更新日期:2012/01/10 08:36:58
學習次第 : 進階
日期:2012/01/10 08:36:04 喇嘛網 編輯部
菩提道次第略論十八之一 甘丹赤巴2010年
宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞
中譯：如性法師
（十八）2010年5月8日 下午
首先我們在場的每一個人，在還未聽課之前，都必須要先調整我們自己聽法的動機。為了利益如同虛空般的一切有情，我希望能夠生起「為利有情願成佛」的菩提心，以這樣的心作為聽法的動機，來聽聞今天的這一堂課。
今天我們在這個地方，所要為各位介紹的，是宗大師所造的《菩提道次第略論》。請翻到《菩提道次第略論》的第173頁。昨天我們介紹到的是十種煩惱當中的第六種煩惱，壞聚見。所謂的「壞聚見」它的所緣，是緣著近取蘊。緣著近取蘊之後，在內心中生起「我」或者是「我所」的這種執著，我們在這個地方稱之為是染污慧。而這樣的一種執著，它最主要執著的是「補特伽羅是獨立自主的實有我」。如果能夠破除這一點，我們就能夠證得粗分的補特伽羅無我。所謂的「粗分的補特伽羅無我」，指的就是中觀自續派以下的論師們，所共同承許的無我，稱之為叫做粗分的補特伽羅無我。
而這樣的一種執著，它在我們內心中生起的時候，呈現出什麼樣的一種現狀呢？在緣著我們所擁有的五蘊當中任何的一蘊，很自然的會生起這是「我」，或者是「我的」的這樣一種感受。如果這樣的感受在生起的當下，你所執著的「我」或者是「我所」，是不需觀待「蘊」，它就能夠獨立自主的形成出來的話，這樣的一種執著，就是我們這邊所謂的壞聚見。它最主要執著的境，是執著著獨立自主的實有我。這當中的「獨立」，指的就是不觀待、不依賴的意思。不觀待什麼樣的對境呢？其實我們每一個眾生都是必須要觀待蘊，才有辦法安立。但是如果在執著我的當下，是一種不需要觀待蘊，就執著著我是獨立自主、能夠呈現的話，這樣的一種執著，我們就稱之為叫做壞聚見。
而這樣的一種壞聚見，以更詳細的方式來作介紹的話，這時候我們所執著的「我」，它就有如同是一個控制者，而「蘊」就像是一個被控制的對象。所以我們的內心當中，會覺得「我」跟「蘊」這兩者的關係，就有如同是一個有權力的人，在控制另外一個被他控制的事物，也可以說像是主人跟僕人一樣。但實際上我跟蘊之間的關係，卻不是如此，他們是彼此互相依賴，而且他們的關係非常的密切，並不是說「我」控制著「我的蘊體」，並不是這樣的一種方式。
講到了蘊，補特伽羅都具有四蘊，或者是五蘊。所謂的「五蘊」，提到的是色受想行識，這五蘊。如果這一位補特伽羅，他是具有色法，具有形體的話，這樣的補特伽羅在安立的當下，是必須要觀待安立五蘊當中的其中一者，在依賴著這一者之後，才有辦法安立出來。如果他並不具有色法，並不具有形體的話，他也必須要透由其他四蘊當中的任何一蘊，在安立之後才有辦法建立。所以從這當中我們就知道，補特伽羅跟蘊這兩者之間的關係是很密切，並且互相依賴，並不是所謂的一者控制另外一者。
六、壞聚見：緣近取蘊，見我、我所之染污慧。所以這個地方有特別的提到壞聚見，為什麼這樣的一種見解，它要特別的取名為壞聚見？其中「壞」是無常，這當中的「壞」指的就是，它的所緣，也就是蘊本身它的本質是無常的本質。「聚」是眾多，所謂的聚就是聚集的意思。所以我們的蘊，比方以五蘊來說，五蘊這樣的一種法類，它是眾多的。甚至以色蘊這樣的一種單一法類而言，色蘊本身也包含了頭、手、腳等等眾多的支分，所以從任何的一個角度來作分析，我們都知道「蘊」它本身是「眾多」的。其中「壞」是無常；「聚」是眾多。所以這個地方所提到的「壞」，指的是壞聚見它的所緣本質是無常的。而且它是由眾多的支分，聚集之後所形成的。
為顯此者所見之事，唯是無常及眾多法，在這個地方之所以要取名「壞聚見」，是為了要讓我們知道這樣的一種見，它所執著的對象是「無常」，也是「眾多」的。無有常、一補特伽羅，並不是像外道徒所說的，補特伽羅他是常、一、自主而能夠形成的，並不是這樣的一種形成方式，所以無有常、一補特伽羅，故立名曰「壞聚見」。壞聚見的這個名相，是從藏文的原文直接翻譯過來，而以中文的方式而來表達的話，稱之為叫做壞聚見；如果以梵文的發音，直接來翻譯的話，稱之為叫做薩迦耶見。
接下來我們看到第七見，七、邊執見：緣壞聚見所執之我，視為恆常；所謂的邊執見，是
緣著壞聚見所執著的我，也就是獨立自主的實有我，而認為這樣的我，它是永恒不變的，也就是執著這樣的我是屬於永恒的「常邊」。或執此後永無結生，視為斷滅之染污慧。另外一種可能，當他緣著獨立自主的實有我之後，他認為這樣的「我」是「永遠不會結生相續」，所以他執著的是我的「斷邊」。所以當緣著壞聚見所執著的我之後，不管是緣著它是永恒不變的，或者是它永不結生，這樣的一種見，我們都稱之為是邊執見，也就是執著著「常邊」或者是「斷邊」的一種邪見。這是第七種。
八、見取見：緣壞聚見、邊執見、邪見三者其一，以他的所緣來說，他可以緣著壞聚見，可以緣著邊執見，以及接下來我們所要介紹的邪見，這三種當中的任何一種，或者是，及彼所依見者之蘊，或者是它的所緣，並不緣著這三種的見，而是緣著這三種見的所依，也就是擁有這三種見的這一位補特伽羅他的五蘊，執為最勝之染污慧。認為前面所執著的見也好，或者是擁有見的這個人，他所擁有的五蘊是最殊勝的，這種錯誤的執著，我們稱之為叫做見取見。
九、戒禁取見：緣斷惡行戒及服裝、姿態、言行舉止之定規禁行，這當中有提到，「斷惡行戒」為什麼會有這樣的一種見會生起？外道徒透由修學襌定，能夠在內心當中生起神通。透由神通的力量，他可以了知到，過去生他是投生在什麼樣的一種狀況當中。如果他們發現，他們在前一世投生為一隻狗，或者是一隻豬，接下來他們在今生有機會投生為人，這時候他們就會誤以為，因為是在上一生投生為狗，或者是投生為豬的緣故，在今生才有機會投生為人。所以他們將投生為人的主因，著重在上一世必須是一隻狗或者是一隻豬，所以這時候他們就會表現出異於常人的行為，反而去模仿狗，或者是豬的種種行為。但實際上投生人的主因，並不是如此。我們要投生為人，並不是我們上一世造了什麼樣的業，在今生馬上就會感果。說不定你上一世所造的業還沒有感果之前，你前幾世所造的其他業，有可能會先感果，這也是有可能的。所以縱使上一世是一隻狗，或者是一隻豬，這一生還是有機會轉生為人。因為過去生，我們所造的業，到底是什麼樣的業？我們自己也不清楚。什麼樣的業會先感果？這也不是我們能夠決定的。所以很多的外道徒，由於他有神通，他能夠看到上一世他自己的現狀，所以就以為是藉由這樣的一種方式能夠得到人身，因此而模仿了狗或者是豬的行為。
並且所謂的斷惡行戒，以字面上來說「斷惡行戒」，它是一種清淨的戒律，但這個地方所謂的斷惡行戒，是外道徒他們自以為是的一種清淨戒律。但實際上以它的本質來說，它並不是一種清淨的戒，只是以外道徒他的角度來說，他會認為這是一種斷惡行的戒律，所以他所緣的斷惡行戒，並不是真正的清淨的斷惡行戒。所以第一個地方提到的是，緣著「斷惡行戒」以及「服裝」，這時候他會穿著各式各樣非常奇特的這種服裝；「姿態」表現出異於常人的行為。比方供奉五火，或者是摧殘自己的身體，「言行舉止」表現出荒誕的言行舉止，「之定規禁行」。這當中的「禁行」就包含了他會讓自己的身體受苦，因為他認為藉由這樣的一種方式，能夠淨化他心續中的惡業。或緣彼等所依之蘊，視為能淨罪惡、能解煩惱、能出輪迴之染污慧。所以不管是緣著上面的任何一種境界，如果你執著藉由這樣的一種方式，能夠淨化罪業，能夠解脫煩惱，甚至能夠跳脫輪迴的話，這樣的執著我們稱之為叫做「戒禁取見」。
十、邪見：執無前、後世及業果等，第一個部分，他是否定了前後世，或者是否定了業
果而作毀謗；第二個部分，或執自在天及勝性等為眾生因之染污慧。以實際上的狀況來說「自在天王」，或者是外道所承許的「勝性」，這樣的一種法類，他並沒有辦法成為是眾生之因。但是有很多的外道徒，他認為眾生的苦樂，或者是眾生，都是由自在天王，或者是勝性所變化出來的。所以他執著自在天以及勝性，為眾生的因，其實這樣的一種法類，是某一些的補特伽羅，他自以為是的捏造出來的法。所以這樣的法，這樣的一種執著，我們也稱之為是邪見。所以這當中的邪見可以分為兩個部分：第一個部分是有的，毀謗為無的。第二個部分，是本身不存在的，而捏造的一種邪見，所以邪見可以分為兩種不同的邪見。
接下來，此等是明辨上、下宗所共許之煩惱，中觀應成派於下將說。在之前介紹十種
的煩惱，是以「上、下宗」也就是中觀應成派，一直到有部、經部所有的宗義師「所共許」的，也就是共同承許的方式來作介紹。「中觀應成派於下將說」，而至於中觀應成派所不共許的這些煩惱，在之後的文當中會為各位再作介紹。
癸二、如何生起之次第（174頁）
接下來我們看到下一個科判「如何生起之次第」，這個科判當中的內容分三：一「《瑜伽師地論》中承許壞聚見和無明是相違」。在無著菩薩所造的《瑜伽師地論》當中有特別的提到，「壞聚見」以及「無明」，這兩者它們本身是相違的。但是中觀的論師，或者是法稱論師，他們卻認為壞聚見本身就是無明。對於壞聚見跟無明這兩者之間的關係，有不同的看法。首先我們看到第一個部分，也就是認為壞聚見跟無明，這兩者是相違的人，他們所提出來的論點。若許壞聚見與無明為相異者，這當中的相異，指的是完全不同的法類，也可以說是相違的，他們這兩者之間沒有任何的交集。若許壞聚見與無明為相異者，譬如於盤繩上略現昏暗，就比方說，如果有個地方，它當地有很多蛇出沒。這時候你來到了這個地方，當你看到一條繩子，它的外貌就跟蛇非常的類似，而當時由於天候昏暗的緣故，這時候由於你之前已經聽說了當地有很多蛇出沒，所以你內心當中會生起懷疑，會覺得我看到的這個東西，是不是一條蛇？因而第一句提到的是，譬如於盤繩上略現昏暗，不能明見繩之實體，由於境它的狀況，也就是它的外貌，跟蛇非常的類似，再加上天候昏暗的緣故，所以當時我們並沒有辦法清楚的看到「繩」，它真實的體性。於彼遂起執蛇之心；因此對於這樣的境界，我們會誤認為，我們當下所看到的這個境，就是一條真的「蛇」。
相同的道理，如是於明見蘊之實體，由無明暗障蔽而生錯亂，執蘊為我，由此而生餘諸煩惱。相同的，如果我們沒有辦法了解「蘊」，它最究竟的本質，我們也不知道「蘊」跟「我」這兩者之間的關係，比方以實際上的狀況而言，「蘊」他稱之為是補特伽羅或者是我的施設處。所謂的「施設處」，指的就是我或者是補特伽羅，他在安立的時候，他是必須要安立在這樣的一個基礎點之上。所以蘊他稱之為我，或者是補特伽羅的施設處，而我或是補特伽羅稱之為蘊的施設法。如果我們沒有辦法了解「蘊」它的本質，我們也不知道蘊跟我這兩者的關係，是如此呈現的話，這時候「如是於明見蘊之實體，由無明暗障蔽」，我們的內心當中，對於「蘊」這樣的一種境，會生起無明，「由無明暗障蔽而生錯亂」由於被無明所蒙蔽的緣故，我們對於這樣的境，會產生一種不正確的、錯亂的判斷。「執蘊為我」並且更進一步的會認為，這樣的蘊，本身它就是我，但實際上並不是如此。「由此而生餘諸煩惱」而透由無明生起了壞聚見，而更進一步的，透由壞聚見以此為因而生起諸多的煩惱。這是第一類的學者，他們所提出來的看法，他們認為壞聚見跟無明，這兩者是相違的，應該以無明為因，才會生起壞聚見。這是第一類。
第二類，「中觀論師與法稱論師，承許壞聚見即是無明。」中觀的論師與法稱論師，他們認為，壞聚見它本身就無明。若許彼二為一，則壞聚見即為煩惱之根本也。他們認為，壞聚見跟無明之間，並不是所謂的因果關係，而是壞聚見它本身就是無明。但實際上如果我們要仔細的來分辨這兩種不同的說法，其實這兩種的說法，都有待考量。為什麼是有待考量呢？如果以第二種方式，也就是壞聚見它本身就是無明的這種方式來作解釋的話，其實壞聚見，它是屬於什麼樣的一種心所法？它是屬於「慧」的心所法，而無明它是屬於「見」，所以以心所的角度而言，壞聚見跟無明，他們是屬於不同的心所。以這樣的一種角度來作分析的話，壞聚見應該沒有辦法被認定為是無明，因為他們是屬於不同的心所，不同的心所他們本身，彼此之間應該是相違的。
所以由於有一些人，看到了這個問題，所以他會認為，應該是以無明為因，而生起壞聚見。但實際上縱使是以無明為因，而生起壞聚見的話，這樣的一種論點，也不見得正確。如果要以無明為因，而生起壞聚見，就表示沒有生起無明之前，是不會生起壞聚見，但實際上也不見得是如此。為什麼呢？以我們剛剛所舉的譬喻來說，有一些人，他有可能是直接看到繩子的當下，不需要去分辨當下的情境，或者是他是不是有了解這樣的一種境界，他可能看到繩子的當下，就會莫明其妙的生起「這是一條蛇」的心。相同的道理，我們對於「蘊」也可以生起這樣的一種執著。也就是不需要在無明生起的情況下，就生起對於蘊的一種壞聚見。如果這樣的一種方式是成立的話，就表示在壞聚見生起之前，是不見得要生起無明的。所以不管是第一種的論點，或者是第二種的論點，都是有待考量的。
接下來我們看到這個科判當中的第三個部分，「二派共同承許其餘根本煩惱生起的方式。」在之前，我們簡單的介紹了，兩派不同的論師們，他們對於壞聚見以及無明，這兩種法類之間不同的看法。但不管是什麼樣的一種看法，他們都承許藉由壞聚見，會生起其餘的諸多煩惱。正文當中提到，此復由壞聚見執為我時，遂即分辨自、他差別。透由壞聚見執著了獨立自主的實有我之後，更進一步的，很自然的他就會分辨出自己跟他人這兩者的差別。如是分已，便於自方生貪、他方起瞋，如果分了自他兩方，我們很自然的會對於自方生起貪愛，對於他方生起瞋恨，緣我亦生自滿，並且在緣著我們自己的功德面時，我們也容易心生自滿，這裡所提到的是「我慢」。執我即為常斷，而且也有可能會生起所謂的邊執見。也就是緣著壞聚見所執著的我，認為這樣的我，是永恒不變，或者是永無結生，而生起執著常、斷二邊的一種顛倒見。並於我見等及與彼相關之惡行執為殊勝。這時候，有可能執著著我見等，種種的顛倒見它是殊勝的，或者是執著於彼相關之惡行為殊勝的，這就如同我們之前所介紹的見取見，以及戒禁取見。
如是便說無有開示無我之大師，由於執著了有一個獨立自主的實有我，所以認為導師釋迦世尊所說的無我法是完全不正確，甚至這是完全不存在的一種法類。更進一步的，既然導師釋迦世尊所說的無我法類，是錯誤顛倒的，就表示他所說的其他法類，比方業果、或者是四諦、或者是三寶等法，也是不存在的。彼所示之業果、四諦、三寶等法，而生邪見。他認為導師釋迦世尊，以及他所說的這些諸多法類都是不存在的，而在內心當中生起毀謗的邪見。或復思惟彼等有耶無耶、是耶非耶，而生疑惑。這個部分是提到了疑。《釋量論》云：「有我知有他，貪瞋自他分，與此等相關，將生一切過。」這個偈頌的內容，就如同我們之前所介紹的，可以以這樣的一種方式來作思惟。
癸三、煩惱之過患（175頁）
「煩惱之過患」，這個科判當中最主的內容可以分成兩個部分：第一個部分，「煩惱具有大過患，應視為仇敵。」我們應該視煩惱為我們最大的敵人，這是第一個部分。在正文當中，彌勒菩薩所造的《經莊嚴論》中云：「煩惱壞自壞他壞淨戒，在內心當中生起了貪愛、瞋恚種種的煩惱，不僅會傷害自己，也會傷害他人，甚至對於我們之前所受的清淨戒律，也會藉由煩惱而讓它完全的退失。退損，由於生起煩惱，我們之前的善行，可能因此而就完全的退失。失利，這時候別人對我們所作的恭敬利養，也會完全的消失。護法大師斥，這時守護我們的護法，以及我們的上師們，他們會用嚴厲的方式，來斥責我們。鬥諍惡名，我們會與他人產生衝突，因此而帶來種種的惡名。他世生無暇，並於來生當中投生無暇之處。失得未得，並且我們會失去過去已經得到的功德，「未得」指的是未得將生的功德。不管是過去已經獲得的功德，或者是之前未得、即將生起的功德，都會因為內心當中生起種種的煩惱，而完全消失。意獲大憂惱。」由於功德退失的緣故，我們的內心當中，會生起非常大的這種憂惱。
《入行論》中亦云：「瞋愛等怨敵，全無手足等，非勇亦非智，何令我如僕？不管是瞋念或者是貪愛的念頭，這些煩惱敵，它完全沒有手、也沒有腳，甚至它也沒有勇氣，也沒有智慧，由於沒有腳的緣故，它的手中並沒有任何的兵器可以傷害我，由於它沒有雙眼，所以它也不知我生在何處？但為什麼它能夠以種種的方式來控制我，就好像我是他的僕人一樣呢？安住我心中，雖然它沒有手，也沒有腳，也看不到我，但是它卻牢牢的安住在我的內心當中，任意傷害我，於彼忍不瞋，忍非處應斥。如果我們對於這樣一種現狀，我們對它修學忍辱的話，實際上這是不應該的，而且這是不正確的忍辱。也就是我們所修的忍辱是不正確的。我們在認識煩惱的時候，我應該視煩惱為我的敵人，這時候我們不應對它修學忍辱。我們一般的人該修忍辱的時候不修忍辱，但是不該修忍辱的對象，比如面對我們心中的煩惱，我們的忍辱卻修得非常的好。我們對於內心當中的煩惱，不容易生起瞋恨，我們也不想要去傷害它，我們就讓它為所欲為。所以這當中就提到了，「於彼忍不瞋，忍非處」，它並不是我們應該修學忍辱的對象，「應斥」。
一切天非天，縱與我為敵，彼不能令入，無間大火中；在這個世間上，不管是天人，或者是非天人，甚至我們一般世間的敵人，用各種的方式來傷害我們，頂多就是傷害我們的身體，或我們這一生的壽命，但是他完全沒有辦法，藉此而讓我在來生投生地獄或者是畜生、餓鬼的三惡趣，這是他沒有辦法做到的。因而提到了，「一切天非天，縱與我為敵，彼不能令入，無間大火中」。但是相反的，安住在我們心中的煩惱敵，強力煩惱敵，剎那擲我入，縱須彌遇彼，灰燼亦無餘。我們內心當中強而有力的煩惱敵它只要生起，一剎那的時間，透由一剎那的時間所累積的惡業，就有可能帶我進入無間地獄當中。無間地獄當中的大火，如果遇到了須彌山的話，這時候看似堅固的須彌山，也會在一瞬間之內變成是灰燼，甚至完全沒有剩餘。
我心煩惱敵，長時無始末；其餘諸怨敵，不如此長久。我內心當中的煩惱敵，從無始以來，就是在我的內心當中，並且無時無刻的在傷害著我，它沒有一秒鐘曾經利益過我。但是其餘我們認為的世間煩惱敵，卻不是如此的，他並不是無時無刻都在傷害，甚至他在過去生有可能是我們的親人，有可能是我們的朋友，所以他也曾經利益過我。所以相較於我們心中的煩惱敵，其實世間的敵人，對我們來說是非常友善的。若隨順侍敵，彼皆利樂我；如果更進一步的，我們去恭敬世間的敵人，甚至按照他所說的，如果能夠如實去作的話，這時候他可能會進一步的來想要幫助我。若隨順侍敵，彼皆利樂我；若近諸煩惱，反作苦損惱。」但是相反的，如果我們善待我們心中的煩惱，這時候它不僅不會幫助我們，反而會讓我們生起種種的痛苦。應思此處所說過患。應該以這樣的一種方式來思惟煩惱所帶來的過患，而視煩惱為我們最大的敵人。
接下來我們看到下一段，這個科判當中的第二個部分，「配合先賢們的說法，修習煩惱的對治。」正文當中提到：袞巴瓦云：「欲斷煩惱，須知煩惱之過患、性相、對治、能生之因。如果想要斷除煩惱，我們必須要先了知煩惱所帶來的過患，以及煩惱的定義，以及這樣的一種煩惱有什麼樣的對治，以及生起煩惱的因為何？這是我們必須要了解的。由知過患，視為過失，執為怨敵；透由了解煩惱所帶來的過患，我們應該視煩惱為一種過失，並且視他為我們的怨敵，若不知其過患，則不知為怨敵，如果我們不知道煩惱會帶來什麼樣的過患，自然而然的我們就不覺得煩惱是我們的敵人。是故應如《經莊嚴論》及《入行論》所說而作思惟。」又云：「欲了知煩惱之性相，則須聽聞《阿毗達磨論》，下至亦須聽聞《五蘊差別論》，了知根本及隨煩惱。如果想要進一步的了解，煩惱它的定義，這時候我們可以去學習《阿毗達磨論》，如果你沒有辦法學習這樣的一部論，至少你應該要去聽聞《五蘊差別論》，了知根本及隨煩惱，透由這些論典當中的內涵，而了解根本的煩惱以及隨順的煩惱。
於心相續，倘若任起貪、瞋等時，便能明辨，而念：『此即是彼，他今生起。』如果你了解了煩惱的定義，煩惱它的性相，這時候你再觀察你自己的心相續當中，生起什麼樣的煩惱時，這時你就能夠知道，「此即是彼」也就是我內心當中，現在所生起的這一種煩惱，就是論典當中所說的那一種煩惱。因而提到了『此即是彼，他今生起。』他今天已經生起了。與煩惱鬥。」而更進一步的，與煩惱互相抗衡。須如是知。以這樣的一種方式來了解煩惱。
第二個部分「由彼集業之理」，透由煩惱它會累積業，而用什麼的方式來解釋這一點呢？
壬二、由彼集業之理（分二）
癸一、明辨所集之業
癸二、如何集業之理
癸一、明辨所集之業（176頁）
這個部分當中的內容分二：第一個部分是提到了「思業」，第二個部分是提到了「思已業」。首先我們看到第一個部分，思業：與心相應，役使其心於境轉動之心所意業。所謂的思業，它是與心王相應的，並且它能夠促使心王在面對境的時候，產生一種動力，所以它的本質是心所，並且它是屬於一種意業，所以這就是思業的特質。
第二個部分所提到的是「思已業」。「思已業」當中又分為三個部分：第一個部分所提到的是「正文」。思已業：由思發起身、語之業。透由之前的思業，而策發出身語之業，我們稱之為叫思已業，也就是在思惟過後，所造的一種身語之業。所以這當中提到了思業以及思已業。
接下來介紹的是第二個部分，「體性」。有部師許此分有表、無表二種，唯是有色；四部宗義當中，有部的論師，他們認為所謂的身語之業的特質，是什麼樣的一種特質呢？「有部師許此分有表、無表二種」，所謂的有表，就是有表相的。無表，指的就是無表相的。身語之業，它可以分為有表相的跟無表相的這兩種，「唯是有色」而它的本質，它是屬於色法、心法、不相應行法三者當中的色法。世親論師破已，世親論師對於有部的論師他們所提來的這樣的一種觀點，破除了之後，許為與身、語之有表俱轉之思，世親論師他認為說，所謂的身語之業，並不是有部論師所承許的那個樣子，它並不是所謂的色法，它還是屬於心法。所以這時候，他認為所謂的身語之業，指的是「許為與身、語之有表俱轉之思」也就是透由思業而生起了身語的行為，在身語造作的當下，同時所在內心當中現起的思，它認為這樣的一種思是身語之業，所以「許為與身、語之有表俱轉」，同時生起的這種「思」。故二種業皆說為思。所以不管是身業或者是語業，它的本質都是屬於思業。
在之前我們有簡單的為各位介紹了，思業以及思已業這兩種不同的業。簡單的來說，在還未付諸身語的行動之前，我們會在內心生起一種動機，也就是想要造作的身語業的一種動機。在這種動機生起的同時，我們的內心，如果能夠生起之前我們所介紹的「與心相應，役使其心於境轉動之心所意業」的話，就表示在同一個時間之內，我們會生起所謂的思業，這是與動機，它是同樣的一個時間點當中而產生的，而它的本質是屬於意業。而更進一步的，透由內心當中的動機，策發出身語的行為。對於這個部分，有部的論師他們會認為，這樣的一種身語業是屬於色法，它分為是有表相跟無表相這兩種。其實不只是有部的論師，認為身語業是屬於色法，其實中觀應成派的論師，他們也認為身語業應該是屬於色法。但是世親論師在破斥了這一點之後，他認為身語業並不是色法，它還是屬於「思」。跟之前我們所介紹的思業有什麼不同呢？之前所介紹的「思業」，是在動機一開始生起的當下所生起的思業，我們稱之為是思業。之後的「思已業」，指的是在付諸於身語的行動的同時，所生起的思，這樣的一種心所，我們稱之為叫做身語業，或者稱之為叫做思已業。所以以世親菩薩的觀點，他認為身語業，它也是一種思心所。
接下來這個科判當中的第三個部分，「介紹三種業」。其中不善業為「非福業」；所謂的「非福業」是讓我們來生墮入惡趣的業，我們稱之為非福業。「福業」是欲界地所攝之善業；而「福業」是讓我們在來生，能夠投生在欲界當中的天道，或者是人道的一種善業，我們稱之為福業。「不動業」則是色、無色地所攝有漏之善業。而「不動業」是讓我們來生能夠投生在色界以及無色界當中的一種有漏善業。