更新日期:2011/12/24 19:54:48

菩提道次地略論釋 卷之十九 中

昂旺朗吉堪布

~P 1316

觀修皆是分別，須破除者，應問汝修空性之心為是分別耶？抑非分別耶？依彼之宗

，當答非是分別。又當問彼，此空性境究顯現否？若空性境是顯現者，則未入道位

之一切異生皆成聖者。若空性境非顯現者，則通達空性有境之心，唯見空性影像。

此心惟是分別，應是執相。故應一切異生修空性之心，亦是執相分別。通達空性之

心，亦是執相分別，則應無空性可修，且亦無空性可通達。如是則無成佛方便可作

，即不能成佛，是與教理大相違背。此由彼等不辨分別與執實執相之差別，執實，

執相，固是分別，而一切分別，非皆執相執實。此如自己是人，非一切人皆是自己

。

　　止修觀修，反復遞修，務令平均增盛。而過去藏德異說紛紜。但考其修法，總

不出於任何不起分別之一途。有說名言有、勝義無者，有說名言由顛倒而有者，又

有說非有非無者。莫衷一是。甚有自稱為應成派，以為應成派見全不立宗，故無過

失可指者。宗喀大師高足克主格勒仁波卿有雲：「藏中先德論著異說紛紜，而修時

總不離故轍，總不外以為空性境任何亦無，無可成立，故修空慧，應任何亦不作意

，任何亦不思惟，方能契合。其中不乏多聞博學之士，而修時仍不出此，誠為奇事

~P 1317

。」先德修法，不外遮念、遮想、遮思惟。宗喀大師著作中，破此極多，極詳。以

其遮破太過，差之毫□，即入正見險途。此為修勝觀者一大關隘，寡聞少慧者無論

矣，即善巧多聞者，亦極易墮入其中。若一切分別皆認為應破所攝，則積資懺淨皆

是分別，皆應破除。如是則無成佛方便，學佛者唯有睡之一途而已。「有說凡是分

別所取，皆被正理違害者，是理所破之損減見，前已數數成立，彼非經義。」此謂

彼等由未辨如理分別，與不如理分別之差別，而謂無論是分別，非分別，皆與正理

相違。故雲一切法無所取，方是勝義理智。如於瓶民其立名處一異皆不能得瓶，推

之於我亦然，與蘊一異皆不能得我。月稱論中已說，故無瓶等可指，亦無我可指。

推之於心亦然，若心是有，應有來、去住。若心現住，為在身內住，抑在身外住。

又若心是有，為方為圓等何形，及青黃等何色。故有境之心，與認取相離。為境之

法，亦與認取相離。故一切法皆無可認取。若於無可認取之法而起分別，則認取即

墮入於執實執相。故總結一語，應於任何亦不作意分別，方能超出一切戲論。以此

為無上精妙之語。此與應成派見所不同者，其要點即在認識應破分上。彼將瓶、柱

、心等一切法，皆列入應破分中，故遮破太過。應成派則以為我執之執著境，方是

~P 1318

應破分。彼執著境，即無明貪著之我，亦即有自性之我，而非名言之我，故此我方

是應破。如是由一異門而遮破其正所應破，則遮破適當，不狹不過。若謂凡分別皆

應遮破，則通達空性之勝觀，如解深密經所雲，思擇正思擇等，皆是分別，亦皆成

應破分矣。若如彼等所說，一切法無論有分別、無分別、是分別、非分別，皆不可

認取。如是則於人法二無我，皆不應抉擇矣。彼等以空性境任何亦無，故修空性之

心，應任何亦不作意。如是則人法二無我皆不能修。以若修，則應作意故。號稱修

空性，而於能破我執之空慧，而反遮破之，如何能摧毀生死根本之我執耶？若僅心

不去執實，然無思擇之慧，亦不能斷除我執，彼等之任何亦不思擇修法，不外將心

內攝，不為實有成就方面所劫奪而已（謂不令心趣向執實方面）。此如懷疑室中有

蛇，欲除疑者之恐怖，而告彼曰，於有蛇無蛇上皆不去思惟。試問如此，能除疑者

之怖畏否？故欲破其疑懼，應為詳說如何無蛇之理由方可。又如謠傳敵軍壓境，欲

為闢謠，應根據事理加以解釋。倘僅告民眾令其於有敵無敵皆不去想，試問能除眾

怖否？「有說雖于餘法不如是許，若於法性心有所取，皆是執實之相執。此亦執錯

~P 1319

之過。」於法性貪著執為實有法性，固是相執。然除此外，凡取法性，謂皆是相執

，則凡未入聖位之行者，于勝義法性有所思惟抉擇亦成無義。抉擇真實義，最後決

定，此於法性亦有所取，若成相執，豈不皆成無義。

　　「設作是念，若修真實為引生無分別者，由觀察慧彼則不生，因果二法，須隨

順故。」此設難，謂若由觀察慧以求無分別慧，因果二法則不相順。此種懷疑，不

獨藏中先德如是，即在印度昔時人士亦有之。彼不知正分別者，系謂應於勝義空性

有最極思擇之觀察慧，由此引生無漏聖慧（初地見道）。無漏慧生時，將加行世第

一法之慧遮止，而將一切實執分別燒除。以世第一法之慧所緣念者，固是空性，而

其所顯現者則非空性，因此慧以分別為體性故。又初地無潑慧二現沉沒，慧與空性

融為一味，故能燒除一切實執分別，然不燒除等同聖慧之正理分別，僅遮止而已。

「曰：世尊於此已明白解答。如迦葉問品雲：『迦葉，譬如兩樹，為風所吹，互相

棖觸便有火生，其火生已，還焚兩樹。迦葉如是有正分別，生正慧根，聖慧生已，

還燒分別。』此說分別能生聖慧。修次中篇亦雲：『如是以慧觀察，若瑜伽師不執

諸法實有自性，便能悟入無分別定，證一切法無自性性。若不以慧觀察自性，惟修

~P 1320

放舍作意，彼分別心終不能滅，終不能證無自性性，無慧光故。如世尊說，從正分

別，生正慧火，燒分別樹，如鑽木出火。若不爾者，因果二法，不相同故。』」修

次三篇，皆蓮花戒師造。此處非原文，乃略統其意。謂如是修勝觀之瑜伽師，以觀

察慧最極思擇，于內外諸法，不執實有成就自性。（法尊譯為勝義、微異。）便能

入於無分別定，證諸法法性。若不善修習者，不能以別別觀察慧觀察諸法法性。僅

一味不起作意，遮止諸念。彼愚疑行者之實執分別心，終不能滅。在彼未舍愚修之

前，終不能證得空性，以無慧光顯現故。故亦以鑽木為喻。仍引迦葉問品，如世尊

語，由分別木，生智慧火，後由智慧火，還燒分別木。否則因果有不同故。總之，

修真實義，須用觀察。但用止修，于修空性之途不能進步，以無慧光照破黑□故。

凡夫于內外諸法，由無明執為實有自性，因此起惑造業，此如妄執室中有蛇，生起

恐怖，為除此怖，須以正理破除，使彼於無蛇生起決定知，其怖自除。若告彼於有

蛇無蛇不應作意，彼不能生起無蛇之決定知，則不能除去其有蛇之恐怖。于諸法無

實有自性亦然。先須聞此理，次思惟此理，然後生起諸法無實有自性之決定知，方

能破除諸法有實有自性之執著。若僅告彼于諸法有自性與無自性皆不須作意，則彼

~P 1321

如能破除有自性之執著耶？因明釋雲：「決定知生遮增益。」謂須依因相之門，生

起決定知已，然後能遮增益之妄執，彼一味不起作意之愚修，等於凡夫本自黑□之

上，再加一層障蔽。又如暗室中置珍寶，欲往取之，須擎燈往尋，彼愚修者瞑目枯

坐於室外，但求上師加持，寶自入手，如何可能。當以聞慧為燈光，以思慧往尋，

方能獲得真實義之如意牟尼寶。「釋菩提心論雲：『若見有分別，彼豈有空性。如

來悉不見，能所分別心。若有能所別，彼即無菩提。』此說若執能所分別實有，則

無菩提。若謂是破正分別慧，及破能所分別，則彼論以多門觀察抉擇真實，應成相

違。以彼二心，若佛不見，應非有故。」此論之意，謂若於境生起實有分別，則不

能生無實有之空性。能所分別心，謂各別實有相執之分別心。無漏聖者，乃至如來

，悉不見此。以聖慧已燒此諸分別故。若有能所相執，即未證得無上菩提。過去藏

中修放舍作意，每引此論作證。宗喀大師釋此，說彼等誤解，論所謂若執能所分別

實有，則無菩提句，乃破執實，非破能所分別，非破正分別慧。佛為一切智者，若

法是有，佛即能見。若佛不見，能所分別，則彼應無。若能所分別皆無，即無一切

~P 1322

凡夫有情，以具能所分別，方是凡夫故。「前論又雲：『無生與空性，及所說無我

，修下劣空性，彼非能修空。』此亦非破緣自性不生之空無我性而修，是遮執彼實

有，修下劣之空性。」下劣空性，謂凡夫貪著自性無生及空性實有，及補特伽羅執

為實有自性而修。即稱為修下劣空性。此種見又稱為不能長養之見。空性為摧毀我

執之究竟所緣，如水滅火，為正對治。若反執空性為實有，則如水中起火，更將何

以撲滅之乎。藏中先德誤解論意，以為若緣無生空生及無我而修，即為修下劣空性

。故此論特為解說此義，非破緣無生等而修，乃破執無生等實有自性而修者。「出

世贊雲：『佛說甘露空，為除一切執，若複執彼空，佛說極可訶。』」意謂為除一

切分別實執，故佛說空性為不死甘露而藥救之。若複執空性為實，則如執藥成病，

故世尊說極為可訶。「寶□論雲：『如是我無我，真實不可得。是故佛俱遮，有我

無我見。』此亦是說我與無我，俱非實有，故遮彼二實有之見，非遮無我見。如前

引回諍論說『若非無自性，即成有自性』故。」藏德於上引寶□論說，又誤解以為

我非有非無、不可觀、不可緣、不可得。故宗喀大師特加明釋，此非遮無我見，系

謂我與無我其實有不可得。以破除補特伽羅我及無我之實有自性，方顯無自性性故

~P 1323

。若謂非有我、非無我、非有自性、非無自性，則與回諍論說「若非無自性，即成

有自性」，之語相違。「如是般若攝頌雲：『菩薩若計五蘊空，行相非信無生處』

。」此謂菩薩于五蘊空若貪著為實，猶是相執。即於無性生之要點，尚非真能信解

者。以「般若經雲：『若行色空無我，亦是行相，非行般若波羅密多。』此亦是說

執空等為實有。若不爾者，則不應說，非信無生處，以信彼處亦是行相故。」上所

引諸經，皆對方執為口實者。故宗喀大師不惜廣引詳釋，以祛彼等之疑。吾等於通

達無自性生時，須生起信解，生起歡喜。因一切通達境以「無生處」為最殊勝故。

認識此無生處為最殊勝境，方能生起歡喜信解。若如彼等所說，認識歡喜信解，皆

是行相，皆是實執者，則佛不應說於無生處作信解矣。「何故般若經又雲：『于諸

行無自性應當了知而修，方是入於般若波羅密多勝行。』又雲：『若為無為黑白法

，慧析塵許不可得，於世說預慧度數。』」此說有為無為諸黑白法，乃所觀之法，

慧乃能觀者，分析乃觀時之情形，無塵許實有自性可得，乃觀之結果，如是行者，

依世俗名言傳稱，可說為預慧度數中，亦即入修慧菩薩行列，引此經意，可見修慧

~P 1324

菩薩應用觀修抉擇分析。又「三摩地王經雲：『若于諸法觀無我，既觀察已善修習

，此因能得涅槃果，餘因不能得寂滅。』」此謂若於空所依事之諸法，由各別觀察

慧，觀其無我法性，如是觀察而修，方能證得涅槃。除此而外，餘因皆不能得。此

為修空性、修真實義，必須觀修之最大鐵證。「又心經中『舍利弗問：欲行甚深空

慧，當如何修？觀自在菩薩答：當觀五蘊皆無自性空。』」意謂於五蘊自性皆空，

應有所觀，觀時意中即有作意。心經，乃佛加持聖賢問答，等於佛說。

　　法界贊雲：『能淨心法門，厥為無自性。』又雲：『由執我我所，便遍計外界

。若見二無我，即滅三有種。』意謂欲斷生死輪回，須於我我所之有無。思惟抉擇

，如是則須觀修。能淨心之最要殊勝者，為無自性，能令心調柔，淨善成熟。相續

之法，如出離心、菩提心等皆是。諸法門尤以無自性為最殊勝。如修最初法門之業

果，雖未通達無自性，亦能信解。然若真實通達無自性之菩薩，則于業果之要義，

即緣起之理，究竟通達，故於業果信解，愈加決定有力，雖纖毫之善，心勵力勤修

。且于佈施愈能清淨圓滿。通達無自性，能引生對於業果之通達，二者互為助伴之

~P 1325

情形，與空性緣起互為助伴之情形相同。釋菩提心論雲：「知諸法性空，即達緣起

理。稀有此稀有，應贊此應贊。」凡夫執我我所，沉淪生死，何時若能認外界色等

諸法，觀察其相，抉擇其有無自性。若能通達人法二無我，即滅三有種子。亦如上

引法界贊所雲：若見二無我，即滅三有種。「入中論雲：『若見我我所皆空，諸瑜

伽師得解脫。』故當修無我與無自性也。」此謂於我及我所自性皆空之見上，而行

止修觀修之瑜伽師，能得解脫。「修次初篇引入無分別陀羅尼雲：『由無作意斷色

等相。』此中意說以慧觀察見無所得，即不作意，非說全不作意。入無想定，暫伏

作意，非能永斷無始時來色等貪著。凡佛經中說修不作意，能斷相執者，皆是先以

觀慧觀察，見無塵許實執所緣，即于此所解義，安住正定而修。」此為蓮花戒師修

次初篇引入無分別陀羅尼而釋其意。謂修空性時，以慧觀察於我我所執境（實有自

性）不起作意，而斷色等諸法之實有相。若於色等貪著境之有無自性，不以慧抉擇

，徒於實有執不起作意，不能斷彼。如入無想定。暫伏作意。僅能於心令暫時不為

外境所奪，非能永斷彼也。故暫伏作意，不能斷我執。宗喀大師于本論中，略述蓮

花戒師所釋經意。因過去多誤解入無分別陀羅尼意，以為無作意之方法，令心境色

~P 1326

等諸法顯現不起，如是觀修，實太容易，胡為釋迦、龍樹，均說為甚難。如龍樹雲

：「佛說甚深空性法，此於凡愚難通達，故佛暫不轉*輪。」又如佛雲：「甚深甚

難空性法，我能達此光明露，隨向誰說彼不解，以故我暫不開演。」如僅不作意即

修勝觀，則少慧寡聞者亦優為之矣，複何難哉。故大德曾呵斥雲：「此等狗子能修

之法，世尊不應說為甚難。」「修次中篇引寶雲經雲，『又於內心，當尋思瞭解其

為空，次更尋思能瞭解心所有自性，亦知其空，由是瞭解，便悟入無相瑜伽。』」

此謂於有境之心，各別觀察，最極思擇，瞭解其法性自性本空。其次於心之法性，

以勝義理智周遍觀察，亦瞭解其無有自性。由是瞭解心之法性自性亦空，便能悟入

無相瑜伽。又經雲：『悟入無相瑜伽者，安住無分別空性之三摩地，而不入其他相

執。』此亦蓮花戒師引寶雲經說。相執，謂於「實有」有所執。「此顯要先觀察，

方能悟入無相。亦明顯說，若唯捨棄作意，及不以慧觀察法性，則定不能悟入無相

分別性。」此為蓮花戒論師引寶雲經文而加解釋之辭。以下為宗喀大師詳加解釋，

「此引寶雲經說，要先如理觀察，故若未見真實義見，則定不能於真實義無分別轉

~P 1327

。」雲如理者，謂如緣起理，如一異理，先以如理觀察，獲得真實義見。於此見上

，方依止修觀修二法，反復而修習之。又「修次下篇亦說，經中宣說不可思議超心

境等，是破妄執唯聞思慧能證深義。故說彼義，唯聖內證，餘人難思。又為破除非

理思惟，執甚深義以為實有，非破觀慧如理觀察。若破此者，便違無量聖教正理。

」此段乃宗喀大師略攝修次下篇之文而引述者。空性，乃聖者自內觸證。餘人難思

，故稱不可思議。如食糖者，不能想像其味，食者自知，亦不易為人宣說。有一類

人說，若空性非實有，即無空性。故又為遮彼執，說不可思議。若破觀慧如理觀察

，便違無量聖教正理。又雲：『此修雖是分別為性，然是如理作意為性，故能出生

無分別智。樂此智者，當依彼修。』」此亦修次下篇之文。觀慧固以分別為性，然

乃與教理不相違背之如理作意，故能引生根本無分別智。但此是說聖者平等無分別

智，安住於空性定中，于餘相不起分別，此是應有者，非說任何亦不作意之修法也

。「當知此等是破支那堪布說：『雖不以教理抉擇真實，求得正見，只要全不作意

而住，便能通達真實。』最為切要。」此明蓮花戒論師此段（修次第三篇）之說，

系為破斥曾至西藏之大乘和尚所說。若與修次各篇所破，詳細對照，方於中觀之正

~P 1328

途與險路，可明白認識。修次各篇，廣破大乘和尚之見，此僅舉其粗細，以遮修習

勝觀歧途。本論之於此反復詳說者，亦為針對當時惑于支即堪布之惡習而言，非破

一切漢僧。至於漢地切要與否。餘則不知。就藏地論，則最為切要。藏中人士，雖

亦聞思抉擇，然修時則舍其所聞思者，而另用任何亦不作意之修法，丁此五濁惡世

之末，見濁、煩惱濁，最為識盛。彼等口雖墮負，而心中猶不能放棄成見，此即見

濁之力所致。若不追隨宗喀大師之後，善事明師，依教依理善為抉擇，僅恃惡慧寡

聞，縱畢生辛勤，言修空見，決入中觀歧途。於我執絲毫無損。又大乘和尚，一面

主張任于何境均不分別，然一面又說，善男子，我當傳汝心印。以此，則其師弟間

，皆有傳法心印之作意，故是自語相違。師既主張任何境全不作意，其弟子即不應

于其任何境全不作意之教授而起作意，如是則其教授即成無義，即不可依，應成為

不須教授而修。」「如是修法，昔諸道次教授中，亦有說者，如博朵瓦碑崩論雲：

『有于聞思之時，以理抉擇，修時惟修無分別。如是，非真對治，以別修無關空故

。』─覺窩亦雲：『由誰得證空，如來記龍猛。現見法性諦，弟子名月稱。依彼傳

教授，能證法性諦。』」「此引導法，如覺窩中觀教授所說，與蓮花戒論師意趣相

~P 1329

同，惟稍廣而已。」此段為宗喀大師明其所說止觀間雜修習之法，系根據于文殊、

彌勒、龍樹、無著、寂天、阿底峽大菩薩而來之教授。雲「如是修法，昔諸道次教

授中亦有說者」句，此道次，指阿底峽尊者所造，及噶當格西所闡揚之道次。「碑

崩」乃摘錄一種教授綱要之小冊，猶今之手冊然。如文殊、度母等法，皆各有其碑

崩。漢譯為犢瓶集。此處所述，乃單就博多瓦之碑崩所記者而言。雲「別修無關空

」者，謂不能真正對治我執。蓋欲顯正義，必先破邪執。由聞思而抉擇所得之意義

，修時即當依之而修。故有「初務廣大求多聞」之讚頌。于修一切法門皆然，而中

觀尤甚。故又有「寡聞為修中觀之障」之語。若未經聞思而修，則修時如理與否？

如量與否？合體與否？均無從自知也。雲「修時以緣起，或一異等，即當觀察，亦

略無分別住」者，謂無論依緣起，或離一異法，任修何種，皆須觀察，由此聞思所

得之決定知，即慧之一分，亦稱為見，所謂空見之見者即此。由此依寂靜地而修，

得大通達，即稱為修所成慧。宗喀大師嘗雲：「應依所聞，而後依理智抉擇思惟，

最後乃依清靜地而專修。」此即修三慧之次第。修空觀即當依此次第，先由多聞，

~P 1330

次依理智抉擇，增減執得決定知，最後即依緣起因相之理而修，或依離一異之理而

修，最後於緣起或一異中皆無自性之理上，即安住於此，不緣于餘，即稱略住，覺

窩二字指阿底峽。此為當時弟子輩尊重上師，稱之為覺窩尊者，或簡稱覺窩。雲「

亦雲」者，此指阿底峽所造之中觀二諦論中所雲。頌中首句乃設問，謂由誰能證空

性。下答：如來授記龍猛，能得佛密意，現證法性勝義諦。弟子月稱有二說：一說

龍猛壽高，月稱為其晚年及門弟子，因月稱自說親承龍猛教，得五要義及中觀見。

一說為承傳弟子，乃異世私淑龍猛者也。博多瓦為阿底峽再傳弟子，親承仲登巴之

教。大乘見分二：一依龍猛所說之規，一依無著所說之規。阿底峽尊者乃依於前者

，尤以月稱為主，宗喀大師亦然。「如是修觀時，所有六加行法、正行、結行、中

間所應作事，皆如前所說應知。」此明修觀加行等法，亦如前所說。加行，謂陳設

身語意所依等。正行，謂尋覓所緣安住而修。如是反復以止修觀修，間雜而修。結

行謂發願回向。中間所作，謂下座後調節眠食等。

　　修觀加行，于初業有情尤為重要。頗公雲：「如欲美食，須先選購材料，用意

~P 1331

烹調，而後正食時，方得享受。又如種田，須先深耕易耨，然後方得豐收。故須先

積資懺淨以為加行，然後方能得勝觀之果。修正行時，先將所緣決定，令我執所緣

境現起。或依緣起因相，或依一異之理，先抉擇獲得決定知後，然後止修觀修，間

雜而修，如前所說。完結行時，不外以所修善根回向菩提，餘俟講馬車時詳說。於

所緣不明，即入於沉。由貪欲境引生作意，即入於掉。於沉掉相，須認識清楚。尤

其入於微細沉掉，須能認識，然後如前講止時所說方法，以除去之。

 

 卯四，成觀之量

　　「由如是善觀察慧觀察修習，乃至未生如前輕安，是為隨順□缽舍那，已生輕

安，即是真實□缽舍那。輕安體性與生起之理，俱如前說。此複已成正奢摩他，未

嘗退失，亦有由彼所生輕安，故非略有輕安便足，要由觀修自力能引輕安，方成□

缽舍那。緣盡所有性與緣如所有性之二種□缽舍那，此理相同。如解深密經雲：『

世尊，若諸菩薩乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法內三摩地所行影像，作意思

惟，如是作意，當名何等。慈氏，彼非□缽舍那，是隨順□缽舍那勝解相應作意。

~P 1332

』般若教授論亦雲：『彼由獲得身心輕安，為所依止，即於如所善思惟義內三摩地

所行影像勝解觀察，乃至未生身心輕安，是名隨順□缽舍那所有作意。若生輕安，

即名□缽舍那。』若能自力引生輕安，亦能引生心一境性。故由觀修自力引奢摩他

，是先已得奢摩他之功德。如是善成奢摩他者，即觀察修亦能助成勝奢摩他。故不

應執凡觀察修便令住分減少。」

　　行者不知修觀歧途，與成觀之量，往往易生我慢，妄謂自己已修成。此亦與前

講止時相同，有隨順及真實之二種。「由如是善觀察慧，觀察修習，乃至未生如前

輕安，是為隨順□缽舍那，已生輕安，即是真實□缽舍那。輕安體性與生起之理，

俱如前說。」所謂如前輕安者，非謂前得止之軌安，須由各別觀察之力，別引輕安

，方是勝觀之輕安。前說止觀間雜修法，即觀後稍住於止。令已得之止不退。止以

定為體性，觀以慧為體性。由勝觀所引輕安攝持之智慧，即是勝觀體性。身心之粗

重皆得調伏除去，於善事業具有堪能，不生勞倦，此即勝觀輕體相。先由心輕安引

生身輕安，次由身輕安引生身輕安樂，複由身輕安樂引生心輕安樂。勝觀之輕安，

雖非止之輕安，然其體相與生起之次第，則與止輕安同。由止修純淨所引生之樂，

~P 1333

即止輕安。觀修純淨所生之樂，即觀輕安。「此複已成正奢摩他，未嘗退失。亦有

由彼所生輕安，故非略有輕安便足，要由觀修自力能引之輕安，方成□缽舍那。緣

盡所有性與緣如所有性之二種□缽舍那，此理相同。」此明觀之輕安，別於止之輕

安。觀修純淨，如誦度母贊至數十年者，但一緣念，即能任運背誦，不假勵力思索

。以串習純熟，其心清淨，故亦能引生輕安之樂。觀輕安生起後，不唯不使止輕安

退失，反令止輕安輾轉增上。觀成之量，非由少數行者自己修習經驗而說，乃根據

佛說。如下引經文，「解深密經雲：『世尊，若諸菩薩，乃至未得身心輕安，於如

所思所有諸法內三摩地所行影像作意思惟，如是作意，當名何等？慈氏，彼非□缽

舍那，是隨順□缽舍那勝解相應作意。』」此經，由慈氏問佛，若未得勝觀引生輕

安，于所聞法如是善為思惟，即以此等法為定所緣，此種作意，可否稱為勝觀？佛

答：只可稱隨順勝觀。阿□黎先登把「般若教授論亦雲：『彼由獲得止之身心輕安

，為所依止，即於如所善思惟義內三摩地所行影像，勝解觀察─即名□缽舍那。』

」此謂隨順須先已獲得止輕安，修勝觀時，內三摩地所行影像，即空性境。此境即

初現空性之痕跡。於空性義（即空性影像）勝解觀察。若未由觀察修引生勝觀輕安

~P 1334

，但名隨順□缽舍那所有作意。「若能自力引生輕安，亦能引生心一境性，─故不

應執凡觀察修，便令住分減少。」初業有情，未得止者，多用觀修固不易得止。然

既得止後，觀修之力，不惟不妨礙止，且能令定分增長。一般人於住分及心一境性

有所誤解，以為一心緣黃，不能稍移一點，方是心一境性。不知止乃住分，觀乃明

分。由觀純熟，與住相應，成為一體。此時明住二分俱有，故不能說觀即妨礙止，

以明住二分成一體故。

 

寅三，止觀雙運法

　　「若未獲得如前成就止觀量時所說之止觀，則無可雙運。故雙運時，必須先已

得止觀二法。此複初得□缽舍那時，即得雙運。其中道理，謂依先得正奢摩他修觀

之力，若時獲得如前奢摩他時，所說不作行，任運運轉作意，即成雙運。聲聞地雲

：『齊何當言奢摩他□缽舍那二種和合，平等俱轉。由此說明雙運轉道。答：若有

獲得九相心住中第九相住心，謂三摩□多。彼用如是圓滿三摩地為所依止，於觀法

中修增上慧。彼于爾時由觀法故，任運轉道無功用轉，如奢摩他道不由加行，□缽

舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受。齊此，名為奢摩他□缽舍那二種和合，平等俱

~P 1335

轉，由此名為奢摩他□缽舍那雙運轉道。』修次下篇雲：『若時遠離沉掉，平等俱

轉，任運轉故，於真實義心最明瞭，當緩功用而修等舍。當知爾時是名成就奢摩他

□缽舍那雙運轉。』是從得真實□缽舍那之界限而立。般若教授論雲：『其後即緣

有分別影像。若時彼心無間無缺作意相續，雙證二品，爾時說名止觀雙運轉道。止

觀為雙，運，謂具足，即互系而轉也。』言無間缺，謂不須放置觀修，別修無分別

住，即由觀修便能引生無分別住。雙證二品，謂證緣無分別影像之奢摩他，與緣有

分別影像之□缽舍那。言相續者，謂觀察之觀與觀後安住之止，二非同時。然以觀

力引生真實奢摩他時，則緣如所有性擇法之觀，與專住如所有性之三摩地止，相應

俱轉。爾時止觀和合，即所謂平等俱轉。然此要得修所成慧後始有。若僅不壞無分

別止，兼能觀無我空義，猶如小魚游靜水中，只可說是止觀隨順，全無真實止觀雙

運之義也。如是止觀雙運之理，當知如彼清淨教典所說。余增益說不可憑信。菩提

道次第之正理抉擇、教證、修法俱如廣論應知。」自宗說，未成止前觀察修，可作

~P 1336

止障。已成止者，反成助伴。不同余宗說凡觀修皆為止障。宗喀大師嘗言：「不唯

修止，咀能以智慧作觀察修，由是而得止觀雙運者，甚為稀有。」此謂得真實合量

勝觀時，即得雙運。非止觀成後，別修止觀雙運也。「若未獲得如前成就止觀量時

，所說之止觀，則無雙運可言。故雙運時，必須先已得止觀二法。此複初得□缽舍

那時，即得雙運。此中道理，謂依先得正奢摩他力修觀，若獲得如修止時所說之不

作行任運運轉作意，即成雙運。」前講止時所說四種作意：一、力勵運轉作意，二

、間缺運轉作意，三、無間缺運轉作意，四、無功用運轉作意。止修時有此四種作

意，觀修亦然。已得止而作觀修者，其初因久習止修故，于觀修不甚串習，故須勵

力觀察。次則以正知正念速除沉掉，雖能觀察，而有時間缺。再次其力愈強，無有

間缺，最後不須勵力，而明住分皆具，即稱不作行任運運轉作意。若緣空性境之勝

觀，至此位時，則已將入聖流。此處所說，乃由觀修而成之四種作意。真得勝觀時

，住分明分皆具。其住分即止之體，明分即能觀之智慧，故稱止觀雙運。「聲聞地

雲：『齊何，當言奢摩他□缽舍那二種和合，平等俱轉。─若獲得九相心住中之第

九相住心，謂三摩□多。─雙運轉道。』」得第九相住心，由此而入圓滿三摩地，

~P 1337

為所依止而修勝觀。此時所修之觀，較前為勝，故稱增上慧。勝與增上，在藏文皆

為「拉」字。如是依止勤修，觀修至純熟時，如誦熟書，不由念知之力，如順水推

舟，沉掉不生，亦如得止時無功用運轉者然。此時之觀，清淨而無沉掉，調柔而極

聽命，不失所緣，亦不緣餘境，與止隨順，以輕安樂感，攝受慧分，齊此明分住分

，不畸輕畸重，名為止觀和合，一體平等，同時俱轉。總之，依九住心得輕安之殊

勝止後，即勤行修觀。修至於思擇境純熟，不須用力，即於境轉，亦如修止成時，

不須用力，即無沉掉，身心調柔，具大堪能者然，如是即名止觀雙運。「修次下篇

雲：『修觀之時，若能遠離沉掉，平等俱轉，即于真實心最明瞭。當緩功用而修等

舍，當知爾時，是名成就奢摩他□缽舍那雙運轉道。』此是從得真實□缽舍那之界

限而立。」此謂能遠離沉掉，即能平等俱轉，即能自然流入於所緣境。此時心最明

了，為免沉掉反再起故，當緩勤修功用而修等舍。以此時心已純熟，若再加功用，

反令沉掉生起故，彼時即成止觀雙運。「般若教授論雲：『其後即緣有分別影像，

若時彼心無間無缺，作意相續，雙證二品。爾時名止觀雙運運轉道。止觀為雙運謂

~P 1338

具足，即互系而轉也。』止所緣境，稱無分別影像。觀所緣境，稱有分別影像，觀

修之力，無間無缺，於所緣境作意相續，謂止中有觀，觀中有止，互相連系而轉。

言無間缺，謂不須放置觀修，別修無分別住，即由觀修便能引生無分別住。雙證二

品，謂證緣無分別影像之奢摩他，及緣有分別影像之□缽舍那。言相續者，謂觀察

之觀，與觀後安住之止，二非同時。然以觀力引生真實奢摩他時，則緣如所有性擇

法之觀，與專注如所有性三摩地之止，相應俱轉。爾時止觀和合，即所謂平等俱轉

。然此要得修所成慧始有。若僅不壞無分別止，兼能觀察無我空義，猶如小魚遊靜

水中，只可說止觀隨順，尚無真實止觀雙運之義也。」依總說，止觀二者同時。若

細微說，實非同時，觀察之觀，與勝觀不同，此段乃甚難解處。文殊親向宗喀雲：

「一切難處，汝應向末世眾生明晰而說。」青海有降央謝巴，其著述中有雲：「止

觀同時，為一大難處。」亦即指此。止修有二：（一）有分別止修，如緣佛像，分

別其形量顏色。（二）無分別止修。此中又三應知：一、由觀能引生止。須已得止

後修觀純熟方能。二、將得勝觀時，由輕安樂方能令止增長，故說由觀生止。須將

時間辨清，非謂一切時也。三、於自所緣境一心不亂，無沉無掉，專注一境，不餘

~P 1339

散亂，即稱為止。非如余宗所說一心死住於黃色上，方稱為止。故以觀慧觀空性境

，但心不亂亦稱為止。以勝義空性為所緣，擇法之觀與專注之止，所緣及時間二俱

相應，其時之觀，已極純熟，不動不亂，觀中有止。勝觀中亦有住分止修，即前說

觀之三門類中。（一）有相□缽舍那，即有住分止修。惟於自所緣境相，念知而住

，不別尋求伺察。第九住心時，其定力亦如水靜無波，此時若兼觀察無我義，如靜

水中有小魚遊行，雖不妨于水之澄靜，然不能稱為止觀雙運。以尚無止觀一體之義

故。「如是止觀雙運之理，當知如彼清淨教典所說，余增益說不可憑信。菩提道次

第之正理抉擇，教證修法，俱如廣論應知。」總說修法，先依菩提心教授，令心真

實生起，下至相似生起。次乃選擇與自相應之所緣而修止。得止後，乘定力未退之

時，認識勝義之應破分，即所執實我。乃以分別觀察智抉擇其有無。最後得實我無

有之決定知，即行安住。又再以觀察智抉擇，得決定知，又行安住。如是反復觀修

止修，間雜而修，最後已能明察秋毫之末，乃得止觀雙運。講止觀竟。

 

 

　　　　卷二十

　　「今者於攝道之總義，略為說之，最初道之根本，於依止善知識之理趣，當淨

治之。次於閒暇生起無偽。欲取精實，以是修習，由內懲誡，為生此故，宜修暇滿

諸法。次若未反求現世之心，則於後世不生猛利之希求，故於身不久住之無常，及

死後飄流惡趣之理，應勵力修習。爾時以生真實怖畏之念，于三寶功德，心生至誠

之決定，而住共同皈依之律儀，於共學處而勤修學。次於一切白法根本之業果，由

多門中生起深忍之信，令其堅固，以致力於善不善之行止，而當恒住於四力之道。

如是若將下士諸法類貫入其心，更多思惟生死總別之過患，從總生死，遮止其心。

次知生死從何而起之因，是為惑業，而生起真實欲斷之心，總於能脫生死三學之道

，別於自所受之別解脫戒，當努力焉。如是若將中士諸法類貫入其心，如自墮於海

，有情諸母亦皆同爾，而為作意，修習慈悲為本之菩提心，如何能生，須當勵力。

此若無者，則六波羅密及二種次第等，皆如無基而建樓閣。若於彼稍生一二領受之

行相，則以儀軌受戒，於其學處而為努力，以堅固願心，應聽聞諸廣大行，了知行

止之諸界限，於彼而生希求。彼若生者，即以儀軌而受行戒，於成熟自身之六度，

及成熟他身之四攝等而修習之。別于根本墮罪，當捨命守護，中下品纏及諸惡作，

~P 1344

亦勵力而毋令染，設或有犯，當於還淨而精勤焉。次於後二度特須修學，于修靜慮

法善巧已，則修三摩地而于清淨之二無我見，當如何能於身心生起而得之，須知住

于見上修習之規，而為修習耳。於如是之靜慮及慧，施設止觀之名，除於此二更無

余者，是變菩薩律儀已，從彼學處中而出也。此亦須修下下道時，於上道愈起欲得

，若聽聞上時，於下愈起欲修也。修彼等時，亦須斷除分別，使心平等，如是若於

引導之善知識敬信微薄，是則斷善妙資糧之本，故於依止法須應努力。若于修行勇

銳微弱，當修暇滿法類，倘於此世耽著若甚，當修地常及惡趣過患以為主要。若見

於所受制之界限緩慢，則修業果為主。若於生死厭患微小，則求解脫惟成虛語，當

思生死過患。若任何所作於為利有情之心不猛，是斷大乘之根本，故須修習願心。

若受菩薩律儀，于行修學，其執相之系縛若過堅利，宜用理智破壞執相之所緣，於

如空如幻之空性而修習。心若不住所緣而作散亂之僕使，則當修心一境性而為主要

，是諸前賢之所說。由此為例，諸未說者，如應了知。總之莫成一品，須令身心於

一切善品而能安住也。辛二、別于金剛乘修學之法者，如是于諸顯密共道淨修之後

~P 1345

，不應猶豫當入密乘，此道較余法特為寶貴，以能速疾圓滿二資糧故。若入彼者，

當如道炬論所說，于初令師歡喜，較前所說尤須增上，此亦須於彼中所說最下之性

相全者，而如是作也。次應先以密部根據所說之灌頂，成熟自己之身心，次於爾時

聽聞所受之三昧耶及律儀等了知守護。若犯本罪雖可重受，然道之功德，於身心生

起極為留難，故當勵力毋令染汙。粗罪不犯，亦當致力，設有所犯，亦當作諸還淨

之方便，此乃修道之根本。彼等若無，如基礎損壞，則樓閣必倒塌也。文殊根本教

王經雲：『能仁於壞戒，不說咒成就。』如是所說等之三種成就，任何亦無也。於

無上瑜伽之經中，亦說不護三昧耶及灌項下劣、不了真性，以此三者，雖行修習，

任何亦無成就。若不守護三昧耶及律儀而言修道者，是飄流於密法之外。如是能守

護三昧耶及律儀於密道而修者，若於下三, 部，則於有相無相之二種瑜伽以次修學，

如于上部則於二種次第瑜伽依次而學焉。以上是唯名言略示轉入密咒之方隅，廣者

須於真言道次第中而知也。若如是學，即是於攝一切顯密扼要之圓滿道體而修學，

能於所得有暇具足義利，將佛聖教於自他之身心增廣也。」

~P 1346

　　茲當略說道之總義，（見廣論））欲得最後果位，皆與前前有關。佛所說一切

成佛法門，不外三士道所攝。上士道以發菩提心為入大乘之門，然欲菩提心生起，

須有出離心。欲生出離心，須先了知下士道。欲知下士道，須先依止善知識，故於

依止善知識法，心中須相應生起。于依止功德、不依止過患，依教依理，善為抉擇

修習，以斷疑慮。依止善知識者，以已得暇身為攝取心要故。故須先具真實（非假

）取心要欲。吾人造無謂業，空過此生者，皆無取心要之欲故。此欲若真實生起，

則不待他勸，自能內策。亦不致口頭說修或推延後日再修。古德雲：「暇滿生起，

離無義。」吾等於暇滿大義，心中皆未生起。若生起時，則于一刹那時皆不令空過

。必須取得代價，較惜萬金或如意牟尼寶尤甚。人身萬劫難得之理，稍有智者，本

易瞭解，惟不易生起與此大義相應之心。古德雲：若生起暇滿大義之心，則於無義

之事，必生追悔。如商人血本不能生息，彼即痛悔不堪矣。

　　已修暇滿大義，而生起取心要之欲樂，則應進修次一法門，即輕現世、重後世

。取心要欲樂，乃入一切道次之門。吾人若為現世微少安樂所縈繞，則不僅關閉此

~P 1347

入道之門，亦且如旅行在中途有所留戀，不復作再前往勝處之準備。為對治此，當

修此生無常，決定是死。死後識性不滅，隨業力流轉，不得自在。而諸業中，吾等

又以惡業為多，故修死無常及流轉之苦，而取中士道心要。但此猶未為足，須取上

士心要。上士心要，即發菩提心、六度、四攝，直至成佛等是。此若不能，則取中

士解脫心要。再次則取下士人天增上果。然此三者，皆不限於此世，而在後生。故

對治重現世之法門，惟一以念死無常及三惡趣苦為前提。藏中大德雲：知此者雖多

，然能親生感觸者少，大都掛在口耳之間。一、若修決定死至合量時，必如凡夫真

臨死時，身心為之戰慄。二、修死來無定期合量者，須如眾多怨敵，以諸槍械將自

圍逼，命在須臾，無可倖免之情形。修臨死時，除佛法外。餘皆無益，至合量者，

覺除佛法外，世間諸餘一切皆味同嚼蠟。此三者為念死法切要根本。開之為九相。

約之三決定。博多瓦格西雲：「余能于暇滿大義不致空過，稍得進益者，皆無常加

持我之功德。」吾人平時每多淺易視此。先哲亦多瞭解此理，不待佛說。須知此門

，極關重要。地上菩薩，亦念死無常為一鐵檻，不易越過，何況凡夫。金剛乘中，

以髑髏為飾者，亦無非取觸目驚心，提起行者念死無常之心，幸勿視同尋常。知死

~P 1348

無常，隨諸不善墮入惡趣之理；修此時，當修自己甚易墮入，生起決定心，不可如

隔岸觀火。如怖畏心真實生起，則必寢饋為之不安矣。藏諺有雲：「怖畏愈甚，則

求救愈切。」即此謂也。歸依原文有：（一）一心歸向，（二）誠信，（三）求救

護三義。故怖畏求救，為歸依之一種條件。應于三寶功德有決定知，生起誠信。於

惡趣生起真實猛利怖畏。具此二者，方得歸依之體，入於學佛者行列。今世多有妄

稱通達空性成就生圓二次者，若細觀察，彼等是否已得歸依，尚屬疑問。應知佛為

能求護者，法為正救護者，僧為救護助伴，故應信佛、修法、敬僧。法不外舍惡取

善二種。然業果法門，最不易信解。故應依多門而修。依佛聖言，佛為不誑語者。

須於賢愚因緣經等詳觀，再以現見因果為之參證。若生起堅固深忍勝解，雖於微細

之善，亦令緣起不空而勤行之。雖於微細之惡，亦生怖畏而不取作。此為下士法之

基礎。然僅此亦不能解脫生死，故應於生死過患，若總若別，審諦思惟。如冤親不

定等諸苦，蘊萃於心。知貪著輪回，等於錮疾。應多方對治，乃能除去。如何對治

？當思無始輪回，無異輾轉久羈牢獄，須生起一種刻不容緩急欲脫離之心。複思此

苦，無非由煩惱業力所致。佛初說法，即示四諦，說此是苦諦，此是集諦。知生死

~P 1349

劇苦，皆由煩惱業力而來，乃說滅苦斷集之道，即戒定慧三學。而戒又為定慧之基

礎。以具戒然後定慧方能穩固。次當進修上士道，由知母、念恩、報恩方能生起慈

悲。然此又不能無因而生，當思一一有情，不唯曾作我母，且屢作我母，如是方能

將漠不相關之一切有情轉成親愛，生起愛樂之心。此心生起，再思彼等無不欲避苦

趨樂，而彼等以顛倒故，不能識認，所求適得其反，如是取捨，誠為可憫。由是而

生起慈心悲心，而為之拔苦予樂。亦如自己微苦亦不願受，大樂亦不厭多之心，由

是生起我願為之負責之增上心，由是引生大菩提心。又當思我雖具有懇切負責之心

，然僅一種心願，而無現實功能。且一己尚未得拔，何能救護他人，乃思惟具足此

功能者唯佛、佛之三業功德、悲智功德、事業功德，皆具救護一切有情功能。由是

生起為利有情自願成佛之心，此即菩提心。一切善法，若無此心以為堅固地基，則

無異于沙灘上建莊嚴樓閣，不旋踵即傾圯矣。故說菩提心為入大乘之門。又成佛最

速方便，無過無上瑜伽。然若無菩提心，則以非大乘之人，而修大乘之法，如何能

得成就。故菩提道次，乃宗喀大師令吾等速得成就之悲心教授；若吾人能視如衣食

 

 

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備註 :