堪布卡塔仁波切

第一部份
　　

在以大乘和小乘的層次討論了很多有關佛法的修行後，我現在要講述成佛之道上的各種不同階段。

　　我們必須瞭解，唯有自己鍥而不捨的努力和對修行的熱誠才能引領我們解脫痛苦。沒有任何外力可以消除我們的業障，讓我們出離輪回。對佛法生起深信不疑的心後，就必須以全然真誠的虔信和極大的毅力不斷去實修。當我們有煩惱業障，也就是痛苦的根源時，便註定要受苦．如果我們能消除這些障礙，便能克服痛苦．了知這點後，我們要再進一步，也就是學習如何在法道上應用善巧方法。法道包括許多可以淨除一切業障習氣的內在修行法門；而修行時能自動自發，同時虛懷若谷是最首要的條件。以往和現在，經由修行而達高度證悟者大有人在，這是一個法道不虛的明證。沒有證據顯出任何真正在修行的人會墜入惡趣，因此，個人的精進和毅力是決定在法道上能否達到目標的關鍵。
　　一、五道
　　在修行佛法的道上有五個不同的階段，我們稱之為五道。
　　首一是資糧道。我們一旦對準方向，踏上通往解脫之路時，便上了資糧道。
　　第二階段為加行道。日常生活中，我們一天到晚製造念頭，妄想紛飛，產生極大的惱障。當我們瞭解到自己的迷惑，並開始移轉到不惑的狀態時，便上了加行道。此時我們煩惱的心與清明的心聯結在一起，好比駛出一條與大馬路相連的小巷。
　　第三個階段是為通達道。「通達」在此意指一種體驗，悟到以前我們從未經驗過的。
　　第四階段為修習道。在修習道中，我們繼續開展在前一道所體驗到的種種功德，就像月亮正滿，由半月至正圓。我們在通達道所體驗到的，在修習道中繼續開展，直到圓熟。
　　最後，我們來到了第五階段――究竟道（無修道）。事實上是沒有像無修道這樣的東西的，我們只是借用這個名詞，讓一般人也能有所領會。在此階段，我們一切心靈的惱障、毛病、染汙、無明、迷惑完全淨除了，而同時所有一切善功德，如智慧、覺性，則完全開展，彰顯了出來。由於善功德，如：智慧的開展以及惱障的淨化均已到達極致，無複再需開發或淨化，因此，最終的這個階段便稱為無修道或究竟道。在大乘此稱為「開悟」，在小乘則稱為「證羅漢果」。總之，究竟道在兩乘中，皆指無有再較此為高的成就。
　　小乘和大乘對於五道皆使用相同的名詞，並且第五道也都是最究竟的．不過，由於大、小乘之間的差異，因此，一個人在最後階段所成就的完美特質和功德，也不盡相同。大象有眼、鼻、牙、腿、耳以及尾巴，這是一個完整的軀殼；老鼠也有一個完整的身體，它有眼、鼻、耳、尾巴、四隻腳……等等，但這兩個完整的個體卻有非常相異的體能和力氣——大小乘的差異就像這樣。
　　你一定想不通個中道理。修行本身所成就的功德，並不因大小乘而有所差異，分別之所以產生，乃在於個人智慧的深淺，以及瞭解能力上的問題。假設外面下著雨，我們擺了兩個大小不同的容器，很快它就會裝滿了水。雖然雨是平等的落在兩個容器內，但小容器跟大的相較之下，便只能裝一點點水。同樣地，行者所達到的層次在大小乘裏也不盡相同，這是與修行者個人的能力、智慧有關，而非在於其修行的法門。
　　二、資糧道（或譯「積聚道」）
　　資糧道細分為三，即下、中、上三等層次。下階段資糧道包括四種觀修，或曰「四念處」（注1），即觀視我們身體、情識、心，以及心的物件。這與上章所討論的為同一類東西，已在前面講得很清楚了。我們理性的審視這四項東西，以消除對它們根本上的疑惑。
　　倘若我們將自己身體內外徹底檢視一番，便能瞭解我們周身遍處無一能永久存在，一切必將改變。同時，我們也能瞭解到根本沒有一個獨立存在，或靠已存在的完整身體。這個肉身有的只是各種不同的組合成分，它可再細分為很多微粒，甚至小到原子的集合。瞭解這點後，我們便到了一個對身體無所依執的階段。
　　以此方法，我們便能消除執著，尤其對自己色身的愛執。在聲聞緣覺乘（即小乘），行者在墳場禪修，藉以檢視身體的本質。在西藏地方的墳區，屍體僅用少許石塊堆起，人們幾乎可從外面窺視。行者審視一個死屍和他們自己的身體之間有何差別，發現其唯一的異處僅在於一息尚存與否，除此外，沒有一絲不同。倘若我們對自己身上的骨頭沒有執著的話，便能以此方式禪觀，藉以消除對自己身體的執著。
　　接著我們要使用同樣審慎檢視的方法來消除對情感、覺知的攀執。眾所皆知，我們一切舒服快樂的覺受都來自外境，例如，錢財、房產等等，當我們檢視這些情識，也就是我們的感官覺受時，便能瞭解它們常在瞬間即起變化，就在很短的時間內，快樂可以馬上變為痛苦，而讓我們再一次體驗無常。過去由於我們不懂事物的無常性，便只會抓住感官上的欲樂；我們死命的工作以保有它，結果是無盡的失望和痛苦。當我們了悟了情識和覺受的無常後，便能由其中解脫，同時克服對物質的佔有、到財富房產等的攀執。
　　由於我們把一切當為是真實具體存在、永遠不壞的，才會對身體和財富起執著。要舍掉對它的貪執，最主要便是要了悟萬法的無常性。當我們談到「心」（也可稱之為「神識」）時，也是一樣。過去，我們深信神識過去的一個念頭，因此，何來永恆可談？
　　［一個刹那］藏文是「科契」。一彈指間有六十科契，因此，我們所談的是一段極短的時間。我現在用另一種方式來解釋「科契」這個名詞。假設我們發射一顆子彈穿透六十張紙，則在我們眼裏，子彈似乎是一刹那就飛過去了，但依佛教哲理，子彈穿越一層紙的時間才稱為一「科契」。現在繼續來檢視我們念頭的無常和生滅。假設我們在說話，第一個任何我們說出口的字，已是第二個的前一個字，它並非真正是銜接無縫的，但我們也不能把它轉回來。假如我們是重複一句話，則不在此論，因為我們只是把說過的話重複一遍而已。因此，就我們的覺知和神識來說，它是會改變的，它是無常的。
　　神識（心）的物件，也就是一切現象界也都是無常的。當我們想著以前曾做過的事、現在正在做的事、以及未來計畫要做的事，任何我們所想的，都是心的一個投影物件。既然我們能在心裏想著一切過去、現在、未來所經歷的事，便表示這些事物本身並非堅實具體、永恆不變的――一切都在改變。
　　禪觀無常的目的，就是要消除我們對身體感官的覺受和情感，以及心和其投射物件的攀執。若我們能遵循這個法門，便能將自己由我執（執持有一個「我」）中解脫出來。當我們以此方法審慎的檢視一切時――身體、神識、感覺或情識，我們指不出有一個可稱之為「我」的東西。在這裏，我稱為「我」的是誰？我們執著的是什麽？
　　我剛才說，思觀無常的法門是為大小二乘的行者所共用的；大乘佛教在了悟無我和無身體存在這點上，還有更高的法門。在瞭解身體是由無數微粒子組成後，我們還可進一步看到，甚至連最小粒子的原子本身，也非單獨或獨立存在的。
　　為了使大家更加瞭解何為「無我」，讓我杷自己拿來做例子。倘若我向你表白我的身體不存在，而你則剛好看著我時，你一定會說，你明明看到了我的身體。不止如此，一個十分率直的人還會說，我的頭是禿的，而且還有一個肚子。不過，所有這些像身體、頭和肚子等的名詞，都只是我們心靈的一個投射而已。我們所謂的身體可再分為很多部分――兩條腿、兩隻手、頭、皮膚、毛髮、骨骼……等等。如果我們將此一一拿開，則身體又在何處？身體根本不存在，而我們所執持的這個身體，只不過是心的一個概念、一個投影而已。同樣的，以我們的頭為例。我們說「頭」，而且相信它確實真有這麽一個「頭」，但我們還可以把它細分為很多部分――耳、鼻、口、牙齒、頭髮、骨頭……等等；倘若我們一一將它取走，便沒有叫「頭」的這樣東西了。
　　觀視皮膚和骨頭時，我們也可以使用同一方法。當我們說到骨頭時，我們確信真有骨頭這樣的東西，因為它們是如此堅固實在。但是我們仍可以將它們分解為很多部分，同時可以越分越細，直到剩下原子的結構。以大乘的層次來講，原子本身還可分為更小的部分，因此，甚至連一個原子都無法自己獨存。在大乘層次，我們常講到萬法皆空，因為當我們檢視一切時，便會發現沒有任何東西可以自己存在，或自成獨立的個體，萬事萬物都是相互依緣，每件東西都是另外一些東西的聚合體。但由於我們迷惑的心，便為它們一一按上一個假名，當這全是真的，就此對事物本身產生了執著。
　　當你認知到我們的身體並非實存時，也就能同時瞭解到，我們的情識和覺受實際上也非真實存在。因為若沒有身體，又怎可能有感覺？當你認知到感覺並非真有這麽回事時，也便能瞭解到神識本身亦是空的．你可以找找神識到底在哪里？有人想：「這是對的，那是錯的；這個好，那個不好。過去我做了這些，現在正在做這個，將來還要做其他的。」如果你在身體裏面到處尋找，也找不出一個具體、確切存在的人，而你可以指著他說：「就是這個人一直在分別好壞，想著過去、現在、未來。」以此方法，你便會瞭解心的空性。
　　你對你的神識（心）是怎麼想的？你認為它是真的或不是真的？它在內或外？在西方，大部分人都認為神識是在頭腦裏面。如果某件東西確實存在，則它必然要有一個外貌；如它有一個外貌，就必然要有顏色和形狀。你的神識是什麽形狀？你的神識是什麽顏色？你或許會想，當你看到紅色的東西時――例如地板上的地毯――你的心是紅的；當你看到藍色的東西時，你的心便是藍的。照這樣說，倘若你看到一團火時，你的腦袋便要起火燃燒了！你一直想在外面――你的身體外面去找自己的心。在大乘的禪修法門裏，你要反觀自己，就像看著自己的眼睛，以內省之力來做觀，而非把眼睛置於外在的物體上。
　　任何人都很難回答這個問題，「心」到底存不存在？你應常思考神識（心）的本質，並且一再反問自己，「神識」是否存在？當我們檢視自心，並且看入它的本質時，便會變得無言，幾乎是無念的。心是超越於存在與不存在的，神識是無法言詮的，只要把自己置於一個無言的狀態，不去想它存在，也不去管它不存在，這就是「止」的禪修法門。以佛教的觀點，我們說情（眾生）器（現象）世界皆不存在，這倒並非說我們真實的本性不存在，而是說，假設我們以理性的推論來檢視一切，把它細分為很多部分時，我們實在找不出一個真正獨立存在的個體，因為每件事物都是相互依緣而存在的。
　　以此態度來檢視一切時，我們便會瞭解，在佛法裏常用的「空性」或［Shunyata］這個字的真實意義。倘若我們只是說一切都是空的，根本不存在，別人聽起來便會覺得很怪，以為你瘋了。假若有人來到你面前，對你說：「我沒有身體。」一定很難令人相信，因為你明明看到了那個人。不過，當此人向你說明身體可以分解為很多部分，還可以再細分成微粒子，直到原子，或甚至連原子本身也不實存時，經此邏輯的推論，你便會開始瞭解什麽是「空性」。當然，此處只限於字面上的瞭解而已，因為雖然我們的心是在運作、檢視一切，但畢竟與我們在「止」的禪修裏所獲得的體悟仍大有差異。
　　當然我們還是需要藉由邏輯的解析來瞭解佛法的觀點，否則當我們跟著老師學打坐，老師說：「現在讓我們把心安住於無念的狀態中」時，我們便很難瞭解老師在說什麽。老師說的是一種無言的狀態，一種無法說「是」或「不是」，「有」或「沒有」的狀態，這就是無念的狀態。當然，有一部分我們要靠禪修才能了悟這種狀態的；我們可以描述，但文字無法完全涵蓋它的意義。一旦我們有了一、兩次這種無念的體驗，便能學著如何時時安住其中。當我們處於無念的狀態中時，便生不起善念或惡念，因此，也不會累積任何善業或惡業。既然沒有累積惡業，也就不會經歷痛苦的事——這是依循四聖諦法而達斷滅痛苦的體驗。
　　以此方法審慎的檢視、學修，並體驗到修行的成果時，你才終能瞭解什麽是「佛法」，也才會對法教和證悟的諸佛菩薩生出信心、虔誠和信賴。
　　消除一切業障的關鍵在於了悟「無我」，或者說是一種「無私」的體驗。大成就者月稱菩薩曾教導，一切業障的根源起於對自我的愛執。當你執持有「我」時，也同時投射了「他」的存在；當有他人時，你便把他們劃分為三個小圈：第一種是你喜歡的人，你對他們愛上了天；第二種是你討厭的人，你對他們恨之入骨；第三種則是你說不上喜歡、也不討厭的人，你對他們的態度是不置可否，而這一切都是無明使然。只要緊抓著這個「我」，便會開始生起欲執、嗔怒和愚癡，再由此產生一切種種的惱障、習氣等。當了悟了「無我」後，便不再有一個製造投射的人，也不會再產生、任何煩惱業障了。
　　要消除業障，你不必和它們角力，只要細思無常以及人、法之空，並住於無念的觀修中，便能毫不費力地淨除一切業障了。而這也是為何修行，尤其是住於無念、心無任何所思，是如此重要的原因。
　　我剛剛一直在談五道中的第一道――資糧道。在講完了此道中最基本階段的四種觀修後，現在我們要轉來談談中間階段。此階段包括四種圓滿自身的方法，或曰「四正勤」。簡單地說，首先我們要淨化過去生所累積的惡業；其次，決不重犯過去曾讓我們造成惡業的過錯；第三則是延續過去所一直在行做的善行，並加以維護，使不遭破壞，最後，過去未曾圓滿的功德與善行，未來要更加努力。
　　在資糧道的最高階段，我們要發展「四神足」。在西方，我們或許可以稱之為「四神輪」。車子有四輪，藉著四個輪子的幫忙，我們才可以把車子開走；如果車子掉了一個輪子，我們便開不動它了。現在要講的這四點也很重要，它們就像車子的四個輪子。資糧道裏最高階段的四個輪子是什麽呢？
　　首先是動機和發心。假如我們的決心和發心都很堅定，則任何東西也阻擋不了我們去修善行、積聚功德，而這些終將引領我們獲致圓滿的證悟。
　　第二輪是精進。發心讓我們對禪修和行善產生興趣，而對此項工作的興趣和歡喜，則會讓我們自動自發、努力精進向上。
　　第三輪是覺性。每天早、晌、晚，日夜我們都要時時留意，行做身、口、意的善行，避免惡行。覺性就是常在心裏不忘發心，保持覺醒，處處留心，這樣我們才能記得向善，避免趨惡。
　　第四輪是專一。這項有點難懂。專一最主要是一種禪修境界的體驗；就是打坐時，心完全集中在一個目標上，無任何一絲念頭或思緒生起，例如：想到過去或計畫未來。當能體悟到這種一心的專注時，我們便可以算是有點層次的學生了。
　　行者若想達到目標，發展這四個神輪是很重要的，而且四個都要同時具足，缺一不可。讓我們再溫習一遍：
　　首先是行善、禪修等等的發心和願心。發心讓我們提高興趣，一旦有了興趣，便不可能下產生熱誠。
　　心熱了，便會勤勉努力去做，這也就是第二輪。有了精進向上的心，我們才會迫切、堅定決心地去修行。
　　第三輪是覺性。就算我們發心修行，並且十分精進，但若缺乏覺性，也總會忘掉。例如，我們想要在早上九點開始修法，但跟朋友講話分了心，等想到時已是十點半了。我們真的是想修行，但忘掉了！這就是為何第三輪是如此重要的原因，我們要時時提醒自己，固定的時間一到，就必須上座。
　　第四輪是專一。它常應用在高深的禪修，甚或是「奢摩他――止」的修行上，但事實上，我們平常也應一心專注地來行做每件善業．例如，我們或許會念咒，比如大悲觀音的六字大明咒「嗡嗎呢唄咩吽」，很多人嘴巴念著，心裏卻在胡思亂想。由於缺乏專注，很多學生學佛多年，卻仍一點也沒成就。這不是修行的過錯，也不是佛法本身的缺失，而是學生無法專一的問題。
　　要修持佛法，行做善行，發展內證，專一是非常重要的。由於專一非常重要，很多老師便強調「奢摩他――止」的禪修，它是發展專一的其中一個關鍵。丘揚創巴仁波切要他的學生年復一年的做「止」的禪修，「止」可以幫助學生發展專一。而當我們開展了第四神輪後，其他三輪便很容易了。要發展專一是最難的，因為當我們在工作、走路、講話、睡覺——做任何事時，都必須全神貫注。
　　倘若行者開展、具足了這點，並修善行，便會不可思議地快速成就了。因此，這也是為何我們稱之為「四神輪」，或習慣上稱之為「四神足」的原因。如果我們不具四神足而行善或修行，就會好像使用一支沒上子彈的槍射擊一樣；或倘若我們發心修行，但缺少其他三項，也會像以空杯止渴一樣了。
　　現在我來摘要地概述資糧道的三個階段：在基礎階段，學生要藉由理性的思考，認真去瞭解一切事物的本質；在資糧道的中間階段，學生要藉由身口意的善行，認真去積聚善業功德；在資糧道的最高階段，學生要努力開展四種神足。任何在中間階段行善所積聚的功德，將藉著四輪的力量，更加增長。
　　人們常說初機者才要修習資糧道，但事實是；假使我們真正認真的在修習資糧道，則便也可以算是一名有程度而非真的只是初學的學生了。

問答錄
　　問：我曾讀過有關發展「無我」這方面的東西，但總覺得有些困惑，怕這種心態會讓我對別人生不起慈悲心，因此，我不敢去碰它。我不接受一切事物非真，或人亦非真的想法；我熱愛人們，愛這世界的美麗，我怕［無我］會讓我變得冷酷。
　　答：你對空性的體悟有些微誤解了。了悟一切事物的非實存性，或曰［空性］，並不是破壞你的慈悲心和愛心；相反地，它會讓你更為擴展。空性就像太陽，而慈悲和愛則像陽光，有太陽的地方便會有陽光。
　　當我說，我們可以藉由邏輯的審視，而了悟一切事物的非實有性和空性時，我並不是說它們消失不存在了，每樣東西還是好好的在那裏呀！讓我們舉地毯為例，倘若我把它分解成很多小部分，便可獲致一個結論：沒有一個具體堅實稱之為［地毯］的東西存在，但這並沒有把地毯變消失了――一個人了悟空性後，他也依舊存在。我們只是瞭解到萬事萬物的無常和其依緣性，我們也瞭解到眾生的不明此中道理而陷迷惑，因而對他們產生更大的慈悲心。因此，瞭解空性可讓我們的慈悲心更進一步增長，它不會被此冷卻的。
　　不過，你的問題也有點破綻。你說你熱愛欣賞世界的美麗，很明顯的，它是［攀附］於一個執我的想法，就是這個［攀執］在給你製造問題，讓人陷入輪回不能自撥的。
　　我們同時也要知道，無我的體悟是不能靠文字達成的，我們一定要實際去修行，藉著一而再、再而三的體驗，才能證入完全的無我境界。每次我們聽到人無我、法無我、眾生無我時，便倍感困惑，我們想：「這怎麽可能，而且我們也不要這樣做。」我們會問：「為何我要無我？」這表示長久以來我們已經執著慣了，因此，現在要接受「無我」這個字眼便有了問題，要證悟它更是困難：那是要經過實修的。
　　問：當在做「止」的禪修，甚或在做一些不吃力的工作時，我都能專心一致；但在其他時間，我常只覺得非常散亂不寧。不知我是否修得並不得法？
　　答：修「止」時，我們尚未淨除本身的業障習氣，我們只是讓它平息下來。因此，當你住于專一時，便能體驗到寧靜詳和；但當你不住時，利用禪修使其穩定下來的惱障便又上來了。當你又變得多思散亂時，便表示你還未淨除惱障，它們還在那兒。在修「觀」時，才能真正淨除煩惱業障。你「專一」的修習並沒有不得法，你做得好極了！但需再配合修「觀」。任何時候察覺心神散亂不安或焦慮時，便馬上直觀其本質。
　　你們每個人都可在日常生活中應用這個法門。也許平常大家都有修「止」，但有時在日常活動中――例如：工作、講話、走路時――感覺焦慮不寧；或任何一種習氣業障生起――例如：嗔怒或嫉妒——當那樣發生時，便應用「觀」的方法，直視當時所正發生的一切事物的本質。甚至當你心靜、也無任何惱障時，用這種方法訓練自己一下，也總是有助益的。不管你在哪里（不必是坐著時），花一點時間觀觀身、心……等等的本質．甚至在走路時，你也可以花一秒鐘反觀無念狀態時的心性。
　　問：「奢摩他――止」與「三摩地」有何不同？
　　答：佛教本身發展出很多佛法名詞，英文裏找不到相同的字眼，就像現代社會裏，我們有很多技術上的用語，梵文或藏文裏也沒有一樣。「三摩地」與「奢摩他」是同義字，但三摩地是較為籠統廣泛的用詞．三摩地有很多不同的區分、類別和層次，有一個「似金剛三摩地」，是層次相當高的境界。三摩地也可指「止」的修行，若你能住於專一，這就是三摩地。你也可以修持慈悲三摩地，也就是發展慈悲和愛心，並維持於此種心境中。三摩地的西藏話是「Ting nge dzin」ting意為「殊勝」，而ding則指「握住」。因此，整句的意思是：把握一切我們正在體驗的事情的奧妙處。

　　第二部份
　　一、加行道（或譯「結合道」）
　　我們現在來到第二個階段，加行道。在資糧道，我們以世間法來修善行；在加行道，我們將此入世善行與覺者――例如：阿羅漢的佛行――融合為一。同樣的，我們在資糧道所獲得的一切世問層次的體驗，與通達道的體驗（我們以前從未有的一種體悟）結合為一。加行道即是融合世間與出世間兩種層次東西的法道。
　　加行道有四個階段，它與四種發展的現象有關聯。嚴格說來，這四種顯發的現象是應用在我們的內證修行上的，但由於世間文字對內證無法表達完整的意思，我們只好以舉例的方式來說明這四種現象。第一個是暖位，在行者的感覺中，顯現出的現象是有暖熱感。這與我們把兩根木筷握在一起，用力摩擦所產生的熱火大致相同；而這也表示如果我們繼續摩擦，最後定會生出火來。在禪修當中所體驗到的熱感，並非來自像火爐或火堆中那種真正的火，這種體驗是藉著所謂的「五種根本」，由內產生的一種暖熱的特質，當這種特質出現時，我們便感到陣陣暖熱。
　　五根當中，第一是極度虔信的心；經由虔誠，我們產生熱切的精進――之前我們也提過這項；以虔信和精進，我們發展出專一；開展了這三種根本的力量後，我們便能進入甚深的三摩地禪定狀態中．經由三摩地，智慧和明覺便能完全顯發出來。這五種根本――虔信、精進、專注、三摩地和智慧，就是加行道中第一階段的暖熱根源。
　　五種根本力量，現在慢慢穩固了下來，再也沒有什麽可以破壞它們。由於我們現在的體驗是最高點了，因此，此階段又稱為領悟的高峰（頂位）。 這可由摩擦一雙木筷來舉例，當我們開始用力摩擦時，便能感到木頭傳來的熱；我們若持續使勁的鑽動，便有一股焦味和火花出現；而這使我們更加確定，倘若繼續下去，一定可以生起火來。同樣地，我們對法道的深信和肯定現在到了頂點，因此，稱為領悟的最高峰。
　　加行道的第三階段稱為恒心與毅力。先前我們所發展出的五種功德（五根），也就是虔信、精進、專一、禪定和智慧，在此階段變得非常穩固，因此，現在稱為五種大力（五力）。藉著它，我們培養出堅定不移，永不改變的恒心與毅力。它幫助我們在解脫道上克服任何遭遇到的阻礙，我們可以忍受任何痛苦，承擔任何逆緣，克服一切艱辛困難和問題。
　　大瑜伽行者密勒日巴，經歷了無數艱辛才達到完全開悟，缺乏恒心毅力的人早就放棄了。如果密勒日巴早放棄的話，根本也就無法證入無上正等覺了。不要放棄，堅持到最後，並且忍受法道上的一切痛苦、艱辛和困難，這點很重要。
　　一個能忍耐吃苦的人，事實上較有機會達到開悟。有耐心能吃苦的人，通常在身心方面也較為快樂滿足，而這正可激發他們堅定的意志和力量，使更投入修行。通常若我們覺得沮喪、缺乏自信或不滿時，便無法真正修行；但若有了恒心毅力，覺得滿足，則不論情況若何，達成目標的機會就很大了。大菩薩為了眾生的福祉不厭疲的工作，甚至毫不猶豫地佈施了他們的肉、骨和身體，這是由於他們已完全開展出容忍和毅力的緣故。
　　接著我們到了加行道的第四階段，稱為無上道。在此時刻，我們將決定自己是個凡夫，亦或是位覺者。假設我們已完全開展了五力，也就是第三個現象，然後進入三摩地禪定狀態，在一秒鐘當下，我們就馬上了悟了究竟菩提心，也就是所謂的「空性」——有時也稱做「大手印」，或有時也叫「大圓滿」。不管如何稱呼，一旦我們有了那樣的證悟，便不再是一個凡夫．――一秒鐘內我們就變成一位覺者了。以前我們坐下來，叫自己要禪定，那時我們是凡夫；之後我們一了悟空性，便成了一位覺者了。

　　二、 通達道（或譯［觀察道］）
　　空性的體悟，或日「究竟菩提心」，對我們來說是個嶄新的經驗，就此我們進入了通達道。只要我們能住於此種悟境「科契」（藏文，刹那之意），便已除去了一百一十二種煩惱和邪見。
　　做為一個凡人，我們有數不盡的煩惱迷惑，我就不在此一一細說了。但只要藉著徹視的內觀能力，便能將心情淨了大半。
　　舉個例子說明，假設有人告訴我一個叫約翰的人，我從未看過他，但之後就常聽到有關他的事：我想像他留了一把鬍子。但當我看到約翰那一刻，發現他並沒留鬍子——我甚至只瞄他一眼就夠了，想像他有鬍子的那個虛妄的心馬上就消除了，我不必再用什麽力量來消除這個印象，我知道約翰根本沒有鬍子！同理，只要住於空性一刹那，便能克服一百一十二種的煩惱習氣。
　　我們也可以稱此為「超越惱障」。當飛機在地上移動時，駕駛員必須非常小心，看看飛機是否對準路線，兩邊是否有其他行人車輛。不過，當飛機飛在雲端時，駕駛員便可以很從容了，因為他知道前面沒有什麽阻礙。
　　同樣地，當我們在通達道上證悟了究竟菩提心時，便可以超越無數煩惱業障了。

　　三、修習道（或譯「禪修道」）
　　我們現在來到了修習道，繼續剛剛飛機的例子。假如通達道像飛機在起飛，修習道便是飛在雲端上。同是一架飛機，但由陸地起飛跟飛在雲端上是有些不同的．同理，通達道和修習道也有少許不同。在修習道上，我們開展在通達道所獲得的空性或究竟菩提心的體悟。
　　達到了修習道層次的人，便可真正稱為一位老師、或是僧寶、或是尊者。你或許對皈依文很熟悉，上面說：「皈依佛寶、皈依法寶、皈依僧寶。」 我們要向其皈依的，就是這個尊貴、至上、無可比擬的聖僧，而非凡夫憎。一個到達通達道和修習道的人，才有能力引領眾生，利益他們，而這也是為何他們被稱為珍貴無比的僧寶的原因了。
　　在到達此階段之證悟後，一個人便可藉由各種善巧方法、藉由智慧以及不同身相的化現，以極大的力量來利益眾生。由於達此層次的人已無過失，完全清淨無瑕，因此利他的能力便完全開顯了出來。在大乘的修行法門，我們的老師常不斷地強調，每一個人都必須發展無私的心態，要將一切修行的成果回向利益眾生。現在，我們就在訓練自己的心，增強自己幫助他人的願力，這樣當我們到達修習道時，才能自然、毫不費力地做到。
　　如前所說，通達道和修習道中間有些微不同，就像正在起飛的飛機和飛在雲霄上的飛機。在通達道，我們了悟了空性；而在修習道，我們開展這個了悟的體驗，使之更為穩定、恒久安住。在修習道有十個層次，或曰「十地」。我們描述一個在修習道上的人「清淨無瑕」，不過，當他消除了粗重的業障後，還有餘留微細的習氣存於一到六地的眾生身上。一個仍帶著習氣的人，怎能稱為「無瑕」呢？為了說得清楚些，我給大家舉個例子――一個西藏的例子。
　　我們在這個房間的地上升了一把火，讓我們以火本身，以及正在燃燒的木柴當做是一個人的業障習氣。假設我們把火熄了，把木柴和灰燼全部弄掉，這樣一、二天後，地上再也找不出一點火曾燃燒過的痕跡，但當我們踏入房間時，卻仍可聞到焦味――那個味道就像殘留的習氣。由於粗業消除了，所以才被稱為「無瑕」；但有些微細的習氣還在，就像二天前我們曾焚燒過的焦味，這表示一個人還未完全開悟。
　　從一到六地的菩薩開展出所謂的「七覺支」。
　　第一覺支是完整的記憶力。此種記憶是如此深強，就算別人想辦法讓我們忘掉，我們也根本不可能忘記什麽，我們不僅記得現在正在發生的事，也記得等下要做的，以及以前曾做過的，非常準確，且絲毫不差。
　　第二覺支是透視一切現象本體的智慧。當我們能洞悉事物的本來面目，而非它所顯現的表相時，對於它們是對是錯，便一點不迷惑了。
　　第三覺支是勤勉精進，尤其是為眾生的福祉，努力不懈的工作。
　　第四覺支是不僅精進，且全然歡喜地去為眾生工作。懶惰永遠打不倒我們，我們可以一天工作二十四小時，因為力量來自喜悅。
　　第五覺支是身心的喜樂安詳，以及心智上的清明。在發展了詳和情明和喜樂後，便不再有任何東西可以干擾、打亂我們的心，如此我們才能不斷地去做度眾事業。
　　第六覺支是三摩地，一種心靈完全清明、清淨的甚深禪定狀態。無論我們做什麽，走路、坐臥、睡覺或談話……等，都能保持在三摩地的定境中。
　　第七覺支是完全的平等，平等的照顧眾生，無一絲分別。當我們想幫助他人時，有些會接受我們的好意，有些則會拒絕；有些態度惡劣，有些則心存感激。我們不要在善意回應者和存心給予難堪者中間起分別。平等心完全開展了後，我們便隨時都能自發地去利益他人——不管他們是褒獎我們，亦或是抑貶我們。當我們完全開顯了這七種覺悟的功德時，也會同時發展出完美的慈悲心。由於我們具足了極深且真誠的慈悲心，因此，再也沒有任何東西可以阻擋我們去利眾的決心了，
　　當我們到達通達道和修習道的層次後，便不需再依賴一位精神導師。資糧道和加行道非常強調依止一位上師的重要性，而且我們也常教導學生對上師虔誠和信賴的重要性。在此等層次，我們自身的明覺和智慧還未能引領我們走上正道，因此，必須依賴他人的指導。十地中的第一地，我們開展了許多功德，例如：可以化身上百不同身相的人以度化眾生；刹那間，也可同時直接由上百佛菩薩處聽授法教，這是一地的功德。在二地，我們可以化身上千以度眾，而在刹那間，也可由上千佛菩薩處得到法教。同樣地，在三地是一萬……依此類推，一地到十地就是如此開展的。由於我們能直接由佛菩薩處得到教法和指導，因此，便不再需要一位元肉身上師。
　　當我們不瞭解這十地的功德和特質時，便很難相信釋迦牟尼佛對DB法王的佛行，將遍滿一億世間的授記。但當我們瞭解到十地的功德時，便不難理解了。佛菩薩可以在千百億不同的世界化身千百億，他們在不同的世界顯現，每一化身均在度眾。而這也解釋了釋迦牟尼佛所說有關DB法王的佛行將遍及十方億萬刹土的話。在現今時代，我們接受此等說法的能力仍很有限。有時我們聽說一位上師，或證悟的導師化現成三個轉世，也就是身、口、意的化身時，常覺很不可思議，這倒並非我們不信佛法，而是我們不瞭解一位極高的證悟者的能力。
　　從一到六地，我們完全淨除了貪、嗔、癡、慢、疑等煩惱障；從七地開始，我們要消除智慧上的障礙（所知障）。七地以上，我們開展出八種無上殊勝的證悟功德，或曰「八圓融聖道」，以淨除所知障——其中第一和第二種可用來利益自己。
　　第一種功德是圓融無礙的知見，這表示我們的觀念變得非常清晰，無一點疑惑。
　　第二種是圓融清明的思惟，意指能透視萬法的究竟本質，無一絲謬誤。
　　第三種無上的功德是圓融無礙的言語辯才，本項可用來利益他人。在世間法上，我們常想用語言來向他人解說、說服一些事情，同時也期盼他們一定會瞭解我們所說的，但事實常與願違——尤其是當對方使用與我們不同語言的時候。倘若我們有圓融無礙的語言能力，則每一個在傾聽我們的人，便都能以他們自己的語言，領略教法，並且在我們發音的同時，也都已瞭解到了意思。
　　第四種無上的功德是圓融無礙的行止。在此層次行度眾事業的人，其所做所為均找不出任何一點缺失。他的行為舉止以及待人處世的方法――可以說是這個人的一切事業活動，都是完美無缺且具大利益的。此等尊貴的人，無人能指出其任何過咎，因此稱為圓融的行止。
　　第五種無上的功德是圓融無礙的生活。在此等層次證悟的人，不必像我們依賴食物和水，而可只靠禪食為生，他們可以不食米、麥、肉等這些終究只會障礙我們心靈的東西——食肉賣肉都在造業。在此階段的人已超越對食物的需求，但我們仍稱此為圓融無礙的「生活」，只是藉此瞭解他們的層次而已。
　　第六種無上功德是圓融無礙的行事。在此層次的眾生所做的每一項努力，都僅針對度眾而來。他們不會浪費一點時間從事任何只對己有利，而對他人無益的事，這是它之所以被稱做圓融無礙的行事原因。
　　第七種無上功德是圓融無礙的記憶。此等層次的眾生能在刹那之間回想起自己過去的一千世，且記憶鮮明，歷歷在前，因此稱為圓融無礙的記憶。釋迦牟尼佛能描述他的許多過去世，例如有關五個人和八萬天神的那一世――初轉法輪時，佛陀便曾提到過。這是一個明證，在此階段的人，確能記憶他們的一切過去世。
　　最後，第八種無上功德是圓融無礙的三摩地甚深禪定境界。當此層次的人證入圓融無礙的三摩地時，便能在刹那間進入一千種三摩地定境。
　　我已把從初道的資糧道到第四道的修習道所顯發出來的功德講解了一遍，但還有第五道，也就是成果——真正完整的結果。從初道到第四道，我們共開展了三十七種功德。為了解釋這些，我先講了四種觀修的方法（四念處），其次是四種圓滿自我的方法（四正勤）。然後，我描述了四神足，加起來共有十二種功德。五根和五力合起來有十種功德．接著，我講到七覺支，以及最後佛菩薩的八種無上功德（八圓融聖道）。如果把他們加在一起，總數便有三十七個了。由資糧道到修習道，我們開展了三十七種菩薩的圓滿功德，也圓融了佛法。越過了此，在第五道便是完全的開悟了。
　　前面解釋過，在通達道，我們消除了一百一十二種煩惱習氣。由那兒向前，我們繼續開展。到了修習道尾，我們已又再淨除四百一十四種的煩惱所知二障。淨除了這五百二十六種業障的結果，我們便開悟成佛了。佛在藏語是「桑給（sangye）」，如前解釋過的，第一音節「桑」，意指完全淨除我們所消除的是所有五百二十六種的迷惑和煩惱習氣；第二音節「給」，則是發展或開花，即指我們所開展出來一切完美的功德。我等下要討論功德的完全開展與圓熟。再回到「桑給」，它就是指消除了一切迷惑煩惱習氣，而善業功德完全開花成熟的意思。
　　為何我們要將每個階段業障的消除和功德的開展一一述說清楚？剛開始，我們一定很難相信佛陀由其母親的右脅出生，且下地即步步生蓮的故事。若我們不知一位覺者的功德，便很難相信這樣的故事。現在我們已知一位完全證悟者的所有功德時，便能瞭解到佛陀出生時所示現的神通妙用其實是非常小的。
　　聽到有關證悟者的功德和其所展現的能力時，常令人倍感興趣，有時我們根本無法認出他們對我們所做的示現。倘若我們瞭解每個人自身都具足佛菩薩的一切特質時，便會努力去求瞭解和證悟，而非只是讚賞別人――一個我們認為是非常高超的眾生。要知道，這位高超的眾生也可能是我們自己，只要我們知道如何正確的修行――什麽要舍離，什麽要把持。我們可以自己開展建立功德，而不必去依賴任何旁人。不要認為自己微不足道，而別人則非常至高無上。消除這種迷惑不清的想法是很重要的。當我們瞭解到，倘若每一個人都能精進勤勉的修行，也都有能力去開展這些功德時，迷惑的想法便會不見了，我們每個人都有機會去了悟和成就。

　　四、究竟道（或譯「無學道」）
　　第五道是究竟道。此道若要完整的解說，所費時間必然很長，但我想簡要並且盡可能清楚地來說一遍。究竟道是第十一地，稱為［業淨無餘地］，這與「桑給」（藏語佛陀）的第一個音節「桑」是相當的。我現在要進一步討論第二個音節「給」――就是功德的開展。
　　除了我們所描述的三十七種功德外，佛也證悟了三身。法身或智慧的證悟是佛對究竟智慧的了悟。之後，為了度化利益無盡眾生，佛便化現報身（大樂身）以及化身。後二者是為了度眾所做的化現，而法身則是為己而證悟的。報身佛可以利益教導一到十地的菩薩，我們凡夫是無法由報身佛得到法教的。因此，為了度化像我們這種未悟的凡夫，佛便以化身示現世間。
　　歷史記載的釋迦牟尼佛，是曾來到世間教化眾生的第四尊佛。依照授記，在我們的這個賢劫，將有一千尊佛要化身降生到世間來轉法輪。千佛之中已有四尊來過，而這意指還有九十六尊要來。化身佛到我們世界來度眾，由於他們是正等覺者的化現，因此出生時多有神奇的異相。我已說過釋迦佛是由母親的右脅出生，腳所踏觸的地方均開出花朵來。這就是一位覺者化身到世間度眾時所示現的神變力量。
　　化身佛有三種功德。首先，他們身相有一百一十二種功德，當眾生看 到他們時，僅靠著他們的身相便能消除很多煩惱、痛苦和疾病。當我們看到他們時，僅靠著他們的身相便能消除很多煩惱、痛苦和疾病。當我們看到佛的那一刻，眼睛眨都不眨一下。他們是如此莊嚴完美純淨，我們只會瞪瞪地望著。
　　第二，化身佛在語言上有六十四種功德。例如，只要講出一句話，每位聽者在他們的心裏，就會感覺佛己回答了他們所有的問題，且完全切合他們的需要。當一位化身佛講話時，每個人都能以他們自己的語言瞭解其中意思，而且不管聽者離得多近或多遠，都能一樣清楚地聽到佛的聲音。
　　第三，化身佛的心已開展出三種功德，即了知一切事物的本體，以及了知一切事物的顯現。了知一切事物的本體，表示化身佛不僅可以看到自己，也包括他人的許多過去世，同時也知道未來他們將發生的事；了知一切事物的顯現，表示化身佛不必說話，便能了知每一位元眾生的需要。瞭解他人所需，讓一位化身佛更能幫助眾生，一切所為也更有效益。
　　身、口、意的功德，只是化身佛所具足的一小部分。他們有很多功德我們沒有時間一一細談，就算可以細談，也很難去理解和相信。因此，我只在此稍提一下，做為一個五道解說的總結。
　　這許多功德中，沒有一項是超出每一個人所具足的如來藏――也就是佛性。完全了悟了佛性，便會開展出這所有一切的功德。也許我們很難相信這小小的一點竟能產生這麽多，但想想一個例子便知道了。花有一顆極小的種子，我們把它種在土裏，好好照養它。植物長成後，開出各種顏色的花，又有香味，這些是小種子所沒有的特質。五彩繽紛、充滿香味的美麗花朵從哪里來的？沒有那顆小種子，五顏六色的花朵根本不可能出現。同理，佛性看似非常簡單，但它的功德與特質則似乎是很繁多，這些功德都由佛性顯發出來，它們一直都在那裏，我們只須把擋住它們的業障消除而已。
　　我並沒有期望你們會相信我所說的每一句話，你們必須由自己本身發展出信心，佛法是很深奧的，即使我們沒有實修，單單來聽講也能累積很多功德；倘若我們對法產生信心，則所積聚的功德更將是無量的了。你們諸位行者要常發願開展我所說的這些功德，並且利益他人。
　　在修行的過程中，你們會經歷很多體驗，有些是很好而且愉快的，有些則令人無法忍受且不快。有時你會體驗到暖熱感，有時是空性，有時是一片清明。不管你體驗到什麼，最重要的一件事就是不要執著不放，而應瞭解這種愉悅或不快的感覺隨時會變。倘若你體驗到快樂的事，就看著它。但不要去攀執它；同樣地，假如你有任何不快的體驗，也不要害怕，或想把它推走，一樣地看著它。要修行成就這些功德，勢必要克服很多快樂或不快的體驗。因此，不要疑惑，也不要遲疑不前，開展的部分過程，就是要在禪修中克服一切障礙的。

問答錄
　　問：菩提心如何與五道契配？
　　答：菩提心有很多種，願菩提心是希望消除一切眾生的痛苦，帶給他們幸福快樂，並長住於幸福之中。這僅是一種願心，我們還未實際去做，只是發了拔苦予樂的想法。行菩提心則更上一層。我們從上師處，或自己觀想的佛菩薩前授與菩薩戒，誓願從今以後，要以身口意修行度化眾生，常住樂境。從那時起，不管我們修了什麽（例如：禪修），都變成了行菩提心。願菩提心和行菩提心都是相對（世俗）菩提心。
　　當我們行於五道中時，都要發展菩提心。從資糧道的基礎階段，直到加行道的最高階段，我們發展世俗相對菩提心，包括願、行二菩提心；然後從通達道直到第十地，我們開展究竟勝義菩提心，也就是無上智慧；我們證語成佛時，便完全圓熟了究竟菩提心。
　　問：您剛談到進入通達道一瞥心物合一之實相，請問這是否會退轉？是否會再掉回去？
　　答：是的，在那個階段是不可能再退回去的。在通達道，當你了悟了空性那一刻，便已消除了一百一十二種煩惱障。既已放下了很多重擔，便不可能再被拉回去。甚至在資糧道的高階段，當你體悟到四神足時，也絕不可能再掉回去。拿我們的車做例子，車子可前後倒退開，但在這裏講不通．不過，當你達到四神足的階段時，也許會經歷很多逆緣，因為很多你過去所積聚的惡業，會在此時成熟現前。
　　問：「毗缽舍那――觀」的禪修如何契入五道？
　　答：「觀」的體悟與究竟菩提心、或空性的體悟是一樣的，它由通達道開始。但「觀修」並不表示就是「觀」的體悟，觀的體悟是觀修的成果。
　　它就像建造一間房子，怎麽樣都叫「房子」，但你開始想建它時，房子實際上還沒有，最後當你建成時，每個人才看到，但兩個情況都用同樣的字眼。
　　我們先檢視身體，看自我是否存在；然後檢視一切事物現象，看它們是否實存。最後，我們問：「自我存在與否？現象界存在與否？」然後，我們到達一個無法說「是」或「不是」的缺口。那個缺口就是觀的修行。
　　經由此修行，我們便可達到觀的了悟，同時知道一切事物的非實存性。在觀的過程中，我們還不確定——我們既無法全然肯定一切事物的存在，也無法全然否定它們的不存在，我們介於是與否之間。當我們了悟了「觀」的禪修後，自己便非常清楚了。
　　也許可以教大家一個更直接的方法，就是一點都不要去做觀或檢視什麽的，只須把自己放入一個無念的狀態中。一開始，我們不去檢視這個世界——外在現象或自己的身體，只是坐下來打坐觀空。它的缺點是當我們以這種方式做禪修時，有時易生疑惑，忍不住想：「我觀空是幹嘛的？我到底如不如法？我怎能確定沒有東西存在？」這種疑問會阻礙我們的發展，否則，這種方法其實是最為直接的。但不管我們是使用邏輯的分析方法來檢視，亦或是使用直接的禪修方法，其證果都是一樣的。
　　問：在佛陀的故事裏，我很驚訝的聽您說是佛陀發現了「觀」的法門；以前的印度，除了「止」外，沒其他方法了。我知道「止」是「觀」生起的基礎。為何他們停滯了？他們的方法是否與我們現在所使用的不同．
　　答：這個問題問得很好。只要學生知道正確的方法，「止」的禪修的確可以帶領我們進入「觀」的悟境。別種禪修，只會讓我們生起寧靜和清明的體驗，但不懂正確方法的人便會執於此種情境，他們把這種安詳清淨的感覺當做確有其事，並且認為自己已達最後成果，因此，不再往深一層的體驗走下去。在我們這種形式的禪修，止的過程中，我們也會體驗到一種寧靜，但不執著它。瞭解寧靜的感覺是虛幻不實存的，將引領我們繼續走向「觀」的了悟。
　　

問：您用寧靜清明的字眼來描述「止」的境界。請問您是否願意以文詞來描繪，與「止」相較，「觀」的境界感覺像什麽？
　　答：觀境的體驗是無法言詮、無法表達的，它稱做空性的了悟，我們找不出任何世俗文字可以描述空性。我們現在所用的每樣東西都是物質性的，包括文字，我們實在找不出非物質性的字句。這就像我們想告訴一個生來即眼盲的人什麽是紅色、什麽是白色和藍色。雖然盲者可以聽到聲音，但他對紅、白、藍等顏色的意義卻一點都沒概念。因為顏色是無法用文字表達的，他們一定要自己親自看了才懂。如果一個醫術高超的醫生醫好了他的眼睛，則他便知道什麼是紅、白、藍了。另一個例子是，有一個女人，一生當中從未碰到過夏天，甚至也不知道有夏天這個東西，她住在一個很冷、下雪、結冰的世界。倘若你告訴她，在我們這裏有夏天，百花齊放，地上一片油綠，蝴蝶滿天飛。你盡可能告訴她有關我們美麗的世界，但她未必能聽得懂，因為她所看到的都是一片雪白。要讓她相信，唯有帶她到有夏天的地方。