更新日期:2010/06/04 08:45:01
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日期:2010/06/04 08:42:56 喇嘛網 編輯部 報導
菩提道次第廣論（第51-1講）
菩提道次第廣論卷二十
ＣＤ（下）毗缽舍那 14-07 達賴喇嘛尊者傳授/蔣揚仁欽中譯
未三、明自宗所破（分三）
申一、正明所破義
申二、於餘所破加不加此之理
申三、釋於所破應不應加勝義簡別
申一、正明所破義
所以在此要破的是什麼呢？一般來講的話，（457頁）總所破事略有二種，謂道所破及理所破。所以我們想要破除、要遮擋的，或者要捨棄的，一般這個稱為所破。所破可以分兩者，道所破和理所破兩者。道所破一定是存在的，理所破就不一定存在的。所謂道所破的意思，像是煩惱障和所知障等，像煩惱它是存在的，或者是所知障來講的話，所知障是存在的。所以兩者都是存在的東西，但是它的正對治，必須要透過善法的力量，或者是修行的緣故，而來破除的緣故，而稱為道所破。所以在此說到了，謂道所破及理所破。初如辨中邊論云：「於諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」謂煩惱及所知二障，此所破事於所知是有的，所以在所知，也就是在法上是存在的。此若無者，應一切有情不加功用而得解脫故。如果煩惱障和所知障是不存在的話，那變成一切有情都不需要透過精進，就可以獲得解脫了，因為沒有人有煩惱，沒有人有所知障，那變成每一切的有情眾生，都已經成就無上菩提了。所以道所破是存在的，這是第一者。
理所破者，可以分兩者，由正理所破的話，如果是講邪執，因為某一種道理，所以就像是透過無自性的認知，所以要破的時候，依由無自性的理由來破的時候，可以破兩個，一個是自性的執著，一個是自性執著執取的這個境，自性本身。如果是講自性執著的話，如果是講事的部份，這是存在的，因為自性執著它本身是有的。如果是講自性執著所執取的這個境的話，那是完全沒有的。所以在此最主要破的就是這個，邪執所執取的境，這是在此最主要破的內涵。所以證明所破義，所以在此最主要破除的內涵是什麼呢？宗大師講了道所破和理所破之後，理所破講兩者，邪執還有邪執之境，最主要就是要破除邪執之境。
所以我們可以看到宗大師在本文裡面說到：理所破者，如迴諍論云：「又有於化女，起實女邪執，以化而破除，今此亦如是。」自釋中云：「若有士夫，於自性空變化婦女，謂是實女而起邪執，邪執彼故遂起貪愛。次有如來或如來弟子變一化身，以此化身遮彼邪執，如是我語空如變化，於一切法無性本空，等同化女，遮遣邪執為有自性。」此說邪執為所破事，所以理所破的第一事是邪執，及彼所執實有自性亦為所破，以及這個邪執的所執境了，所以故有二種。然在此證明所破的內涵是什麼？然正所破厥為後者，就是邪執的這個境，是在此要去破除的內涵，以破顛倒心須先破彼所執境故。因為這個邪執要破除之前，必須要先破除邪執之境，才有辦法破除這個邪執，如緣起因破人法上所有自性，故此所破須所知中無，有則不能破故。所以這個邪執的境，必須要完全沒有過的，沒有的東西，如果有的話就破不了了，針對後者而言。所以這種邪執境的破法，必須要是沒有的東西來破除，不是有的東西去破除，這個跟道所破以及理所破的第一事是不同的。在此的破法是沒有的東西，依由增益執認為「有」，而來看清楚實際的狀況而來破除的。所以在此宗大師說到：雖如是無，雖然它本身沒有，然能發生增益執有，故定須破。破除之理，亦非如以錘擊瓶，是於無令起知無定解。所以在此怎麼樣破呢？並不是說拿錘子去敲打瓶子，把瓶子打爛掉，這個叫做在此的破法，不是的。而是說沒有的東西，依由增益執執取為有了，所以我們認清實際的狀況，對沒有的東西產生「知無定解」，以這種的方式來破除「增益有」的這種執著。若定解無，如果我們決定了是沒有的話，即能遮遣執有亂識。這種是有的這種增益執著，這種錯亂識，或者顛倒執才有辦法破除。
如是以理成立，亦非如種發芽先無新生，是於如是法起決定智，知其如是。所以破除自性的時候，並不是說原本有的自性，後來經過道理的認知，把原本有的自性變成沒有，不是這個意思。所以破除自性的意思是什麼呢？完全沒有過的自性，未曾有過的自性，只是因為我們不了解這個內涵，所以我們認為有自性了，所以透過道理的認知，把原本未有過的自性，看成、看清原來這一切都無有自性，就是如此而已，這是在此的一種破法。
（458頁）迴諍論云：「雖無能破語，其無亦成立，然此語云無，令解非令除。」自釋中云：「雖無汝語，若無之滅亦本成立，何為更說一切諸法皆無自性？汝說彼語有何作為？此當為釋說一切法皆無自性，非由此語令一切法成無自性，然說諸法皆無自性，是令了解破無自性。譬如天授原未在家，有云家有天授，有於無彼說云其無，此語非令天授成無，唯顯天授家中非有。如是說云，諸法無性，非由此語令其諸法成無自性，然一切法皆無自性。諸愚眾生，為無明蔽增益自性，如於幻士愚其原無士夫實體，唯為令解自性非有。故汝說云，若性非有，即無語言，不假語言，自性非有亦極成立。說無自性此語何為？此諸言說皆不應理。」此說極顯，當如是知。
於是又有人說到，有的話就不能破了，因為它存在。那無的話，如果一開始就沒有的話，那根本就不需要去破，因為它本來就沒有了，以這種的道理而來遠離一切的取捨，所以遠離一切的破立，破與立。所以認為，以許多道理而來建立這些種種的破立，只是去訓練我們的一種口才而已。這一種的理論，這一種的想法，是「未見正理及道破立影像相違亂言」。如果如這個人所說的，「有」不能破，「無」不須破的話，那就沒有所謂的宗義了。為什麼呢？因為有不能破，因為無不須破，如果真是如此的話，那對他人的一種顛倒執著，要去破斥的時候，也沒有道理了，因為有不能破，無不須破，所以別人的顛倒執著你要怎麼破？就會產生許多種種的問題，所以宗大師在此說到：故有說云：有不能破，無不須破，離諸破立，因此而遠離了諸破立，以多破立正理觀察，唯練名言，此全未見正理及道破立影像相違亂言，自現宣說，有不能破無不須破之因，破斥他人破立觀察，而謂不應破立故。又以所立之因，破斥他許之破立，不應正理。所以變成這樣的話，他人說的一種顛倒說，或者是邪說，要去破除，之後安立自宗，這都完全沒有道理，因為有不能破無不須破故。以正理破者，是為遮遣顛倒錯亂之分別。以正理立者，是能引發無倒定解之方便。故欲遣邪執及欲生正覺，定當隨行龍猛等之正理眾論，於無倒破立引生定解。
（459頁）如是以正理破，若是由破倒執，為欲引發無倒定解者，當以正理破何心之境耶？如果是要以正理來破除這種邪執，去引發正確的無誤定解的話，那由什麼樣的理由來破除這個邪執之境。針對這個問題，宗大師在此回答到，總所破分別，雖無邊際，有很多的邪執，那光是以邪執的種類來講的話，是無有止境的。然以何顛倒分別而為一切過失之根本，當先明彼破其所執之境。所以與其破一切的邪執，還不如針對邪執一切的根本作破除，這才是真正的善巧。若能破彼則一切過失悉遮遣故，經說貪等諸餘對治，是一分之對治，這也是為什麼在經裡面說到了，光是對除貪的不淨觀，它只是對除貪而已，它沒有辦法對除瞋。同樣的對除瞋的慈心，它只是對除瞋而已，它沒有辦法對除貪等其他的煩惱。說無明對治是一切之對治，可是說了無明的對治，則是一切煩惱的對治，為什麼呢？因為無明即是一切過失之根本，如明顯句論云：「佛依二諦說，契經等九部，就諸世間行，於此廣宣說。其為除貪說，不能斷瞋恚，為除瞋故說，亦非能盡貪。為斷慢等說，彼不壞餘垢，故彼非廣遍，彼皆無大義。若為斷癡說，彼盡壞煩惱，諸佛說一切，煩惱皆依癡。」
何者為癡？一切煩惱的根本，這個癡心是什麼呢？謂執內外諸法由自相生，增益自性之心，此為無明。在此如果我們多加一個「依自力」由自相生，增益自性之心，可能會比較好。什麼叫做「依自力」的意思呢？如果是講到，與癡相應的貪瞋來講的話，它也是執取有自性的，可是這是「由他力」來執取自性，因為這是與癡心相應的貪瞋。所以因為相應的緣故，雖然它執取自性，可是不是依「由自力」來執取的。可是在此一切煩惱根本無明，必須要「由自力」來執取為自性有的，所以如果我們多加一個「依自力」，由自性生，由自相生，增益自性之心，此為無明的話，多加這三個字的話，會更為精確。
如四百論釋云：「若識增益諸法自性，由彼染污無知增上貪著諸法，是為流轉生死種子，於一切種永滅除故，即便安立生死還滅。為顯此義故說頌云：『三有種為識，境為彼行境，若見境無我，三有種當滅。』此顯由見境無自性，於一切種破除貪因三有種識，安立聲聞、獨覺及得無生法忍菩薩生死還滅。」又即說彼是為實執，如身根於身，愚癡遍安住，故壞癡能壞一切諸煩惱。四百論釋云：「癡於諸法分別諦實極愚蔽故，遂於諸法增益實性而轉。」
如是若無明是生死根本，則入中論與顯句論，說薩迦耶見為生死根本不應道理。為什麼呢？因為主要之因無容二故。所以他方也就作這樣的一個反駁，也就是說《入中論》和《顯句論》裡面，很明確的說到了，薩迦耶見是生死的根本，既然是這樣的話，那就不應該是無明為生死的根本，因為已經說到了薩迦耶見是無明的根本，而且更何況是根本執，容許為一者而已，不容許為兩者，因為講到根本的話。所以宗大師在此回答到，其無明與薩迦耶見，餘師所許中士道時已宣說訖。（460頁）此說月稱論師所許，餘中觀師許為所知障之執法諦實，此許為無明。其實無明和薩迦耶見的內涵，在中士道的時候已經說到了，在此我們最主要是以月稱論師所主張的內涵來作解說的。這個部分跟其餘中觀師，像是自續派的中觀論師而言，就有很大的差異了。因為自續派的中觀論師認為，法我執也就是所謂的法是真實有的，法是諦實有的，這一種的執著他們認為是所知障，可是月稱菩薩不這樣認為，他認為說法是真實有的，或者法是自性有的這個法我執，不是所知障，而是煩惱障，是無明。所以在此說到，此許為無明，且是染污無明。所以是煩惱障的無明，而不是所知障的無明。
如前所引四百論釋，說為染污。所以把它列為煩惱障，所以一切的人我執、法我執，都是煩惱障，如同入中論釋云：「由此能令諸有情類，於觀如所住事而起愚蒙，故愚癡無明，法非有性而強增益，於見自性障覆為性，名曰世俗。」又云：「如是由有支所攝染污無明增上力故，建立世俗諦。」說為十二緣起初支，故是染污非所知障。所以在生死輪轉的十二緣起而言，第一支生死的根本，無明支是煩惱障，並不是所知障。若爾，何為所知障耶？此後當說。什麼是所知障呢？之後會說到所知障內涵。故十二支中初無明支，是生死根本。又說薩迦耶見為生死根本者。以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。其無明者，謂明相違品，其明亦非任隨何明，是了無我真實義慧。
所以經典裡面也說到了，無明是生死根本，像《中論》以及《顯句論》裡面說到薩迦耶見是生死根本，其實這並不相違的。因為無明是總攝，薩迦耶見是屬於別支，變成薩迦耶見一定是無明，但是無明不一定是薩迦耶見，像是法我執等，這些都可以稱為生死根本的無明。所以無明的範圍比較大，薩迦耶見的範圍比較小，可是這兩者都是生死根本，因為都是屬於無明的性質，而且它的所執境，都是講到有自性，所以都是屬於自性執著，它並不相違。
那什麼是無明呢？無明就是與明正相違叫做無明。這此的明，並不是隨便都可以，並不是隨便一個證量，都叫做在此無明的正對治「明」。所以在此的明是什麼呢？是通達無我真實義的這個智慧，就是通達空性的智慧。其相違品，非唯無慧及所餘法，所以它相違的品，並不是說非空性，或其他的法，而是與彼所執正相違的執著，才叫做相違品。其實這個內涵，在中士道的時候我有說到了，所謂無明並不是說不了解而已，而是與明正相違品，這個叫做無明。所以在此的相違品，並不是說並非是空正見而已，或者是其他的法，而是與空正見的所執境「無自性」，正相違的自性執著，是須與彼相違執者，即增益有我。此復有二：謂增益法我及增益補特伽羅我。故法我執與補特伽羅我執，俱是無明。是故宣說薩迦耶見為餘一切煩惱根本，非不宣說無明為本。
所以說到了薩迦耶見，是一切煩惱根本的時候，其實並不是否認了無明，不是這麼一回事，其實都是一樣的。「乃至有蘊執，爾時有我執。」此說法我愚之無明，為補特伽羅我愚之因，顯示無明內中二執因果之理。故說薩迦耶見除無明外，為餘一切煩惱根本，皆無相違。而且《中論》裡面也有說到了，有法我執的話，就會有人我執，所以在此也很明顯的說到了，法我執乃生死一切的根本。但是法我執並非是薩迦耶見，所以不只是薩迦耶見為煩惱的根本以外，人我執和法我執一切的自性執著，都是煩惱的根本，這並沒有相違的。若不了知如是解釋論師意趣，則說生死有二根本，其相違過極難斷除。
如是明無明之理，乃是龍猛菩薩所許。如七十空性論云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。」（461頁）中論二十六品云：「若永滅無明，諸行當不生，能滅無明者，由知修真實。由前彼彼滅，後彼彼不生，純一大苦蘊，皆當如是滅。」又與「乃至有蘊執」說執蘊為生死根本，極相符順。又是聖天所許，如前所引「如身根於身」等，及「生死本為識」等，顯了宣說。又阿闍黎於中論等盡其所說，破除所破，所有正理，一切皆為破除愚癡，於諸法上增益自性，而顯諸法皆無自性。故所說種種正理，皆是唯為破無明執。如佛護論云：「為何義故宣說緣起？答云：阿闍黎耶大悲為性，見諸有情為種種苦之所逼切，為解脫故，欲顯諸法真如實性，隨說緣起。故云：見非真繫縛，見實真解脫。何為諸法真實性？答曰：謂無自性。諸不智者，由愚癡闇障蔽慧眼，而於諸法分別自性。由是彼等遂起貪瞋，若時了知緣起，發慧光明除愚癡闇，由智慧眼照見諸法無自性性，爾時無所依處，貪瞋不生。」
因為貪瞋都是要靠這一個自性執取的境，才有辦法產生，所以無有自性的話，變成貪瞋的依處都不在了，所以貪瞋沒有辦法生起。第二十六品結合文云：「問云：汝已宣說以大乘數，轉入勝義，汝今當說以聲聞教轉入勝義。答曰：無明覆後有」等。第二十七品結合文云：「問云：汝今當依順聲聞乘契經邊際，顯示惡見行相非有。答曰：說過去時生」等。故佛護論師，亦許增益諸法自性，為十二支初支無明，及許聲聞獨覺證法無我，極為明顯。
所以佛護論師等，也認為法我執是生死根本的第一支無明。同樣的也非常明顯的主張了，聲聞獨覺的這些小乘羅漢也了解了法無我。所以從此我們可以知道說，法我執並非是所知障，因為聲聞、獨覺他們也會斷除法我執，證法無我。是故聲聞獨覺證法無性，最大能立，當知即此以法我執為十二支無明之理。（462頁）四百論云：「縛為分別見，彼是此所破。」其分別者，非說一切分別，是說增益諸法自性之分別。釋論云：「分別者，謂增益非真自性之義。」又許彼是染污無明。在《四百論》裡面有說到「生死根本乃為分別見」，這是由空正見來破除的。那在此的分別是講到了，諸法並無自性，可是卻增益諸法有自性的這種分別執著，才是要破除的，而並不是說一切的分別。所以這也是為什麼在《四百論釋》裡面有說到，「分別者，謂增益非真自性之義。」又許彼是染污無明。
若說凡是「念此為此，」一切分別之境，皆是正理所破者，是全未詳細觀察。如果只是一種這是瓶子、這是柱子的這種分別心，這種的分別執，都是正理所破的話，那是未經詳細觀察而說的一種理論。若不爾者，其真實義，於諸異生非現見故，除分別外無餘方便能解空義。如果不是這樣的話，那變成了在此的異生是指凡夫，凡夫因為沒有辦法現證空性，所以凡夫要定解空義的話，唯有透過分別心才有辦法。因為唯有透過證空的比量，證空比量本身是分別心，因為它是具有義共相的這種心，義共相的這種執著，或者是執識，這種我們都把它歸類為分別心，沒有義共相的話叫做無分別。所以除了透過比量以外，沒有其他的方法能夠解空義。因為一切的比量都是分別，所以「除分別外，無餘方便能解空義」，因為是凡夫的狀態。
若謂一切分別之境，皆理所違害，則定智之境，亦如增益自性錯亂邪識。若爾，應無正見導赴涅槃。如果這樣的話，變成凡夫永遠不可能變成聖者了，因為要現證空性之前，必須要比量現證空性，一切的比量都是分別，一切的分別執，都是自性執著的話，那靠什麼來破除自性執著？就沒有了。於中觀等論勤聞思等一切無果。四百論云：「言我般涅槃，非不空見空，如來說邪見，不能般涅槃。」又以前說無明所執之境為根本，自他宗部諸師，而更增益眾多差別。若拔無明所執之境，如拔樹根，則由邪宗一切假立一切俱斷，故具慧者當知俱生無明所執之境，為所破之根本，不應專樂破除宗派妄計分別。所以要破除的自性，應該是由俱生無明所執之境，為破除的根本，而不是只有在一種遍計的妄計分別上來去作破除的。以破所破者，非無事而尋事，而是什麼呢？是見邪分別心執所破事，繫縛有情流轉生死，故破其所境。能於生死繫縛一切有情者，是俱生無明故。分別無明唯邪宗方有，為生死本不應理故。故能於此分別決定，極為切要。
如是計執所破究竟之邪分別，即十二支之初支，俱生無明。分別所破，亦以彼為根本，唯是增益。所以在此所說的自性執著，或者是法我執，或者是人我執等，就是十二支裡面的第一支無明，也是一切煩惱的根本。它本身是邪執，邪執又可以分兩者，減損還有增益，它是屬於增益的這種邪執。識裡面又可以分眼識，像是眼識等的這種根識，又像是無分別識，和分別識等。這種的增益邪執屬於那一種呢？故根識等無分別識，一切行相，終非正理之所能破。所以在此的這一個增益邪執，生死根本的這個俱生無明，它並非是根識，也並非是無分別識，而是分別識，是意識。故正理所破之心，唯屬分別意識。那眾多的分別意識裡面，最主要是執取法我和人我的這種執著，沒有法我和人我，但是卻增益為有的這種執著，就是在此要去破除的這個增益邪執了。所以後以二種我執或於我執所計之境，增益差別諸分別心，非謂一切分別。而不是說所有的分別心，都是在此要破除的這種增益邪執。
（463頁）由彼無明如何增益自性之理者，它是怎麼樣去增益這個自性的呢？實際上並沒有自性，可是法我執和人我執，如何去添增這種自性呢？所以宗大師在此回答到：總此論師之論中，雖於諸世俗義，亦云自性或自體等，設立多名。無此中者，謂於諸法或補特伽羅，隨一之境非由自心增上安立，並不是由意識安立而有的，而執彼諸法各從自體，從它本身，有本住性即是其相，這個就是自性的意思了。如彼取境之諸法本體，這種境上本身，它讓自己存在的這一個體質，或者這一個性質，或名曰我，就是所謂的我們在佛經裡面，時常看到無我、無我，要破除的這個我，就是指這一個意思了，也名自性，或名自性，是就假觀察而明。什麼叫就假觀察而明呢？實際上是沒有這個我的，未曾有過的，未來也不會有，過去未曾有過的這個我，是完全不存在的，可是我們卻隨著，因為沒有了解空性的關係，所以很容易隨著看法上而去執取為有我了。所以就觀察而說的，這是以假設的角度，如果有自性的話，它就是長這個樣子的意思。
如云：「此皆無自在，是故我非有。」四百論釋云：「若法自性、自體、自在、不仗他性。」此說彼諸異名，不仗他者，在此的不仗他者的他，並不是指因緣的意思，所以非謂不仗因緣，是說有境名言之識為他，非由彼增上安立為不仗他。所以不依賴他者的這個他，不依賴意識安立而有的意思，而不是不依賴因緣而已。如果光是不依賴因緣的話，其實一切的無為法都是不依賴因緣而有的，但是無為法並不是自性有的。所以在此不仗他性，不仗他的這個他是什麼呢？名言識。也就是說一切諸法的存在，不是透過意識安立而有，而是他本身自己存在的意思。
言自在者，謂彼諸境各本安住不共體性，即彼亦名自性自體。在此的自在者，自在的意思是什麼呢？它的存在完全是由它自己境本身，而來讓它存在的，這個叫自性和自體。此如計繩為蛇，其蛇唯就妄執之心假計而立。若觀何為彼蛇自性，則於境上蛇全非有，故彼差別無可觀察。就像我們在黃昏的時候，遠處看草繩的話，會把它看成蛇。為什麼在很多的印度經典裡面要時常用蛇來作譬喻呢？是因為印度本身，它有太多蛇了，所以這些大師，在作譬喻的時候，就是很多時候，都會看到以蛇作為譬喻的。我們把草繩，因為某種因緣的情況下，看成蛇的時候，所看到的蛇，是唯有意識安立而有、而已，所以在這個境上，也就是在這個草繩上，沒有任何蛇存在的部分，沒有任何蛇的自性，或者是蛇的差別，蛇的特徵，在此的差別是指特徵，再怎麼觀察都是觀察不到的。
同樣的道理，如是諸法，亦唯於名言識，如所顯現觀察安立，若於境上觀察諸法本性如何，全無所有。同樣的道理，當我們去觀察一個色法的時候，我們所看到的色法，是唯有名言識安立的情況下而有。就像我們看蛇的時候，所看到的蛇，是唯有名言識安立的情況下，而存在而已，從境上是完全沒有般的，從色法本身，從它的境上沒有任何色法的存在。不如是執，謂非唯名言識增上安立，執彼諸法各由自體有可量見本安住性。但是如果不被名言識安立而滿足了，跨越了這個界限，再去從境上尋找它的存在的話，這個叫做自性。如果有這樣的一個自性的話，從境上真的有它自己存在的真實性的話，那就有許多正理違背的這些種種矛盾了。這是很明顯的，我們可以知道從境上確實，的的確確的找不到任何境的存在。如果它真是有的話，透過觀察，應該越來越明顯的看到才對，可是沒有啊！觀察之後，反而境的真實性，越來越糢糊了，甚至於完全不存在了。所以如果真是從境上本身而有的話，就像如果從草繩本身有蛇的特徵存在的話，那去尋找蛇在那裡，應該從草繩上看到蛇才對，可以沒有啊！
所以同樣的道理，從境上如果真有色法的話，那去從境上尋找色法的時候，應該看到才對，可是沒有啊！所以存在就這兩者，一個就是境上而有，從境本身帶來它自己的存在，一者是由意識安立而有。既然從境上不存在，可是它的作用確實是存在的，那這存在的方式是什麼呢？無奈的必須要去選擇由名言識安立而有了，意識取有，唯有如此，沒有其他存在的方式了。
而且這種取有的方式，是依據了此法的施設處，而安立而有的。所以這句話就等於說，透過一個不屬於它的東西，而來安立了它，因為施設處和施設法，永遠是相違的。以一個境上，此境的施設處，和此境本身是永遠相違的。可是此境的安立，永遠是透過了此境的施設處，而來安立此境的存在。所以變成了是說，意識去安立它有的時候，是依據了一個不屬於他性，不屬於此境的一個事物，借由他人的力量，借由他事而來安立此者，所以它的存在不是由自力，是完全依靠他力，所以叫做無自主，唯他力。
你們可以聽得懂，會有一點感觸嗎？以前我對空性的認知，我以為是色法它本身我們沒有去產生任何的疑惑，對啊！色法是存在的，這個根本不需要去懷疑，根本不需要去否認，所以色法本身，我們沒有產生任何的問題。於是從色法上，去尋找一個叫做真實，去尋找另外一種自性，而來作破斥。後來我才發現，之後我讀《實執諍論》的時候，我才真正的知道說，原來之前我的這個概念，剛好就是自續派的概念。色法本身我們完全沒有去動搖，它的執著一直仍然保持著，可是我們去尋找色法之上，另外一種的自性再來作破斥，這是完全錯誤的。這樣的話，對色法的執著本身，沒有辦法產生任何的傷害。所以自性、自性，就色法本身它是怎麼存在的，針對這一點，我們要仔細的去觀察才對。所以透過這些種種的觀察，當我們真正看到諸法的時候，會覺得說，原來諸法的存在，是唯名言識安立而有而已，產生這種感覺的時候，似乎會有一種感覺就是說，好像意識想什麼就會變什麼嗎？會有這種的疑惑。可是仔細觀察之後，其實只有這條道路而已，沒有其餘的道路。
為什麼草繩上沒有蛇？蛇上具有蛇的作用，可是草繩上沒有蛇的作用。不是因為草繩的境，和蛇的境本身具有蛇的作用，不是這樣去解說的。而是因為草繩上如果有蛇的作用的話，會被名言識所損害，會被後者的名言識所損害。可是蛇的身上具有蛇的作用，這不會被名言識所損害，而且是世間共許，不被名言識所損害，不被勝義識所損害的緣故，所以蛇上產生蛇的作用。而不是說蛇的境和草繩的境上去作區別的。
所以當我們透過這樣反覆的觀察，從境上完全沒有任何的作用，一切的作用都是唯意識安立而有，而產生的時候，真的是非常難理解的，的確要有很大的福報資糧，才有辦法了解，確實也是如此。這要反覆的去觀想，反覆的去作思惟，才有辦法真正的去體會到。所以宗大師為什麼要說到，這個就是學習中觀最難理解的地方。如何透過唯名識安立的情況下而產生作用，而且這種不是由境上而帶來的，是由名識安立的情況下而產生的，的確非常難了解。但是如果我們反覆的去思惟的話，絕對會從此而感受到一種唯名識安立而有的體會。
那透過越深入的觀察，越深入的思惟，我們絕對能夠對空性產生越堅強的信心，後來去看諸法的時候，就會覺得說如同夢幻泡影般。因為看到的時候，都會覺得從境上而產生作用，但實際上絕非是如此。而且因為從境上沒有任何的作用，所以更需要緣起，更是唯意識安立而有的這種緣起的概念，會絕對更加的強烈。這樣的話，才有辦法依由勝義諦而來隨順安立世俗諦。由勝義諦去累積智慧資糧，由世俗諦去累積福德資糧，才有辦法成就佛的色身，還有法身的果位。接下來看宗大師的本文：
如四百論釋云：「唯有分別方可名有，若無分別則皆非有，此等無疑如於盤繩假計為蛇，定非由其自性所成。」此說自性所成之相。故若非由內心增上安立，於其境上就自性門有所成就，說彼為我或名自性。若於差別事補特伽羅境上無此，名補特伽羅無我。若於眼等法上無者，名法無我。
由此當知，若於法上及補特伽羅執有此性，是二我執。如四百論釋云：「所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體。若無此者，是為無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二名，法無我及補特伽羅無我。」