為有，故以正理破有空性。縱使應理，然亦唯是更以餘心，破除另執無性為有覺心之境，若破通達苗芽無性智慧之境極不應理。我等破除苗芽自性，便決定解自性非有，次由餘心縱執無性是有，然所執境亦非正理所破。若許空性是有自性，則當破除。

 

當我們去執取苗無有自性的時候，只是很單純地認為苗無有自性，而去破除自性。不會去想苗的自性到底有沒有，是有？還是沒有？還是兩者皆非呢？不會這樣去想的，只會很單純地去想苗無有自性。如果我們自己仔細地去想一想，我們的意識是如何執取境的，就可以馬上知道了。所以，破除自性不是指把自性和無自性兩者都一起破除，而是在破除自性的那個當下，就證得了無有自性，這叫做空性。如果再去破除這個空性的話，那就沒有任何意義了。不應該把破除自性的空性，再次地想成有沒有自性，把空性執為有自性，這是無可救藥的邪見。空性如果有自性，是可以被正理所破除的，如果去尋找空性的假義的話，是找不到的，所以空性本身也是無有自性的。

 

透過空性無有自性、是自性空的正見智慧，能破除空性為自性有的執著。但是，空性也無有自性的智慧，是沒有辦法破除苗無性智慧的所執境的。苗芽無有自性的智慧，沒有辦法透過苗空性的無自性的智慧來破除。苗之空性也無自性的智慧，能夠破除苗之空性有自性的執著。所以苗之空性有自性的執著被破除的時候，苗之空性智慧的內涵不會被一起破除。

 

爾於無自性，雲何能起有自性執，謂緣苗芽無自性時，雖不執苗有自性，然能起執苗之無性是有自性。如於無瓶，雖不執謂瓶實是有，然能執謂無瓶是實。由是若說，以無少許非自性空，故芽無性空亦無自性，是為正因。《四百論釋》說，是破有性之空，如雲：「若所說空少有自性，是則諸法亦當有性。」為顯非有，故說頌言，「若無不空者，空複從何生，如無餘所治，能治雲何起。」不爾若破無性之空，則無無性。若爾則當有自性體，於一切種性不可破。如《回諍論》：「若即無自性，能遣無自性，遮無自性已，即成有自性。」《自釋》亦云：「如雲莫言即言遮言，如是若以無自性語遣法無性其喻應理。然此唯以無自性語，破諸法性，若無性言即能遣除諸法無性，破無性故諸法有性，有自性故即非是空。」此說極顯。故前所引《中觀論》：「空亦雲何有」，其後又雲：「諸佛說空性，為出一切見，若複見於空，說彼無可治。」此說見於空者，非說凡見自性為空，是說於性空之空執為諦實或見為實事。《佛護論》：「若執諸法有性為彼說空，謂由緣起因緣增上假名有事，非是諸事實有自性，由顯諸法自性空故，能遣彼執。若有於空執為實事，誰亦不能破除其執，譬如說云，悉無所有，若複乞雲，其無所有願當惠施，何能令彼瞭解為無。」及喻顯說。

 

如果光是講空性是否存在的話，它是存在的，是不能被破除的。因為破除了自性之後，就是無有自性了，無有自性是存在的，是可以被正量所瞭解的。可是如果認為無有自性的空性是有自性的，那就要被破除了。所以有人問道：你已經破除了自性，怎麼會再次地把空性執為有自性呢？宗喀巴大師答說：瞭解了苗芽無自性的時候，雖然不會執著苗芽是有自性的，可是對於苗破除了自性之後的無自性的性質，因為是存在的，所以又會執取為有自性。好比在講到“沒有瓶子”的時候，我們在知道沒有瓶子的那個當下，不會認為瓶子是真實有的，但有可能會覺得沒有瓶子它本身是真實的，把空性再次執為有自性的邪執，就是這樣產生的。所以佛會說到許多空空的道理，空性本身也是無有自性的。

 

 

 

若不爾者，喻則不合，猶如有一向他乞財，說無財時，若作是念，此人無財，此執非過。若於無財反執為財，爾時不能令知無財。若問諸法有無自性，告曰無性，若執無性，說者實欲令起是解，彼豈是過。然於無性反執有性，是為過失。若依汝意說，無財時執為無財，亦當被破，故依我說最為端嚴。《明顯句論》云︰「于空執事」非是破空，故唯見空，亦非有過。故《般若攝頌》說，「菩薩若執此蘊空，行相非信無生處。」《寶鬘論》說「諸見我無我，故大能仁遮。」諸餘經論說，不可起空無我見，皆如前說應當了知。若不爾者，則舍利子問觀自在，欲行甚深般若波羅蜜多當雲何學，答雲：「應正隨觀彼諸五蘊皆自性空。」《攝頌》云：「遍知諸法無自性，是行般若波羅蜜。」《入中論》云：「故由觀我我所空，此瑜伽師當解脫。」此等多能與彼相違。

 

比如，“沒有錢”的事實是存在的，就是很單純的沒有錢而已。但是，如果有人把沒有錢執取為是一種有錢的情況，即把無財本身當作是有財富，那這個世界上就沒有沒有錢的事實了。因為一切的無財都是有財，那麼無財的可能性也就沒有了。好比是當一個乞丐向我們要錢的時候，我們對他說：“我沒有錢給你。”那個乞丐說：“請把你的沒有錢給我吧”。因為他認為“沒有錢”本身就是財富，這是非常荒謬的。

 

如果光是講到無有自性，這怎麼會是過失呢？這是不可能成為過失的。因為破除自性的當下，就是很單純地說到了無有自性。如果執空性是有自性，按照你的說辭，就變成了執無財是有財了，這是非常荒謬的。還不如依我所說，更為圓滿。

 

 

是故一切衰損根本，即是增益自性無明，而能與彼行相正反，拔除彼者，唯達無性或無我慧。若破此相即破真實義見，雖非所樂然須受許。《四百論》云：「無二寂靜門。」釋云：永盡貪愛是能證得涅槃之因，除無性見更無少法，是能如是盡貪之因，故無自性為相無我，是無第二寂靜之門，趣涅槃城，此乃無等唯一之門。雖亦有空無相無願三解脫門，然唯無我正見最勝，由了諸法悉皆無我，一切法貪無餘永盡，豈於少法見少可求或相可緣。故唯無我是無第二寂靜之門。是故《菩提資糧論》云：「無自性故空，是空取何相，遣一切相故，智者何所願。」此將經說三解脫門，與此處說唯性空見一解脫門，斷相違失，以教理成此為解脫門。斷性之境何須更破以證彼者即能對治二我相執，于彼全無相執氣故。若於如此分別亦見過患，善惡分別悉破除者，顯然欲樹支那堪布所遺教規。

 

世間一切衰損的根本，就是自性執著。唯一能夠破除這種自性執著的，就是了解無有自性的智慧。唯有空正見才有辦法讓我們獲得解脫，除此之外沒有第二條路。雖然也有說到空、無相、無願三解脫門，也都是為了瞭解空性的智慧。遠離了空正見，沒有其他的解脫之門。所以三解脫門是緣它的性質而說了空性(性無自性)、緣它的因質而說了空性(因無自性)、緣它的果質而說了空性(果無自性)，最主要的還是瞭解空性的智慧。

 

但如果認為一切都無有自性，就連善惡都不用去分別，這是支那和尚的邪見，要遠離。

 

第二破所破太狹。有作是言，所破自性具三差別，一自性非由因緣所生，二時位無變，三不待他立。如《中論》云：「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，雲何應道理。自性非新作，及不觀待他。」若許芽等內外諸法有如是性，中觀諸師雖亦須破，然於此中明所破者是當明其所破根本，由破彼故，須于相續生中觀見，證法無性。諸有為法是因緣生及有變壞，自部諸師皆共極成，對彼不應更成無性，彼亦應達諸法無性。有是等過，故彼豈是不共所破。

 

遣除自性之前，必須要先瞭解何謂自性。有一派的人，引用《中論》裡面所說自性的三種特徵來說自性的內涵：非因緣所生；是時位不變的常法；不觀待他而立。但是宗喀巴大師說，如果所要破除的自性，只是非因緣所生、時位不變、不待他立的內涵，那就太簡單了。因為自部諸師無論是有部、經部、唯識、中觀，只要是佛教徒，都知道一切有為法皆是因緣所生。難道自部所有的宗義論師們都通達無自性嗎？

 

雖《中觀論》多難彼云：「若有自性，應不待因緣及不變等。」是就能遍說彼過失，非就所破當體而明。又勝義有及真實有並諦實有，亦應不由因緣生等，然彼非是勝義等義。譬如于瓶雖遍無常，然非無常即是瓶義，雖立大腹等為瓶之義。如是若勝義有等，雖應許為無方分法，然非無方分法即根本所破，以彼唯是宗派妄執不共假立，此執非諸有情系縛生死之本故。又雖決擇彼無自性極善修習，然於無始無明妄執全無違害，即使究竟現證彼義，然終不能遣除俱生諸煩惱故。

 

如果有自性，那麼就會有這三種的特徵，但這並非就是自性的內涵。就像如果是勝義有、真實有及諦實有，那就不應該由因緣所生，可是並不代表不被因緣所生就是勝義有的內涵。比如瓶子一定是無常，可是無常並不是瓶子本身的內涵或定義。瓶子的定義，是具有瓶口、瓶腹，能夠盛水的器物。瓶子的定義並不是無常，可是瓶子一定是無常。同樣的道理，如果有自性，一定不被因緣所生、時位不變、不觀待他立，但不被因緣所生、時位不變、不觀待他立，這些並不就是自性本身的內涵或定義。

 

同樣的，如果是勝義有、真實有及諦實有，可以許為無方分，就是不可以再分解下去的有。然而，執取諸法為無方分法並不是俱生執，它是一種遍計執著，是由宗派改變思想者才會有的執著。僅是透過這種無方分法的認知，把它認作是無自性來極善修習，對於無始以來的俱生無明妄執是完全沒有傷害的。因為我們的俱生概念裡面，不會認為有為法是無方分法，即使我們再怎麼通達無方分法，可是對破除煩惱根本的俱生無明沒有幫助，最終還是不能夠斷除煩惱的根本。

 

 

 

故以正見善決擇時，若不了知正為決擇俱生無明所執義無，于彼支分破除分別所執諸境，不破俱生無明行相。破人我時，惟破常一自在之我，破法我時，唯破無分極微所取，及破能取無分剎那，並破具三差別自性等宗派假立諸法，於一切種決定不可。若不爾者，決擇見時唯決擇彼，修時亦應唯修習彼，以決擇見義為修故。故修已觀證及修究竟亦唯應爾，如是由見無彼分別執計二我，便謂已斷俱生煩惱，太為過失。《入中論》云：「證無我時斷常我，非許此為我執依，故達無我為盡拔，我見根本最稀有。」釋論亦云：「為以喻門顯示此義互無系屬，故說頌曰：見自室有蛇，除畏雲無象，謂能除蛇怖，奇哉為他譏。」此雖是說補特伽羅無我，然法無我亦同。可作是說「證無我時斷妄我，不許此為無明依，故知無我謂盡拔，無明根本甚稀有。」

 

所以我們在抉擇何謂空性內涵的時候，如果沒有仔細思惟俱生我執的所執境是什麼，就沒有辦法真正瞭解空性的道理。只是在粗分我執的所執境上去作破除，是沒有辦法破除俱生無明行相的。如果我們破人我的時候，只是破除常一自在的我；破法我的時候，只是破除無方分、無時分，“並破具三差別自性等宗派假立諸法”，還是沒有辦法真正破除法無我和人無我的。我們現在抉擇的內涵，就是將來所修學的內涵。假如我們按照這種內容去修持，因為所觀的內涵並非是真正的空性，所以所得到的也就並非是空正見，最後得到的成果仍然還是生死輪轉。所以透過斷除常一自主的我、斷除無方分和無時分，就認為俱生我執也就跟著斷除了，這過失也太大了。

 

若爾論師如前所引，說非新作及不待他為自性相，此說為就觀察門耶？抑為許有如是性耶？說彼即是諸法法性，即於彼上立為自性，非是新作非依仗他。彼性是有，《入中論釋》云：「論師許有如是差別行相性耶，世尊依何增上廣說，隨諸如來出不出世，諸法法性恒如是住，有彼法性。所言法性，此複雲何，即此眼等自性。眼等自性複為何等，謂彼非新作性無待於他。離無明翳智所證性為有此耶，誰雲其無。彼若無者為何義故，諸菩薩眾修習波羅蜜多諸道，為證法性。故諸菩薩發起如是多百難行。」並引經證而善成立。於前豈非破一切法有自性耶，我等豈未多次宣說諸法，若非由內心立其自性有，塵許亦無，於如此性，雖法性勝義諦亦無少許，況諸餘法。《明顯句論》云：「三世無亂非由新造作火之本性，此非先無後新生起，非待因緣。如火熱性，或彼此岸或長與短，當知說此名為自性。火如是性為可有耶，然此亦非由自性有亦非全無，雖然如是，為令聞者離恐怖故，增益強說世俗中有。」即於此性亦破自性說名言有。

 

有人問：如同之前所引用的《入中論》和《釋論》，說到了“非新作”及“不待他”，叫做自性相。請問這是以假設的角度而說的呢？還是真的有這種自性呢？

 

宗喀巴大師回答說：認為諸法法性上存在非是新作、非依仗他的性質，這就是自性的內涵。但實際上這種自性是不存在的。(4)

 

因為講到了自性的內涵，所以有人就誤會自性是存在的。其實之前所引用的經文，並不是說自性是存在的，而是說如果有自性的話，自性的內涵是什麼？有人對此產生了疑惑。於是宗喀巴大師就說：我已經反復講過很多次了，難道我沒說嗎？自性是不存在的。諸法連一點點的自性都沒有，連無自性勝義諦都沒有自性，更何況是世俗諦呢？

 

若謂此說為斷聞者恐怖故，增益說即不許有。此不應理，餘法皆是為彼假說，彼亦應無。又如前引，若無彼義，則修梵行應空無義，說彼過難，成立此有。《入中論釋》云：「又此自性非唯論師自許，亦能教他受許此義，故此自性，是于兩俱建立極成。」不爾則應許中觀宗不得解脫。得涅槃者現證涅槃，複說涅槃即是滅諦。又說彼是勝義諦故。無勝義諦故，得涅槃時必須現證勝義滅諦，《六十正理論釋》以多力勵已善成立。

 

有人說：說世俗諸法存在的意思，是怕那些對空性沒有辦法理解的人產生恐怖，實際上世俗並非存在，所謂的世俗存在是增益說。增益說，即本來沒有，是添加而說。

 

宗喀巴大師說：此不應理。如果是這樣，那就表示佛陀讓我們行善斷惡、出家修行等這些取捨的內涵，也都變成了為斷除恐怖而增益說了。以應成自宗來講，梵行等種種的取捨，這些世俗萬法都是存在的，並不是沒有。

 

《入中論釋》和《明顯句論》的作者是同一個人，同樣一個論師，在《入中論釋》說到了“是于兩俱建立極成”，就是說二諦都是存在的。如同勝義諦是存在的那樣，世俗諦也是存在的，絕非是增益而說。之前《明顯句論》中講到了“增益強說”，這是作者在某種特殊的情況下而說的，我們要透過上下文去看，才能夠瞭解到作者的本意，否則很容易斷章取義。作者的本意是什麼？如同勝義諦是如何隨順安立般，世俗諦也應該如此，所以說兩者必須要同時建立。如果不是如此，認為只有勝義諦才有辦法建立極成，世俗諦沒有辦法建立極成，那麼中觀宗的宗見就沒有辦法讓我們獲得解脫。因為涅槃本身即是滅諦，如果世俗諦是不存在的，那麼四聖諦也就不存在了，四聖諦不存在的話，涅槃也不存在，涅槃不存在，就等於勝義諦也不存在，如此就什麼也沒有了。所以如果我們譭謗了世俗諦，也就等於是間接譭謗了勝義諦。我們可以透過《六十正理論釋》知道。

 

由是眼等有為，於自性體非可為有，於以法性所立性中，亦不可有，故隨於何性皆悉不成，真勝義諦雖於法性所立性中，而可為有，然立此性非無新作及不待他，於自性體亦無少許，故亦唯于名言說有。言新作者，謂先無新生之所作性。不待他者，謂不待因緣。色等諸法，於二自性，悉不成立。故於法性所立自性，為見彼性而修諸道，所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體，與今忽爾許有自性二不相違。《入中論釋》云：「奇哉錯誤，若已不許少許實事，忽許自性非由新作不觀待他，汝乃專說互違義者，茲當宣說。汝未了知此論意趣，此論意趣謂說眼等緣起本性，愚稚異生所能執取。若彼即是彼法自性，其性顛倒，為證彼故而修梵行，則空無義。由非即彼便是自性，故為見自性，修淨梵行則有義利。此複我由待世俗諦，說非新作及不待他。若性非是愚夫所見，此為自性亦應正理。僅以此故勝義非事，亦非無事。此即自性寂靜性故。」此中有事無事，如前宣說二邊時說，謂自性有及畢竟無。

 

眼耳鼻舌身等有為法，在究竟的性質當中是不存在的，如果要從境上找到任何一個自己的性質，是完全找不到的。我們說到的勝義諦於法性中存在的這個性，是“非無新作”即並不是本有，及“不待他”即完全沒有自性，是名言上存在的意思。一切的存在，都是在名言當中安立的。我們一般人都會從境上去找它的存在性，這是錯誤的，因為它存在的力量根本就不是來自於境本身，而是在名言安立的情況下才有的。

 

所以如果我們講到一個本有的自性體，這是不存在的，完全沒有；如果不是本有，而是新作的一個自性，那麼這是存在的。就像是忽然而有，它不是本來就是如此，而是因緣產生的，這種的性質是存在的，取名為或許有自性。或許有自性和自性體是完全不同的，這兩者是不相違的。《入中論釋》中有事、無事，如同之前說到，破除自性有就是破除有事，破除了畢竟無叫做破除無事，而不是破除自性無叫破除無事。既遠離了自性有，又遠離了畢竟無，那麼唯一剩下的就是名言有了，它是存在的，只是存在的方式是于名言當中存在，不是從境上本身存在。

 

如是決擇諸法無微塵許自性實體，此由自性所空空性，於色等法差別事上，此為能別法。故于一心之境，有彼二事，非為相違。。

 

在諸法上一點點實體微塵的自性都沒有，自性空的空性是安置在色法上的一個特徵。色法和空性，一個是事物，一個是特徵。也即一個是差別、一個是能別。

 

“故于一心之境，有彼二事，非為相違。”這句話非常深奧，不同的講義上有許多種不同的解說法，哲蚌寺洛色林的講義和沙拉傑的講義就是不同的。我想這句話的內涵如同宗喀巴大師著作《中論》的解釋文《正理海》裡面說到的“在通達苗之無有自性時，必須緣取苗已，次知苗之無性。”應該是同一個內涵。關於各講義之間不同的差異和爭論，具體內涵我也不是很清楚，這個你們要個別地去學習不同的講義，來作更深層次的瞭解。

 

由其未能遣二相故，此空是為假勝義諦。若修能達無性正見，現證彼義實無自性，現似有性一切亂相於彼悉遣。故此現證法性之智，不見色等。如是之法及法性，於彼慧前二皆非有。故立彼二為法及法性者，是就其餘名言識立。

 

通達空性的比量，在看空性的時候沒有辦法遠離二相。二相，就是此是識、彼是境的感覺。因為通達空性的比量當中還是有識、境二相的感覺存在，所以這時候所瞭解的空性，並非是真正的如同詞義詮釋般的勝義諦，是假勝義諦或取名為勝義諦。如果是現證空性，那麼二相、實質相、義共相等都會被遣除。這個現證空性的智慧，不緣色等。在此的“見”，以藏文來說不是指看到，而是不緣取之意，不緣色等。雖然是同一個智慧，但是它的境上唯有勝義諦而已，完全沒有了世俗諦。所以這個現證空性的智慧，它是有境的，它本身是識，但是這種境、識的關係不是用現證空性的智慧本身去安立的，而是必須要透過名言識去安立，現證空性的智慧所瞭解的勝義諦才是真正的勝義諦。通達空性的比量，它的所見境上會看到義共相，而且會有境、識的感覺，它的境上不是只有勝義諦而已，還有屬於世俗諦的內涵存在。可是現證空性的智慧不同，現證空性的智慧所看到的、所執取的，都完全只有勝義諦而已，如同水融入于水一般，會有識融入於境的感覺。現證空性的智慧本身沒有辦法去區別何謂識、何謂境，這種區別要靠名言識才有辦法。

 

由是因緣，勝義諦者，是於寂滅一切自性戲論之上，更離無性現似有性一切戲論，而為安立。故許彼有，豈須許有自性自體。《明顯句論》雲：「無明翳力緣諸事相，由不見彼，此性即是離無明翳，聖人之境，即立此性為彼自性。」又雲：「諸事之無生自性，此複俱非。唯屬無事無體性故，非于諸事自性中有。」

 

真正的勝義諦，如同詞義解說的勝義諦內涵，是現證空性當下所緣取的空性內涵，如果承許了勝義諦的存在，就完全不需要承許自性的存在。

 

我們依由無明業障的緣故，在看到諸法世俗諦的時候，會連帶看到諸法自性的存在，看相上如此。可是，遠離了無明的業障和無明串習的力量之後，我們看到諸法存在的最究竟性時，也就是現證空性的當下，是完完全全看不到世俗諦的，這時所看到的勝義諦的內涵，才是諸法存在的究竟性。這種諸法存在的真實性質，才是諸法存在的最究竟自性。在此的“自性”，是指它自己所存在的最究竟的性質，不是指我們要破除的人我、法我等的自性。要真正看到世俗諦存在的究竟性，那就是現證空性的當中，完全看不到世俗諦的時候，才是真正最究竟地看到世俗諦存在的性質。如同經文裡面所說，“無見乃勝見”。

 

 

 

又有許勝義諦，不於所斷二我戲論而為安立，謂於能證真實之心無亂境中，自現在相，如青黃等。又以知如是有，便為通達深義正見。又謂通達內外諸法，有情執為二我所依，為無自性，是正見歧途。此出一切大乘小乘經教之外，由許破除一切有情系縛生死根本我執。然說通達我執所計我事，無性不能遣執，而說通達與彼無關餘實有法，反能遮遣我執縛故。譬如東方無蛇，妄執為有恐怖憂苦，為遣彼苦，而說令達東方無蛇，不能遣其蛇執，當令別執西方有樹，方能除遣蛇執憂苦，與此說者全無差別。

 

勝義諦是在完全斷除人我、法我的當下而安立的，可是有人卻不這樣說，“謂於能證真實之心無亂境中，自現在相，如青黃等。”也有人說到，勝義乃他空的內涵。以上兩種說法都不是正確的見解。

 

諸自愛者，應當遠棄如此邪執，次於破除系縛生死，一切衰損根本無明行相之方便，謂當依止建樹諸了義經，及將經義不令向余引轉諸正理聚聖者龍猛父子論典，度越三有大海彼岸。由於所破破除邪執，是於得中觀斷除歧途，最為切要，故今廣說。

 

第三、自宗明顯所破之理分三：一、正明所破義，二、于餘所破加不加此之理，三、　釋于所破應不應加勝義簡別。今初

　　總所破事略有二種，謂道所破及理所破。初如《辨中邊論》雲︰「于諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」謂煩惱及所知二障，此所破事於所知有，此若無者，應一切有情不加功用而得解脫故。理所破者，如《回諍論》雲：「又有於化女，起實女邪執，以化而破除，今此亦如是。」《自釋》中云：「若有士夫，於自性空變化婦女，謂是實女而起邪執，邪執彼故遂起貪愛。次有如來或如來弟子變一化身，以此化身遮彼邪執，如是我語空如變化，於一切法無性本空，等同化女，遮遣邪執為有自性。」此說邪執為所破事，及彼所執實有自性亦為所破，故有二種。然正所破厥為後者，以破顛倒心須先破彼所執境故。如緣起因破人法上所有自性，故此所破須所知中無，有則不能破故。雖如是無，然能發生增益執有，故定須破。破除之理，亦非如以錘擊瓶，是於無令起知無定解。若定解無，即能遮遣執有亂識。如是以理成立，亦非如種發芽先無新生，是于如是法起決定智，知其如是。《回諍論》云：「雖無能破語，其無亦成立，然此語雲無，令解非令除。」《自釋》中云：「雖無汝語，若無之滅亦本成立，何為更說一切諸法皆無自性，汝說彼語有何作為。此當為釋說一切法皆無自性，非由此語令一切法成無自性，然說諸法皆無自性，是令瞭解破無自性。譬如天授原未在家，有雲家有天授，有於無彼說雲其無，此語非令天授成無，惟顯天授家中非有。如是說雲，諸法無性，非由此語令其諸法成無自性，然一切法皆無自性。諸愚眾生，為無明蔽增益自性，如於幻士愚其原無士夫實體，唯為令解自性非有。故汝說雲，若性非有，即無語言，不假語言，自性非有亦極成立。說無自性此語何為。此諸言說皆不應理。」此說極顯，當如是知。

 

我們要破除、遮擋或者要捨棄的，叫做所破。所破分兩種：道所破及理所破。道所破，是煩惱和所知二障，這是一定存在的。如果煩惱障、所執障不存在，那一切有情就都不需要透過精進而得解脫了。此所破於所知即在法上是有的，它的正對治是必須要透過善法修行的力量來破除。理所破就不一定存在了。理所破分二：邪執和邪執所執之境，一個是自性的執著，一個是自性執著所執取的境—自性本身。自性的執著，即識的部分是存在的；而自性執著所執取的境，那是完全沒有的。在此最主要要破的內涵，就是邪執所執取的境。必須要先破除邪執所執境，之後才有辦法破除邪執。邪執的境是從未有過的，只是依由增益執而認為是有。所以邪執境的破法，不是把有的東西給破除，這跟道所破及理所破的識是不同的，不是用錘子把瓶打爛後破除瓶子，而是在看清楚實際的狀況之後，對沒有的東西產生知無定解，以這種的方式來破除增益有的執著。如果決定了是沒有的，那麼執著為有的顛倒識或錯亂識才能夠被遮遣、破除。

 

所以破除自性的意思，並不是說經過道理的認知之後，把原本有的東西變成了沒有。而是完全沒有、從未曾有過的自性，因為我們不瞭解的緣故，我們才一直把它錯認為是有。當我們透過了道理的認知，看清楚了自性原本就未曾有過，因此而破除了自性的執著。

 

故有說雲：有不能破，無不須破，離諸破立，以多破立正理觀察，唯練名言。此全未見正理及道破立影像相違亂言，自現宣說。有不能破無不須破之因，破斥他人破立觀察，而謂不應破立故。又以所立之因，破斥他許之破立，不應正理。有不能破無不須破故。以正理破者，是為遮遣顛倒錯亂之分別。以正理立者，是能引發無倒定解之方便。故欲遣邪執及欲生正覺，定當隨行龍猛等之正理眾論，於無倒破立引生定解。

 

有人說：“有不能破，無不須破，離諸破立”。如果是有的話，那就不能夠破了，因為它是存在的；如果一開始是沒有的，那麼就根本不需要破了，因為它本來就是沒有的。所以建立種種的破立道理，只是訓練我們的口才而已。

 

這一種的想法，是完全未見正理及道破立影像相違亂言。如果真是有不能破、無不須破，那麼就沒有所謂的宗義了，既無法破除顛倒執著或邪說，也無法安立自宗的道理，這會產生許多的問題。“故欲遣邪執及欲生正覺，定當隨行龍猛等之正理眾論，於無倒破立引生定解。”

 

如是以正理破，若是由破倒執，為欲引發無倒定解者，當以正理破何心之境耶。總所破分別，雖無邊際，然以何顛倒分別而為一切過失之根本，當先明彼破其所執之境。若能破彼則一切過失悉遮遣故，經說貪等諸餘對治，是一分之對治，說無明對治是一切之對治。無明即是一切過失之根本，如《明顯句論》云：「佛依二諦說，契經等九部，就諸世間行，于此廣宣說。其為除貪說，不能斷瞋恚，為除瞋故說，亦非能盡貪，為斷慢等說，彼不壞餘垢，故彼非廣遍，彼皆無大義。若為斷癡說，彼盡壞煩惱，諸佛說一切，煩惱皆依癡。」何者為癡，謂執內外諸法由自相生，增益自性之心，此為無明。如《四百論釋》云：「若識增益諸法自性，由彼染汙無知增上貪著諸法，是為流轉生死種子，於一切種永滅除故，即便安立生死還滅。為顯此義故說頌雲：「三有種為識，境為彼行境，若見境無我，三有種當滅。」此顯由見境無自性，於一切種破除貪因三有種識，安立聲聞獨覺及得無生法忍菩薩生死還滅。」又即說彼是為實執，如身根於身，愚癡遍安住，故壞癡能壞一切諸煩惱。《四百論釋》云︰「癡于諸法分別諦實極愚蔽故，遂于諸法增益實性而轉。」

 

如果是要以正理來破除邪執，從而去引發正確無倒定解，應以什麼樣的理由來破除邪執之境呢？宗喀巴大師說：邪執有很多種，破除一切邪執的根本，這才是真正的善巧。經裡面說到，不淨觀只是斷除貪而已，沒有辦法斷除嗔；同樣的，對治嗔的慈心，沒有辦法斷除貪的煩惱。可是無明的對治，則是一切煩惱的對治，因為無明是一切過失之根本。

 

什麼是癡？依自力，由自相生，而產生增益自性之心，即為無明。與癡相應的貪嗔，也是執取有自性的，可這是由他力來執取有自性的。可是，一切煩惱的根本無明，是由自力來執取為自性的。所以這里加“依自力”會比較好。

 

如是若無明是生死根本，則《入中論》與《顯句論》說薩迦耶見為生死根本不應道理，主要之因無容二故。其無明與薩迦耶見，余師所許中士道時已宣說訖。此說月稱論師所許，余中觀師許為所知障之執法諦實，此許為無明，且是染汙無明。如前所引《四百論釋》說為染汙。《入中論釋》云：「由此能令諸有情類，於觀如所住事而起愚蒙，故愚癡無明，法非有性而強增益，於見自性障覆為性，名曰世俗。」又雲：「如是由有支所攝染汙無明增上力故，建立世俗諦。」說為十二緣起初支，故是染汙非所知障。若爾，何為所知障耶，此後當說。故十二支中初無明支，是生死根本，又說薩迦耶見為生死根本者。以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。其無明者，謂明相違品，其明亦非任隨何明，是了無我真實義慧。其相違品，非唯無慧及所餘法，是須與彼相違執者，即增益有我。此複有二，謂增益法我及增益補特伽羅我。故法我執與補特伽羅我執，俱是無明。是故宣說薩迦耶見為余一切煩惱根本，非不宣說無明為本。「乃至有蘊執，爾時有我執」，此說法我愚之無明，為補特伽羅我愚之因，顯示無明內中二執因果之理。故說薩迦耶見除無明外，為余一切煩惱根本，皆無相違。若不了知如是解釋論師意趣，則說生死有二根本，其相違過極難斷除。

 

有人反駁說：《入中論》與《顯句論》裡面，很明確地說到薩迦耶見是生死的根本。既然如此，那麼無明就不應該是生死的根本了，根本怎麼會有兩個呢？

 

宗喀巴大師答道：無明和薩迦耶見的內涵，在中士道的時候就已經說過。在此我們以月稱論師所主張的內涵來作解說，與余師如自續派中觀師所說有很大的差異。自續派中觀師認為，法我執所執法是真實有、諦實有，他們把這種執著認為是所知障。可是月稱菩薩不這樣認為，他認為自性有的法我執不是所知障，而是煩惱障，一切人我執和法我執都是煩惱障。就生死輪轉十二緣起中第一支而言，無明支是生死根本，是煩惱障，而不是所知障。什麼是所知障呢？後面會說到。

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備註 :