更新日期:2010/06/04 08:10:52
學習次第 : 進階
菩提道次第廣論（第49-2講）
（444頁）又有一派的人說到了，又色聲等，於名言中與諸外道妄執假立，有無不同之理。什麼叫做於名言中存在呢？就是世間共許，這叫做名言中存在。諸外道妄執假立，是唯有邪宗乃稱說故，而說到這種的差別。所以在此我們可以從本文裡面看到：有說前者，一切世間皆可共許，後唯邪宗乃稱說故。宗大師在此反駁，因為名言上存不存在，不是以世間有沒有共許為主，如果世間共許就在名言上存在的話，那自性都應該存在了。所以在此宗大師反問到，此乃未能判別，若不爾者，於名言中應無如幻色等，應有自性所成，此過繁多。六十正理論釋云：「又顛倒者，謂執樂等，雖於世俗諸法亦非住彼性故。不顛倒者，謂執苦等，於世俗中諸法容有彼體性故。」此說常恆等四，雖於世間共同稱許，然執是為彼雖於世俗亦說為倒，無常等四，雖於世間未遍稱許，然執是彼則不顛倒。如是執蘊為無常等之分別，雖於現境有所錯亂，然於執境無量能害，故名不倒或不錯亂。
這句話的意思就是，執取蘊體為無常，也就是把身心視為無常的這個分別心。所以在此的分別和無分別，是現量和比量之間的差異了。為什麼叫做分別心呢？其實之前也有談到，因為由義共相來看到諸法的緣故，由透過這種影像去看到，所以它是分別的去取有某一法的特徵，這叫分別心、分別執，這不是遠離愛恨親疏那種分別心，不是這個意思。比量，也就是證空的這個比量，通達空性的比量，也是分別執，因為它是透過空性的義共相去執取空性的，這跟現量不同。這個分別執，於現境，現境的意思就是於所漏境、所看到的境來講的話，雖有錯亂，因為它是透過空性的義共相去看空性的。因為由空性的義共相去看空性的緣故，所以會把空性看為有自性，因為是透過空性的義共相去看空性了。所以在這個所現的，或所漏的境上雖然有錯亂，可是在執取的境上來講的話，因為它是執取空性，最主要是以空性為主，所以並沒有錯。
就像我們執瓶的分別執，它去看瓶子的時候，在它看相上錯誤了，因為它又把瓶子的義共相看為瓶子，實際上瓶子義共相並非瓶子。所以在它的現境上有錯，可是它執境上沒有錯。為什麼？因為它主要是執取這個瓶子本身。如同它執取般的瓶子是存在了，它並不是執取瓶子的自性，但卻又看到瓶子的自性，所以有這種的差別。
諸根之識，在此的諸根之識，最主要是講到倒世俗的這種現識了，而不是說一切的根識都是錯誤的。倒世俗，就像是把影像看為臉的這種，像我們去照鏡子的時候，因為照鏡子的緣故，所以從鏡子會反應出我們臉的這個影像。像把影像視為臉的這種根識，或者是看到兩個月亮的根識，或者是藍色雪山的根識等，於現境錯亂，又無所餘無錯亂分，它不只是現境錯亂，連執境上也錯亂了。因為它不只看到兩個月亮以外，連執境上都覺得是兩個月亮。或者是把這種影像看為臉以外，它也這樣去執取，也就是認為那個影像就是我的臉，所以它不只現境有錯，連執境也有錯，所以故名錯亂識，或者是顛倒識了。所以在此說到了，故不名無錯亂。又諸根識，於所顯現錯亂雖同，然如所顯義，就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗。這一類的根識來講的話，都屬於邪世俗，並非是正世俗。除此諸餘無損根識，是正世俗。又諸分別執蘊常等之境名言中無，故可破除。然執無常等之境名言中有，故非正理所能破除。所以縱使是名言識，但是有一些的名言識是錯亂的，有一些的名言識是正確的，不顛倒的，這個我們要分清楚。
又於勝義，或由自性所成常等四法，而非是有，如是於彼二中，無常等四亦是非有。在觀察諸法存在的究竟性當中，在觀察勝義當下，是找不到任何法的，無論是常法或者無常法，都沒有辦法獲得。故觀待真實，執有彼八，全無是倒非倒之別。所以在觀察究竟性的當下，他沒有所謂的倒世俗、正世俗，沒有這種的差別。因為那時候，唯有勝義諦以外，一切的諸法都沒有辦法看到。如果是觀察空性的話，所觀的這個空依有法的這個空性，是看不到的。但是由此破自性空的那個空性，是可以被看到的，所以這個我們要去了解。就像在觀察瓶子是怎麼存在的時候，瓶子是否有自性？這樣去觀察瓶子的真實性，它的勝義諦的時候，看不到瓶子的，但是最後會看到瓶子的空性。因為完全遮擋了自性，當完全遮擋自性的時候，就看到了空性。
同樣的道理，去觀察空性的話，空性是否有自性呢？這樣去做觀察的時候，這個空依有法的空性，它是看不到的。可是卻看到了空空，因為空性上自性被遮擋，所以看到了空空。故密意說：「隨行色常、無常、苦樂有我、無我，皆行於相。」所以在此就說到，於勝義當中看不到任何的諸法，因為去尋找諸法的自性存在的時候，就看不到任何一切。那時候唯一能看到的，就是破除自性的那個當下，破除自性的這個遮分、破分，那就是空性本身。
（445頁）若謂若以正理，破於諸法增益自性無明之執，而不破壞名言諸義，二者相違。在此又一派說到了，如果透過理智，破除了自性的執著，可是這個理智卻不破壞名言上的這些世俗諦的話，這是相違的。為什麼？因為他引用的論文，如同《入中論》裡面說到了，入中論云：「癡覆自性故世俗，由此偽法現諦實，佛說彼是世俗諦。」此說由無明增上安立色等為世俗諦故。所以《入中論》的這句話，很明顯的就是說到了，由無明增上才來安立世俗諦的。既然理智破除了無明的話，那就等於安立世俗諦的這個無明，也跟著破除了。如果無明被破除了，世俗諦的安立者，這個無明被破除了的話，那世俗諦就沒有任何一法可以安立了，所以世俗諦也要跟著一起破除了，這是他方的想法了。於是在此宗大師就回答到：答曰：無過。立色聲等為世俗諦之諦，是由意樂增上為諦。
世俗諦為什麼稱為叫做「諦」的原因，所謂諦是真諦的意思，為什麼叫做很真？為什麼稱為諦的原因？是因為以無明的角度去看世俗法的話，會看得非常的真，故稱世俗諦。但世俗諦並非是真正的真諦，所以這也是為什麼，世俗諦的這個執著，這個諦執必須是無明。所以在此說到，此意須是諦執，故於增益自性無明而為諦。故於已斷染污無明二阿羅漢及八地上諸菩薩前，所現諸法唯虛偽性，非諦實性。所以斷除了煩惱，還有八地以上，因為完全斷除煩惱障的緣故，所以他們去看世俗諦的話，他會看到世俗法皆為虛偽、虛妄，並非是真正的諦實有。以無諦實增上慢故。論說於諸無實執者，唯現世俗，其理即此。所以這也是為什麼在論裡面說，不現世俗諦，只現世俗而已，有這種的差別。因為他不會把世俗法看為是真諦者，所以他只現世俗，而不會現世俗諦，所以這個道理就是如此。
故色聲等，雖由無明立為諦實，然非由無明立色聲等，可是世俗的這個真諦的部分，雖然是由無明而來安立的，可是世俗法本身，絕非是由無明來安立的。就像什麼呢？譬於執繩為蛇之邪識，把繩視為蛇的這個執著，這個邪見，雖繩為蛇，然繩非由彼邪識安立。把繩視為蛇的這個邪執，會安立繩為蛇，這是沒有錯的，可是它不會安立繩。繩子的安立，是由正量去安立的，因為繩子是存在的，繩子是存在的緣故，所以它並不是用邪執去安立的。所以很明顯的我們可以知道說，把繩視為蛇的這個邪執，它沒有辦法安立繩子，可是卻可以安立繩是為蛇。所以同樣的道理，世俗為諦的這種安立，是由無明邪執來安立的，在世俗法本身，它並不是由無明來安立的。所以宗大師在此又說到了：其能安立色聲等之心，謂無損害眼等六識，這才是唯一安立色聲等，這些世俗法的最主要的安立者。
故此所立義名言中有，非是正理所能破除，所以在名言存在的話，因為有正量證明了它的存在了，所以沒有任何的正量可以否定它的存在，所以理智是沒有辦法破除的。其無明所執，雖於世俗亦非有，以此是於諸法增益自性，如此自性雖於名言，亦定無故。是故正理雖於名言，亦能破除，假若正理不能破此，則於名言不能成立諸法如幻。又於愚癡所增自性，次更增益愛、非愛等諸差別相起貪瞋等，故以正理亦能破壞貪等行相。
無明所執著的這些自性，在名言當中是不存在的，為什麼呢？因為可以由理智來破除。如果理智沒有辦法破除的話，那在名言當中就沒有辦法安立世俗諦，是如同夢幻泡影般的。也是因為諸法本身沒有自性，可是由愚癡執為有自性的緣故，所以才會產生貪瞋。所以當我們破除了自性執著的時候，其實是等於斷除了一切由自性執著所產生的煩惱了。
如四百論釋云：「貪等唯於癡所遍計諸法自性，而更增益愛非愛等差別而轉，故非異癡而轉，必依於癡，癡最勝故。」此諸煩惱，雖是無始俱生而轉，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦無。是故俱生心有二境，謂以正理能不能破。所以一切的煩惱，雖然無始以來非常自然而然的，油然的產生，可是這種煩惱所看到的自性相，而癡心所執取的這個自性的一個性質，名言上沒有的緣故，所以這是可以由正理所破除的。所以我們一般人認為，自然所產生的，本來就有的這種意識，它可以分兩種的狀態，一種是錯誤的，一種是正確的。像是自性執著來講，雖然它是油然產生，自然產生，所以在此稱為「俱生心」，可是這是可以由正理或者理智所破除。然而像安立色身等的這種俱生心，卻是不能以正理所破除，這個我們一定要分清楚。所以在此說到：是故俱生心有二境，謂以正理能不能破，其能安立此色聲等諸名言量俱生之境，名言中有，非以正理所能破除。如是佛護論師及月稱論師宗中，雖於名言亦破自性，故名言諸義，極難安立。若未善知安立彼等離諸妨難，則於行品不能善得定解，現見多成誹謗惡見，故具慧者，應當善巧此宗安立世俗之理，恐繁不說。所以宗大師在此說到了，破除自性的時候，很容易會把這一法的存在一起破除，所以變成自性的存在，和存在沒有辦法分清楚了，這是非常危險的。所以我們一定要知道，在破除自性、安立空性的時候，絕對不能把名言有，存在的部分一起破除，這樣就會等於謗法了，會墮落於斷見。所以在安立空性的時候，更應當善巧的安立世俗之理，這是我們要去注意的地方。這以上結束了觀察堪不堪忍正理思擇而為破除，然不能破，以及第二、觀察由量成不成立而為破除，然不能破之後，現在講到第三者。
亥三、觀察是否四句所生而為破除然不能破
在此有他方說到，（446頁）由破自、他、俱、無因生，所謂四句就是這四者了，破自生、破他生、破自他二俱而生、破無因而生，這叫做四句。依由破四生的緣故，所以變成生也一起破除，這是他方的想法。由破自他俱無因生，若能破生則四句生，雖於名言此宗說無，所以他方認為依由破自生、他生、俱生、無因生，所以連生一起破除了。如果是如此的話，那四句生的這個「生」義，可是在應成派的辭中，在名言上說是沒有的。這也是為什麼，在破除他生的時候，不須要加勝義簡別。故於破生不須簡別。
因為自續派他們不認為名言上破四生，尤其是他生的部分。因為自續派認為，果是由他生的，為什麼由他生呢？因為果由因生，因並非果，所以果由他生。可是龍樹菩薩說了，無有四生，這什麼道理呢？於是自續派在此多加了簡別，果不從勝義他生，說到這種的區別，可是在此中並不這樣說。在此中說到了，於名言上他生也是不存在的。所以他方，就是有人認為，因為在名言上破除他生的時候，不需加簡別，所以於此中而言，在名言上沒有四生。因為沒有四生的緣故，所以他就覺得說，如果生的話，一定是自生、他生，自他二俱而生，無因而生，除此以外沒有其他的生法了。所以這四者都破除的話，生就一併的破除，一起破除，這是他方的想法，這是屬於前說的部分。後說的部分是什麼呢？在此說到：
若不能破，則破四生，亦不能破勝義之生。如果破除了四生之後，生不能破的話，縱使我們破了四生，怎麼能夠破勝義之生呢？因為生都不能破，勝義之生如何破？這是後說。所以宗大師在此回答到，前說非許，破除了四生，不代表破了生，當答後難，至於後面破除了四生之後，不只不會破生以外，更可以破除勝義之生。所以宗大師要針對這一個內涵來作解答了。
若許勝義之生，須許堪忍觀真實性正理觀察。如果它的生性是真實存在的話，那去觀察如何生，它是怎麼真實生的這個理智去作觀察的時候，應該可以被理智所堪忍才對，應該可以接受理智的觀察才對，它應該能夠承受被理智所堪忍的，因為它是真實生。爾時須以正理觀察，自他等四從何句生？由許勝義生，故定須許四句隨一觀察。因為它本身是真實生起的緣故，所以既然是真實生的話，那我們去觀察的時候，就可以透過四種的角度。所謂四句，不一定說是文句的意思，最主要是透過四個不同的角度，或者是透過四個不同的觀點，或者是邊界而來作觀察的。所以四句，我們也可以稱為四邊，由四邊去作觀察。因為如果是真實生的話，要不就是要自己讓自己產生，要不就是從他而生，要不就是兩者而生，要不就是無因而生，除此以外沒有其他者。所以如果是真實而生的話，除了這四條路以外，四個選擇以外，就沒有其他的選擇了，所以就只有這四邊可選而已。
若僅受許依此因緣有此生起，未許實生。未許彼故，云何能以觀真實之理，觀從自他等何者而生？以不須許堪忍正理所觀察故。如果只是因緣而生，並非是真實而生的話，因為它不需要從境上去尋找到它的存在，因為一切的存在是名識安立的情況下，就應該滿足它的存在而已。所以根本就不需要去尋找說，它是怎麼生？是從自己生呢？或是從他生？或是兩者而生呢？或是無因而生？這是不需要去思考的問題。因為它的存在，是以名識安立的情況下，而感到滿足就可以了。不需要跨過了名識安立以外的另外一個界限，來尋找到它如何生？如何存在？因為它不是真實生。所以根本就不需要承受理智的觀察，因為它的存在就剩下一個唯名唯識安立的情況下而存在的，所以有這兩個很不同的差別。所以這也是為什麼，由因緣生的緣故，而能破除四句之生，然而卻可以保留「生」的存在。因為它是因緣和合而有的，所以它的生是完全意識共許的情況下而產生的，所以生是存在的，這種存在的方式，是唯名識安立的情況下而感到滿足它的生。除此以外，不應該再去找說，從那一邊而生，從四邊的那一邊而生，這是沒有道理的。所以如果了解到因緣而生的話，不只不會破除生以外，在這個同時也能夠破除四句之生。如同《入中論》裡面說到：
又依緣生，即能破除四句之生，入中論云：「諸法依緣起，非分別能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」故月稱論師，許依緣生破四句生，汝若許不從四句生則全無生，故違月稱所許而說。又彼論云：「無因自在等，及從自他俱，非能生諸法，是故依緣生。」如汝則成自語相違，故依緣而生之緣起，永離四邊。莫更問云：離四邊者為四何邊？此等亦是未分無生自性無生，二者差別而成過失。云何論說：「真實時若理，觀從自他生，非理以此理，名言亦非理。」此顯若許自相之生或實有生，則於名言由彼正理亦能破除，然非破生。即彼論結合文云：「若謂染淨之因須實體生，此說唯餘言說存在。何以故？真實時等。」廣引彼頌，其釋又云：「故自相生，於二諦中皆悉非有，雖非樂欲亦當受許。」故自性生是勝義生，若此許者雖名言許，如彼勝義生而當破除。是此論師所許勝處，故於名言亦不應許有自性生。
（447頁）入中論云：「如石女兒自體生，真實中無世非有，如是諸法由自性，世間真實皆不生。」若執自性無生或無生性，謂全無生。認為沒有自性生，或自性無生，或無生自性，把它詮釋為完全不生的話，由此而來反駁了，反難，而成立了什麼呢？緣生與無性生二者相違，緣生與無性生兩者是完全相違的話，因為緣生和無性生並非相違，但是依由認為無有自性生，而說了無生，而來反駁並且去安立、主張緣生和無性生兩者相違的話，論典裡面有說，呵為無耳無心。說無性生，未聞所說自性，妄執無生意謂無耳，因為他沒有聽過無生和無自性生的差別，所以他妄執無自性的話，叫做無生，無自性生叫做無生。所以在論典裡面，故成為無耳。什麼叫無心呢？及說自性未解其義，意謂無心。因為沒有通達無自性，生和無生之間的差異，而說了無心。如六十正理論云：「緣生即無生，勝見真實說。」其釋中云：「若見緣起諸法自性皆不可得，以依緣生者，即如影像，無性生故。若謂既依緣生，豈非是生，云何說彼無生？若云無生，則不應說是依緣生，故此非理互相違故。噫唏！嗚呼！無心無耳，亦相攻難，此實令我極為難處。若時我說依緣生法，即如影像自性無生，爾時豈有可攻難處？」故應珍重判彼差別。無熱惱請問經云：「若從緣生即無生，於彼非有生自性，若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。」初句說言「緣生即無生」，第二句顯示無生之理云：「於彼非有生自性。」是於所破加簡別，言謂無性生。頗見一類，聞彼諸句未解彼理，專相違說，生即無生，依即無依，狂言愈大，知見愈高。
明顯句論引楞伽經云：「大慧！無自性生，我密意說一切法無生。」此說極顯。所以有一些人不了解，經裡面所說的道理，他認為完全依照辭面上，而來解釋緣生就是無生，所以生就是沒有生，一就是沒有一，而來作這種的解說。宗大師在此說到了，這是完全不了解世尊的密意，而是一種誑言。因為佛自己親自都說了，我所謂的諸法無生，是緣什麼樣的密意而說呢？是緣無自性而說了諸法無生，所以要多加簡別。而並不是說生本身就是無生，一本身就是無一，這樣的話是完全相違的，怎麼可能說一就是無一呢？生就是無生呢？又破生等應不應加勝義簡別，義雖已答，然分別答至下當說。
至於佛說了諸法無生的時候，雖然要多加一個無有自性生的這個簡別。簡別就是多加一個字來作詮釋，不應該只是很單純的在辭面上說無生而己，應該要多加無自性這兩個字的差異，多加這個特徵，多加這個簡別，所以無有自性生才對。無有自性生簡別的這個部分我們確定了，那至於要不要加勝義的這個簡別呢？其實之前也已經說到了，但是更詳細的內涵下述會說。
此等皆是顯示彼一切能破，皆不能破無自性中因果建立。似能破中最究竟者，謂自破他如何觀察，即彼諸過於自能破無餘遍轉。汝等所立，即似能破最究竟者。以破他宗觀察正理害、不害等皆被遮迴，其能破理成所破故。若謂：汝許有色等，故於彼等此觀察轉，我等無宗故彼觀察不能轉入。此答不能斷彼諸過，於應成派及自續派，何決擇時，茲當宣說。這以上最主要的內容就是說到了，因為說實派說到了色法的存在，和色法自性的存在，這兩者是不可分別的。一旦說到色法存在的時候，它就會認為說，色法是自性存在的。因為自性存在和存在，兩者為一者了，所以會有上述所說的種種過失。可是自宗不認為自性的存在和存在為一體，它是分開的，所以自宗沒有這種的過失。至於更詳細的解說，在下述應成派和自續派的解說的時候，宗大師會作更詳細的解釋。
這以上結束了觀察堪不堪忍正理思擇而為破除，然不能破，第一。以及第二、觀察由量成不成立而為破除，然不能破。第三者、觀察是否四句所生而為破除，然不能破。