更新日期:2013/08/18 14:24:57

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道炬論釋（第2講）2012年

達賴喇嘛尊者

（二）2012年10月1日 下午

因為我遲到了幾分鐘，最主要是因為有一些醫學的專業人士過來，他們想要跟我們這邊的藏醫院配合，要作進一步醫學方面的交流、或者互動，因此擔誤了幾分鐘的時間，所以跟你們說聲對不起！

針對今天早上所作的解說，我想再多作一個補充。以佛學而言，我們必須要知道一個很重要的結構，那就是基道果、或者是根道果，「基」就是基礎的基，如果講「根」就是根本的根。無論是「根」字、或者是基礎的「基」字，代表什麼呢？就是實際上的情況是什麼。無著菩薩在《集論》裡面曾經有說到三緣，是哪三緣呢？不動緣、無常緣以及能力緣。

什麼叫做「不動緣」呢？也就是一切會改變的事物，絕非是造物主的內心變動而創造出來的，或者他的意樂、或者他的動機產生了變化，而創造出來的；一切的因緣並非如此，所以叫做不動緣。「無常緣」是什麼呢？正在變化的所有性質，它絕非是常性、它必須是無常性，因為無常性才能夠有變化、才會有變化的過程；如果常性就變成固定性了，就不會變化，所以講到第二個無常緣。第三個「能力緣」的意思是什麼呢？就是說果實形成的物質、或者果實形成的東西，在它的因位上、或者是它的因地上，必須要有相同性質的能力，才能夠產生出類似同等種類、或是類似同等性質的果，這個叫做能力緣。說到這三種因緣。“

因此，我們在輪迴的時候，要了解到實際的狀況是什麼。因為我們將來要追求的目標就是佛果位，這個正覺的果位，以實際狀況來講的話，就是跟我們現在的心續（心的續流）是有關的。這個意識的續流，它就是將來成佛的因，怎麼成為成佛的因呢？在這個解說上面，同樣的就要搭配剛剛所說的三緣去作解讀。因為佛果位或正覺的果位，絕非是無因而有，它也不是從不動緣而產生，它也不是從常緣而產生，它必須要跟佛類似的或相似的，某種因緣、某種能力的因，透過這樣的累積才有辦法產生的，所以它並不是完全分開的。所以現在的心續慢慢的轉變成佛果位了，這個就是實際的狀況。

佛學，我們佛教的宗義，當我們在講到「根」、或者基礎的這個「基」字的時候，有說到了兩大內涵，就是「器世間」。跟器世間有關的，像現在教育所謂物理的這種專業，就以物理的研究來講的話，科學家比我們研究得還要精深；但是另外一個最主要的內容，就是講到了內心層次的問題了，還有這方面的學問、學說，這個才是佛教宗義要去重視的一點。因為將來的正覺果位，不是透過外在的物質去成就的，它是透過內心去成就的。佛教的宗義，比起外在的物質，他更重視內在的詮釋了。

為什麼不能成佛呢？因為心上有阻礙成佛的障礙。什麼樣的方法，才能夠讓這種障礙脫離呢？就是透過心的究竟存在性的認知，透過了解心性，斷除了心的障礙，之後這個心轉為一切遍智、轉為正覺果位的。所以以佛教宗義的結構來講的話，先講到了實際的狀況為何；根據實際的狀況，再來如何的取捨；如是的取捨之後，會獲得如何的果位。所以根道果這三個次第，是我們必須要去認知的。“

「四諦法輪」，以佛法的歷史來講的話，是有記錄、有記載的，也就是佛陀在某個地方傳授四諦法輪，我們在佛學的歷史上也可以看到；還有像是第一次的結集，由大迦葉帶領五百比丘，由阿難陀、還有優婆離等等的這些阿羅漢，來結集三藏的經典，這也是有歷史記載的。「三藏」的意思就是經、律、論，這是依據三學的不同內容而來說三藏的，所以三學是三藏的內涵，以上所說的都是有歷史記載的。

但是如果我們談到了《般若經》，像是《心經》來講的話，佛陀在靈鷲山說了《般若經》、或者是《心經》的內容。其實《心經》是佛陀在入定的時候，觀世音菩薩和舍利弗之間的問答題。舍利弗向觀世音問了一些問題，觀世音為舍利弗作解答，就是舍利弗與觀世音菩薩之間的一個互動而已。所以如果業不夠清淨的話，觀世音是看不到的。在佛陀的身邊的大菩薩眾，像是文殊師利菩薩、虛空藏菩薩、普賢菩薩、觀世音菩薩等等，不是業清淨的人是看不到的。所以如果觀世音和舍利弗之間對談的記載，是一個業不清淨人的話，他只能記載舍利弗自言自語而已，因為他看不到觀世音菩薩，所以這個記載不可能變成普遍化，必須要業清淨的人，才能夠聽到觀世音和舍利弗之間的對話，才有辦法作記載的。

這個地方我想要挿一些公案，真實發生過的事情，也就是我的沙彌戒，是從達塔仁波切那裡獲得的，我也從達塔仁波切那裡獲得很多的傳承。達塔仁波切從達布仁波切獲得教授的時候，在接受教授、或者接受傳承的時候，達布仁波切突然間什麼話都不講了，就凝視著天空，就待在那裡而已，一句話都不說，也沒有打瞌睡，眼睛就是睜得很大。

（在這個緊要時刻我必須要挿一個挿曲，因為這是很重要的一段我必須要挿進來）。其實背後是有一個故事，當時因為在修儀軌，修儀軌的時候，有兩位出家人他們在吹長笛，通常吹長笛的時候，有右手在上、左手在下的固定坐姿，但是有一個人可能是手放錯了，那時候的樂曲非常的不諧調，後來大家都在笑吹長笛的那個出家人，唯獨達布仁波切那時候沒有笑，就眼睛睜得很大的看著天空而已，事後才知道，原來達布仁波切產生了「淨相」。就是業清淨的關係看到了本尊，產生一些很特別的，凡夫或是尋常人看不到的一種莊嚴的現象，這個叫做「淨相」，而產生了淨相。

有淨相的另外一個例子，就是我認識的一個朋友，但是他已經往生了，他是達隆夏助仁波切。他過去在中國境內也坐牢了大概十七、八年之久，之後來到了印度。他是一個經歷了大風大浪的人，所以他也不需要為了貪一點點的名利而想要來欺騙我，或者說他欺騙我也沒什麼用，因為我蠻聰明的，我也知道誰是在欺騙我；如果有人想要捏造故事來騙我的話，我覺得，我絕對比他還要聰明，因為我一定看得出來。但是他已經大風大浪經歷過了，他也不需要欺騙我，他也不會因為編了這個故事，我就馬上跟他說：「我皈依您！」我也不會，我也不是這種人。總言之，達隆夏助仁波切在傳授灌頂、或者教授給「  」仁波切的時候，達隆夏助仁波切突然看到了，在傳授的會堂上面柱樑的這個地方，圍繞著整個傳承的傳承上師，他說他親眼看到的。所以這種的淨相，我們不能完全的否認，這是有可能的，而且有人確實是真的有過。所以對達隆夏助仁波切所說的，我是完全相信的；當然我也不排除，有一些人確實是會撒謊的，在這個同時。“

回到剛剛我們講的，所以《心經》，觀世音菩薩和舍利弗之間對談的記錄，絕非是業不清淨的人可以作記載的，因為這樣的話，就變成舍利弗自言自語去了，所以必須要業清淨的人才能夠看到的。這也是為什麼大乘，不能夠被一般的人所記載的緣故，所以我們在歷史上很難提出證據說大乘是佛所說的，這也是為什麼很多人從歷史的觀點，去否定了大乘是佛說的這個觀點。還有一個大乘非佛說的另外一個理由是說，在大乘的經典裡面有說到了，菩薩比持戒的人（在此的持戒是指比丘或是沙彌），比出家人還是來得重要，因為有說到了這一點，像是菩薩有可能是在家菩薩，這個居然比出家人還要來得重要的時候，就產生爭議了，就是戒律和大乘之間的爭議。也是居於這兩點的理由，而產生了大乘非佛說，其實過去已經產生過了。

所以清辨菩薩在他的中觀藏的解釋，叫做《難識論》裡面，曾經有提出很多的理由，來反駁大乘非佛說的這個講法、或者這個觀點。同樣的，龍樹菩薩在他的《寶鬘論》裡面，曾經有提出了反駁大乘非佛說的這個觀點。同樣的，寂天菩薩在他的《入行論》的第九品『智慧品』的時候也談到了，大乘是要佛所說的，並非非佛所說的。同樣的，在《莊嚴論》裡面有說到。其實大乘的教法，是不是佛所說的這個疑慮，是過去就有了，不是只有現在才有而已，是過去已經有過了，過去一直有爭議的。

所以我們先不談歷史的觀點，就以內容來作觀察、來仔細研究的話，我們看四諦法輪「苦、集、滅、道」，說四諦法輪的時候，尤其在「滅諦」的這個內涵上，並沒有多作詳細的解釋。如果我們只靠南傳的，像是巴利語系所建立的經典，來學習什麼叫滅諦的話，很難去理解到「滅諦」是否真正存在的，因為內容不夠充分。如果你真的要完全透澈了解滅諦的內涵的話，倒是《般若經》裡面所說的甚深空性的內涵，可以幫助我們對於滅諦產生更進一步的、更透澈的了解，這是絕對有幫助的；如果撇開《般若經》的甚深空性的詮釋，就只讀巴利語系所建立的經典的內容，想去了解滅諦這方面的資訊的話，有某種程度上的不足。為了瀰補這種不足，如果這個時候能夠去參考《般若經》裡面所說的甚深空性內涵的話，可以達到更圓滿的詮釋。

所以在《般若經》的詮釋來講的話，當然大乘的經典不只是《般若經》，還有像是《如來藏經》、或者是《解深密經》等，這些都是屬於大乘的經典。但是就以《般若經》來講的話，《般若經》內容可分「顯義」和「隱義」兩者，在此「隱」字的「隱」，不是引用的引，而是隱蔽、隱藏的那個「隱」，就是顯義和隱義這兩者。顯義空性、隱義道次第。顯義空性的部分，被龍樹父子發揚光大，所以說到中觀理聚六論；隱義的部分由慈尊菩薩說了《現觀莊嚴論》之後，由無著兄弟發揚光大的。所以透過了《般若經》，無論是顯義也好、隱義也好，搭配了這種內容，我們再仔細的去了解滅諦的時候，對於滅諦這方面的資訊，才能夠更充分、更圓滿。我們才可以知道，原來滅諦是真的有可能的，否則的話很難說服自己，「解脫是存在的嗎？」很難說服。

如果沒有透過《般若經》裡面的內容來作為補充的話，光是巴利語系所建立的內容，想要去了解滅諦，我覺得很勉強、有一點牽強；這樣的話只能靠佛經去相信它而已，除此之外沒有理由，可以讓我們去相信它了。如果我們相信佛所說的內涵，只是靠「佛所說」的這麼一句話，或者只是因為「佛所說」就是如此而已的話，變成我們是以經文來立宗的，而不是以理由來立宗的。如果只是以經文去立宗的話，所立的宗就沒有立足的能力（我覺得不夠堅定），這樣我們要去說服別人的時候就不能夠提供理由，我們只能夠說「是佛所說的」。如果別人再不答應的時候，就說「我發誓這是佛所說的」，就只能這樣去說服別人，否則還有什麼方法？你只能說「我發誓」而已。透過理由來說服他人，我覺得這個才是更強而有力的，所以就以所詮內容的研究上，《般若經》所要表達的內涵，對滅諦的認知一定有很大的幫助。“

同樣的，密乘是否佛所說呢？其實在過去就有很大的爭議了。但是就以內容上去作研究的話，（《般若經》我們又稱般若乘、又稱顯教），在般若乘或顯教的時候，對心的粗細層次並沒有作太多的解釋，但是心的粗細的層次，在密乘裡面，尤其是無上瑜伽的密續裡面，有非常詳細、完整的解釋。心的不同層次，我們平常也可以看到的，像是粗分的意識，就是醒來時候的意識；更細一點的，像是睡眠作夢時候的意識、或是熟睡時候的意識、或者是昏倒時候的意識等等。現在還有住心法，所謂的「住心法」，就像上師們往生，心臟停止跳動了，心死了、腦死了，可是人身體沒有任何腐朽的現象，保持非常新鮮不腐朽的現象、不老化的現象，這種住心法等等。至於住心法怎麼產生的呢？這個到目前為止還是沒有科學證明、或者是科學解釋的，但是確實是有、是存在的。

總言之，以無上瑜伽部的說法，最細微的心，我們把它取名叫做「俱生原始之光明」。「光明」通常有分兩者：一個是境上的光明，就是空性，這個叫「境光明」；「識光明」就不是空性，最主要是講俱生原始之光明本身，就是那個最細微的心。所以最細微的心，搭配著之前《般若經》裡面所說的空性的內涵──滅諦的詮釋，這兩者互相搭配的情況下，我們才有辦法相信說，原來一切遍知（所有東西都能夠了解），一切遍知（或者一切遍智）是有可能的；沒有搭配這兩個內涵的話，很難說服一切遍智真實是存在的。

以密乘來講的話，雖然我們可以看到有很多的儀軌、或者有很多灌頂的程序等等，但這些不是重點，密乘裡面要強調的最主要的重點，是講到了圓滿次第。圓滿次第最主要要強調的，就是俱生原始之光明，為了能夠成辦圓滿次第，所以才說了生起次第；在生起次第的時候，才說到了本尊瑜伽、才說到了各種各樣的本尊相、或者是各種各樣的儀軌、觀修法門等等。密乘最究竟的用意，是要讓我們把俱生原始光明轉為道用，讓他去成辦四身，透過這種很細微的光明、很細微氣的運作，讓他轉為四身的。“

在般若乘，四身並非由這種光明所產生，像般若乘裡面所說的，是由無明諦之種子所生，如果是由無漏業之因緣所成的「意身」轉為化身的話，有一點說不過去。因為在此有說到了，由無明因之諦所產生，那是具有污染的，具有污染的意身，怎麼可能會轉成化身呢？所以這個解說，沒有辦法讓我們感到滿意。所以透過了這些內容的研究，我們可以知道，密乘的這種詮釋，對於一切遍智存在的認知，是有絕對幫助的。所以密乘並非佛所說的這個疑惑，雖然過去也有、現在也有，像我們台灣裡面「密乘並非佛所說」的這種疑慮也是有的，現在應該可以看到，說真的也不能怪他們。

因為有一位教授，他已經過逝了，我之前認識他，在他的這本書裡面有說到了，當時候印度佛教衰敗、完全消失的三大理由：第一個就是因為密乘被濫用，密乘變成藉口來騙財騙色的工具了，這是密乘被濫用，這是第一個理由；第二個理由就是和尚太有錢了，收到太多的供養，他變得很有錢了，後來亂七八糟；第三個理由，前兩個理由是可以控制的，只是我們沒有做到，但是第三個理由就沒有辦法控制，就是當地的國王，他對佛法沒有信心，變成婆羅門教的國王、或什麼等等。因為居於這三個理由，所以印度的佛教就完全衰敗了。

所以也不能怪現在的人，為什麼會對密乘產生誤解，但是至少我們修密的人要知道，就以內容的判斷、或者以內容的研究來講的話，四諦裡面的滅諦，為了能夠獲得更充分的資訊，《般若經》對我們有絕大的幫助。在《般若經》裡面雖然有說到成佛的方法，但是真正四身成就的方法，在密乘，尤其是無上瑜伽部裡面，有講到更詳細和完整的資訊，這方面是有幫助的，換句話說，後後乘幫前前乘的感覺。所以就內容上的研究來講的話，我們可以斷定密乘是佛所說的。“

對於密乘很完整的詮釋，我覺得最棒的就是龍樹菩薩所著作的《五次第論》。《五次第論》的解釋，由提婆菩薩作詮釋的一部書名叫做《行舍》，這個的解釋就是覺菩提所著作的《證明學》；以及月稱菩薩對於《本續》的解釋，稱為叫做《明句論》。這幾部論典到目前為止是最完整的，對於密續最圓滿、最殊勝的解釋了。剛剛法王問說，在漢譯裡面有什麼？我說據我所知，就只有前面《五次第論》，被法尊法師翻譯以外，其他好像還沒有，如果這些能夠陸陸續續被翻譯的話是很好的，至少我們有文獻可以參考、可以去學習。法尊法師有翻譯月稱菩薩的《入中論》、以及《入中論自釋》，這個都翻譯了。月稱菩薩的《明顯句論》，好像有聽說最近有一位出家人翻譯，我好像也看到了，只是我不知道翻譯的好壞，這個我不知道，但是我好像看到了《明顯句論》，所以這些我們都要去看，這是大論典。“

有時候我覺得西藏人的作風也是蠻可笑的，真正要去在意的、真正要去努力花時間的經藏和論藏，不仔細的去努力研究，反而對修法、儀軌、法會非常的重視，我覺得這個就是本末倒置。像我們在修法的時候，用的法器可多了，什麼笛、鼓、鈴什麼等等的，有的、沒的都有。所以我有時候會開玩笑的說，如果這些法器的使用真的很重要的話，龍樹菩薩、提婆菩薩、覺菩提，他們聚在一起的時候，應該一個負責搖鈴、一個負責敲鼓、一個負責吹笛才對，可是沒有啊！我們沒有看到啊！還有寂護論師當時候來到西藏，傳授藏傳教法的時候，他是完完全全的把一個完整清淨的那爛陀寺的傳承，把一個正規的軌範教導我們，在那個時候應該也沒有教我們如何使用這些法器吧！也沒有！但是我們受到了，像是來自於漢地的影響、或者是從阿里那邊過來的影響，所以就是重視在法器上的使用，而忽略了這些大論典的內涵，我覺得這個就是本末倒置了。所以有時候，穿中國的衣服、吹中國的笛作為法器，我相信如果寂護論師今天在場，看到我們的作法的話，一定會被罵一頓的。

有一種鳥叫布鴣鳥，之所以取名叫布鴣鳥的原因，是因為牠要找蟲，牠咕咕、咕咕這樣子，去挖地、去找蚯蚓、或者是蟲，所以我們叫布鴣鳥。總言之，在兩年前我去比第這個地方，有個寺院，我去那邊的時候，就有一位出家人，他就戴著那個帽子，有布鴣鳥的模樣，吹著笛子來迎請我。於是我就跟他開玩笑說：「你既然戴著那種像布鴣鳥的帽子，你乾脆就不要吹笛，你就唱或唸布鴣鳥的聲音就好了」。所以看似好像在開玩笑，但是我是非常嚴肅的，因為我們把主要的、最根本的忽略了，卻去重視在一些細節的部分，我覺得這不需要，重視支末的部分這沒什麼意義。“

在第七世紀的時候，由於松讚干布對佛法的信仰。在之後，西藏的藏王赤松德贊的時候，雖然當時候跟中國是有密切的關係，可是赤松德贊覺得要迎請佛法，必須得從佛法發源地印度迎請正法。於是他邀請了當代最著名的，也就是那爛陀寺最著名的一位大師──寂護論師來到藏地。在這個同時，因為有許多人與非人的障礙，為了去除這些人與非人的種種障礙，所以也同時邀請了蓮花生大士來驅除這些人與非人的障礙，蓮花生大士也傳授了密乘的教法。但是以一般來講的話，像是別解脫戒的傳授，像是對大論典、或者經藏的解釋，最主要的是由寂護論師自己承擔所有的責任，為藏人傳戒和教授的。

以寂護論師個人來講的話，他是名言上有自相，但是諸法無真實。中觀自續派又可以分兩派：瑜伽行中觀自續派、經部行中觀自續派，他是瑜伽行中觀自續派，因為他覺得在名言上沒有外境，名言上有自相、但卻無真實。所以在中觀自續派裡面，能夠這麼有魄力的、這麼立宗的就是寂護論師，所以寂護論師也可以算是隨瑜伽行自續派的祖師（鼻祖），非常不簡單。他當時在那爛陀寺的時候，是一位非常著名的中觀思想家、也是因明的思想家。他在西藏的著作當中，對中觀的註解叫做《中觀莊嚴論》，對因明的註解叫做《量真如攝論》。

他的弟子蓮花戒大師來到西藏之後，同樣的，也是一位非常著名的中觀思想家、也是因明的思想家。對中觀的部分他著作了《中觀光明論》，對因明的部分他著作了非常厚的一本，《量真如攝論》的註釋，也就是他老師寫的《量真如攝論》，蓮花戒大師（寂護論師的弟子）寫了一本他老師所著作的註釋，非常厚的一本，也非常難讀懂。所以這兩部──就是中觀和因明，非常重要的論典，從此在西藏的藏傳佛教裡面，產生非常大的作用了。

之後像以西藏人，對於中觀或者是因明這方面的詮釋，我們可以看到，像是薩迦班智達貢嗄給千，他曾經寫了《禮藏》的這部論典，那是因明的；同樣的，恰巴千結先給，也有寫有關這方面的論典，所以西藏人慢慢的，對於因明這方面也非常的重視，也寫了許多的著作。從文學歷史來看的話，我們可以知道，這些大論典一開始全部都是來自於印度，後來慢慢的，西藏人也會作這方面的註釋了。但是在佛教教義裡面的因明學，這一門學科在巴利語系所建立的佛經裡面是被忽略的，同樣的，在我們漢傳佛教也是幾乎沒有被重視過的。換句話說，在目前這世界裡面，尤其是因明學的註釋上，只有西藏人把它完整的保留下來，這方面的文化精髓，把它完整的保留下來的只有西藏人而已。“

所以從藏王赤松德贊、蓮花戒大師、寂護論師，中途藏傳佛教被滅了，在之前我們稱為叫做舊教、或者叫前教，有兩個不同的時段，一個叫舊教、一個叫新教，或者是叫前教、或者叫後教，無論怎麼樣稱呼都可以。在舊教的時候，因為藏傳佛教被消滅了、衰敗了，所以當時也沒有統領整個西藏土地的國王，有一點像是分裂國土的感覺；之後由羅札仁千沙摩等人再次的讓佛法發揚光大、興盛佛法，之後的藏傳佛教，我們稱為叫做新教。之後那爛陀寺的一位大師那洛巴，傳教授給他的弟子馬爾巴大師，所以馬爾巴大師、密勒日巴大師、岡波巴大師建立了噶舉派，噶舉派最主要的起源點，也是來自於那爛陀寺的大師叫那洛巴大師。同樣的，薩迦派來講的話叫比歐巴，他在那爛陀寺的時候，是一位非常有名的唯識派的思想家叫唐瑪巴拉，直接翻譯的話叫做法護論師，也是非常著名的那爛陀寺的一位大師，從此才形成了薩迦派的傳承。像我們現在要看《道炬論》的這本書，也是那爛陀寺的一位大師，就是阿底峽尊者所著作的，所以由此而形成了噶當派的一個傳承。

在這個過程當中，像薩迦派對於因明學就非常重視，這方面可以算是他們的專業了。密學裡面，噶舉派對密集金剛這方面，是非常有深入研究的。之後宗喀巴大師，把這些不同的特質，融會貫通之後，建立了格魯派的。其實藏傳的任何一派，如此追溯它的根本的話，都是跟那爛陀寺脫離不了關係的。所以這也是為什麼我說到了，藏傳佛法其實就是那爛陀寺，清淨傳承所留下來的佛教系統。所以在此我要再強調一次，藏傳佛法就是那爛陀寺的傳承。“

從此我們可以知道，無論是薩迦派、噶舉派、寧瑪派、或格魯派，甚至於久那派，這些種種的藏傳佛教的教派，去追溯的話都是來自於那爛陀寺，如同剛剛所說的。最終的目的，就是顯密共修、或者顯密雙修的一個目的，其目的就像剛剛所說的，就是如何使俱生原始之光明轉為道用。如果我們仔細了解每一派的殊勝的話，其實最終的目的都是一樣的，沒有任何的差別。但是如果不了解這最終的目的，只是粗略、表皮的話，可能會根據他帽子的顏色來說，你是花派、你是白色的、你是黃色的、你是紅色的，就是這樣了，沒什麼意義了。所以我們要知道，有時候堅持不一定是好事，像是笨蛋的堅持就是壞事。因此，這些愚蠢人的堅持，其實變成某種的偏執去了、執著去了，會產生教派之間的衝突或矛盾了，這個跟政治選舉之類有什麼差別？

所以我上一次去拉達的時候，我也這樣批評說到了，我們會說到了「這是我的法、我們的法，那是你們的法」，為什麼要這樣分？這樣分有什麼意義呢？這樣劃分沒有任何意義的。還不如回到最始的原點，那就是我們都是釋迦牟尼佛的弟子，這樣不是很好嗎？曾經遇到一位寧瑪派的長者，他是修大圓滿的教授，但是他跟我反應說：奇怪！最近我們遇到了藏傳佛教的佛教徒，第一個反應是說，你是什麼教派的？你是噶舉派的、你是薩迦派的、你是格魯派的、還是什麼派系的。以前不會有這種的反應，但是突然間怎麼會這樣子呢？

而且我去拉達的一個地方，幫他們傳授教法的時候，在當地的寺院，也就是我傳授教法的那個寺院裡面，沒有世尊的佛像、沒有釋迦牟尼佛的佛像，只有他們傳承上師的塑像或者是法相而已。後來我就說：我要講的法是釋迦牟尼佛傳授的教法，既然是如此的話，希望有一尊釋迦牟尼佛的佛像。

所以如果有人問到你們說：你們的宗教信仰是什麼？你們可以大聲的說：我們是佛教徒。你是哪一派的佛教徒呢？你就說：我是那爛陀寺派的。如果有人問說：佛教信仰到底是什麼呢？你就說：這是緣起見、還有不害行。如果有人問說：什麼叫做緣起見呢？懂的話就仔細說，不懂的話就說：這個是很特殊的。“

這本論的著作者阿底峽尊者，他的日期來講的話，是十一世紀的一位尊者。如同我剛剛所說的，西藏後來政局分裂之後，藏王的血脈流到了阿里的那一區，於是有一位阿里的藏王，他到印度去邀請阿底峽尊者。阿底峽尊者有傳授許多的教授，我們可以算是零散的教授，這個算是零散教授裡面的一部分，但是是最重要的一部分。為什麼呢？因為這裡面的內涵，含攝了大小乘、顯密所有教法的精髓，這是由阿里藏王迎請的情況下而去著作的。

至於寂護論師來到西藏之後，沒有藏王去邀請寂護論師寫什麼，好像沒有！但是蓮花戒大師就有了。大概說一下，寂護論師當時蓋了桑耶寺，在桑耶寺有不同的學區，像我們現在不同的學系之類的，所以有分白衣居士洲、或出家人的什麼、什麼洲，或者是翻譯的這些大譯師有他們的區域，翻譯洲。那時候還有一個洲，叫做不動靜慮洲，這個就是當時候來自中國的出家人，為了他們而設立了不動靜慮洲。所以當寂護在世的時候，既然有了不動靜慮洲的話，這點也反射了在寂護論師的時候，不動靜慮洲的中國出家人們，他們的見解上是沒有問題的，應該是可以這麼解讀吧！但是後來因為過分的著重於靜慮（靜慮是禪定），認為襌定是唯一成就之因。襌定很重要，但是光襌定不會成就，但是如果有人把它解讀為，襌定是唯一成就之因的話，就會產生矛盾了。因為有這方面的見解，慢慢逐漸產生，越來越明顯的緣故，於是寂護論師的弟子、心子，蓮花戒大師來到藏地，跟當時候的不動靜慮洲的襌師進行了一次辯論，我們稱為叫支那和尚以及蓮花戒大師之間的一個辯論。

自從那一次辯論之後，藏王赤松德贊就迎請蓮花戒大師寫下了《修次三篇》，修次初篇、修次中篇、修次後篇，修次三篇是這樣形成的，這是藏王迎請的情況下寫下的著作。這個《修次三篇》是非常不可思議、非常殊勝的一部大論典，因為它裡面很完整的、很詳細的詮釋了，在任何根道果的時候，我們都必須要以智慧來判斷、來修行，這樣才有辦法真正累積成佛之因。所以，前幾年我去日本的時候，遇到一個小孩子，他跟我說：他的老師教他說：什麼都不用作、什麼都不用讀，你只要坐在那邊打坐就好了，你就會成佛。於是他問我說：這是真的嗎？我說：那還不是真的，你必須要透過智慧才有辦法成佛。

而且我們通常閱讀論典的時候，會發現到一個現象，就是當蓮花戒大師在寫《修次三篇》的時候，為了要挑戰支那和尚的見解，為了要競爭、或挑戰、或者是反駁，所以他那時候著作的寫作方式，確實有一點不同。因為在印度當時候，各種各樣的見解都有，所以這些印度的大師們在寫作的時候，有一些的著作是為了挑戰他人、或者是反駁他人立場的目的來作寫作，有一點類似這方面的寫作方式，這是《修次三篇》的寫作方式。不同的是，像西藏的這些大師們、或者是雪域的大師們，他們在寫作的時候，因為在藏地裡面大家都是佛教徒，沒有人去挑戰佛教，所以寫作方式跟上述所說的，想要反駁他人立場、或者挑戰他宗的寫作方式，確實有一點不同。阿底峽尊者在寫《菩提道炬論》的時候，是有談到某種的疑惑，但是這個跟挑戰、或反駁他人的立場，又有一點不太一樣。所以，現在我們在學習藏傳佛教的時候，不要遺失過去的那種挑戰的精神，這種的原則和精神還是要保留的，在這個情況下再去學習的話，我覺得這是很重要的。“

接下來我們看這部論，菩提道炬論，敬禮曼殊室利童子菩薩。這一部論的論名叫做《菩提道炬論》，通常印度的大師們，他們在取論名的時候、或者是取書名的時候，有一種是依作者的名稱來取名的，像是《佛護論典》的話，因為他的著作者叫佛護論師，所以他的著作叫做《佛護論典》。《佛護論典》的內容真的是不可思議、非常的殊勝，令為驚嘆，可以這麼說；因為他叫佛護，所以叫《佛護論典》就這麼簡單。同樣的，龍樹菩薩的《根本中論》，非常的不可思議、內容非常的深奧，但是它的名稱、書名非常簡單，就是《中論》、或者《根本中論》就這麼簡單而已，這是依據他的所詮內容來取這個書名的。所以大概有這些狀況，因為作者的名稱來取書名、或者因為他所要表達的內容來取書名的。但是後來西藏人，有時候會加一些點綴，然後把書名弄得很長，但是印度人就比較節儉一點，在這方面沒有那麼複雜。《菩提道炬論》，「菩提」兩個字是來自梵文。

來自安多的喇嘛，他也是非常直率、有什麼話就直講的人，他就說以前西藏的這些喇嘛們，他們的名稱很短、可是他們功德很長；但是現在的喇嘛們，名稱很長、功德很短。所以無論它的內容是不是真的有內容，它的書名一定會取得很好聽的。“

在此「菩提」兩個字是梵文，「菩」字以梵文來講，有一種驅除、或者是淨除的意思，以藏文來講「強」也是淨除、或者掃除的意思。「提」字以梵文來講的話，就是證悟、或者是花開的感覺、或者是增長的意思。後面中文翻的就是「提」字，以藏文來講就是「促」字，「促」字就是增上、增長。在此「菩提」這兩個字所要表達的內容是說到了，淨除了某種的障礙；因為如此的淨除，所以使得某種的功德增長。所謂的「淨除障礙」，並不是說，像無常一樣讓它自然的爛掉、或者自然的腐化掉、或自然的消失，不是這回事，第一剎那的事物，在第二剎那會消失，不是這種的消失法、不是這種的淨除法；而是說透過了對治力的生起，只要有對治的能力在、對治力的力量在，要對治的那個東西永遠不會再產生，這個叫做真正的淨除、對治。所以在此「強促」，就是「菩提」這兩個字，就是透過對治力的產生，只要對治的力量還在的情況下，他要淨除的、對治的、去除的障礙，永遠不會再產生；因此，智慧才能夠增長、才能夠了解一切，這是「菩提」所要表達的內涵。

「菩提」可以分三者：聲聞的菩提、獨覺的菩提、還有菩薩大乘的菩提。在此的「菩提」指的是大乘的菩提了。聲聞和獨覺菩提和大乘菩提的不同點是，聲聞和獨覺的菩提，他要斷除的對象是煩惱障而已，但是大菩提、或者是菩薩乘的菩提，要斷除的對象不只是煩惱以外、還有所知障，這兩者必須要斷除，才能夠成為大菩提、或大乘的菩提。所以在此《菩提道炬論》的「菩提」，指的是大菩提。

「菩提」這兩個字，有一點類似今天早上唸的偈頌文，可以這個偈頌文來作解釋。我們在講「願消三障諸煩惱」的時候，其實指的就是「菩」的意思，藏文來講的話就是「強」的意思。「願得智慧真明了」，指的就是「提」字，藏文來講就是「促」字。所以「菩提」的第一個字「菩」是「願消三障諸煩惱」，第二個「提」字是「願得智慧真明了」，也可以這麼作解釋。至於我們要用什麼樣的智慧，來斷除這些煩惱障和所知障呢？唯一的智慧就是空性的智慧，也就是透過了現證空性的智慧，去斷除煩惱障和所知障。智慧都是一樣的，但是它的差別在哪裡呢？空性的智慧在沒有菩提心的輔助下，只能夠斷除煩惱障，沒有能力去斷除所知障；要斷除所知障的話，必須要有菩提心攝持的空正見，才有辦法斷除所知障的緣故，所以「世世常行菩薩道」就很重要了。透過「世世常行菩薩道」生起菩提心，以菩提心攝持的情況下生起空正見，以空正見斷除了煩惱障和所知障，形成了「菩」；由此而增長了一切的智慧，而形成了「提」，而形成了大菩提。

「普願罪障悉消除」，要去除的障礙，並不是只有外在的障礙，真正的障礙是什麼呢？是我們對於實際狀況的不了解，或者是錯誤的、顛倒的了解，這些才是真正的障礙，這些像是黑暗一樣。所以透過了《菩提道炬論》，去除了對於實際狀況的不了解、或者是顛倒了解的黑暗，來淨除一切的罪障，「普願罪障悉消除」。在這個點上有什麼樣的障礙呢？像我們對於要修的道的「性質」不了解，或對於要修的道的「數目」不了解，或者是對於修的道的「次第」不了解，這些都是屬於不了解、或顛倒了解的內涵，這是屬於由《道炬論》，炬火的這個「炬」字，要去驅除黑暗的內涵。“

下面這個「敬禮曼殊室利童子菩薩」，這是西藏王為了能夠區別，從印度翻譯的這部經它屬於三藏的哪一藏？而制定的一套系統。也就是說如果我們現在翻譯的這部經、或者翻譯的這部論，它是屬於論藏的話，在這個時候就禮敬文殊師利；如果要翻譯的這部經、或者是論，它是屬於經藏的話，那就是禮敬一切諸佛及菩薩；如果要翻譯的這部經、或者是論，是有關律的話，是屬於律藏的話，一開始的時候就是禮敬一切遍智。這是西藏王當時候就立下的一套規矩。

接下來我們唸到：敬禮三世一切佛，及彼正法與眾僧。在此就說到了禮讚文，要禮讚的這個對象、要皈依的這個對象，通常可以分兩者，我們稱為叫做「因位的皈依境」和「果位的皈依境」兩者。「因位的皈依境」是什麼呢？就像並非自己，是屬於他人的，與自續分離的這個皈依境──就像三寶，這個並非是自己，所以這是屬於因位的皈依境、或是他續的皈依境。自續的皈依境，我們叫「果位的皈依境」，就是將來自己真的會變成了現在的這個皈依境的樣子，因為自己將來會成佛，這個成佛叫做果位的皈依境。所以在此，乍看之下應該是禮敬「因位的皈依境」、或者是禮敬他續的皈依境；或者也可以這麼說，為了將來自己能夠成辦「果位的皈依境」，所以在此先禮讚「因位的皈依境」，也可以這麼解釋。“

在《寶性論》裡面，又稱《相續本母》裡面有說到了七住、或者是七相，這個真的是詮釋得非常好，尤其次第的安排，我覺得是非常殊勝的。裡面有說到哪七相呢？佛、法、僧、如來藏、菩提、功德以及事業。也就是說有了佛來到世間傳授教法，所以有了「佛」、有了「法」；有了法之後，因為有了教法，所以有了道諦功德、滅諦功德，所以才有「僧」寶；佛法僧這三寶的加持，為了能夠獲得的緣故，我們必須要有一個能夠接受三寶加持的器皿，我們必須要有一個東西去承受這個加持，這個是什麼呢？就是「如來藏」，所以在此說到了「界」，又稱如來藏；有了如來藏之後，我們才有辦法改變自己，所以我們所皈依的，並不只是因位上的皈依境而已，自己將來也可以成為果位的皈依境，所以說到了大菩提，就是第五個「菩提」；有了大菩提之後，就有第六個「功德」，也就是依由自身所證悟的功德；以及第七個救護他人的「事業」。所以這七相的次第安排，確實是非常殊勝的。

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備註 :