更新日期:2010/06/01 08:20:39
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日期:2010/06/01 08:20:00 喇嘛網 編輯部
菩提道次第略論（38）
講述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（三十八）2010年5月29日 台北 下午
首先在還未聞法之前，我們在場的每一人，都必須要先調整我們自己的動機。為了利益如虛空般的一切有情，我希望能夠早日獲得圓滿的佛果，以這樣的一種動機，來聽聞今天的大乘法。今天在這個地方所要為各位介紹的，是宗大師所造的《菩提道次第略論》，請翻到《菩提道次第略論》中冊，第57頁，第二行，這個科前當中的第四個部分，須辨別樂明無分別中有證、不證空性二種。
正文當中，故於無念及無作意之修，名為心不造作及無執著之樂明無分別者，亦有是否住真實義而修空性之二類故，應善分別，極為重要。在之前我們有稍稍的介紹到「無念以及無作意之修」，也就是當我們的心安住在某一種的所緣境上之後，對於其他的境，內心盡可能的不要生起雜念，也不要對於其他的境界生起作意的想法，這樣的一種心態，稱之為是「心不造作及無執著之樂明無分別」。但是這樣的一種狀態下，也有安住於空性以及不安住於空性這兩種，對於這兩種的差別，我們應該要能夠善加的分別，這一點是很重要的。
有關於這一點，在之前我們也有稍微的介紹過。在《修次論》中有一再的提到「破除作意」，也就是破除無作意的這一點。這當中所要「破除的無作意」是什麼內涵呢？並不是說我們抉擇了空性的道理，讓我們的心安住在空性之上，對於其他的境界不作意的這一點，是必須要破除的，並不是這個意思。而是如果我們認為，一切的法是不存在的，而我們所見的這一切的法類都是錯亂的顯現；並且在修的當下，認為心中無所顯現的這種修法是正確的，也認為這樣的一種修學方式是在觀修空性的話，這樣的一種無作意，是必須要被破除的。所以相同的，在這個地方也提到了，不管是對於其他的境，不生雜念或者是無有作意，這當中也包含了心是否能夠安住於空性的境上，所以有一類他的心是安住於空生之上，有一類他的心不見得能夠安住於空性之上。為什麼這一點很重要呢？
於未通達真實義者，極易誤為已通達故。如果對於這兩者的差異，沒有辦法善加的去分別，現今有很多的人，他並不了解空性的內涵，但是他的內心中能夠生起無念，或者是無作意的這種狀態。在這樣的一種狀態下，他就認為我們心沒有其餘的雜念，或者我的內心中能夠顯現出如虛空般的影像，他就自認為自己已經證得了空性，但實際上這離證得空性還有一段的距離，所以提到，「於未通達真實義者，極易誤為已通達故」。若未如前所說而作分辨，則於內、外所共之三摩地，亦妄執為無上瑜伽圓滿次第之主要者，故應詳細觀察。更進一步的，如果我們不了解「樂明無分別」，這當中的「樂」，以及「明」，以及「無分別」的差異，而將所謂的內、外二道共同承許的三摩地，自認為是所謂的無上瑜伽當中的圓滿次第，以這樣的一種方式，對於這樣的一種法類生起錯誤的見解，並且對於這一點，更進一步的認為自己已經生起了圓滿次第的證量，實際上這都是錯誤的觀念，「故應詳細觀察」。
辰二、顯示依奢摩他趣入總道之理（57頁）
接下來看到第二個科判「顯示依奢摩他趣入總道之理」，這當中的「總道」，最主要指的是內、外共道，這個科判當中的內容分六：一、依此而修毗婆舍那最為重要之理。正文當中，如是獲得於前所說無分別定之作意者，僅應修此具有明晰、無分別等殊勝之無分別定耶？如果已經獲得之前所說的無分別定，我們是否就只修學這樣的一種定，也就是具有明晰以及無分別等諸多的特色的這種定呢？
於相續中引發如是妙三摩地，是為引生能斷煩惱之毗婆舍那故，若不依此引生毗婆舍那，任如何修此三摩地，尚不能斷欲界煩惱，況能斷除一切煩惱？我們在心相續當中，之所以要生起三摩地，最主要的目的是為了要能夠斷除煩惱的緣故。為了要斷除煩惱，我們就必須在修三摩地的時候，更進一步的生起能夠斷除煩惱的毗婆舍那。所以如果不依著三摩地，而生起毗婆舍那的話，縱使我們修學三摩地的時間再長，我們再精進，尚不能斷欲界煩惱，這時候縱使是欲界當中粗分的煩惱，都沒辦法法遮止，況能斷除一切煩惱？那更何況是三界一切的煩惱。這一點我們在之前有提到，縱使生起了奢摩他，但是我們對於五境、三毒、男女二相，種種我們所熟悉的境界，內心還是會生起些許的雜念，所以這表示我們沒有辦法暫時的完全遮止內心當中的這些煩惱。所以我們必須要更進一步的修學毗婆舍那，透由毗婆舍那的力量，來遮止或者是完全的斷除煩惱。故須修習毗婆舍那。
接下來我們看到第二個部分，所修毗婆舍那有二。正文當中，此復有二：一、以暫伏現行煩惱之世間道所趣之毗婆舍那。二、以永斷煩惱種子之出世間道所趣之毗婆舍那。毗婆舍那簡單的來分，可以分為兩種，第一種透由修學下地是粗相，上地是靜相的方式，能夠暫時調伏現行的煩惱。所謂暫時的調伏，就是暫時的遮止，而現行的煩惱指的是粗分的煩惱。所以透由觀察下地是粗相，上地是靜相之後，所生的毗婆舍那，我們稱之為是世間道的毗婆舍那。透由世間道的毗婆舍那，能夠暫時的調伏粗分的煩惱，這是第一種，而這樣的一種毗婆舍那，是內外二道所共有的。第二種毗婆舍那，「以永斷煩惱種子之出世間道所趣之毗婆舍那」這種的毗婆舍那最主要指的是，證得無我的毗婆舍那。透由觀察無我，更進一步的生起證得無我的智慧，藉由智慧的力量能夠斷除煩惱以及煩惱的種子，這一種的毗婆舍那是內道所不共的，所以這個地方提到了兩種的毗婆舍那。
前者具有觀下地為粗相、上地為靜相之粗靜行相；第一種的毗婆舍那它最主要的內涵，是必須要觀察下地的過失，以及上地的功德，所以這個地方專有名詞，翻譯成是必須要具有觀下地為粗相，也就是觀察下地有什麼樣的過失，而上地相較之下有什麼樣的功德，透由了解上下地的差異之後，所生起的毗婆舍那，我們稱之為是第一種「世間道所趣之毗婆舍那」。
而這個部分的內涵，我們作一個詳細的解釋。就比方說，以三界而言，欲界、色界、無色界。相較於欲界，色界稱之為是上地，欲界稱之為下地，所以這時候我們必須要觀察在欲界有什麼樣的過失？而在色界具備有什麼樣的功德？這時候我們會發現，在欲界以我們這個地球來說，地球有戰爭、有地震，諸多的天災人禍，而這樣的一種情形，在色界當中，以第一靜慮而言。第一靜慮當中的這些天人們，他們是不需要遭遇這樣的天災人禍，並且他們都很長壽，而且他們心續當中的煩惱，都是微弱。不僅如此，他們的福德相較於欲界的眾生，他們的福報是很圓滿的。以我們藉由這樣的一種觀察方式，我們就會覺得，相較於我現今所居住的地點，也就是欲界而言，它是有諸多的過失，所以能夠投生在第一靜慮的話，這是非常殊勝。所以這時他的內心當中，會以投生色界作為他的一個目標。所以藉由這樣的一種方式，他在內心當中會生起第一靜慮的近分，以及第一靜慮的根本定。
這樣的一個道理，我們以一般生起的方式就能夠察覺到。就比方說，如果有一個人，他是生活在有戰亂地區的話，這時候他會覺得，我每天都要遭遇相同的問題，他的內心會因此感到苦惱。所以他就覺得，如果我能夠生活在一個沒有戰亂的地區，那該是有多好的一件事？所以這時候沒有戰亂的這個地區，就成為這個人他的目標，所以他會想辦法看是否能夠到達這樣的一個地方。
相同的道理，如果我們觀察欲界有諸多的過失，而這些過失是在色界沒有的話，這時我們就會認為，如果能夠暫時的投生在色界，那該有多好，所以我們會想盡辦法，看是否能夠投生在色界。如果想要投生在色界，我們就必須在內心中依次的生起奢摩他，以及第一靜慮的近分，以及第一靜慮的根本定。如果我們生起了第一靜慮的根本定，我們就能夠斷除欲界當中粗分的煩惱，也就是我們這個地方所介紹的現行煩惱。斷除了這些煩惱之後，投生在色界，這時候投生在色界的這個天人，他的心續當中是沒有所謂的瞋恨，也沒有所謂的嫉妒，他也不會想要去傷害其他的人，所以欲界當中眾生們所有的這些煩惱，他都不會有。所以這時候，我們這地方就會特別的提到，所謂「以暫伏現行煩惱之世間道所趣之毗婆舍那」，藉由這樣的一種觀修方式，我們就能夠生起第一靜慮的根本定。
如果我們能夠生起第一靜慮的根本定，我們就能夠暫時的調伏欲界當中的現行煩惱。所以如果更進一步的，我們以第二靜慮作為我們的目標，這時候相同的道理，相較於第二靜慮，第一靜慮它有諸多的過失，第二靜慮它有諸多的功德，所以這時候為了要投生到第二靜慮的緣故，而依次在內心當中生起第二靜慮的近分，以及第二靜慮的根本定，而投生在第二靜慮之後，第一靜慮的這些現行煩惱就能夠被暫時的調伏。相同的，如果我們觀察欲界、色界、無色界，也就是無色界當中的功德，以及欲界、色界的過失，我們就會把投生無色界作為我們的目標，這時修學無色界的近分以及根本定，我們就能夠斷除色界當中的現行煩惱。就是以這樣的一種方式，來抉擇所謂的下地以及上地這兩者的差別。但是這樣的一種世間道，它頂多就只能夠到達有頂，也就是輪迴當中的最頂端。
他能夠暫時調伏的是無所有以下的這些粗分煩惱，所以當他到達了有頂的境界，他會發現我的內心中，幾乎什麼煩惱都不存在，我也不需要承受過多的痛苦，所以他沒有辦法觀察到比有頂更好的一個境界。所以他會認為比有頂的狀態，就是究竟的解脫，所以他會安住在這樣的一種狀態，以此為滿足。但實際上他不了解有頂，也是屬於輪迴的一部分，所以這時候他就沒有辦法藉由世間道來觀察下地的過失，以及上地的功德。因為有頂已經是輪迴當中的最頂端，所以沒有比這個地方更殊勝、更圓滿的。也就是因為他沒有觀察的緣故，透由世間道是沒有辦法跳脫生死輪迴的，所以這是第一個部分。
接下來我們看到的是第二個部分，後者具有觀四諦中無常等十六行相，四諦等十六行相最主要是以出世間的毗婆舍那來作講述，此二如同《聲聞地》中所說。然主要者，則是通達補特伽羅無我之正見也。但是這個地方我們最主要強調的毗婆舍那，是以通達補特伽羅無我的這種毗婆舍那，作為最主要的講述對象。
接下來我們看到第三個部分，此奢摩他是一切外道及內道瑜伽師修道之根基，正文當中，外道修習粗靜相道暫伏現行煩惱，在之前我們有簡單的介紹，外道的行者透由觀察下地的粗相，以及上地的靜相之後，藉由這種的觀修方式，能夠暫時的調伏粗分的現行煩惱。內佛弟子修無我義永斷煩惱之本，而內道的佛弟子，更進一步的以修學無我的內涵，生起智慧而斷除煩惱的根本，皆須先得於前所說之奢摩他，不管是外道或者是內道，不管是暫時的調伏現行的煩惱，或是要永斷煩惱的根本，都必須要先獲得在之前所說的這種奢摩他，此是內、外二道諸瑜伽師伏、斷煩惱之所依處；所以我們這地方所介紹的奢摩他，它是內外二道一切的瑜伽師，不管是想要暫時的調伏煩惱也好，或者是想要永遠的斷除煩惱也好，這裡所介紹的奢摩他，是所謂的根本。
非僅如此，大、小二乘諸瑜伽師，亦須成辦此三摩地；以內道而言，不管是大乘或者是小乘，一切的瑜伽師都必須要成辦我們這邊所說的奢摩他。於大乘中，顯、密二乘諸瑜伽師，亦須成辦此奢摩他，是故此奢摩他實是一切瑜伽師修道之最要根基。所以不管是從外道、內道，內道當中分成大乘、小乘；大乘當中分成顯教、密教，任何的角度我們來作分析，所有的瑜伽師，如果他想要達到終極目標，這時候生起我們這個地方所介紹的奢摩他，是不可缺少的。從這個角度來說，奢摩他的確是非常殊勝的，因為一切的瑜伽師，如果想要達到它的目標，它就必須要成辦我們這個地方所說的奢摩他。但是從另外一個角度來說，以奢摩他的本質而言，奢摩他是內外共道，所以不要認為心中能夠生起奢摩他就好像，就已經能夠斷除一切煩惱，並不是如此。因為以奢摩他的本質來說，它是內外共道，也就是內道的佛弟子，外道的行者，透由修學之後都能夠成辦的一種道。而這樣的一種道，在我們往生之後，或者是業力消失之後，它還是會消失的，所以它的本質並不是非常的堅固。
接下來第四個部分，對佛弟子而言，通達無我的毗婆舍那必不可少。在之前我們提到了兩種的毗婆舍那：一種稱之為是世間道的毗婆舍那，另外一種稱之為是出世間道的毗婆舍那。對於佛弟子來說，在這兩種毗婆舍那裡面，我們必須要能夠通達無我的毗婆舍那。但是對於外道徒或者是他暫時沒有辦法聽聞無我的法類的這些人，也就是他並不具器；或者是縱使具器，但是短時間之內沒有辦法通達無我內涵的這些人，由於他們想要暫時的斷除內心當中粗分煩惱的緣故，這時候他們就只能夠在內心當中培養所謂的世間道的毗婆舍那。但是如果對於佛弟子來說，光是生起世間道的毗婆舍那這是不夠的，所以我們必須要更進一步的生起出世間道的毗婆舍那；而這種出世間道的毗婆舍那，又以通達無我的毗婆舍那為主。
對於這一點，正文當中，又二種毗婆舍那中，前者於佛弟子並非必不可少，世間道的毗婆舍那，對於佛弟子來說，並不是一定要生起的；後者通達無我之毗婆舍那，則是必不可少之支分也。若得前說第一靜慮近分所攝之奢摩他，縱未獲得其上靜慮及無色之奢摩他，然依彼者而修毗婆舍那，亦能跳脫輪迴一切束縛而得解脫；如果我們能夠獲得第一靜慮近分所攝的這種奢摩他，縱使我們沒有辦法獲得第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮，甚至無色界的奢摩他，但是藉由第一靜慮的近分所攝的奢摩他，更進一步的我們修學毗婆舍那的內涵，這時候我們並不需要各別去作分析，所謂的「各別分析」是提到了，我們對於下下界觀察它的過失，上上界觀察它的功德，這時我們不需要以這樣的一種方式來作觀察。我們應該要觀察三界當中，不管投生什麼樣的地方，其實它的本質都是痛苦的本質，它都是具有某一種的過失。所以這時候我們必須要藉由第一靜慮近分所攝的奢摩他，也就是我們在這個地方所提到的奢摩他，更進一步的修學毗婆舍那。以這樣的一種方式，如果我們修學出世間道的毗婆舍那，「亦能跳脫輪迴一切束縛而得解脫」。
若未通達、修習無我實性，僅由前說之奢摩他及依彼所生之世間毗婆舍那，縱斷無所有以下之一切現行煩惱，得有頂心，然終不能跳脫輪迴。相反的，如果我們沒有辦法通達，我們沒有辦法一再的串習無我的內涵，縱使我們生起了之前所說的世間道的毗婆舍那；透由世間道的毗婆舍那，我們雖然能夠斷除包括無所有，以及無所有以下的一切現行煩惱，獲得有頂的根本定，但是這時候我們的境界，頂多就是投生在有頂當中，我們還是沒有辦法跳脫輪迴，「然終不能跳脫輪迴」。
對於這一點，第五個部分，其根據。如《讚應讚》云：「未趣佛正法，癡令眾生盲，縱上至有頂，仍苦感三有；如果我們沒有辦法進入佛法的大門，這時候因為沒有辦法了解無我的內涵，內心當中生起愚癡；透由愚癡的力量，使得我們沒有辦法看清楚境界的本質，所以我們就猶如同是盲人般。這樣的一個人，縱使他修學世間道的毗婆舍那，而能夠投生在有頂當中，「仍苦感三有」但是之後當業力消失時，他還是必須要往下墮落，這時他還是必須要承受世間痛苦的逼迫，而且他所投生的地方，還是在三有的輪迴裡。若隨佛教行，縱未得本定，如果我們跟隨佛的腳步前進的話，縱使我們沒有辦法獲得第一靜慮的根本定，這時我們只有獲得第一靜慮的近分，也就是獲得根本定之前所必須要生起的一種道功德，我們稱之為是第一靜慮的近分。縱使只有生起第一靜慮的近分，為魔眼監視，亦能斷三有。」這時候我們周遭的魔，它雖然會想盡辦法看是否能夠把我們困在輪迴當中，但是如果我們藉由第一靜慮的近分，更進一步的修學毗婆舍那，這時如果能夠現證無我，而生起毗婆舍那的話，「亦能斷三有」我們還是能夠斷除煩惱的根本，到最後獲得究竟的解脫。
接下來第六個部分，無上瑜伽部的瑜伽師，也須依奢摩他而修道。正文當中，是故，無上瑜伽部之諸瑜伽師，雖不必生緣粗靜行相盡所有性之毗婆舍那及彼所引之奢摩他，無上瑜伽部的瑜伽師們，雖然不一定要生起緣上下界的粗靜行相的毗婆舍那，這當中所謂的「盡所有性」是指的世俗諦的法類，觀察下地為粗相，上地為靜相的這種對境，它是屬於世俗諦的法類，所以稱之為是「緣粗靜行相盡所有性之毗婆舍那」，這樣的毗婆舍那我們稱之為是近分。「及彼所引之奢摩他」透由近分而生起根本定，這當中的奢摩它最主要指的是我們想要投生的這個地點的這種根本定。然須令生一奢摩他；縱使我們不需要生起緣粗靜行相的奢摩他，但是我們還是必須在內心當中生起奢摩他。又於最初所生之界限者，是於生起次第時生。而對於無上瑜伽部的瑜伽師們，他們一開始如果想要生起奢摩他的話，是在什麼樣的階段要生起奢摩他呢？「是於生起次第時生」。
辰三、顯示別趣世間道之理（59頁）
接下來我們看到第三個階段「顯示別趣世間道之理」，這個科判當中的內容分四：一、聲聞地中說明二種初修業的差別。初修業可以分為兩種：一種是奢摩他所攝的初修業，另外一種是毗婆舍那所攝的初修業。正文當中：《聲聞地》云：從得第九住心直至未得作意之前，即名「作意初修業」者；在獲得了第九住心之後，藉由第九住心的力量，而生起了奢摩他，在還未獲得毗婆舍那所攝的作意之前，這個階段我們稱之為是作意初修業，也就是奢摩他所含攝的初修業。這當中的「作意」也就是「直至未得作意之前」，這當中的「作意」這兩個字，並不是我們在之前所介紹的「所謂的奢摩他就是作意」，這當中的「作意」是指毗婆舍那所含攝的作意。所以在生起第九住心，藉由第九住心而生起奢摩他；在生起奢摩他之後，還未獲得毗婆舍那所含攝的初修業之前，即名「作意初修業」者，這個階段也就是這位行者的心續當中只有真實的奢摩他，但是他並沒有更進一步的各別了相作意，所以我們稱之為是作意初修業。
得作意已，欲淨除煩惱故，修習各別了相作意，則名「淨煩惱初修業」者。而在獲得了毗婆舍那所含攝的作意之後，更進一步的想要斷除粗分的煩惱，修習各別了相作意，這時候行者，這位行者他就會去觀察，下地的粗相以及上地的靜相，「各別了相」所以他必須要各別的去作觀察。這時候由於生起了各別了相作意，這樣的階段稱之為是淨煩惱的初修業，也就是這位行者，已經要開始準備要淨化內心當中粗分煩惱的一開始，也就是它的開端，所以我們稱之為是，則名「淨煩惱初修業」者。
接下來我們看到第二個部分，此二須善分辨。也就是對於之前《聲聞地》當中，所提到的這個內涵，宗大師更進一步的作了詳細的解釋。不過這個部分，如果各位平常沒有閱讀相關的論著的話，可能一時是不容易了解的。在正文當中，若未善解《聲聞地》中所說之義，便覺靜慮及無色中最低之道為第一靜慮之近分；彼中說有六種作意，最初即是各別了相作意，故起誤解而念：「最初生起近分所攝之心，即是各別了相作意。」如果對於之前《聲聞地》當中，所提到的這段文，我們沒有辦法善加的去作分辨的話，有一些人他會生起誤解。生起什麼樣的誤解呢？他會認為不管是靜慮，或者是無色界中最低之道為第一靜慮之近分，這一點確實是如此。在靜慮以及無色界當中，最低的道稱之為是第一靜慮的近分。
「彼中說有六種作意」而在介紹第一靜慮的近分時，在論典當中有提到六種的作意，但是這六種的作意，是以毗婆舍那所攝的六種作意來作介紹。但是有很多的人，他並不清楚這一點，他認為第一靜慮的近分裡面，既然提到了六種作意的話，那就表示第一靜慮的近分，跟六種作意之間彼此是可以劃上等號的，但是並不是如此。因為論中所提到的六種作意，最主要是提到了毗婆舍那所攝的六種作意。「最初即是各別了相作意」，而在六種的作意當中，第一種作意，我們稱之為是各別了相作意。「故起誤解而念」所以他有這樣的兩種看法，也就是靜慮以及無色界當中最低的道，稱之為是第一靜慮的近分，這一點雖然是與事實相符的；但是更進一步的，在論中有提到六種的作意，在六種的作意當中，第一種稱之為是各別了相作意。雖然這兩個論述本身都是正確的論述，但是如果將它混合在一起，有一些人就會認為說：「最初生起近分所攝之心，即是各別了相作意。」所以他認為一開始生起的第一靜慮的近分，這一顆心是各別了相作意，這個觀點是錯誤的觀點。
因為論中所提到的六種作意，最主要是提到了毗婆舍那所含攝的六種作意。在毗婆舍那所含攝的六種作意還未生起之前，必須要 先生起奢摩他所攝的一種近分，所以這種近分，它稱為是第一靜慮的近分，但是它並不包含在六種作意；因為它是奢摩他所含攝的靜慮，所以它並不是毗婆舍那所含攝的六種作意。但是在毗婆舍那所含攝的六種作意還未生起之前，必須要 先生起奢摩他所含攝的近分。所以一開始生起第一靜慮的近分，必須要先能夠生起奢摩他所含攝的近分，而更進一步的生起毗婆舍那所生的六種作意。
第三個部分，證明此理。我們要藉由什麼樣的方式來正成這樣的一個觀點呢？正文當中，若如是執，不合道理。若未獲得奢摩他者，必不能生第一靜慮之近分；若未得彼近分，亦必不得奢摩他故；如果沒有辦法獲得奢摩他，就沒有辦法生起第一靜慮的近分；如果沒辦法生起第一靜慮的近分，就沒有辦法獲得奢摩他。因為生起奢摩他，跟生起第一靜慮的近分這兩點是同時產生的。所以只要透由修學九住心，更進一步的生起了由輕安所攝的真實奢摩他，在此同時這位行者心續中，就能夠生起第一靜慮的近分；但是這一點純粹是奢摩他所含攝的，它並沒有毗婆舍那的內涵。
「各別了相作意，是觀修故」，而在之前所謂的各別了相作意，是必須要詳細的去分辨去觀察下地是粗相，上地是靜相的這個差別，所以它是必須要透由觀修的方式，才能生起的一種內心的功德。所以提到了，各別了相作意是觀修故，若昔未得奢摩他者，修彼不能新得奢摩他故。所以既然各別了相作意它是觀修，它是所謂的毗婆舍那的內涵的話，在毗婆舍那還未生起之前，表示必須要 先生起奢摩他。所以在各別了相作意之前，一定有所謂的奢摩他所攝的近分，而更進一步的才會生起各別了相作意的內涵。「若昔未得奢摩他者」如果在各別了相作意之前，並沒有生起奢摩他的話，「修彼不能新得奢摩他故」在這之前沒有生起奢摩他，透由觀察下地是粗相，上地是靜相的這個差別，也沒辦法藉此而成辦新的奢摩他。如果沒有辦法藉此而成就新的奢摩他，怎麼能夠生起由毗婆舍那所含攝的六種作意呢？所以總而言之，在六種的作意還未生起之前，必須要 先生起僅由奢摩他所攝的近分。所以以近分來說，近分可以分為七種，而七種當中的第一種，是奢摩他所含攝的近分，而後六種是毗婆舍那所含攝的近分，又稱之為是六種作意。
接下來我們看到第四個部分，在第一近分各別了相作意之前，須得第一近分作意初修業。正文當中，是故，第一近分六作意之初者，是修近分所攝毗婆舍那之首，以第一近分來說，這當中可以分為七種的近分。而七種的近分裡，後面的六者我們又稱之為是六作意，所以六種的作意當中的一開始，是修近分所攝毗婆舍那之首。六種作意當中的第一種，是毗婆舍那所含攝的近分之首。非第一近分之最初，但是它並不是第一近分的一開始，彼前尚須有近分所攝之奢摩他故。因為六種作意當中的第一種作意，它是由毗婆舍那所含攝的緣故，所以在這之前，必須要能夠 先生起奢摩他所含攝的近分，所以這是七種近分當中的第一種近分，而後面的六種近分又稱之為是六種的作意。所以如果沒有辦法區分七種的近分，以及六種的作意這兩者之間的差別，就會產生以上的誤解。
未得第一近分所攝之三摩地前，一切妙三摩地皆是欲界心一境性，在還未獲得第一近分所攝的三摩地，也就是奢摩他，我們內心當中所生起的妙三摩地，都只能夠稱之為是欲界的心一境性。故若依循諸大經論所說，實得奢摩他者亦極稀少。所以按照經論當中所說的奢摩他的角度，我們來作探討的話，實際上能夠在內心中生起奢摩他的人，是非常的稀少。此中由修近分六種作意離欲之理，恐繁不述。
接下來請看到《菩提道次第略論》下冊。
寅二、修學毗婆舍那之理（分四）
卯一、修毗婆舍那之資糧（分二）
辰一、總示修毗婆舍那之資糧
辰二、特示抉擇正見之理
卯二、毗婆舍那之差別
卯三、修習毗婆舍那之理
卯四、由修所成毗婆舍那之量
辰一、總示修毗婆舍那之資糧（2頁）
第一個科判「總示修毗婆舍那之資糧」正文當中，《修次中篇》云：依止聖士、從彼尋求聽聞正法、如理思惟，此是毗婆舍那之三種資糧。在《修次中篇》當中有提到，如果想要生起具量的毗婆舍那，在這之前必須要具備有三種的條件。第一種條件「依止聖士」，我們要能夠依止精通此法的善知識；在依止之後「從彼尋求聽聞正法」，並且要在這位善知識的座前，如實的聽聞相關的法類；「如理思惟」並且在聽聞之後如理的思惟，而這三點是生起毗婆舍那所必備的三種條件。
附加科判當中，此中分三：一、須聞思佛經之理。正文當中，又依無倒了知佛經要義之智者，聽聞無垢之經論，以聞、思慧引發通達實性之見，此為毗婆舍那必不可少之資糧。在眾多的條件當中，最主要的我們必須要能夠依止一位完全的精通，而且能夠徹底的了解佛經當中最主要的意涵的一位智者，「聽聞無垢之經論，以聞、思慧引發通達實性之見」透由聞思修的次第，而讓內心當中生起通達空正見的這種正見。「此為毗婆舍那必不可少之資糧」，為什麼呢？若無斷定實義之見，則定不生通達如所有性之毗婆舍那證悟故。如果一開始我們的內心當中沒有辦法生起證得實義，也就是證得無我空性的這種正見，「則定不生通達如所有性之毗婆舍那證悟故」，就一定沒有辦法通達如所有性的這種毗婆舍那證悟。
接下來第二個部分，須追隨開派論師的腳步。所謂的開派論師，我們平常俗稱為是二大車軌。哪兩個人可以稱之為是開派師？這當中分別提到的是無著論師以及龍樹論師。無著論師最主要闡釋的是唯識派的正見，而龍樹論師最主要闡釋的是中觀正見，而這兩個人可以稱之為是開派師，或者是二大車軌。正文當中，又此正見，須由依止了義而尋，非依不了義，故須先知了、不了義之差別，方能明瞭了義經中之義。如果我們想在內心中生起了知實性的空正見，在此之前我們必須要先能夠依止了義經的內涵；透由了義經的內涵，而尋求空正見。這當中的「了義」，以中觀的角度來作介紹的話，所謂的了義，是提到諸法最究竟的實性，也就是空性的道理。而宣說空性的這部經，我們就稱之為是了義經。相反的，如果所介紹的法是以世俗諦的法類為主，這部經我們稱之為是不了義經。但是唯識宗並不是以這樣的一種方式，來解釋了義以及不了義的差別。以唯識宗而言，所謂的了義經，是能夠「隨言取義」的經，我們稱之為是了義經。也就是它字面的意思，與事實的真相是相符合的這種經，我們稱之為是了義經；而不能夠隨言取義的經，我們稱之為是不了義經。這是以唯識的角度來介紹。
所以在正文當中有提到，「又此正見，須由依止了義而尋，非依不了義」，由於我們想要證得的見，是了知空性的正見。所以這樣的一種正見，必須要能夠依循著宣說空性的了義經才有辦法獲得，並非依循著宣說世俗諦的不了義經。「故須先知了、不了義之差別」所以在此之前，我們必須要先能夠分辨，什麼樣的經稱之為是了義經？什麼樣的經稱之為是不了義經？所以以唯識的角度來說，三轉法輪裡面的第三法輪，《解深密經》稱之為是了義經，而初轉的四諦法輪跟中轉的無相法輪稱之為是不了義經。以中觀的角度來說，中轉的無相法輪，也就是《般若經》稱之為是了義經；而初轉的四諦法輪，跟《解深密經》都是不了義經。所以我們必須要能夠先分辨，了義以及不了義的差別，更進一步的探索何謂了義經？何謂不了義經？「方能明瞭了義經中之義」如果以這樣的一種方式來探討，我們才能夠了解了義經當中的內涵。
又此若不依止一正量之開派論師所釋密意之論，而更進一步的，當我們知道了義經為何之後，如果沒有辦法更進一步的，去依止一位具量的開派論師，他所闡釋的論典，也就是闡釋了義經當中的密意為何的論典的話，則如盲者無有引導而往險處，這時候我們一謂的想要透由自己的力量，去了解空性的內涵，就有如同是盲人在沒有人帶領的情況下，而走向危險的地方去。故應依止無倒之釋論也。所以在了解何謂了義經之後，更進一步的，我們必須要能夠依止沒有錯誤、沒有顛倒解釋了義經文的一部釋論。
接下來第三個部分，這當中分二：一、須依龍樹的教誨尋求正見。而在這個地方我們介紹毗婆舍那時，最主要是依尋著龍樹論師所傳的教誨來作介紹的。正文當中，若念：「須依何者？」世尊於眾多經、續中，明白授記能釋聖教心要──遠離一切有、無二邊之甚深義，遍揚三域之聖者龍樹，故應依止其論而求通達空性之見。世尊他在顯教的《楞伽經》以及密續的《文殊根本續》裡面都清楚的授記，龍樹菩薩他能夠無倒的闡釋聖教的心要。所謂「聖教的心要」是指能夠遠離一切有無二邊的甚深空性法義，「遍揚三域」而龍樹菩薩他的美名，是遍揚三域。既然是如此我們在尋求空正見的時候，我們就必須要依止龍樹論師所造的論，而求通達空性之見。藉由這樣的一種方式來了解空性的意涵，而在內心當中生起清淨的空正見。
接下來第二個部分，解釋龍樹論師的密意之理如何形成？這個部分當中的內容分六：一、介紹根本中觀師。龍樹論師在闡釋《般若經》當中的意涵時，最主要造了中觀理聚六論。而在這六部論著當中，最主要、而且最精華的是《中論》。而之後有許多的中觀論師，藉由不同的方式來解釋《中論》的內涵。正文當中，此中，佛護、清辨、月稱、靜命等大中觀師皆以聖天論師為量，視同龍樹論師。佛護論師是中觀應成派的論師，清辨論師是中觀自續派的論師，月稱論師是中觀應成派的論師，靜命論師是中觀自續派的論師。不管是中觀應成派的論師，佛護或者是月稱；或者是中觀自續派的論師，清辨以及靜命論師，這些大中觀師，皆以聖天論師為量，他們都認為聖天論師是等同於龍樹論師的。故彼父子二者是餘中觀師之根源。因此龍樹論師，以及聖天論師這兩個人，是其他中觀論師最主要依據的對象。是故西藏前期論師稱彼二師為「根本中觀師」，因此在西藏前期的論師們，他們稱龍樹以及聖天論師為根本中觀師，因為這兩位是其餘的中觀師，最主要依據的根源，稱餘者為「偏執中觀師」。而其他的中觀師，從佛護到靜命等其他的中觀師，由於他們所提出來的見，是偏於某一方的緣故，不是偏於應成，就是偏於自續，所以稱之為是偏執中觀師。
接下來第二個部分，探討前期論師所取的名稱。這個部分當中的內容分三：一、以安立世俗的角度而取名。正文當中，（3頁）又有一類前期善知識云：「由立世俗之理而取名之中觀師可分二派：於名言中承許有外境者，名『經部行中觀師』；於名言中承許無外境者，名『瑜伽行中觀師』。從世俗的角度來取名的話，中觀師可以分為兩派：第一派在名言當中承許外境是存在的，稱之為是經部行中觀師；第二派在名言當中認為外境是不存在的，稱之為是瑜伽行中觀師。對於西藏前期的善知識們，所提出來的這個觀點，自宗在之後並沒有加以的破斥，因為這一點是符合真實的現狀。
接下來第二個部分，以承許勝義的角度而取名。正文當中：由許勝義之理而取名者，亦可分為二派，在之前是以安立世俗的角度來取名，這個部分是以承許勝義的角度來取名。從承許勝義的角度來取名的話，中觀的論師也可以分為兩派，第一派，承許聚合苗等有法與無實相二者為勝義諦者，名『理成如幻』；第一派他們認為，如果將「苗等有法」，就是以苗為主，「與無實相」以及苗之上沒有真諦的影像，這兩者將它聚集起來的話，這樣的一個聚合體稱之為是勝義諦。而這樣的中觀師，取名為「理成如幻」。第二派，承許於現象上否定戲論而立為勝義諦者，名『極無所住』。」另外一派他們認為在諸法的現象之上，否定了戲論的這一分，而安立為勝義諦的這個派別，稱之為是「極無所住」。並且更進一步的提到，又承許靜命論師與蓮花戒論師等為後二之前者；他們認為靜命論師以及蓮花戒論師是理成如幻派的代表，其如幻與極無所住之名，印度亦有一類許者。更進一步的所謂的如幻或者是極無所住的這個名稱，在印度當中，也有一類的論師他是如此承許的。所以這個部分提到的是前期的善知識們，他們對於所謂的勝義諦或者是世俗諦的角度，藉由世俗以及勝義的不同方式來作介紹。
接下來第三個部分，以承許勝義的角度取名是愚昧的。正文當中，然大譯師云：「由許勝義之理所立二派，是令愚者覺其稀有之論述也。」在之前提到了，從世俗以及勝義兩種不同的角度來作取名，而這當中「由許勝義之理所立二派」，透由勝義的角度來取名的這兩派中觀師，這樣的一種論典「是令愚者覺其稀有之論述也」，其實這樣的一個論點，這樣的一種論述，它並沒有什麼內涵。對一位智者來說，他一眼就能夠看得出來，這當中是有很多的錯誤；但是對於一位愚者來說，乍聽之下他會覺得這樣的一種論述是相當稀有的。所以是提到了，「是令愚者覺其稀有之論述也」表示以承許勝義的角度來取名的這兩派中觀師，這樣的一種論點，實際上是不正確的。
接下來第三個部分，中觀論著的作者和經部行、瑜伽行的開派師形成的次第，與智軍論師所說的內容為主。於此，智軍論師則云，在之前我們所探討的是以前期的善知識，他們所提出來的論點，所提出來的觀點，來介紹中觀師這當中的分類。而對於這一點智軍論師作了以下的陳述：「龍樹父子所造中觀論中，未明白說有、無外境之理。龍樹以及聖天論師所造的中觀論裡面，並沒有清楚的說明外境是存在的？還是不存在的？其後清辨論師破唯識宗，樹立於名言中許有外境之宗；而在這之後，當清辨論師在解釋龍樹父子的密意時，破除了唯識宗所提出來的觀點，而樹立了在名言當中必須承許有外境的這種宗派。
次有靜命論師依瑜伽行之教典，於名言中許無外境，於勝義中說心無自性，而在清辨論師之後，靜命論師他在解釋龍樹父子的密意時，是按照著瑜伽行，也就是唯識宗的這些教典來作解釋的，因此「於名言中許無外境」，所以對於名言中沒有外境的這一點，跟唯識宗所提出來的見解剛好是相同的。「於勝義中說心無自性」但是更進一步的他提到了，從勝義的角度來觀察心的本質，這樣的心是沒有任何的自性，這一點跟唯識所提出來的觀點卻是不同的。別立中觀之理。因此在清辨論師之後，靜命論師更進一步的提出了不同的看法，而別立了中觀的另外一派。
故中觀師遂成二派，前者名為『經部行中觀師』；後者名為『瑜伽行中觀師』。」因此清辨論師他所樹立的這個派別，在名言當中承許有外境的這個宗派，稱之為是經部行的中觀師。而靜命論師他按照了唯識宗的論典，而解釋在名言中並沒有外境，但是從勝義的角度說心是無自性的，這一點我們稱之為是瑜伽行的中觀師。此大論中明示形成之次第實爾也。而確實宗大師對於智軍論師所提出來的這個看法他是讚同的，他認為這樣的一種次第，跟實際上清辨論師以及靜命論師所闡釋的這個道理，也就是經部行中觀師以及瑜伽行中觀師，他所形成的次第，剛好是相符合的，因此提到「此大論中明示形成之次第實爾也」。（校稿中）