更新日期:2014/02/03 08:26:17

宗喀巴大師

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第二部分 道前基礎 親近善士

　　

《菩提道次第廣論》十八天教授

 

宗喀巴大師著 達賴喇嘛尊者講授

 

親近善士

 

第四、如何正以教授引導學徒次第分二：一、道之根本親近知識軌理，二、既親近已如何修心次第。初中分二：一、令發定解故稍開宣說，二、總略宣說修持軌理。今初

 

《攝決定心藏》雲：「住性數取趣，應親善知識。」又如鐸巴所集《博朵瓦語錄》中云：「總攝一切教授首，是不舍離善知識。」能令學者相續之中，下至發起一德，損減一過，一切善樂之本源者，厥為善知識。故于最初，依師軌理，極為緊要。《菩薩藏經》作如是說：「總之獲得菩薩一切諸行，如是獲得圓滿一切波羅蜜多，地忍等持，神通總持，辯才回向，願及佛法，皆賴尊重為本，從尊重出，尊重為生及為其處，以尊重生，以尊重長，依於尊重，尊重為因。」博朵瓦亦雲：「修解脫者，更無緊要過於尊重，即觀現世可看他而作者，若無教者亦且無成，況是無間從惡趣來，欲往從所未經之地，豈能無師？」

 

“皆賴尊重為本，從尊重出”等，這段文字裡的“尊重”是指上師，不是尊敬的意思，是說“皆賴上師為本，從上師出”等。要想獲得解脫，沒有比上師更為重要的了。以這一世的利益來說，如果沒有人教我們，我們就不會有知識，無法成就。何況，我們無始以來都處於從惡趣到善趣、從善趣到惡趣的輪轉當中，從未曾解脫過，怎麼能夠沒有師長的教導呢？所以博朵瓦的這句話我們應該謹記：修解脫者，更無緊要過於尊重。

 

我們一開始能夠聽聞到教法，完全是因為上師的恩惠；之後，我們能夠思惟，有所謂的思所生慧，也是因為有上師的開導。如果沒有思惟的話，如何修學教法？因為所謂的修學教法就是改變自己的內心，內心要改變的話靠的是一種覺受，是一種持續的感受或感動。在這之前，必須要先發起一種感觸。要能發起感觸，僅有聞思慧還是不夠的，還必須要有廣大的福報資糧，眾多的因緣聚合才行。有些人的頭腦真的很好，他去學習法義的時候，不是不懂，可是內心卻沒有感觸，這就是福報不夠。我們不單是聞法、思惟法義是由上師的恩惠，生起感觸並讓感觸持續，讓內心與法相應，也需要請教上師。道地功德的增長，完全是通過上師的指導才能進行。比如我們修學菩提心的時候，如果只是靠經典對菩提心殊勝功德的解說，我們也會對菩提心的法門發起極大的歡喜，但如果我們能親眼看到一個活生生的尊者，他日常的所作所為，完全符合經典裡所說的菩提心以及菩薩行的話，這種活生生的實例比起文字對內心觸動要大的多，會讓我們印象非常深刻。從修法的角度而言，當我們看到一個真正有經驗具有殊勝功德的修行者，與我們透過大論典認知到這個法門的殊勝，兩者對內心的影響是不同的。所以我們不只是一開始從上師聽聞法義，是上師的恩惠；中間反復的思惟以及解除疑惑等也是因為上師的功德；之後對法生起感觸並持續增長功德，也是因為善知識。確實，沒有比善知識更有恩惠的了。

 

由是親近知識之理分六：一、所依善知識之相，二、能依學者之相，三、彼應如何依師之理，四、依止勝利，五、未依過患，六、攝彼等義。今初

 

總諸至言及解釋中，由各各乘增上力故，雖說多種，然於此中所說知識，是於三士所有道中，能漸引導，次能導入大乘佛道。如《經莊嚴論》雲：「知識調伏靜近靜，德增具勤教富饒，善達實性具巧說，悲體離厭應依止。」是說學人，須依成就十法知識。此複說為自未調伏，而調伏他，無有是處。故其尊重能調他者，須先調伏自類相續。若爾須一何等調伏？謂若隨宜略事修行，于相續中有假證德名，全無所益。故須一種順總佛教，調相續法，此即定為三種寶學，是故論說調伏等三。

 

善知識的定義是什麼？不同法門有不同的修法，因此不共的法義會說到不同的善知識的定義或說應具備的條件。《廣論》所釋的是三士道的修心法門，一個能逐漸引導弟子入大乘佛道的善知識的條件是十條：調伏、靜、近靜、德增、具勤、教富饒、善達實性、具巧說、悲體、離厭。這十個條件中“調伏”為首，宗喀巴大師在此說得非常尖銳“自未調伏而調伏他，無有是處”，自己的內心還沒有獲得改變，根本就沒有資格去調伏他人的內心，所以上師必須首先調伏自己的內心相續才是。以怎樣的方式去調伏呢？如果自己只是隨隨便便地修行，假借著道證功德的名義，那是沒有什麼幫助的。調伏內心，須配合著整體教法所說的調伏法門—三學，也即依由聞、思、修，經、律、論三藏，而得的戒、定、慧三學去調伏，這才是正確的調伏方法。有時我們看到一些出家人會卜卦，而且蔔得很准，或者善修某種修法儀軌，但他們卻對大論典的內涵完全不知，也就是沒有所謂的聞思修，只是很懂卜卦或很會修某種法會儀軌而已，這種出家人一般都是很受在家人歡迎的。而另一些出家人，他雖不是很懂修法儀軌，也不懂卜卦，叫他修個度母儀軌他都可能不會，但是他卻對大論典的內涵通達無礙，可以解釋得非常細緻深入，而且他的戒行也非常地如法，只是非常謙虛不喜炫耀，這種出家人卻往往不會受到在家人的重視。我們的做法往往就是如此顛倒，與宗喀巴大師這裡所說是完全相違的。我們應該要知道，什麼樣的功德才是佛教我們追求嚮往的，不是神通、卜卦或者挺會做法會，而是內心調伏的道證功德，唯有經由聞思修經律論，才可透過三學而獲得這種功德。

 

其中調伏者，謂屍羅學。《別解脫》云：「心馬常馳奔，恒勵終難制，百利針順銜，即此別解脫。」又如《分辨教》雲：「此是未調所化銜。」如調馬師，以上利銜調嚨悷馬，根如悷馬隨邪境轉，若其逐趣非應行時，應制伏之。學習屍羅，調伏心馬，以多勵力制令趣向，所應作品。

 

調伏，是“屍羅學”，也就是律學、戒學的意思。為什麼要把調伏視為屍羅呢？因為我們內心的這匹野馬要得調順，先得透過身、語惡業的調治。“上利之銜”，是非常好的銜。內心這匹野馬若順著邪境所轉，就以戒律來訓練治伏它，不使朝著壞的方向做出身、語的惡業。戒律所要制止的就是惡業的造作，尤其是身業、語業部分惡業的造作。內心雖然相應著煩惱，但至少因為有屍羅的緣故，不會使相應煩惱的心去造作身、語惡業。“以多勵力制令趣向，所應作品”就是說以精進力使我們的心向著應該作的事情。

 

寂靜者，如是於其妙行惡行，所有進止，由其依止念正知故，令心發起內寂靜住，所有定學。

 

寂靜，是定學的部分。“進止”就是取捨，取故而進，舍故而止。平常依由正念記住善惡取捨的內容，用正知觀察我們的行為是否相應於所取和所舍。以正念和正知綁住內心，不使養成惡習慣，不使心相應於不應該相應的內容。這種內心定學的訓練，詳細的如何成辦，是奢摩他的內涵，下麵會說到的。一般的定學，就是專注一境的禪定，最主要是依靠正念和正知來成辦。我們每個人都有正念、正知，如果平常我們反復去訓練的話，正念、正知的力量會慢慢增大。反之，若是不去運用它，它就好象會生銹一樣，沒有辦法產生效力。所以，在還沒有正式學九住心，成辦奢摩他之前，如何去增長我們的正念、正知，就要靠律學了。平常起居坐臥時，我們就要注意觀察自己的言行舉止，是否有違背戒學。反復地透過正念、正知，觀察我們的身、語行為，它的效用會慢慢增長、擴大。如此，當我們在正行訓練內心的時候，才能更有力或者更直接地去生起正念、正知來觀察自心。寂靜之前必須要有調伏才行，有了調伏之後，寂靜的力量才會更加強大。

 

近寂靜者，依心堪能奢摩他故，觀擇真義發起慧學。如是唯具調伏相續，三學證德，猶非完足，尚須成就聖教功德。

 

近寂靜，就是對於真實義發起的慧學。所謂真實義，就是非常正確的真理。因為煩惱是來自於對實際狀況的不認知或者是顛倒的執著，有了專注一境的定學之後，我們的內心才有辦法受到自己的操控，讓自己的內心不再隨著無明而走，才有辦法獲得解脫。只有發起智慧，才有辦法使內心相應於真理，不瞭解什麼叫真理，內心就沒有辦法隨著對於真實義而發起的慧學而走。所以，當我們具有了定學之後，我們就要對真實義發起慧學，得讓自己瞭解何謂真理，才有辦法使心相應于這種智慧，這也就是我們為什麼會把慧學取名為近寂靜的原因。

 

可是，因為在此所說的是大乘善知識的條件，所以不是僅以三學調伏自心續為主的，為了要度眾傳法，大乘善知識還必須要成就聖教功德。

 

言教富者，謂於三藏等，成就多聞。善知識敦巴雲︰「言大乘尊重者，謂是須一，若講說時，能令發生無量知解，若行持時，於後聖教，能成何益，當時能有何種義利。」

 

“言大乘尊重者”，就是所謂的大乘上師。“謂是須一”，必須要具備一個條件。這個條件就是，為度眾說法的時候，能使弟子發起無量知解。“知”，不只是文字上的認知；“解”，是說在自己的思惟上能夠獲得定解，能夠生起聞思的功德。“若行持時，於後聖教能成何益，當時能有何種義利”，這句話如果是以藏文直接翻譯過來的話就是，宣說了教法之後，在究竟的利益上會獲得什麼樣的利益，在當下能夠獲得什麼樣的利益。因為藏文的“敦巴”，是宣說的意思。“後”，是講到了究竟，不只是說說法之後，而是說宣說了教法之後於究竟的利益上能帶來什麼樣的幫助。“當時能有何種義利”，是說暫時會帶來什麼樣的利益。如果聞法的弟子，在聞思後的修持上，都能夠知道究竟利益為何、暫時利益為何，就代表這個大乘善知識具有說法功德。

 

達實性者，是殊勝慧學，是謂通達法無我性，或以現證真實為主。此若無者，說由教理通達亦成。

 

所要通達的內容，就是人無我、法無我性。“或以現證真實為主 ”，是說以現證空性的證量為主。但是如果沒有現證空性的證量，難道就不能成為大乘善知識嗎？也不是。如果沒有的話，能通達人無我和法無我的教理，也是可以的。

 

為什麼宗喀巴大師在此只說法無我性，而沒有說人無我性呢？因為在內部的宗義論師裡面，小乘的宗義論師是不明講法無我性的，只有大乘的宗義論師才明說法無我性，大乘善知識在通達法無我性的時候也會通達人無我性。宗喀巴大師在此明說法無我性，是以大乘善知識的定義而說的，我們不要因為只看到法無我性，而認為大乘上師不一定要知道人無我性，其實不是這樣的。

 

如是雖能具足教證，若較學者或劣或等，猶非圓足，故須一種德增上者。《親友集》中作如是說：「諸人依劣當退失，依平等者平然住，依尊勝者獲尊勝，故應親近勝自者。所有具最勝，戒近靜慧尊，若親近是師，較尊勝尤勝。」如樸窮瓦雲：「聞諸善士史傳之時，我是向上仰望於彼。」又如塔乙雲：「我于惹珍諸耆宿所，而作目標。」是須一種目向上望增上德者。

 

如果某位學者雖然具有上述的教證功德，但是這個學者的學問比自己還要來得低劣或者只是相同，那麼以自己的角度而言，這位學者也不足以能夠成為自己的善知識。所以大乘善知識還必須要具備一個條件，就是功德增上，即比自己具有更殊勝的功德。

 

這個定義我們必須要厘清，你要學的是什麼法，在這個領域內，對方確實比自己還要有功德，而不是一般所說的對方是否具有功德，那就很難說了。比如某個格西和一個老修行，老修行者沒有格西那樣的淵博學問，這個格西確實比較通達內明的認知，但是這個老修行卻擁有很多的口授傳承。在這種情況下，這個格西為了要得到某一種的口授傳承，可以依止這位老修行者去獲得。這種情況下的老修行，是具有大乘善知識條件的。所以，看為你傳法的人有沒有功德，是針對你要學什麼樣的內容來講的，要搞清楚。

 

“惹珍”，指阿底峽尊者、宗喀巴大師等噶當派傳承上師們的發源地，在惹珍這個地方。所以塔乙說到，我以噶當派的根本上師為學習目標。

 

如是六法，是自所應獲得之德，諸所餘者是攝他德。此亦如雲：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證于餘者，示法性諦令解脫。」若除為他說無謬道攝受而外，無有以水洗罪等事。其中四法，善巧說者，謂於如何引導次第而得善巧，能將法義巧便送入所化心中。悲湣者，謂宣說法等起清淨，不顧利養及恭敬等，是由慈悲等起而說，是須猶如博朵瓦告慬哦瓦雲：「黎摩子，任說幾許法，我未曾受贊一善哉，以無眾生非苦惱故。」具精勤者，謂於利他勇悍剛決。遠離厭患者，數數宣說而無疲倦，謂能堪忍宣說苦勞。

 

善知識的十個功德裡面，有六者是屬於自證功德，其餘四者屬於利他功德。《經莊嚴論》裡面所說，“知識調伏靜近靜，德增具勤教富饒，善達實性具巧說，悲體離厭應依止”中，調伏、靜、近靜、德增、教富饒、善達實性這六個是屬於自得的部分，具勤、具巧說、悲體、離厭四者是屬於攝他的功德。

 

佛是怎樣利益眾生的呢？佛並不是把恒河水加持一下就能洗滌眾生的罪業，佛也沒有辦法親手來去消除眾生的痛苦，佛自己的證量功德也沒有辦法轉移到他人的身上。佛的利眾方法，唯有透過開示實際的狀況，即開示法性真諦，使苦難的眾生獲得解脫。除了為他善巧說法，所說內容完全無謬，來使眾生獲得利益，之外並沒有其他的利眾法門。

 

如何“示法性諦令解脫”？宗喀巴大師在此說到了四個訣竅：

 

第一，“善巧說者”。所謂善巧說，是把法義送到他人心裡，讓他人的心和法義融合在一起，使他人能夠行善斷惡，制止現有言語、行為上的惡行，並且讓自己的內心轉為善心或獲得增上功德。“說”，並不是口才的訓練而己，而是善巧地引導。

 

第二，“悲湣者”。為了能夠善巧利眾，動機是非常重要的，善巧利眾必須要具有悲湣心。在此的悲湣，並非說自己具有大悲功德，而是說為了能夠利益眾生的悲湣動機，在說法的時候意樂清淨，不是為自己的名聞利養而說。就像博朵瓦對慬哦瓦說，無論在任何時候，我傳法從不為別人的讚美而說，因為我覺得為苦惱眾生傳法是我的責任，眾生沒有一個不是被煩惱操控而苦惱的。“黎摩子”，因為慬哦瓦來自黎摩這個地方，所以被叫作黎摩子，就是黎摩這個地方的人的意思。博朵瓦這句話的意思是說，就像我們每天都要吃飯，我們不會在吃飯的時候期待別人讚美我們吃飯吧？我們每天都要吃飯，這是一個很自然的事情，我們並不需要在每次吃飯的時候別人都讚美說“哦，你在吃飯哪”，用不著吧？同樣的道理，當我們內心已經給自己一個概念說“我傳法只是純粹的為了這些苦惱眾生，讓他們能夠獲得解脫，讓他們能夠行善斷惡”，以這種的責任感去傳法的話，就像我們每天都要吃飯一樣，何須在乎別人會不會給你讚美呢？這是沒有道理的。

 

第三，“精勤者”。我們不單是需要在利他上有悲湣的動機，對於利他事業的態度應該要歡喜，要精進。如果我們雖然動機正確，行為上也能善巧引導，但卻只是偶爾才為之，一般平常都不這樣想，沒有歡喜於善法的態度是不行的。在利眾的事業上，一定要有大魄力，要歡喜。藏文“著瓦敦巴”，“著瓦”是歡喜的意思；“敦巴”是決定或者穩固的意思。就是說對於利眾的事業，我們應該歡喜，而且這個歡喜心不是短暫或不穩定的。這一句藏文直譯過來，就是“精勤者，謂於利他歡喜堅定。”

 

第四，“遠離厭患者”。是說要吃苦耐勞的意思。“數數宣說而無疲倦”，如果說法的時間要持續好幾天，甚至於一個月，而且每天都要好幾個小時的話，沒有吃苦耐勞的精神，就會說“啊，我還要講這麼久？”就會產生利眾的一個障礙。宣說的時候，應能堪忍種種障礙，無苦勞感。這是利他功德第四，也是大乘善知識第十法的功德。

 

博朵瓦雲：「三學及通達實性並悲湣心，五是主要。我阿闍黎向尊滾，既無多聞複不耐勞，雖酬謝語亦不善說，具前五德故，誰居其前悉能獲益。嚀敦，全無善說，雖說施願，唯作是念，今此大眾皆未解此，餘無所知，然有前五，故誰近能益。」如是若于諸所學處，不樂修行，惟贊學處所有美譽，或其功德以謀自活者，則不堪任為善知識。宛如有人讚美栴檀，謀自活命。有諸欲求妙栴檀者，而問彼曰：「汝有檀耶？」答曰：「實無。」此全無義唯虛言故。《三摩地王經》雲：「末世諸苾芻，多是無律儀，希欲求多聞，惟讚美屍羅，然不求屍羅。」於定慧解脫三種，亦如是說。次雲：「如一類士夫，稱揚栴檀德，謂栴檀如此，香相極可愛。次有諸餘人，問如所稱讚，栴檀少有耶，諸士夫此問，答彼士夫雲：我是稱讚香，以求自活命，非我有其香。如是末世出，諸不勤瑜伽，以贊戒活命，彼等無屍羅。」所餘三種亦如是說故。如是修行解脫之尊重，乃是究竟欲樂之根本，故諸欲求依尊重者，應當了知，彼諸德相，勵力尋求。具其相者，諸欲為作學人依者，亦應知此，勵力具足如是德相。

 

在善知識的十法裡面，哪幾法才是主要的呢？博朵瓦說：我的阿闍黎向尊滾，沒有多聞也不耐勞，也不善說。“雖酬謝語亦不善說”，如果以藏文直接翻譯過來的話，就是一次也不曾為了獲得別人的感謝而說法。可是他因具有“三學及通達實性並悲湣心”五種功德，誰在向尊滾的前面聞法都能獲益。另一位阿闍黎嚀敦，也不善說，他在傳法時的意樂就是，因為諸位對於法義都不瞭解，所以我今天在此傳授。因他具前五德，而且為大眾傳法只有這種很單純的概念，所以誰從嚀敦的座前聽聞教法都能夠獲得利益。

 

如果某一個說法者很會講法，很會讚歎三學的功德，因此而獲得了大眾的歡喜，以說法來作為他的謀生手段的話，那是很遺憾的事。他是很會講，可是自己卻沒有做到，而且不歡喜修行，自己的內心也不想去改變，這種人是不能成為善知識的。就像有一個人，他靠讚美栴檀過日子，他說有一種很特別的栴檀味道很香，因此而寫了一本很厚的書並且到處去跟別人演講，引起很多人的好奇，也很想要獲得這種栴檀，當人們反復問他有沒有真的聞過這個栴檀的香味時，他居然會回答說“我沒有”，他只是嘴巴講講而已，他說他看過栴檀、聞過栴檀，但是實際上卻沒有，這樣的虛言又有什麼意義呢？

 

《三摩地王經》有說到末世諸苾芻，只是透過讚歎三學而去謀生，可是自身卻不具足戒行，這樣子是非常非常恥辱的一件事情。就像一個人一直在讚歎稱揚栴檀的美德，它的味道如何的不共、具不可思議的妙香，如果有人問“你稱讚的這個栴檀真的是存在嗎？你有嗎？”那個平常演講或者著作關於栴檀書的人說“我只是稱讚這個栴檀的香味而已，我是靠這個來謀生的，但我本身沒有這個香。”如果我們只是靠讚歎戒學、讚歎佛法的功德而去活命，卻不從自己內心去做改變，那就跟這個人一模一樣，很沒有意義啊。

 

所以，善知識雖然有攝他的功德，可是比起利他來，自心的調伏更為重要。修行解脫的上師，關係到我們將來的究竟利益，應當了知彼諸德相，勵力尋求，反復觀察，看看這個人有沒有具足善知識的基本條件，具其相者就要好好依止了。如果想要作為別人上師的人，應該要瞭解到上述所說的內涵，讓自己儘量具足上師應有的功德。

 

宗喀巴大師說的非常善巧和圓滿，要講的重點都說到了。首先，先說上師或善知識基本所需的條件，之後又勸弟子們要多多觀察，不要馬上依止，如果我們急切地尋找善知識，沒有經過觀察就馬上去依止的話，是會有危險的。所以，為了自己的將來利益，我們應當反復觀察上師有沒有具足條件，如果有的話就要好好地去依止他。而且，宗喀巴大師不只對學徒有這麼說，又對傳法的上師說了一句：身為別人的希望，別人所依的一個善知識，我們不應該辜負別人，應該要瞭解一個傳法人須具基本條件，要讓自己去具足上述所說的種種功德。這確實是語重心長的教導，除了灌頂、傳戒，對於一般不瞭解佛法的人，對於傳法師，可以把他作為法友想，不用急著馬上依止善知識。但是灌頂和傳戒就是另外一回事了，那就必須要有師徒關係，師徒三昧耶必須要建立。如果只是聽聞法義，一開始我們不需要把傳法者作師長想，我們把他作為法友想，從他的傳法中我們可以知道法義，知道所謂的三學是什麼、三藏是什麼，再來觀察這個傳法者是否具有他所說的一樣的功德，然後再去依止，這才是最穩妥的一個方法，初學者應特別小心。

 

我常說“活佛”這個名詞，其實是很不恰當的，藏文裡面並沒有“活佛”這兩個字。“活佛”是指活生生的佛，我們身為佛陀的弟子，怎麼可能跟佛一樣同等，而且還自稱自己是活生生的佛？這個名詞在藏傳佛法裡面是完全不被允許的，我希望你們以後不要再用“活佛”這兩個字了。如果說轉世仁波切是可以的，但轉世仁波切和善知識之間沒有互相定屬的關係，也就是說轉世仁波切不一定具有善知識的條件，具有善知識的條件的人也不一定被認證為轉世的仁波切，這個關係一定要搞清楚。

 

但是，無論藏人還是華人佛教圈裡面對藏傳佛法有信仰者，很多人的佛法知識不夠，是靠一般人的介紹而去產生對某喇嘛或善知識的信心的，所以尤其是對有很長名稱的轉世仁波切頭銜的人，未經觀察的狀態下，信心就會很強烈。有些藏族的在家居士，當聽到說“這是某位大師的轉世”，好象馬上就可以身語意供養給他似的，產生如此虔誠的信心。如果這個轉世仁波切能夠具有善知識的條件，那當然是值得我們去隨喜的，這些信徒如是的供養也是絕對沒有問題的。可是不一定的，有一些人不僅不具有善知識的條件，而且還轉為了騙錢的惡知識，這是我們可以看得到的實際狀況，所以要特別小心呐。因為無論是穿法衣的人，還是信賴穿法衣的法師們的這些居士們，佛教徒對佛法的法義認識不夠，所謂的弘法活動，就只是在表面上而已。正因為我們基礎不夠，對佛教的信心只停留在表面上，不是真實的信心，那我們佛教的傳承就有可能因我們佛弟子的不妥當、不如法的作為而毀滅，我們的傳承真的會間斷。為什麼佛教有這麼殊勝的教法，卻會不斷地產生各種的障礙？我們佛弟子真的要好好地思考這件事情，不然就真的會把佛法給敗了。最好的弘揚佛教的方式就是讓自己瞭解教義、通達法義，每一個佛教徒從自身做起，有通達法義的需求，佛法才能弘揚光大，我們才能夠真正地把整個傳承教法流傳下去，這是唯一持教的方式。如果不是建立在通達法義基礎上的持教、弘法，都是沒有意義的。

 

平常我也說，西藏和華人的佛教圈，好象是哪一個上師帶的隨從多，他的證量就越高，我們這種感覺好象是完全錯誤的。龍樹菩薩傳記裡面，我們也看不到說龍樹菩薩有多少隨從啊？但是龍樹菩薩是我們每一個大乘教法的信徒們皈依的物件，大家如果尊重龍樹菩薩，對於龍樹菩薩的行為我們也應該要知道。而且，導師釋迦牟尼佛給我們的三衣，我們並沒有好好地去保留，反倒是像中國皇帝給的或者是蒙古國王給的，有顏色的五花八門的帽子，我們卻非常地重視，三衣擺在下面，帽子擺在上面，我們的做法真的是完全錯誤。外國人對我們藏傳佛法不同教派的稱呼，是以帽子的顏色來作區分的，不講寧瑪、噶舉、薩迦、格魯，而叫紅教、白教、花教、黃教。這是我們自己的做法上真的錯了，我們對教義不通達的時候，唯一能夠做的就只是表面上的一種儀軌，只是表面上的一種做法而已。以第三者的眼光去看的時候，會說“啊，你們這都是迷信”，因為他看不到實質的內容，他只是看得到外表的一種儀式而已。為什麼他們會覺得藏傳佛教是落後的、不文明的，其實也是因為我們的做法不對，才讓別人誹謗佛法。其實他人謗法的惡業不光是從他人產生，也是因為我們自己作為的不妥當而形成的，光是這一點就值得我們懺悔。我們真的要去好好學習法義了，真的，要好好學習。

 

由時運故，具全德者實屬難得。若未獲得如是師時，將如何耶？《妙臂請問經》雲：「如其僅有一輪車，具馬於道亦不行，如是若無修行伴，有情不能獲成就。若有具慧形貌正，潔淨姓尊趣注法，大辯勇悍根調伏，和言能施有悲湣。堪忍餓渴及苦惱，不供婆羅門餘天，精悍工巧知報恩，敬信三寶是良伴。諸能完具如是德，於諍世中極稀故，半德四分或八分，應依如是咒師伴。」此中所說圓滿伴相，八分之一為下邊際。鐸巴所集博朵瓦語錄中，述大依怙說尊重相，亦複同此。故于所說完具圓滿諸德相中，隨其所應配其難易，具八分者，為下邊際。

 

因為有所謂的正法和末法之分，佛法真的會斷了傳承的。如何使佛法的傳承不要間斷呢？光是靠法友想，對自己法義的認知可能會有幫助，可是卻得不到佛法的傳承。佛法的傳承，必須要通過師徒的三昧耶才能夠傳承下去，還是要依靠善知識而去得到教法傳承。如果傳承佛法的善知識條件不具足的話，那該怎麼辦呢？宗喀巴大師先引經據論來解釋這一點。

 

《妙臂請問經》裡面有說到：如同沒有道路，縱使有馬車也沒有辦法行走，同樣的，沒有善法友，我們是沒有辦法獲得成就的。於是說到了善法友的定義，一般善法友的圓滿相具十六：一是“具慧”；二是“貌正”；三是“潔淨”；四是“姓尊”，即有高貴的種姓；五是“趣注法”，就是歡喜修行；六是“大辯”，以藏文直接翻譯過來的話，就是具有自信者；七是“勇悍”；八是“根調伏”，就是能守護五門者；九是“和言”，是善巧宣說的意思；十是“能施有悲湣”；十一是“堪忍餓渴”；十二是“堪忍苦惱”；十三是“不供婆羅門餘天”；十四是“精悍”，就是能幹的意思；十五是“知報恩”；十六是“敬信三寶”。具有上述的十六種功德的就是良伴，就是善法友。

 

在五濁惡世的時候，要遇到這樣圓滿相的善法友也是很困難的，那又該怎麼辦呢？所以又說到了在這十六個功德裡面應具有一半的功德，再不行的話，要麼具四分之一功德或者八分之一功德。“應依如是咒師伴”，所依善知識的條件，至少是善法友十六功德中的八分之一，這是最下限。鐸巴所集《博朵瓦語錄》裡面有說到，阿底峽尊者也說過上師的條件“亦複同此”。“隨其所應配其難易”，在這十六個功德裡面，不是說只挑幾個簡單的的條件，“啊，這兩條我具足了，我有占八分之一了”，不是的。是要難的條件和簡單的條件搭配起來，應該以這種方式去算八分之一。

 

第二能依學者，《四百論》曰：「說正住具慧，希求為聞器，不變說者德，亦不轉聽者。」《釋論》解雲：「說具三法堪為聞器。若具其三，則于法師所有眾德，見為功德不見過失。猶非止此，即于聽眾所有功德，亦即於彼補特伽羅，見為功德非見過失。若不完具如是器相，說法知識雖極徧淨，然由聞者過增上故，執為有過。於說者過，反執為德。」是故縱得完具一切德相知識，然于其師亦難了知。若知彼已能親近者，必須自具是諸德相。

 

之前講的是依止的物件--善知識的條件，叫作“所依”。現在講“能依”，由誰去依止呢？當然是由學徒依止善知識。能依的學者需要什麼條件？

 

《四百論》中說，“正住、具慧、希求為聞器”。也就是說，能依學者需具三個條件：第一，“正住”，也就是具正直心。不應該先入為主，隨貪瞋相應而去選擇自己喜歡聽的、放棄自己不喜歡聽的等，如果聞法的意樂動機有偏移，就叫作不正直。正直心，須是一個第三者的中立態度。第二，“具慧”，就是具有善擇是非、明判黑白的智慧。第三，“希求”，就是想學。“為聞器”的意思，就是作為一個聞法者所需要的條件。如同一個器皿，要能裡面裝乾淨的水，必須要有三種條件，就是非覆器、染器以及漏器。同樣的，作為一個清淨的聞法者，必須要有這三個條件。否則，因為我們不正直，我們可能不一定能看到說法者的功德，倒反而會把說法者的過失看成是功德。為了能使說法者的功德都能被看成是功德，以及聽聞者自己的功德也能成為真正的功德，所以說了這三種的條件。三個條件為因，後兩句“不變說者德，亦不轉聽者”是果，就是說法者的功德能夠被看成功德，聽者的功德也能夠形成功德。

 

“釋論解雲：說具三法堪為聞器”，《四百論》的解釋裡面，有說到具有三種條件就能成為聽法的器皿。“若具其三”，如果三種條件都具足的話，“則于法師所有眾德，見為功德不見過失”，那法師所具有的功德才能真正的被看成功德，不會看成過失。“猶非止此，即于聽眾所有功德”，不只如此，以一個法師的角度去看聽眾的功德的話，“亦即於彼補特伽羅見為功德非見過失”，于法師的角度去看的時候，這個人的功德才會被看成功德，而不是看成過失。之前是說聽眾看法師的功德成功德，現在是說法師看弟子的時候，弟子的功德也才能被看成功德，而並非看到過失。“若不完具如是器相”，如果弟子沒有具足這種條件的話。“說法知識雖極徧淨”，說法者的功德雖然是圓滿的，他非常殊勝完美。“然由聞者過增上故執為有過”，由於聽法者的過失，“增上”的意思就是強烈或者是未斷除的緣故，會把善知識的功德執為過患。“於說者過反執為德”，或者是對說法的一個過失，反把它執著為說法者的功德。

 

引經據論之後，宗喀巴大師在此作了一個總結：“是故縱得完具一切德相知識”，縱使具有圓滿條件的善知識在我們面前。“然于其師亦難了知”，但是我們不一定知道這個說法者具有的功德。“若知彼已能親近者”，為了讓我們能夠知道這個善知識具有的圓滿功德而去親近的緣故。“必須自具是諸德相”，自己首先要具備這三種德相才行。

 

其中正住者，謂不墮黨類，若墮黨執，由彼蔽覆不見功德，故不能得善說妙義。如《中觀心論》雲：「由墮黨惱心，終不證寂靜。」墮黨類者，謂貪著自宗，瞋他法派。應觀自心，舍如是執。《菩薩別解脫經》雲：「應舍自欲，敬重安住，親教軌範，所有論宗。」

 

宗喀巴大師對正住又作解釋，如果你先已給自己設定了一個觀念“我什麼情況下要聽、什麼情況下不應接受”，這叫“墮黨執”，那你就只會聽自己喜歡的，你會看到自己想要看到的，但這樣的話是沒有辦法增長功德的。而且，因為你只是偏自己所喜愛，他人的功德你就不一定能看到了。如《中觀心論》雲：“由墮黨惱心，終不證寂靜”，如果抱著這種與貪、嗔相應的心態而去聽聞法義的話，那是沒有辦法解脫煩惱的。

 

《菩薩別解脫經》也有說到：“應舍自欲，敬重安住親教軌范所有論宗”。如果具有正直心，在還沒有成為佛教徒之前，我們不要抱著“只要是佛所說的，都是對的”的觀念去聽法，不然就有“墮黨類”的過失，也就是所謂的不正住。縱使是佛所說的，也應該要觀察，不應該先入為主，以“只要是佛所說的都是對的”的決定而去聽聞，而應該以“縱使是佛所說的，還是要觀察”，以這種的觀念去聽，那就是正直了。透過觀察，當我們發現佛所說的和實際上是完全吻合的，這種真相卻是我以前所不知道的，而且對我的離苦得樂很有意義，因此對佛產生信心的話，這才是有智慧的佛教徒。所以正直的意思就是以第三者中立的態度，兩邊都聽、兩邊都去看，配合著實際的狀況去觀察，如果完全吻合的再去相信，這時候就不再是第三者了，信心開始產生了。我覺得這一點上，我們可以學習西方的科學家，他們在觀察任何一件事情的時候，都會去做非常客觀的研究調查，之後再做決定，這種客觀的觀察方式值得我們學習。

 

若念唯此即完足耶，雖能正住，若無簡擇善說正道，惡說似道，二事慧力，猶非其器。故須具慧解彼二說，則能棄舍無堅實品取諸堅實。若念僅具二德足耶，縱有此二，若如畫中聽聞法者，全無發趣，仍非其器。故須具有廣大希求。釋中更加敬法法師，屬意二相，開說為五。若如是者可攝為四：謂於其法具大希求，聽聞之時善住其意，于法法師起大敬重，棄舍惡說受取善說。此四順緣謂具慧解，棄舍違緣謂正直住。

 

具有正住的功德就足夠了嗎？這是不夠的。縱使有了正住的功德，但如果我們沒有具足辨明善惡的智慧，那還不具一個弟子應有的條件。也就是說雖然你有非常客觀地去聽兩邊說什麼了，可是你本身沒有智慧去判斷什麼才是實際的狀況，那你是兩邊都接受還是都要否認？因為你本身沒有判斷實際狀況為何的智慧，你可能會信錯一邊。“故須具慧解彼二說”，所以，不只是應以客觀的態度去聽兩邊所說，而且也要有智慧去判斷實際狀況，以符合實際的狀況去作定解。“則能棄舍無堅實品取諸堅實”，這樣才能夠捨棄把不實的、假的東西當成是真的的錯誤。“若念僅具二德足耶？”我們如果有客觀的態度、足夠的智慧，這兩種的功德就夠了嗎？“縱有此二”，雖然有這兩者的功德。“若如畫中聽聞法者，全無發趣”。如果本身不想學習的話，那也沒有用，“仍非其器”。“故須具有廣大希求”，所以需要有廣大希求，就是要有想要修法的心。因為我們雖然都想要離苦得樂，但卻一直都是離樂得苦，我們要知道一定是哪裡錯了。為了能夠離苦得樂，就要去尋找離苦得樂的方法，這種想要尋找方法的希求心要有。所以並不是一開始就設定說“我要學習佛法”，而是因為我們想要離苦得樂，所以要去尋找一個方法，這方法在哪裡呢？是要有這種的希求心。如果所想的都是錢的話，那當然就不會從內心去希求了。

 

“釋中更加敬法法師，屬意二相”，《釋論解》裡面，又多加了要尊重法及法師兩個條件。所以若以釋論的解釋來講的話，弟子應有的條件總共有五個，也可以把它簡略為四個，就是敬重法和法師不要分開為兩個。這樣子歸納為四個條件：第一希求；第二于法、法師起大敬重；第三具慧；第四正住。

 

是諸堪為尊重引導所有之法，應當觀察為具不具。若完具者，應修歡慰；若不具者，須於將來能完因緣勵力修作。故應了知能依諸法，若不了知如是德相，則不覺察，由此退失廣大義利。

 

為了能夠承受善知識引導我們走上成佛之道的所有法門，我們應當觀察自己有沒有具足上述所說的條件，如果具足的話應該隨喜自己的功德，如果沒有具足的話應馬上努力精進去成辦將來能夠圓滿的因緣。因為唯有圓滿弟子具備的條件，我們才能夠去覺察善知識的圓滿功德，不然的話，我們不單不會把善知識的功德看成是功德，反而還會把過失看為功德。這樣的話，就會退失廣大義利。什麼叫“退失廣大義利”？由於有個人行為的不妥當，不單是自己個人暫時或究竟的利益會受損，以一個比較深遠的角度來說，這對於教法的弘揚也會有所損害。所以要先具足弟子的德相，這樣才能真正察覺善知識是否具有條件，才有辦法依止真正的善知識。如果如法去依止而獲得了道證功德，那自己就可以獲得廣大利益，無論是暫時還是究竟，甚至於對教法來講，都是有幫助的。

 

可是這裡有個問題，我們怎麼會知道別人內心的功德如何呢？上面有說到弟子要觀察上師，上師也要觀察弟子。如果有人問，內在的功德是看不到的，相互的觀察要怎樣去施行呢？雖然內在的功德是看不到的，但是如果相處的時間夠久，我們自然就能夠知道，這個人他真實的想法是如何？他的言行是否一致？一般大概就會有個底了。如果相處的時間短促，當然是沒有辦法。我們就是用這樣的方式，而去作觀察的。

 

第三彼應如何依師軌理者，如是若自具足器相，應善觀察尊重具否如前說相。應於具相，受取法益。是複有二傳記不同，謂善知識敦巴與桑樸瓦。桑樸瓦者，尊重繁多，凡有講說，即從聽聞。自康來時，途中有一鄔波索迦說法而住，亦從聽聞。徒眾白曰：「從彼聽聞，退自威儀。」答雲：「汝莫作是言，我得二益。」善知識敦巴者，尊重尠少，數未過五。博朵瓦與公巴仁勤喇嘛共相議論，彼二誰善。謂于未修心，易見師過，起不信時，善知識敦巴軌理善美，應如是行。現見此說，極為諦實，應如是學。

 

如果已經具足了弟子應有的條件，那我們就可以觀察善知識是否具有之前所說的條件，已經確定了是具格善知識，那就應該從此獲得法義。至於要依止多少位善知識？善知識敦巴以及桑樸瓦有兩種不同的傳記。桑樸瓦尊者有很多的善知識，有一次桑樸瓦尊者從康地來時，途中有一個居士說法，桑樸瓦就從這位居士座前聽聞教法，有一些徒眾說：“桑樸瓦尊者，您如果從居士聽聞教法，不是有損您的威儀嗎？”桑樸瓦回答說：“你不要這樣說，我因此得到二利。”但是相反的，善知識敦巴所依止的上師並不多，沒有超過五位。博朵瓦和公巴仁勤喇嘛共同議論，善知識敦巴和桑樸瓦，哪一個的做法才是正確的呢？最後，他們兩個的結論是，如果未修心，容易看到師長的過患，或者是沒有辦法生起強烈信心的時候，應該要配合著敦巴的這種軌理會比較安全。如果我們能夠把一切眾生視為自己的師長，具有強大的信心，所見一切都是功德，不容易去譭謗別人，那就可以依止很多的善知識。兩者的不同，最主要是根據各人的個性、根器而定。宗喀巴大師認為博朵瓦和公巴仁勤喇嘛共同認定的結論，是相當符合實際狀況的，應該如是才對。

 

如是應知，曾受法恩，特于圓滿教授導心知識如何依止。其理分二：一、意樂親近軌理，二、加行親近軌理。初中分三：一、總示親近意樂，二、特申修信以為根本，三、隨念深恩應起敬重。今初

 

《華嚴經》說：「以九種心，親近承事諸善知識，能攝一切親近意樂所有扼要。」即彼九心攝之為四。棄自自在，舍于尊重令自在者，如孝子心。謂如孝子自於所作，不自在轉，觀父容顏，隨父自在，依教而行。如是亦應觀善知識容顏而行。現在佛陀現證《三摩地經》中亦雲：「彼于一切應舍自意，隨善知識意樂而轉。」此亦是說，於具德前乃可施行，任於誰前不能隨便授其鼻肉。

 

《華嚴經》裡面說到了以九種心來依止善知識，這九種心又可以歸納為四者：

 

第一心，叫作棄自自在，也叫孝子心。就是完全讓善知識引導我們，如同一個非常孝順的兒子，他不會自己隨心所欲想要幹嘛就幹嘛，而是要看自己父母的容顏，會聽從雙親的教誨，依教而行。同樣的，如果我們確實找到了這個具相的善知識，那就不應該隨心所欲想要怎麼樣就怎麼樣，而應完全把自己交給善知識，隨善知識的意樂而轉。

 

宗喀巴大師引經據論之後，作了一個非常重要的結論：“此亦是說於具德前乃可施行，任於誰前不能隨便授其鼻肉”，只有具足條件的善知識，我們才可以這樣做，不是說任何人都可以把我們的鼻子牽走。宗喀巴大師講法非常地果斷，而且這些需要注意的地方，用詞都非常的尖銳。確實如此，還沒有依止善知識之前，要好好地觀察，這是宗喀巴大師反反復複、語重心長地對弟子的勸說。一旦我們確定了這個善知識具有圓滿的功德，那就要把自己所有的一切交給善知識，讓他來引導我們。可是，也不是隨便都可以給的，沒有具足條件的人，不要把自己的鼻子隨便讓他牽走啊，否則會很危險。如果我們把鼻子隨便讓人牽，若是遇到了一個很愛面子的惡知識，當你問他一些法義的問題，他不能回答，可是他又很愛面子，那怎麼辦呢？他就只有隨便編一套了。這樣的話，自己不是會誤入歧途嗎？如果我們真正依止了一位具有圓滿功德的善知識，他就會非常正直、誠實，他真的不知道就會說不知道，絕對不會把我們帶到錯誤的道路上去，我們真的可以把自己完完全全的交給這位具有功德的善知識，那是絕對沒有問題的。

 

誰亦不能離其親愛能堅固者，如金剛心。謂諸魔羅及惡友等，不能破離。即前經雲：「應當遠離，親睦無常，情面無常。」

 

第二心，金剛心。“誰亦不能離其親愛能堅固者”，也就是說，無論是自己的親友還是惡友，任何的人來障礙師徒三昧耶，都無法得逞。

 

荷負尊重一切事擔者，如大地心。謂負一切擔，悉無懈怠。如博朵瓦教示慬哦瓦諸徒眾雲：「汝能值遇如此菩薩，我之知識，如教奉行，實屬大福，今後莫覺如擔，當為莊嚴。」

 

第三心，大地心。我們今天好不容易有這樣一個機緣，能夠遇到一位具有功德的菩薩，也就是我們的善知識，能夠聽從這尊菩薩的教誨是我們的福氣，絕對不要認為是一種負擔，應該很榮耀地去依教奉行才是。

 

荷負擔已應如何行，其中分六。如輪圍山心者，任起如何一切苦惱，悉不能動。慬哦住于汝巴時，公巴德熾因太寒故，身體衰退，向依怙童稱議其行住。如彼告雲：「臥具安樂，雖曾多次住尊勝宮，然能親近大乘知識，聽聞正法者，唯今始獲，應堅穩住。」

 

第四心，此中又包含了九心裡面的其餘六心。首先就是輪圍山心，就是無論發生任何的障礙，我們都不會因此而動搖。就像慬哦住在汝巴這個地方，那時公巴德熾因為太寒冷的緣故而身體衰退，他就和依怙童商量，是否應該到其他的地方去，被告知說：“我們縱使去了很多次的尊勝宮，像是天人的這種宮殿，具有很好的臥具安樂等，又能怎麼樣呢？可是親近大乘知識聽聞正法，唯有今天才有機會，所以你就不要再跑了，在這裡給我好好地住下來。”

 

如世間僕使心者，謂雖受行一切穢業，意無慚疑，而正行辦。昔後藏中，一切譯師智者集會之處，有一泥灘，敦巴盡脫衣服掃除泥穢，不知從何取來幹潔白土覆之，於依怙前作一供壇。依怙笑曰：「奇哉，印度亦有類似汝者。」

 

第五心，世間僕使心。既然我們一切都完全交給上師了，那麼上師無論任何的命令，我們都不要再費力地去胡思亂想，應勿庸置疑地去行持。就像有一次，阿底峽尊者要去拜見後藏一切的大譯師、智者，可是集會的地方有一個泥灘，仲敦巴大師看見後，馬上脫掉了自己的衣服去掃除泥穢，也不知從哪裡取到了乾淨的白土把泥灘填平了，又于阿底峽尊者座前擺了一張桌子，桌子上擺上曼達拉。阿底峽尊者笑著說，“奇哉，印度亦有類似汝者。”應該是這樣一個語氣才對：“奇哉！如果印度也有像你這樣的人的話……”。

 

如除穢人心者，盡斷一切慢及過慢，較于尊重應自低劣。如善知識敦巴雲：「我慢高坵，不出德水。慬哦亦雲：「應當觀視春初之時，為山峰頂諸高起處，青色徧生，抑于溝坑諸低下處，而先發起。」

 

第六心，除穢人心。也就是斷一切的慢心及過慢心，絕對不能有絲毫的想法認為自己比上師還要具有功德。如同敦巴仁波切有說到：在我慢的高坵上，是不會流出功德水的。同樣的，慬哦瓦也說到：春天到來的時候，是先看到山頂高峰處處青色，還是先看到溝渠等低下處的綠意呢？從這裡觀察，也可知該斷慢心。

 

如乘心者，謂於尊重事，雖諸重擔極難行者，亦勇受持。

 

第七心，乘心。上師交待的事情，有再大的困難也應歡喜受持。

 

如犬心者，謂尊重毀罵，于師無忿。如朵龍巴對於善知識畫師，每來謁見便降呵責，畫師弟子娘摩瓦雲：「此阿闍黎於我師徒，特為瞋恚。」畫師告雲：「汝尚聽為是呵責耶？我每受師如此賜教一次，如得黑茹迦一次加持。」《八千頌》雲：「若說法師于求法者現似毀諮，而不思念。然汝于師不應退舍，複應增上希求正法，敬重不厭，隨逐師行。」

 

第八心，犬心。上師如何毀罵，也于師無忿。弟子娘摩瓦對善知識畫師說：“這個阿闍黎朵龍巴，怎麼對我們兩個這麼凶啊？”畫師對娘摩瓦說：“難道你覺得朵龍巴是在指責我們嗎？我不覺得啊。我每次受到師長如此的賜教，就好象得到了一次勝樂金剛的加持。”“黑茹迦”，即勝樂金剛。

 

如船心者，謂于尊重事任載幾許，若往若來，悉無厭患。

 

第九心，船心。對於上師的事，任載多少，若往若來，都沒有厭患。

 

有時候因為我們的善知識謙虛的緣故，不一定有自己這麼多的弟子，很明顯地，弟子眾多，自己也受到弟子眾的愛戴，這也是有可能的。在這種情況下，我們很有可能會這樣想“我比我的師長還要來得優秀”。絕對不要有這樣的想法，最好的對治力是緣起見。我們可以想想，今天我憑什麼能夠受到弟子的愛戴？自己的一切善德美譽，都是因為善知識的關係。自己所有的功德，最主要的因緣來自於哪裡？不是無因而生，也不是常因而有，不是完全靠自己的努力而來的，雖然自己的努力也佔有少許的一部分因緣，但是大多數的因緣都是因由善知識而來。如此的思惟，自然就會摧伏我們的我慢。有時候，我們真的會有這種的慢心，這樣的慢心發起的話，確實不是一件很好的事情，這是我們要去特別注意的。

 

第二修信為根本者，《寶炬陀羅尼》雲：「信為前行如母生，守護增長一切德，除疑度脫諸暴流，信能表喻妙樂城。信無濁穢令心淨，能令離慢是敬本，信是最勝財藏足，攝善之本猶如手。」《十法》亦雲：「由何出導師？信為最勝乘，是故具慧人，應隨依於信。諸不信心人，不生眾白法，如種為火焦，豈生青苗芽？」

 

如上所雲，龍樹菩薩在《寶鬘論》裡面有說，信、慧乃增上生和決定勝的根本，所以信心和智慧是多麼的重要。如同《阿毗達摩集論》裡面有說到三種信心：清淨信、安樂信及勝解信。緣善知識可以生起這三種的信心。相信善知識是一切三寶的總攝，因此而對善知識生起皈依，這種的信心稱之為清淨信；相信善知識乃一切安樂之泉源、功德之根本，這是勝解信；依教奉行善知識的勝教，如是的信心乃歡樂信。信心有許多種，在此的信心最主要是指對善知識的信心。

 

由進退門，而說信為一切德本。敦巴請問大依怙雲：「藏地多有修行者，然無獲得殊勝德者，何耶？」依怙答雲：「大乘功德，生多生少，皆依尊重，乃能生起。汝藏地人，於尊重所，僅凡庸想，由何能生？」有於依怙發大聲白︰「阿底峽請教授。」如其答雲：「哈哈，我卻具有好好耳根，言教授者，謂是信心信信。」信為極要，其信總之亦有多種，謂信三寶、業果、四諦。然此中者，謂信尊重。

 

仲敦巴問：西藏有很多修行人，但是真正獲得殊勝功德的人卻很少，為什麼呢？大依怙阿底峽尊者回答說：大乘的功德能生多少，是靠對上師的信心有多強烈。你們西藏人，只是把上師想成一個凡人，怎麼可能會生起大乘功德呢？有一次，有一個弟子對著阿底峽尊者高聲叫道：“阿底峽請教我。”阿底峽尊者說：“我耳朵很好啊，但是真正能獲得教授，是要靠信心。信心！信心！”信心是極為重要的。信心有多種，信三寶、業果、四諦等，這裡說的信心，是對上師的一種信心。

 

但是，要做到視師如佛之前，我們不能魯莽，不可以在沒有經過觀察的情況下，就馬上依止上師，就作視師如佛，那就完全錯誤了。應首先以法友想，長時間的跟他相處，聽聞說法，後來透過對法義的認知，以大乘善知識的功德加以觀察，如果我們完全地相信他有資格成為自己的上師，那時候再作視師如佛的觀修。不是一開始完全不經過調查，馬上就想“上師所示現的一切都是佛的功德，都是佛為我們所示現的”，這樣子隨便把自己的鼻子交給一個人牽走，是很危險的，我們必須要瞭解這一點。宗喀巴大師都說了：不要這樣做。

 

如果透過了長時間的觀察，法義我們也認知了，我們知道從凡夫地到佛地的這條道路，完全地知道了，只是自己還沒修而已。如果要修的話，不是只看地圖而已，唯有依靠上師才有辦法使我們的道地功德增上，這時候就要依止善知識了，要視師如佛。不要想自己不能夠做到視師如佛，我們都可以做到，我們相信金剛手的手記還有從前偉大上師的傳記。上師們內在的功德確實與佛完全無二，但卻完全示現出凡夫的模樣來調伏眾生。比如無著菩薩，他這麼有福報成就的人，最初見到慈尊彌勒菩薩的時候，只是看到了一隻母狗。同樣的，密勒日巴也是如此，他的上師瑪爾巴也是完全示現凡夫的模樣，瑪爾巴所示現的化相，是一個脾氣非常暴烈，很會打架的人。瑪爾巴的佛母雍達嫫要去嫁給瑪爾巴的時候，雍達嫫的雙親對自己的女兒說：“這個瑪爾巴很會打架，脾氣非常暴烈，他可能會和你離婚，要把你趕走啊，你要有心理準備。”我們從這些歷史傳記裡面可以知道，瑪爾巴所示現的確實是一個非常暴躁或者情緒非常不穩定、非常粗魯的凡夫相，可是瑪爾巴真正的內在功德，他確實是密集金剛、勝樂金剛的化身，確實是非常不可思議的成就者。宗喀巴大師在寫《五次第論》的時候，最主要的根據是來自于瑪爾巴的著作。又比如密勒日巴，他所示現的跟乞丐完全沒有兩樣，當我們面對密勒日巴的時候，我們完全不敢相信自己面前的是一位即身成佛的成就者。所以，我們所看到的凡夫一定是實際上的凡夫嗎？不一定。我們不能完完全全相信自己眼睛所看到的，因為有時候也會有看錯的情況發生。像瑪爾巴所依止的根本上師那若巴，那若巴以前去找笛若巴的時候，笛若巴所示現的是我們今天在路邊看到的印度人的樣，身上有很多的毛，很黑很髒，在那裡釣魚。從這些偉人的歷史傳記，我們可以看到佛陀為了要救眾生，他只能示現凡夫的相來救護眾生，除此之外沒有辦法。如果我們這樣想，那麼我們就可以知道說，不是我們沒有辦法視師如佛，而是我們不去做而已。

 

而且，我們一般都太相信自己眼睛所看到的，但如果以空性的角度來講，我們眼睛看到的都是有自性、真實的，實際上是這樣的嗎？不是。我在一部《廣論》的解釋裡，有看到這樣的內容，我覺得很有幫助，其中說：如果弟子做到的，只是把上師的功德視為功德的話，那其實是誰都可以做到的，這不是師徒三昧耶的不共殊勝。把功德視為功德，那很簡單，難就難在把上師的過失也視為功德，這才是弟子的不共殊勝。就像大乘經典裡面所說到的，對於可憐的、沒有依怙的這些眾生生起悲憫心，這並不稀奇。真正稀奇的，是我們去幫他，他卻反而想要害死我們，對這個仇敵生起悲憫心的話，才是真正的悲憫。

 

此複弟子于尊重所，應如何觀？如《金剛手灌頂續》雲：「秘密主，弟子于阿闍黎所應如何觀，如于佛薄伽梵即應如是。其心若如是，其善常生長，彼當速成佛，利一切世間。」諸大乘經亦說應起大師之想，毗奈耶中亦有是說。此諸義者，謂若知是佛，則於佛不起尋求過心，起思德心。于尊重所，特應棄舍一切尋察過心，修觀德心。此複應如彼續所說，依之而行。「應取軌範德，終不應執過，取德得成就，執眾過不成。」謂其尊重雖德增上，若僅就其少有過處，而觀察者，則必障礙自己成就。雖過增上若不觀過，由功德處而修信心，於自當為得成就因。是故凡是自之尊重，任其過失若大若小，應當思惟，尋求師過所有過患，多起斷心而滅除之。設由放逸煩惱盛等之勢力故，發起尋覓過失之時，亦應勵力悔除防護，若如是行，力漸微劣。複應于其具諸淨戒，或具多聞，或信等德，令心執取，思惟功德。如是修習，設見若有少許過失，由心執取功德品故，亦不能為信心障難。譬如自于所不樂品，雖見具有眾多功德，然由見過心勢猛故，而能映蔽見德之心。又如於自雖見眾過，若見自身一種功德，心勢猛利，此亦能蔽見過之心。

 

要如何觀上師的功德呢？宗喀巴大師引用了《金剛手灌頂續經》裡面所說：我們應該如同看待佛薄伽梵般的去觀上師的功德。如果我們能夠做到視師如佛的話，一切功德由此而生，一切過失由此而斷，並能速速成就一切佛果，利益一切眾生。其他的大乘經典裡面也如是說：“起大師之想”，在此的“大師”是指導師釋迦牟尼佛。《毗奈耶經》裡面也如是說：如果我們能真正的把自己的師長看作是佛，對於上師所作的一切都能夠放棄過失心，起功德想，那麼一切的功德就會因此而增上，不會依由觀師過而犯下一切的譭謗惡業等。

 

依止善知識的方式有很多種，不一定要視師如佛，但為什麼宗喀巴大師在此說到了要以視師如佛的方式來依止善知識呢？

 

因為《廣論》是為了引導學徒使入大乘而說，在進入大乘之前，必須要學習與下士道及中士道共同的前行。所以三士道中在說下士道和中士道內涵的時候，沒有只講下士道和中士道，而是多加了一個“共”字，是共下士道、共中士道。這樣有兩種殊勝：第一，可以圓滿只尋求下士道、中士道人的所需；第二，可同時圓滿引導大乘人的所需。而且，《廣論》的究竟目的不只是引導大乘而已，最主要是引導入密乘。所以《廣論》從一開始就說了許多密乘的殊勝功德，《菩提道次第廣論》實際是《密宗道次第廣論》的前行。宗喀巴大師寫這兩部《廣論》的最主要的目的，是讓凡夫都能夠認知從凡夫地到佛地的整個道次第。如果要完全瞭解整個道次的話，唯有加入密法才能圓滿，否則的話只是算進入大乘而已，進入大乘之後，如何成佛的更細微的內涵就沒有辦法瞭解了。在顯教般若乘裡面，雖然說到了成辦佛陀法身的不共因緣，就是現證空性的根本智，可是並沒有說到成辦佛陀色身的不共因緣。如同佛的法身需要不共因緣般，色身也是需要的。還有，佛地的時候，佛的身、語、意三者完全屬於一個性質，佛的身即是佛的語，佛的意即是佛的身，佛的身也是佛的語等，是互相同屬的。像這種的三密無二的不共成就，也是因緣而生。這種細微的因緣，是如何成辦的？只有無上瑜伽部裡面才有說到，是由最細微的俱生光明因緣而去成辦的。

 

如果真的要瞭解到成佛的圓滿道次，必須要經過密乘才有辦法。所以宗喀巴大師所說的三士道，不只是為引入大乘而說，最主要還是為了讓我們將來成就佛果位而說。要成就佛果位必須要經由密乘才有辦法，所以在金剛乘裡面，上師瑜伽是非常非常重要的。因為所謂的“加持”是什麼？以藏文來講，加持是“緊拉”，是改變我們內心的意思。我們獲得加持力，最主要是靠對上師的一種尊重與依止。如果對上師沒有絲毫的尊重心，沒有對上師的依止的話，那就根本不會獲得加持。無論是獲得傳承的加持，還是道證功德的加持，或者是功德增上、功德穩定堅固的加持，完全都是由對上師的依止而生起的。我們不要覺得道地功德的增上甚至於堅定，是完全來自于自己單一的學習因緣而已，內外的因緣有很多種，要共同聚合之後才有辦法產生的。我們不要認為是由一因而去生一果，事實上是由無量的因才去成辦一個果的。同樣的，內在的功德也是如此，不光只是自己學習，還有對上師的信心、堅定的依止、對三寶的皈依以及對法的信心等，各種各樣眾多的因緣才有辦法使我們道地功德增上。

 

僅有慧不能增長道次的證功德，還需要有信。尤其是在金剛乘無上瑜伽部，這個信當中，對於上師的信心更為重要。宗喀巴大師著作《廣論》，是為了引導弟子不只是進入大乘，將來最終還要能夠成就佛果位。成就佛果位之前，必須要進入金剛乘無上瑜伽部，所以在此以視師如佛的方式，來為弟子說到了如何依止上師，這一點我們必須要去瞭解。否則，可能會誤會說：佛教徒依止上師的方式一定要把上師看成佛嗎？所有的上師都是佛嗎？難道菩薩不能成為上師嗎？成為佛教徒法師的一定要成為佛嗎？會有如此等等的問，又不知如何去解答。

 

當然，我在此一直講“視師如佛”，這絕對不是要間接在說或者暗示你們“我是佛”，絕對沒有這個意思，我只是一個平平凡凡的比丘而已，所以你們不要誤會。如果我在此不明確地說清楚的話，你們可能會認為我一直在強調“視師如佛”，好象是要表現出“我是佛”的樣子，絕對不是的。這一點，你們一定要注意。

 

為什麼要把上師視為佛呢？因為自己想要離苦得樂，最主要的原因是這個。如同之前所說，不只是現在，將來修金剛乘無上瑜伽的時候，為了能夠真正獲得無論是傳承還是道證上的發起、增上、堅定的功德加持，要靠信心才有辦法，最主要的信心源自于一切功德田的根本——上師，如果我們能夠把上師視為是佛，那這種積資淨障的力量就不可思議了。唯有透過視師如佛的方式，道證功德才能非常快速地增上，會有如此廣大的福報功德啊。如果我們反復地去看上師的過患，只是看上師的凡庸部分，如何能夠得到加持呢？所以，為了自己的離苦得樂，讓自己獲得加持，使道地功德發起、增上及堅定，我們才視師如佛，這一點我們必須要瞭解。

 

換個角度去想，即使自己的上師不是佛，但是我們把他視為佛的話，就能夠得到許許多多的加持啊。但如果自己的上師真的是佛，可是你不把他視為是佛，即使是導師釋迦牟尼佛在你面前，你也把他視為凡庸者的話，那你就不會獲得加持。所以，自己會不會獲得加持，會不會獲得道地的成就，不是說我們所學習的物件是凡庸者還是佛的問題，而是自己怎麼樣去看待的問題，也就是自己的信心和敬心是不是強大的問題。同樣是在導師釋迦牟尼佛在世的時候，有些人因為敬佛而獲得了解脫，有些人卻因為譭謗佛而累積了許多的惡業墮落地獄。所以，我們會不會造業、會不會獲得成就，不是去看敬的對方，而是要看自己的心。

 

佛金剛持曾作預言：末法時代，我會示現凡夫的模樣，來傳承教法利益廣大有情。所以我們應該知道，我們所看到的凡夫不一定是真正的凡夫，說不定就是示現，這很有可能。什麼叫示現凡夫？佛菩薩與凡夫的差別不是來自於外表，而是來自于內心的功德。哪一個人的內心隨著圓滿的大悲、智慧而轉，圓滿了一切的道證功德，斷除了一切的障礙，成就了一切的他利事業和自利事業，心隨順種種的功德的就是佛。哪一種人，心隨順著煩惱，相應於煩惱而馳走的話，那就是凡夫。所以，所謂示現凡夫，就是他表現出自己的心被煩惱所轉移的樣子。金剛持都如此授記了，說他自己會化現成內心隨順煩惱、相應於煩惱的樣子，所以我們現在看到的這個說法者，看他的樣子是相應於煩惱的，可是實際上並不是如此，應該要觀察啊。我們仔細想一想，我們眼睛所看到的一切並不都是真實的，這種不清淨的情緒示現，透過瑜伽者的一種觀修，可以把不淨都視為清淨。斷除一切凡夫的相續，讓自己獲得成就，這完全是靠修心的功德。

 

修學菩提心的大乘學者，即使是對方真的是抱著強烈的嗔心來傷害你，可是你卻因此而感恩敵人，而且愛他勝過愛自己，為了他人而讓自己吃一切的苦，這是絕對可以做得到的。大乘行者確實做到了，靠的是什麼力量？是靠自己修心的力量。所以今天我們不用覺得自己沒有辦法視師如佛，我們可以做到，只是自己願不願意去做而已。而且，我們可用另外的角度去想：今天好不容易能夠知道什麼叫三藏、三學，好不容易知道什麼叫三寶，對三寶產生了一點點的信心功德，對四聖諦有這麼一點點的認知。透過《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》，我們可以知道解脫成佛的道路，這兩部道次如同是如何成佛的一個大地圖，我們都可以看得一清二楚，只是自己願不願意去走上這條道路而已。如果要走的話，下一步要怎麼做，我們都可以知道啊。縱使這一世沒有很精進的生起道證功德的成就，可是至少我們留下了一個不共的非常殊勝的習氣，聽到佛法的時候，內心會有一種悲喜交加的感觸，這真的都是來自于上師的恩惠。佛沒有親自跟我們講這些教法，是上師他接受了佛陀的整個傳承的加持，給予了我們佛陀的教法。無論上師的功德是不是跟佛相等，但是光是以恩惠的角度來講，上師的恩惠就超過了佛的恩惠。如果這樣去想，我們就有辦法做到視師如佛，絕對可以做得到。

 

今天我們能夠值遇正法，得到整個傳承的加持，能夠聽聞到菩提心如此殊勝的功德，讓自己的內心有了真正的依靠，找到了人生的目標，知道什麼叫作有意義的人生，靠的不是上師示現法身，因為能夠親眼看到佛法身的唯有佛而已；不是上師示現報身讓我們看到，因為能夠看到報身的唯有菩薩而已；也不是上師示現勝應身，因為示現勝應身的佛早已經圓寂，而且唯有業清淨的人才能夠看得到。現在，如果上師把他自己真實的一面表現出來的話，我們看不到，那我們是怎麼從上師聽聞正法及得到教法的傳承的呢？是因為上師他示現凡夫相的緣故。上師如果示現他本來清淨的模樣，我們因為我們業的關係沒有辦法看到，所以上師他委屈了自己，示現成相應煩惱的模樣讓我們看，讓我們能夠得到整個教法的法義，讓我們能夠真正獲得離苦得樂。我們這樣去想，上師所示現的一切，雖然看似相應於煩惱，但實際上並非如此，他完全都是為了我們，從這一點上我們就應該要去感恩上師。如果能夠這樣思惟，那麼縱使看到上師的過患，也不會以為就是過失，而是能夠轉化為對於上師恩惠憶念的一種助緣。

 

以上最主要是說如何依止善知識之理。當然，每個人的根器不同，早期的社會環境，那時候的人比較單純，信心都非常強烈，所以按照宗喀巴大師所說的道次第來慢慢引導的話，應該是不會有很大的問題。可是在二十一世紀的今天，大家都是講道理的、求邏輯的，所以以我個人的個性來說，我寧可先從《廣論》後面的毗婆舍那開始學起。因為透過毗婆舍那空性的部分，才讓我相信原來一切煩惱的根本來自於無明，無明剛剛好是與實際上完全顛倒的一種執著，這時候再配合共中士道四聖諦的道理，才有辦法對四聖諦生起信心。因為對四聖諦生起了信心，由滅諦、道諦認知了共下士道的皈依三寶的功德，這時候再去學習視師如佛，會更有感觸。否則的話，因為現在的人什麼都要講理由，所以如果我們的地基不是很堅定的話，馬上就從依止善知識來引導的話，好象是沒有地基的牆壁，不太穩定，不是嗎？佛陀的悲功德，要到菩提心的時候看到，佛陀的智功德，在毗婆舍那的時候可以看到。如果佛的悲智功德都看不到的話，那我們要怎麼看佛陀的功德？很難。看不到佛陀的功德，視師如佛也就根本沒有基礎了，不是嗎？所以，首先先以法友的身份，先把整個道次第聽一遍，之後再對法義做專注的研究。當我們看到了從凡夫地到佛地的整個地圖，為了能夠使自己道地功德增長，那時候再去尋求善知識、依止善知識，那整個道的成長才會更加穩定。

 

複次如大依怙持中觀見，金洲大師持唯識宗，實相分見，由見門中雖有勝劣，然大乘道總體次第及菩提心，是由依彼始得發起，故執金洲為諸尊重中無能匹者。

 

如同大依怙阿底峽尊者雖然持的是中觀正見，金洲大師所持的是唯識見，以見解來講的話，中觀見解勝過唯識見解，可是因為金洲大師是傳授阿底峽尊者菩提心教授的一位具有恩惠的上師，所以在阿底峽尊者眾多的善知識裡面，金洲大師是最主要的上師。所以，自己怎麼樣去看待上師，是自己的看法而已，不是上師本身的問題，宗喀巴大師以這個比喻來作解釋。

 

下至唯從聞一偈頌，雖犯戒等，亦應就其功德思惟，莫觀過失，悉無差別。《寶雲經》雲︰「若知由其依止尊重，諸善增長不善損減，則親教師或聞廣博或複寡少，或有智解或無智解，或具屍羅或犯屍羅，皆應發起大師之想。如于大師信敬愛樂，于親教師亦應信樂，于軌范師悉當發起恭敬承事。由此因緣菩提資糧，未圓滿者悉能圓滿，煩惱未斷悉能斷除。如是思已，便能獲得歡喜踴躍，于諸善法應隨順行，于不善法應不順行。」《猛利問經》亦雲：「長者，若諸菩薩求受聖教及求讀誦。若從誰所聽聞受持，施戒忍進定慧相應，或是集積菩薩正道資糧相應，一四句偈，即應如法恭敬尊重此阿闍黎，隨以幾許名句文身開示其偈，假使即於爾所劫中，以無諂心，以一切種，利養恭敬及諸供具，承事供養此阿闍黎。長者于阿闍黎，作應敬重阿闍黎事，猶未圓滿，況非以法而為敬事。」

 

第三隨念恩者，《十法經》雲︰「於長夜中，馳騁生死尋覓我者，於長夜中，為愚癡覆而重睡眠，醒覺我者，沉溺有海拔濟我者，我入惡道示善道者，系縛有獄解釋我者，我於長夜，病所逼惱為作醫王，我被貪等猛火燒燃，為作雲雨而為息滅，應如是想。」《華嚴經》說：「善財童子，如是隨念痛哭流涕。諸善知識，是於一切惡趣之中，救護於我。令善通達法平等性，開示安穩不安穩道，以普賢行而為教授。指示能往一切智城，所有之道，護送往赴一切智處，正令趣入法界大海，開示三世所知法海，顯示聖眾妙曼陀羅。善知識者，長我一切白淨善法。」

 

“是於一切惡趣之中救護於我”，這一句是講資糧道和加行道所有的功德，都是來自於善知識；接下來講到了見道，“令善通達法平等性”；初地到七地的所有功德，“開示安穩不安穩道”；第八地的功德，“以普賢行而為教授；第九地功德，“指示能往一切智城所有之道”；第十地功德，“護送往赴一切智處”；法身功德，“正令趣入法界大海，開示三世所知法海”；報身功德，“顯示聖眾妙曼陀羅”；化身功德，“長我一切白淨善法”。以上是說，從凡夫地一直到資糧道、加行道、見道、修道的十地以及果位之後的三身功德，全都是由善知識所引發的。

 

應如此文而正隨念。一切句首，悉加「諸善知識是我」之語。於前作意善知識相，口中讀誦此諸語句，意應專一念其義理。於前經中，亦可如是，而加諸語。

 

前文說五道十地的一切功德都來自於善知識，如在每一句之前，多加“諸善知識是我”的話，會更有感觸。如果自己有很多上師，可以稱“諸善知識”加“是我”；如果自己所依止的上師只有一位，或者是以根本上師為主，那就稱“某某根本上師的名稱”，多加“是我”，如“諸善知識是我以普賢行而為教授”，“諸善知識是我指示能往一切智城所有之道”，“諸善知識是我護送往赴一切智處”，“諸善知識是我正令趣入法界大海，開示三世所知法海”，“諸善知識是我聖眾妙曼陀羅”等等，我們以這種的方式去念誦，會更有感觸。

 

又如《華嚴經》雲：「我此知識說正法，普示一切法功德，徧示菩薩威儀道，專心思惟而來此。此是能生如我母，與德乳故如乳母，周徧長養菩提分，此諸善識遮無利，解脫老死如醫王。如天帝釋降甘雨，增廣白法如滿月，猶日光明示靜品，對於怨親如山王。心無擾亂猶大海，等同船師徧救護，善財是思而來此，菩薩啟發我覺慧，佛子能生大菩提，我諸知識佛所贊，由是善心而來此。救護世間如勇士，是大商主及怙依，此給我樂如眼目，以此心事善知識。」應詠其頌而憶念之，易其善財而誦自名。

 

我們可以依由宗喀巴大師所引用的這些經文來念誦，憶念上師的功德。在念誦偈頌文的時候，把其中“善財是思而來此”換上自己的名字，“某某是思而來此”。可以從三種角度去思惟憶念、感恩善知識：

 

第一，善知識比佛更具有恩惠。無始以來到現在，花了三大阿僧祗劫，從凡夫到佛地，累積資糧獲得成就的佛是無量無邊的。可是，我們居然在這麼長久的時間內都沒有聽聞到正法，就好象有一大群人，大家都已經得到了希望，都已經獲得了利益，而我們還呆在一個黑暗的邊邊角落裡，無論怎麼痛哭、呼叫，都沒有人理會我們。唯有悲憫我們的善知識，他示現成凡夫的模樣，來拉拔我們，把我們拉到有曙光、有希望的地方，所以善知識的恩德比過去一切佛的恩德都還要來得大。是善知識讓我們與導師釋迦牟尼佛的教法接上因緣，使我們能夠聽到導師釋迦牟尼佛的殊勝教法，所以善知識的恩惠其實比釋迦牟尼佛還要來得大。如果這樣去思惟，內心對於師長的感恩，確實會有很大的幫助。

 

第二，因為傳授教法的緣故，所以我們應該感恩善知識。確實是如此啊。我們從導師釋迦牟尼佛的本生故事裡面可以看到，佛為了一四句偈頌文，就能夠犧牲自己的生命。可是今天的我們呢？我們只是自己不想學、不想聽，上師他真的是不辭辛勞地在為我們說法，而且希望我們能夠學習。如同之前我們所看到的，西藏人花了多大的心力，甚至於犧牲人命，才迎請到阿底峽尊者至藏地弘法。同樣的，那若巴、瑪爾巴是以多大的苦行，來得到整個教法的口訣的啊。更何況密勒日巴，說得難聽點，他確實是被瑪爾巴給欺負得不行。這一切都是為了什麼？也唯有如此，這些弟子才有今天如此的成就。可是相反的，我們卻好象是等著上師給予我們教法一樣，而不是自己去求教法。我們要知道，上師如此教誡我們，哪怕是呵責我們，那是為了我們能夠斷除惡業、累積資糧而說。因為，唯有積資淨障的清淨內續，才有基礎去增長道次功德，否則沒有辦法。

 

第三，內心道地功德的增長唯有透過上師的加持，光是這一點，我們也要感恩善知識。有時候我們在聽法的時候，突然會覺得有一種未曾有過的歡喜，這完全是靠上師的加持力，內外因緣聚合而獲得。尤其是對上師信心很強烈的時候，內心會發起未曾有過的感觸，那是因為上師的加持啊。

 

以上屬於意樂部分，接下來我們看加行的部分。

 

第二加行親近軌理者，如《尊重五十頌》雲：「此何須繁說，勵觀彼及彼，應作師所喜，不喜應盡遮。金剛持自說，成就隨軌範，知已一切事，悉敬奉尊長。」總之應勵力行，修師所喜，斷除不喜。作所喜者，謂有三門：供獻財物，身語承事，如教修行。如是亦如《莊嚴經論》雲：「由諸供事及承事，修行親近善知識。」又雲：「堅固由依教奉行，能令其心正歡喜。」

 

“勵觀彼及彼”，第一個“彼”是指師所喜，第二個“彼”是指師所不喜。親近善知識的加行有三：一是供獻財物，二是身語承事，三是如教修行。

 

其中初者，如《五十頌》雲：「恒以諸難施，妻子自命根，事自三昧師，況諸動資財。」又雲：「此供施即成，恒供一切佛，此是福資糧，從糧得成就。」複如拉梭瓦雲：「如有上妙供下惡者，犯三昧耶，若是尊長喜樂於彼，或是唯有下劣供物，則無違犯。」此與《五十頌》所說符順，如雲：「欲求無盡性，如如少可意，即應以彼彼，勝妙供尊長。」此複若就學者方面，以是最勝集資糧故，實應如是。就師方面，則必須一，不顧利養。霞惹瓦雲：「愛樂修行，於財供養，全無顧著，說為尊重，與此相違，非是修行解脫之師。」

 

第二者，謂為洗浴按摩擦拭及侍病等，當如實贊師功德等。

　　第三者，謂于教授遵行無違，此是主要。《本生論》雲：「報恩供養者，謂依教奉行。」設若須隨師教行者，若所依師引入非理及令作違三律儀事，如何行耶？《毗奈耶經》於此說雲：「若說非法，應當遮止。」《寶雲》亦雲︰「於其善法隨順而行，于不善法應不順行。」故于所教，應不依行。不行非理者，《本生論》第十二品亦有明證。然亦不應以此諸理，遂于師所，不敬輕訾而譭謗等。如《尊重五十頌》雲：「若以理不能，啟白不能理。」應善辭謝而不隨轉。如是親近時，亦如《莊嚴經論》雲：「為受法分具功德，親近知識非為財。」是須受行正法之分。博朵瓦雲：「差阿難陀為大師侍者時，謂若不持大師不著之衣，不食大師之余食，許一切時至大師前，則當侍奉承事大師。如此慎重，其意是在教誨未來補特伽羅。我等於法全不計較，雖少許茶，悉計高低，謂師心中愛不愛念，此是心內腐爛之相。」

 

先講第一，供獻財物的部分。以學徒來說，如果自己有上妙的供物，但是我們卻供下劣之物，那會違背師徒三昧耶，因為這代表不尊重。但是也有例外，如果是師長歡喜的，或者自己真的沒有上妙供只有下劣供，那就沒有違犯的意思了。因為學徒為了真正能夠累積資糧，所以應以最強烈的尊敬心去奉承師長。宗喀巴大師不單只針對學徒而言，也說到了師長要注意的地方，師長必須不顧名聞利養，講得非常好。

 

第二，是身語承事部分，包括為洗浴、按摩、擦拭及侍病等，當如實贊師功德等。

 

第三，如教奉行，是對於上師最主要的承事。如同《本生論》裡面說到的：“報恩供養者，謂依教奉行”。

 

宗喀巴大師在此提出了一個問題，假如上師引我們入於非理或是違背戒學的時候，我們應該要怎麼辦呢？如教奉行，是不是上師所說的一切，我們都必須要去奉行呢？雖然我們要視師如佛，但是我們也要記得，上師為了我們示現凡夫，所以也可能會為了我們而示現引導我們入非理或違背戒律等的樣子，這不是沒有可能的。所以這時候我們要依法，而不是依人，應以法為主。宗喀巴大師引用了律經裡面所說作此回復，“若說非法，應當遮止”。同樣，在《寶雲經》裡面有說到：只要是善的，都可以做；若是惡的，縱使是上師叫我們去做，也不應做。

 

“《本生論》第十二品亦有明證”，是說佛陀所說的《本生論》第十二品裡面，曾有這樣一個公案：佛在過去世的時候，有位婆羅門老師教佛的前世及其他的同學說：“今天我要教你們如何偷盜，因為你們正在學習，所以你們今天的偷盜不算造罪業。”於是，除了佛的前世，其他同學都去偷盜了。婆羅門老師問佛的前世：“咦，你為什麼不去？怎麼沒反應？”佛的前世就對這位老師說：“我覺得這不如法，這跟老師平常所教導的是不同的。”婆羅門老師聽到這樣的回復，非常地歡喜，給予讚歎說：“今天我是故意試探你們的，你們雖然對我非常尊敬，但是我不希望你們完全接受我所說的一切，尤其是我說到這些不如法的內容的時候。今天，你是非常有智慧的，你以自己的智慧來區分是非善惡，縱使是我所說，也不會愚盲地完全接受，這才是對的啊。”

 

但是，我們也不能因為《本生論》第十二品裡有這樣說，所以就對師之教誨輕視或是去譭謗，不應該這樣子。宗喀巴大師非常謹慎、詳細的對弟子說每一個小小的細節部分，所以在此又說到了，“如《尊重五十頌》雲：‘若以理不能，啟白不能理。’應善辭謝而不隨轉。”也就是說，如果這個善知識說了不如法的內容，引導入不如理處，我們可以用善巧的方式來回避或者是直接去提問，不要隨著上師所說的而走，這時候不應依教奉行。

 

接下來，舉例說尊者阿難，他並沒有因為說佛希望我做什麼，就馬上無條件地答應。佛希望阿難做他侍者的時候，阿難跟佛提出了三個條件，“不持大師不著之衣，不食大師之余食，許一切時至大師前，則當侍奉承事大師”。佛答應之後，阿難才答應做佛的侍者。為什麼要如此慎重？是因為希望教誨我們這些未來眾生，在修法的時候，希望重視法，而不是說重視茶的好壞，或者是重視老師到底在想什麼，我要怎麼去配合我的老師。不是的，不是無條件地完全接受老師心中的愛與不愛，絕對不是，要重視的是有沒有與法相應。如果我們不重視有沒有與法相應，只是在乎茶的多少，或者只是在乎善知識心中在想什麼，想要去阿諛奉承的話，那是內心沒有教法的腐爛象徵。

 

親近幾時者，如博朵瓦雲：「有一來者，是加我擔，若去一二，是擔減少，然住餘處，亦不能成，是須于一遠近適中經久修習。」

 

我們要花多長時間來親近善知識呢？如博朵瓦說到的：不要太過親近，我覺得這很辛苦，好象是一個負擔；但如果是完全不親近的話，又不能夠獲得成就。所以應是“遠近適中，經久修習”，既不要五分鐘的熱度，完全地阿諛奉承，也不要完全不尊重上師。長時間的尊重，適中的承事，這才是最好的。“經久修習”，這四個字最重要。

 

第四親近勝利者，近諸佛位，諸佛歡喜，終不缺離大善知識，不墮惡趣，惡業煩惱悉不能勝，終不違越菩薩所行，于菩薩行具正念故，功德資糧漸漸增長，悉能成辦現前究竟一切利義，承事師故，意樂加行悉獲善業，作自他利資糧圓滿。如是亦如《華嚴經》雲：「善男子，若諸菩薩，為善知識正所攝受，不墮惡趣。若諸菩薩，為善知識所思念者，則不違越菩薩學處。若諸菩薩，為善知識所守護者，勝出世間。若諸菩薩，承事供養善知識者，於一切行不忘而行。若諸菩薩，為善知識所攝持者，諸業煩惱難以取勝。」又雲：「善男子，若諸菩薩，隨善知識所有教誡，諸佛世尊心正歡喜。若諸菩薩，于善知識所有言教，安住無違，近一切智。於善知識，言教無疑，則能近于諸善知識。作意不舍善知識者，一切利義，悉能成辦。」《不可思議秘密經》中亦雲：「若善男子，或善女人，應極恭敬，依止親近承事尊重。若如是者，聞善法故成善意樂，及由彼故成善加行，由是因緣，造作善業，轉趣善行。能令善友，愛樂歡喜。由是不作惡業，作純善故，能令自他不起憂惱。由能隨順護自他故，能滿無上菩提之道，故能利益趣向惡道諸有情類。是故菩薩應依尊重，圓滿一切功德資糧。」

 

以上是說我們親近善知識會獲得什麼樣的利益。

 

複次由其承事知識，應於惡趣所受諸業，於現法中身心之上，少起病惱，或於夢中而領受者，亦能引彼令盡無餘。又能映蔽供事無量諸佛善根，有如是等最大勝利。《地藏經》雲：「彼攝受者，應經無量俱胝劫中，流轉惡趣所有諸業，然於現法因疾疫等，或饑饉等，損惱身心而能消除，下至呵責，或唯夢中亦能清淨。雖於俱胝佛所，種諸善根，謂行佈施，或行供養，或受學處，所起眾善，然彼僅以上半日善，即能映蔽。承事尊重，成就功德不可思議。」又雲：「諸佛無量功德神變，應觀一切悉從此出，是故應如承事諸佛，依止親近供事尊重。」《本生論》亦雲：「悉不應遠諸善士，以調伏理修善行，由近彼故其德塵，雖不故染自然熏。」

 

宗喀巴大師又說到，因為我們非常恭敬承事善知識的緣故，將來要在地獄裡面遭受的無法忍受的痛苦，可以由現世輕微的病來取代，甚至於在夢中領受。也就是說使得過去造的這種墮落三惡道的業還清，在這一世就能把這個業給引發，使得這個業感果，不再存在。依由承事師長的緣故，所造作的功德，比供養無量諸佛還要廣大。

 

所以我們不應該遠離具有條件的善知識，如果我們接近他們，我們自然就能夠薰染到他們的功德，雖然我們沒有刻意的想要去得到他們的功德，或者是刻意的想要去獲得這種善意的薰染，但是自然而然就會得到。相反的，如果我們不遵從或是不尊敬善知識，縱使善知識身上具有無比的功德，可是我們也不會因此而獲得善德的薰染。

 

博朵瓦雲：「我等多有破衣之過，如拖破衣，唯著草穢，不沾金沙。其善知識，所有功德，不能薰染，略有少過，即便染著。故於一切略略親近，悉無所成。」

 

如同博朵瓦所說：因我們內心有很多的破衣裳的緣故，所以著染的是草穢而不是金沙。善知識的所有功德，我們不能薰染，若是有一點點的過失，便馬上會染著。所以若是很急促的想要去親近上師的話，是不會獲得成就的。(1)

 

第五不依過患者，請為知識若不善依，于現世中，遭諸疾疫非人損惱，于未來世，當墮惡趣，經無量時受無量苦。《金剛手灌頂續》雲：「薄伽梵，若有譭謗阿闍黎者，彼等當感何等異熟？世尊告曰：金剛手，莫作是語，天人世間悉皆恐怖，秘密主然當略說，勇士應諦聽。我說無間等諸極苦地獄，即是彼生處，住彼無邊劫，是故一切種，終不應毀師。」《五十頌》亦雲：「譭謗阿闍黎，是大愚。應遭疾癘及諸病，魔疫諸毒死，王火及毒蛇，水羅叉盜賊，非人礙神等，殺墮有情獄。終不應惱亂，諸阿闍黎心，設由愚故為，地獄定燒煮。所說無間等，極可畏地獄，諸謗師範者，佛說住其中。」善巧成就寂靜論師所造《劄那釋難論》中，亦引經雲：「設唯聞一頌，若不執為尊，百世生犬中，後生賤族姓。」

　　又諸功德，未生不生，已生退失，如《現在諸佛現證三摩地經》雲：「若彼于師住嫌恨心，或堅噁心，或恚惱心，能得功德，無有是處。若不能作大師想者亦複如是。若於三乘補特伽羅，說法苾芻，不起恭敬，及尊長想，或大師想者，此等能得未得之法，或已得者，令不退失，無有是處。由不恭敬，沉沒法故。」

 

之前所說的是依止善知識的殊勝功德利益，這裡是說反師的過患，也就是不僅不依止善知識，而且是顛倒依止善知識的過患。如果只是很單純的沒有依止善知識，那我們就沒有辦法獲得解脫，但也不會因此而造下無比的惡業而墮入惡趣。但是如果我們反師，也就是所謂的顛倒依止，即譭謗善知識，這種損害行為所感得的惡果就不可思議了。因為善知識是非常殊勝的功德田，如果我們去譭謗，就是一種損害的行為。藏文“頓珠羅那”，就是顛倒依止的意思。所以這裡中文的“未依”不是單純的不善依，應該說的是依止顛倒。依止顛倒或反師的過患，會有增長貪瞋癡三毒以及造諸惡業等種種過患。

 

設若親近不善知識及罪惡友，亦令諸德漸次損減，一切罪惡漸次增長，能生一切非所愛樂，故一切種悉當遠離。《念住經》雲：「為貪瞋癡一切根本者，謂罪惡友，此如毒樹。」《涅槃經》雲：「如諸菩薩怖畏惡友，非醉象等，此唯壞身，前者俱壞善及淨心。」又說彼二，一唯壞肉身，一兼壞法身。一者不能擲諸惡趣，一定能擲。

 

現在又說到了另外一種情況，也會讓我們增長三毒，那就是親近不善知識以及親近惡友。所謂的惡友或者惡師，並不是說他們頭上會長著像是魔王一樣的面孔來嚇唬我們，絕對不是的，他們長得不一定很難看或很恐怖，反而都是嘴巴非常甜蜜的，會說“我要幫你”、“我這樣做都是為了你啦”，以這種非常善巧的方式來引導我們增長貪嗔的，就叫作惡師、惡友。

 

宗喀巴大師在此非常詳細地不只說到了依止顛倒師長的過患，還特別慎重提醒我們弟子眾，不應該親近惡師和惡友。為什麼呢？因為醉象只能夠壞身，可是惡友能夠壞善以及壞心。

 

如果身體壞掉，只是壞一世，醉象不能夠把我們丟到三惡道去。可是當我們的善業、法身壞掉的話，那就不同了，因為沒有善業，故無法投身善趣，那就一定會墮落惡趣。

 

《諦者品》亦雲：「若為惡友蛇執心，棄善知識療毒藥，此等雖聞正法寶，嗚呼放逸墮險處。」《親友集》雲：「無信而慳悋，妄語及離間，智者不應親，勿共惡人住。若自不作惡，近諸作惡者，亦疑為作惡，惡名亦增長。人近非應親，由彼過成過，如毒箭置囊，亦染無毒者。」惡知識者，謂若近誰能令性罪遮罪惡行，諸先有者不能損減，諸先非有令新增長。善知識敦巴雲：「下者雖與上伴共住，僅成中等，上者若與下者共住，不待劬勞，而成下趣。」

 

什麼叫惡知識？誰去親近這個人，以前有過的惡行不會減損，以前沒有過的性罪和遮罪反而還會增長，那你所依止的師長就是惡知識了。什麼叫性罪？什麼叫遮罪？性罪的意思是說，某一種行為，無論是誰去造作，都會感得惡果。遮罪是說佛制定的戒律，如果是受戒者去觸犯，這種惡業會感得惡果；可是如果沒有受戒的人犯同樣的行為，卻不會感得惡果。比如過午不食，是佛對出家人講的戒，如果佛沒有制定過午不食的戒，那過午有食就不算犯罪，可是出家人有被佛制定過午不食的戒條，所以出家人過午有食則會犯罪等。

 

善知識敦巴雲：“下者雖與上伴共住僅成中等，上者若與下者共住，不待劬勞而成下趣”。就是說下者跟上者一起同居的話，下者不會馬上變上者，他只會變中者而已。可是上者和下者一起同住的話，雖然下者變中了，可是上者不會變中，上者會馬上變成下者。這說明什麼呢？我們行善是非常困難的，但是造惡卻非常容易。所以，為什麼要特別小心，要遠離惡師、惡友呢？我們已經知道了惡師、惡友的定義，無論跟誰在一起，無論這個人的言行舉止是怎麼樣的花言巧語，如果以前有過的惡業不會減少、未有的惡業卻在增長的話，這個人就是惡師或者是惡友，我們要去記住這一點。

 

第六攝彼等義者，世徧贊說尊長瑜伽教授者，應知即是如前所說。若一二次，修所緣境，全無所至。若是至心欲行法者，須恒親近，無錯引導，最勝知識。

 

所謂上師瑜伽，這個非常有名的法門，要怎樣去修學呢？其實，就是按照前面所說的內容去修學。如果只修一次兩次上師瑜伽的話，那是完全沒有用處的，不會有成就。所以，如果我們真的誠心想要修法的話，應該恒長親近善知識，而且必須依止能無錯引導的最勝善知識。宗喀巴大師的每一句話都說得非常誠懇，而且非常強而有力。

 

爾時亦如伽喀巴雲：「依尊重時，恐有所失。」謂若不知依止軌理而依止者，不生利益反致虧損。故此依止知識法類，較餘一切極為重要。見是究竟欲樂根本，故特引諸無垢經論，並以易解，能動心意，符合經義，諸善士語，而為莊嚴，將粗次第，略為建設。廣如餘處，應當了知。

 

“伽喀”是屍陀林的名稱，因為伽喀巴時常在屍陀林，也就是墓地裡面修行，“伽喀巴”的意思就是“墓地者”的意思。

 

如果不知道依止善知識的軌理，而去依止的話，不僅不會帶來利益，反而會造成虧損。能如法去依止善知識，那是非常重要的。因為一切究竟欲樂的根本，都是因由善知識所引發。如前所說，僅有智慧瞭解佛所說的教義還是不夠的，要把教義配合日常生活去修行。可是在修行的時候，為了使道地功德增長，要眾多內外因緣聚合才有辦法，而能讓我們發起證量的根本原因，最主要是來自於依止善知識的力量，較之其他更為重要。

 

如果我們不瞭解什麼是依止善知識的軌理，就隨便依止的話，那是很危險的。所以，為了讓我們不要走入歧途，宗喀巴大師引用了前面的大論典為根據，非常謹慎的為我們宣說。在此的“廣如餘處應當了知”，是廣從其他的大論典應該了知的意思。

 

我等煩惱極其粗重，多不了知依師道理，知亦不行，諸聞法者，反起無量依師之罪，即於此罪亦難發生悔防等心。故應了知如前所說，勝利過患，數數思惟，於昔多生，未能如法依止諸罪，應由至心而悔，多發防護之心。自應勵備法器諸法，數思圓滿德相知識，積集資糧，廣發大願，為如是師，乃至未證菩提以來攝受之因。若如是者，不久，當如志力稀有常啼佛子，及求知識不知厭足善財童子。

 

你看如果我們跟某個人講話講久了，所說的都是抱怨的內容，這代表什麼？內心的煩惱很多。我們很少會去讚歎別人的功德，但如果是說八卦、說某某人的壞話、別人的缺點的話，談話的時間就會非常長，所談內容也非常地豐富。通過談話這樣很簡單的行為，我們也可以知道，我們內心所思惟的，都是跟煩惱相應的內容。“多不了知依師道理”，一般的人不可能知道法義，不知道依止道理。縱使知道法義，“知亦不行”，只把佛法當成知識去學習，即使知道了也不去做。反而還會發起顛倒依止，去親近惡師、惡友。即使犯了種種罪行，自己也不察覺，即使有所察覺也不後悔，不知道懺悔。

 

所以要反復思惟之前所說的內容，因為我們在過去生沒有真正如法依止，所以才發起了這些種種罪行，到今天我們還是凡夫，沒有絲毫的改變。想要離苦得樂，我們不僅是要懺悔過去所犯的罪行，因為過去已經過去了，最主要的還是將來，我們應該多發防護之心，讓自己將來不要再次犯錯。而且自己要勵令自己，讓自己具備佛弟子的功德，成為一個法器，能夠接受佛陀的一切教授，去反復思惟善知識的圓滿功德，以及累積廣大的資糧。累積資糧以後，一定要記得發願回向。

 

 

(1)譯者補充：“略略”這兩個字藏文音是“於於切畏”，是很快、很短促、很急促的、瞬間或是刹那的意思。

 　

 

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備註 :