更新日期:2010/12/08 01:33:11
學習次第 : 進階
解脫之門 一、道次第、修心類 3、修心日光論
3、修心日光論
南喀貝 著
江波（仁欽曲紮）譯
《修心日光論》科判表
《修心日光論》大科分二：
甲一 為鼓勵具慧者修法介紹本法傳承史及教誡殊勝 分二：
乙一 為顯示法源清淨故介紹本法傳承史與總說
乙二 為對教誡生恭敬故由不共作用之門別說教誡殊勝
甲二 正說大寶教誡之王 分二：
乙一 思維前行基礎之法 分四
丙一 思維暇滿難得及利大之理 分二：
丁一 從因方面思維難得
丁二 從果方面思維難得
丙二 思維現世不能久住死無常之理 分三：
丁一 思維死決定之理
丁二 思維死無定期之理
丁三 思維死時除正法外餘皆無益
丙三 思維業果之理 分四：
丁一 思維業決定之理
丁二 思維業增長廣大之理
丁三 思維不遇未造業之理
丁四 思維已造業不失之理
丙四 思維輪回過患之理 分六：
丁一 思維無定過患
丁二 思維無飽足過患
丁三 思維數數捨身過患
丁四 思維數數結生過患
丁五 思維數數高下過患
丁六 思維無伴過患
乙二 正行修大寶菩提心之法 分二：
丙一 修世俗菩提心之次第 分二：
丁一 顯示入大乘門唯是發心
丁二 正說修習次第 分二：
戊一 正修世俗菩提心 分二：
己一 修希求利他之菩提心 分二：
庚一 由功過之門開示自他相換 分二：
辛一 由思維我愛執過患之門開示何應舍
辛二 由思維他愛執功德之門開示何應取
庚二 正修希求利他之菩提心 分二：
辛一 正行時修法 分二：
壬一 修慈 分三：
癸一 施身法 分二：
子一 施於有情 分二：
醜一 奉獻於未入道補特伽羅
醜二 奉獻於入道補特伽羅
子二 施於器界
癸二 施受用
癸三 施善根
壬二 修悲 分二：
癸一 取有情苦
癸二 取器界過
辛二 結行與座間修法
己二 修希求菩提之菩提心次第
戊二 支分教授 分五：
己一 轉惡緣為菩提道 分二：
庚一 略示
庚二 總說 分二
辛一 依殊勝意樂菩提心轉惡緣為道
辛二 依殊勝加行積淨二者轉惡緣為道
己二 開示一生修持之總綱
己三 開示修習純熟之量
己四 開示修心行者不可違越之諸三昧耶 分二：
庚一 以偈頌開示之條款 分三：
辛一 修心不違承許之戒
辛二 修心不流於怪誕
辛三 修心不墮於偏黨
庚二 以長行開示之條款
己五 開示修心學處 分二：
庚一 以偈頌開示之條款
庚二 以長行開示之條款
丙二 修勝義菩提心 分三：
丁一 教授之所緣
丁二 開示修勝義菩提心之法之時
丁三 正說修勝義菩提心之教授 分二：
戊一 認識無明且顯明此為輪回根本
戊二 為斷無明須抉擇無我見及抉擇之理 分二：
己一 抉擇二無我之次第
己二 正說抉擇無我之理 分三：
庚一 抉擇補特伽羅無我之理 分二：
辛一 抉擇我無自性
辛二 抉擇我所無自性
庚二 抉擇法無我之理
庚三 依此現起如幻補特伽羅與法之理 分二：
辛一 如幻似義
辛二 如幻正義
《修心七義》根本文
(錄自《修心日光論》)
敬禮大悲！
教授甘露藏，金洲所傳來。
如金剛、日、樹，文義等應知，
五濁厚重時，轉成菩提道。
先學諸加行。
眾過歸於一，思眾皆有恩。
取捨間雜修，先從自身取。
複令乘風息，境毒三善根，
結行略教授，威儀盡誦持。
罪滿情器時，轉成菩提道。
遇緣即修習，四行勝方便。
應修五種力，大乘往生法，
五力重威儀。
諸法歸一要，以二證為主。
常懷喜悅心。純熟量為倒，
五大純熟相，散亂亦能主。
常學三總義，強馴猛取捨，
應壞一切因。常修諸特殊，
不待眾緣備。
心改身如故，勿說缺支節，
莫思他人事，不求於果報。
莫啖雜毒食，不重假義氣，
勿作世笑駡，勿俟于狹路，
不可刺其心，莫推卻自責，
眾利勿爭先，天莫變成魔，
樂支不求苦。
一貫眾瑜伽，初後修二事，
先學易修持，二境皆安忍，
捨命護二戒，勤學三難事，
悉轉大乘道，重周遍深透，
取三主要因，先治重煩惱，
應取大義利，修三不退失，
具三不舍離，顛倒修對治，
今當修主要，未來常披甲。
斷除諸顛倒，莫輕嘗便舍，
勤習不散亂，觀察令解脫，
不思有所恃，氣量勿狹小，
莫須臾便舍，勿著於聲譽。
獲堅固示密，思諸法如夢，
觀心亦無生，對治自然解，
道體住賴耶。座間如幻士。
《修心日光論》
敬禮皈依至尊具大悲心諸位大德們直至永遠！懇請在一切階段對我悲憫攝受！
他以慈悲為材料，
營造出菩提心的舟筏，
揚起六度四攝的巨帆，
伴隨無有懈怠的精進風起航，
帶領有情渡過輪回大海，
抵達一切智的如意寶洲，
他就是最上商主釋迦牟尼，
我頂禮於佛陀的足下。
彌勒、無著、世親、堅慧，
文殊、龍猛、聖者寂天，
金洲之王、吉祥阿底峽師，
仲敦巴與三昆仲等，
我也分別一一頂禮。
能將各位大車的道軌，
明晰不混善作教誡，
那是濁世第二佛陀宗喀巴，
我敬禮于文殊大師的足下。
大師所說的最上教誡，
厥為修習菩提心法，
我當加以正確解說，
大乘道的有緣人啊，
請你們歡喜聽受！
我將在此講解著名的修大寶菩提心法——“大乘修心大耳傳”(即《修心七義》)。
全文分兩大科：（甲一）為鼓勵具慧者修法介紹本法傳承史及教誡殊勝；（甲二）正說大寶教誡之王。
甲一 為鼓勵具慧者修法介紹本法傳承史及教誡殊勝
分兩部分：（乙一）為顯示法源清淨故介紹本法傳承史與總說教誡殊勝；（乙二）為對教誡生恭敬故由不共作用之門別說教誡殊勝。
乙一 為顯示法源清淨故介紹本法傳承史與總說教誡殊勝
(《修心七義》正文中說：)
“教授甘露藏，金洲所傳來”
從總體上講，正等覺所說的八萬四千法蘊或三轉*輪，全部合起來可概括為兩大類：
第一，為了徹底消除我執的錯亂；
第二，修習利他心之道及諸支分。
前者按所詮來講，即聲聞與獨覺二乘。按能詮來講，即佛為引導聲聞、獨覺種姓而說的小乘藏。後者按所詮來講，為因、果大乘。按能詮來講，為佛說的大乘顯密經教。此處所開示的為修菩提心的教誡，它是有緣人士進入能獲一切種智佛位方便——大乘的門徑。
佛陀世尊所賜的一切修菩提心教誡，保存在各位大車的三派之中。它們全都是最上、最勝、最妙的甘露，能消滅八萬四千種煩惱疾病，以及煩惱所出生的生、老、病、死等所有痛苦，並能容易地賜予無住涅槃之位。總的來說，甘露的梵文“阿密哩達”一詞是指能賜予不死之物。正若有經驗的醫師能夠妥善診斷疾病並配藥，從而使病者解脫病、老、死，而在所有藥品之中，最主要或最殊勝的是“支麻格”藥，光是它的氣味便能消除擴散迅速最厲害的蛇毒。同樣的，《般若波羅蜜多經》中所說的教誡，是所有能賜不死藥物中最為重要者。發心想獲聲聞或獨覺菩提者，具足道之支分而修，也能獲得解脫輪回生、老、病、死之位。但是，如果發起無上菩提心具足道之支分而修，則聲聞、獨覺大阿羅漢和住清淨地大菩薩無法斷除的不可思議變異生死也能徹底消滅，並能獲得一切種智——佛陀世尊之位。因此，在所有能賜不死的甘露中，如精華般最為殊勝者，厥為大寶菩提心。
金洲上師擁有諸位大車全圓道軌三派傳承，他將此教誡如瓶傾注般授予大覺窩阿底峽尊者。雖然大覺窩的弟子中有無數來自印度、喀什米爾、鄔仗那、尼泊爾和西藏等地的智者和成就者，但能弘揚上師事業的傳承住持者，是度母授記的仲敦巴·傑尾迥乃(勝者生源)。
格西仲敦巴所建熱振寺中，出了許許多多成就者，可與西方鄔仗那的成就者數量媲美。在所有弟子中，能繼承上師事業並發揚光大的，是人稱“大寶三昆仲”的三位大德。其中著名的格西博朵瓦大師，是聖支分生尊者的化身，他擁有善知識仲敦巴的所有顯密教典教授傳承。博朵瓦大師的事業極為廣大，他以《菩薩地論》、《大乘莊嚴經論》、《本生經》、《集法句經》、《集菩薩學論》和《入菩薩行論》六種教典作為聽講的中心，以大寶菩提心作為修持的中心。通過弘揚佛教的講修事業，出現了逾二千多名一心追求解脫的弟子，最出名的有涅區的朗、虐二師，藏區的楞、囊二師，康區的洽、帕二師，多區的碑、洛二師，中區稱為日月二輪的朗、夏二師。次由格西紮巴、格西定巴及紮嘎瓦大師等繼承法統。其中香敦大師夏惹瓦擁有全部教典教授傳承，被稱為上師事業的繼承者。他曾為二千八百名出家眾多次講授六種教典和教授，從而出現四名繼承事業的心子：卻隆古協負責善後，達嘎瓦大師負責講經，尼麥持律師負責加持，切喀瓦大師負責菩提心教授。
格西切喀瓦大師先是在涅加辛巴跟前聽受朗日塘巴所著的《修心八偈》，而對噶當派教法產生信心。他後來前往拉薩，意在探訪修心法類。他的一些好友建議說，大乘的上師應當像肩頭扛有日月般那樣偉大，所以你應該去拜訪夏惹瓦大師或洽域瓦大師。切喀瓦遵囑來到“雪”區夏惹瓦大師住的地方，當時格西正在講《聲聞地》，他便坐下來聽。聽完之後，他覺得並沒得到什麼東西，反而有些迷糊。於是他心裏計畫著想問一下夏惹瓦是否有這個法門，以及能不能實修。如果夏惹瓦回答是否定的，他便準備去別處。
有一天，當他受邀前來參加僧眾齋宴的時候，半路上看到格西夏惹瓦在繞塔，於是走到夏惹瓦面前，將大氅鋪成座墊，然後說道：“請您坐一下，我有件事想請教您。”夏惹瓦問道：“這位元大德還有什麼事需要討論嗎？該談的我已在法座上都講過了。”於是，切喀瓦將朗日塘巴的《修心八偈》念了一遍，問道：“您有這個法門嗎？我這個人心思十分散亂，然而當我找不到房子住或受到他人誹謗的時候，我覺得這個修法還是有點幫助。但有時候我感到自己能力不太夠，不知道我可不可以修這個法？它是不是能夠使我成佛？”夏惹瓦坐在那裏一聲不吭，等數完手裏一百零八粒菩提籽念珠後才回答說：“大德，能不能修這個問題是不存在的。如果您不想要成佛的果位也就罷了。如果您有這一願望，不入這個法門是成不了佛的。”切喀瓦心想，這些話表明他心裏肯定有特別的體驗，於是又問道：“請問這個法門有什麼經教的依據呢？”夏惹瓦答道：“難道聖龍猛還不夠標準嗎？《寶鬘論》中說：
願彼等罪報於我，我無餘善熟於彼。
切喀瓦聞言便請求說：“我對於這個法門很有信心，請您大悲攝受我吧！”夏惹瓦說：“那麼請設法住下來，並解決生活問題。”切喀瓦又好奇地問道：“您為何在法會上隻字不提這一法門呢？”回答是：“對他們講沒有益處，他們是沒法學的。”切喀瓦頂禮三次後告退。
切喀瓦回家後，在房東的藏書中找到《寶鬘論》，經閱讀發現的確有夏惹瓦提到的頌文，由此斷除其他分別疑慮，對此一心專修了兩年多。後來又在傑貢修了六年，在夏瓦修了四年。簡言之，切喀瓦依止格西夏惹瓦修了十四年，生起了清淨體驗。對此他曾說，即便將祖業變賣成黃金供師而自己睡在草糠堆裏，那也是值得的。
切喀瓦大師有九百多位一心追求解脫的出家弟子，其中綽薩的瑜伽師絳生、蘭雜惹的瑜伽師絳耶、跋朗的甘巴敦達、洛巴一切智、嘉榜薩塘巴、朗巴拉定巴大師、無與倫比的嘉瓦色等多位弟子，成為許多眾生的依怙。尤其是色機布瓦，如影隨形依止大師廿一年，如瓶滿注般獲得全部教典教授傳承。
色機布瓦將法傳給拉欽波隴季旺曲叔侄等人，他們依次傳來的修菩提心教誡，由具有不可思議法力與悲心的大德釋迦索南嘉措吉祥賢慈悲授於我。朗巴拉定巴的傳承，以及濁世大菩薩脫麥桑波所著的《修心七義廣釋》，由其弟子大譯師嘉卻吉祥賢授予我。拉定巴的“修心七義經驗引導”，是由人天世間最上導師怙主文殊化身東宗喀巴一切智授予的，當時大師對我說：“在所有大車的菩提心修法中，切喀瓦大師的這個‘修心’，似乎是根據聖寂天的論著來修菩提心的教授，所以應當根據寂天派來講解。再者，目前流傳的根本文句的數量和次第等多有出入，若能妥善加以編輯，將成為令智者歡喜的教授，因此應當這樣來講。”
以上是簡述本法歷史與教誡的殊勝。
乙二 為對教誡生恭敬故由不共作用之門別說教誡殊勝
正文中說：
“如金剛、日、樹，文義等應知。
五濁厚重時，轉成菩提道。”
譬如不僅整塊金剛寶石能消除貧窮和賜予所需，就連它的少許碎片也勝過一切上好的飾品，仍具金剛寶石之名和消除貧窮之力。同樣的，下面所述修菩提心教誡若整個的在心相續中生起那不必說了，就連心中生起一部分文義者也將被稱為菩提薩埵，勝過如上好金飾般的聲聞、獨覺，並能消除輪回的貧窮。
不僅黑暗根本無法遮蓋住太陽本身，就連太陽發出的光它也無法遮住。同樣的，下面所述修菩提心教誡若整個的在心相續中生起那不必說了，若能在心中生起一部分文義，我執愚癡無明及其引生的我愛執等煩惱與隨煩惱的黑暗也擋不住。
整個藥樹自然具有消除四百四十種疾病的能力，就連藥樹的根、果、葉、花、枝也都各具治病的能力。同樣的，下面所述修菩提心教誡若想整個的在心中生起那不必說了，若能在心中生起一部分文義，也將成為治療八萬四千種煩惱痼疾的妙藥。
大師釋迦牟尼特別選擇在濁世厚重的時候降臨，而現在濁世的情形比以前更甚：有情心裏想的無非是煩惱，所作的無非是造集惡業與罪，看到別人發生不幸之事便幸災樂禍，見到別人有好事發生便妒忌難忍，身口意三門所作全是損人利己的勾當。在目前這類有情充滿世界的時代，那些喜愛善業的護法與天龍等，紛紛前往別的刹土保護佛教與四眾弟子。那些喜愛惡業的惡毒非人與人，力量得到增強，在世界上散佈種種不祥之事，特別對於入聖教門修正法的人，更是以各種手段干擾破壞，製造種種違緣。
在這種情況下，如果不勤修這一法門，我們的佛法是不會成功的。若能進入這一法門而勤修，我們便能將違緣轉成道而變成修行的助伴。知道將修習正法的違緣轉成順緣的人即是智者，能夠將劣緣變成助伴的人即是勇士。這一轉劣緣為道的教授，是將惡兆招為福澤的教授，因為轉劣緣為道能解脫劣緣的險難。當我們抵達對治的安全地帶時，這個四方一度的修法之身也可以說就是極樂世界，因為任何內外惡緣都不會造成痛苦和不快樂，而只會成為快樂的助伴。或者也可以稱為不動佛的世界，因為縱然身心之苦如大火般燃燒，修行者也能堅忍不動。或者也可以叫作“樂源城”，或稱作“已得一切法成樂三摩地”。據說在五濁惡世內外違緣充滿的情況下，略微用功便能迅速積集在淨土中可能要經劫才能積聚的資糧，所以這是一種轉惡時為善時的殊勝方便。下面會具體解說正修的方法。
甲二 正說大寶教誡之王
分二部分：(乙一)思維前行基礎之法；(乙二)正行修大寶菩提心之次第。
乙一 思維前行基礎之法
此即正文中所說。
“先學諸加行。”
包括思維暇滿、難得及利大之理；思維現世不能久住死無常之理；思維業的因果與思維輪回的過患。從這裏開始至修習勝義菩提心之間，所有修法都可分成二部分：座上正修和座間瑜伽。座上正修又分成座首、正行和結行三部分：
第一，如金洲上師傳中所說的那樣，我們先應裝飾住處，陳設所依，然後應供曼荼羅和作三大事祈禱等，以完備六種加行法。
第二，在正行之中，我們應當思維：從無始以來直至現在，我們一直受心的控制，心又受煩惱控制，煩惱又集起那些輪回根本的業，由此嘗受各種各樣的輪回之苦。為了改變這種現狀，我們必須要主宰自己的心，要讓它聽話：命令它住下就住下，派遣它去哪里就去哪里。為了達到這個效果，除了保持當前應修的所緣之外，我們不可受昏沉、掉舉的影響而散亂。心智保持清明、不亂，按照規定的次第和數量修習各科所緣。除靜慮波羅蜜多之外，其他修法都是“觀察修”。
第三為結行，應念誦《普賢行願》等發清淨願。我們應以上述修法晝夜共修六次。
在座間的時候，我們應做到密護根門、正知而行、飲食知量、勤修醒寤瑜伽和知道睡眠時如何作。聖無著說，這些是引發奢摩他和毗缽舍那殊勝證德的正因。
丙一 思維暇滿難得及利大之理
暇滿的體性為遠離八無暇和具足十圓滿。所謂“八無暇”者，如《親友書》中所說，即：
“執邪倒見、生旁生，餓鬼、地獄、無佛教，
及生邊地懱戾車，性為騃啞、長壽天。
於隨一中受生已，名為八無暇過患，
離此諸過得閒暇，故當策勵斷生死。”
遠離人趣所有的四種無暇和非人趣所有的四種無暇，即為有暇。
十圓滿中屬自圓滿的有五種，即：
“人、生中、根具，業未倒、信處。”
屬他圓滿的也有五種：
“佛降、說正法，教住、隨教轉，
有他具悲憫。”
思維自身具足這些殊勝暇滿的情形是十分重要的。
總的來說，成就究竟決定善三種菩提的所依身是人身，人身之中以三洲人身為上，三洲人身之中又以我們瞻部洲的人身為上，一切顯密教典贊之為成就解脫道之身。聖馬鳴曾說：
“獲何能下種，度輪回彼岸，
妙菩提勝種，勝於如意寶，
功德流諸人，誰令此無果？”
《入行論》中也說：
“既得如是暇，我若不修善，
無餘欺勝此，亦無過此愚。
若我解是義，愚故仍退屈，
至臨命終時，當起大憂惱。
難忍地獄火，常燒我身時，
粗猛追悔火，定當燒我心。
難得饒益地，既已僥倖得，
我複具辨慧，若後仍入獄，
如受咒所蒙，我于此無心，
何蒙我未知，是何居我心？”
聖馬鳴又說：
“若眾善富人，由無量劫得，
愚故於此身，未少集福藏。
彼等趣他世，難忍憂惱室，
如商至寶洲，空手返家鄉。
無十善業道，後亦不能得，
不得人唯苦，如何能有樂，
餘欺無過此，亦無勝此愚。”
像這樣思維之後，我們當生取心要之心，如《入行論》中所說：
“與此工價已，今當作自利。”
以及：
“當依人身舟，越渡大苦河，
此舟後難得，愚者莫酣睡。”
博朵瓦的《喻法集》中說：
“蟲禮、騎野馬，藏魚、梅烏食。”
觀待現前增上生暇滿利大的道理：獲得善趣天、人之位需以受持三種戒為因，而受戒之身以瞻部洲的人身被贊為最上，有道是：
“南洲人身極難得，得時即當勤修善。”
暇滿難得的道理可從因、果兩方面來思維。
丁一 從因方面思維難得
如《四百論》中所說：
“諸人多受持，非殊勝善品，
是故諸凡夫，多定往惡趣。”
得善趣身的人等也大多肆無忌憚地犯遮罪和性罪，能生起防護今後不再犯罪之心者卻極稀少，所以墮惡趣者為數眾多，獲樂趣身者為數甚少。《入行論》中說：
“我以如是行，人身且不得，
人身若不得，唯惡全無善。”
《親友書》中說：
“從旁生出得人身，較龜處海遇軛木，
孔隙尤難故大王，應行正法令有果。
若以眾寶飾金器，而用除棄吐穢等，
若生人中作惡業，此極愚蒙尤過彼。”
丁二 從果方面思維難得。
總的來說，墮三惡趣的有情數量眾多，得善趣身的為數稀少，尤其是遠離八種無暇的善趣身為數更少，而獲得暇滿身後能心向正法的，當知如白晝之星、少之又少。
在此獲得利大難得的寶貴暇滿之際，我們應當以多種途徑生起取心要之心。于暇滿身取心要的方法，從廣義上講，就是修習正法，這是因為我們都想要快樂而不想要痛苦。雖然我們有這種需要，但我們是否有能力去修呢？答案是完全肯定的。為什麼呢？因為外緣我們遇有大乘的善知識，內緣我們具有暇滿的妙身。那麼，我們是否可以等到來生再修呢？不可以，因為後世很難得像這樣的暇滿。那麼，我們是否可以再等幾個月或幾年再修呢？也不行，因為雖然死是決定的，但死期是不決定的。我們應當想到，在所有取心要的方法中，修習大寶菩提心乃是最殊勝和最重要之法。這樣來思考，上述各法即應視作修菩提心前行的支分。
丙二 思維現世不能久住死無常之理
我們應當思維，不思和不念死亡的過患在於：它是今生後世一切罪孽的根本；也當了知思維修習死無常的利益在於：它是成就今生、後世一切善資糧的唯一門徑。
由於貪著現世的身體、受用與親友等而害怕與之分離，這是全未修道的人對死亡產生恐懼的情形，思維死無常不是旨在生起像這樣的恐懼感。那麼是什麼樣的呢？所有受業煩惱支配而受生者，最終都不免一死，雖然對此恐懼也無濟於事。所以，我們應對未能成辦後世利益即死而感到害怕。若能思維死無常並成辦後世的利益，我們臨終時則無所畏懼了。
正思死無常之理分三部分：總死決定；死無定期；死時除正法外餘皆無益。
丁一 思維死決定之理
(1)死亡是決定會來的，不管我們受什麼樣的身，都無法不死。《集法句經》中說：
“若佛若獨覺，若諸佛聲聞，
尚須舍此身，何況諸凡夫。”
不管我們住在什麼樣的地方都無法不死，該文中說：
“住于何處死不入，如是方所定非有，
空中非有海中無，亦非可住諸山間。”
不管我們生在什麼時候，也都無法不死，該文又說：
“盡其已生及當生，悉舍此身而他往，
智者達此悉滅壞，當住正法決定行。”
我們既無法逃脫死主的的魔爪，也不能設法擊退它，《教授國王經》中說：“譬如若有四大山王，堅硬穩固，成就堅實，不壞不裂，無諸隕損，至極堅硬，純一實密，觸天磨地。從四方來，研磨一切草木本幹及諸枝葉，並研一切有情有命眾生。此非速走易得逃脫，或以力退，或以財物，或以諸物及咒藥等易於退卻。大王！老壞強壯，病壞無疾，衰壞一切圓滿豐饒，死壞命根。從此等中，非是速走易得逃脫，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於靜息。”
(2) 思維壽命只會不斷減少不會增加，所以死亡是必然的。我們的壽量不僅本來就很短，而且只會不斷地減少不會增加。年為月所銷蝕，月為日所銷蝕，日又為晝夜所銷蝕。《入行論》中說：
“此壽恒損減，亦無餘可添，
我何能不死？”
此外，我們還可利用許多譬喻來思維，《集法句經》中說：
“譬如舒經幟，隨所入緯線，
速窮緯邊際，諸人命亦爾。
如諸定被殺，隨其步步行，
速至殺者前，諸人命亦爾。
猶如瀑流水，流去無能返，
如是人壽去，亦定不回還。
艱勞及短促，此複有諸苦，
唯速疾壞滅，如以杖畫水。
牧童執杖驅，諸畜還其處，
如是以老病，催人到死前。”
《廣大遊戲經》中也說：
“三有無常如秋雲，有情生死等觀戲，
眾生壽行似空電，如崖瀑布速疾行。”
(3) 思維生時亦無暇修法而決定死。《入胎經》中說：“此中(一生)半數為睡覆蓋，十年頑稚，二十轉衰，愁歎苦憂，及諸恚惱亦能斷滅，從身所生多百疾病，其類非一亦能斷滅。”
格西切喀瓦也說：“六十年中，除去飽腹、睡眠與疾病，余能修法，尚無五載！”
《本生論》中說：
“嗟乎世間惑，匪堅不可喜，
此睡蓮雖盛，終當成念境。
眾生住於如是性，眾生無畏極稀有，
死主阻斷一切道，全無畏懼歡樂行。
現有老病死作害，大勢怨敵無能遮，
他世定赴苦惱處，誰有心知思愛此？”
《迦尼迦書》中也提到：
“死主無悲憫，無義殺士夫，
現前來殺害，智誰放逸行？
故此極勇暴，猛箭無錯謬，
乃至未射放，當勤修自利。”
丁二 思維死無定期之理
(1) 思維瞻部洲人壽量不定。俱瀘州人的壽量是確定的，其他洲中各自的壽量雖然不能確定，但得享天年者仍為數眾多，而瞻部洲人的壽量卻極不確定。《俱舍論》中說：
“此中壽無定，末十初無量。”
《集法句經》中說：
“上午見多人，下午有不見，
下午見多人，次晨有不見。”
又說：
“若眾多男女，強壯亦歿亡，
何能保此人，尚幼定能活？
一類胎中死，如是於產地，
又有始能爬，亦有能行走，
有老有幼稚，亦有中年人，
依次當離去，猶如墮熟果。”
(2) 思維死緣極多活緣微少之理。《寶鬘論》中說：
“安住死緣中，猶如風中燭。”
《親友書》中也說：
“若其壽命多損害，較風激泡尤無常，
出入二息能從睡，有暇醒覺最稀有。”
《四百論》中也說：
“無能諸大種，生起說名身，
諸相違雲樂，……”
《寶鬘論》中又說：
“死緣極眾多，活緣唯少許，
此等亦成死，故當修正法。”
(3) 思維身極脆弱故死無定期。《親友書》中說：
“七日燃燒諸有形，大地須彌及大海，
尚無灰塵得餘留，況諸至極微弱人？”
《迦尼迦書》中說：
“死主悉無親，忽爾而降臨，
莫思明後行，應速修正法。
此明今作此，是說非賢人，
何日汝當無，恐此即明日。”
丁三 思維死時除正法外餘皆無益
在我們臨終的時候，親友、身體、受用都幫不上忙。《迦尼迦書》中說：
“引異熟宿業，將棄此而去，
與新業相系，死主牽去時，
當知除善惡，余眾生皆返，
無一隨汝行，故應善修行。”
吉祥勝逝友也說：
“陛下如何富，死赴他世時，
如敵劫於野，獨身無子妃，
無衣無友伴，無國無王位，
雖有無量軍，無見無所聞，
下至無一人，隨陛下而行。
總之名亦無，何況諸餘事。”
像這樣思維之後，我們即應生起這樣的定解：死是決定的；死期是不確定的；死時除正法之外餘皆無益，因此當修正法；正法之中，以修菩提心為最要。這樣來思考，上述一切修法即應視作修菩提心的支分。
丙三 思維業果之理
我們死了之後並非從此消失，還需再次受生，而受生的地方不外乎樂趣和惡趣二種。由於我們無法根據自己的意願選擇受生之處，而需由業力決定，所以應當盡力如理地取捨黑白業。此處分四個方面來思維：
丁一 思維業決定之理
我們所受的一切苦樂，不論粗細，都是由善惡業造成的，《寶鬘論》中說：
“不善生諸苦，如是諸惡趣；
善感諸樂趣，一切生安樂。”
丁二 思維業增長廣大之理
微小的善惡業因也能產生極大的苦樂之果。《集法句經》中說：
“雖造微少罪，他世大怖畏，
當作大苦惱，猶如入腹毒。
雖造微少善，他世引大樂，
亦成諸大義，如諸谷豐熟。”
又說：
“如鳥在虛空，其影隨俱行，
作善與作惡，隨彼眾生行。
如諸少盤纏，入路如受苦，
如是無善業，有情往惡趣。
如多有盤纏，入路如享樂，
如是作善業，有情往善趣。”
以及：
“莫思作輕罪，不隨身後來，
如落諸水滴，能充滿大器，
如是集少罪，愚夫當極滿；
莫思作少善，後世不相隨，
如落諸水滴，能充滿大瓶，
由略集諸善，堅固極充滿。”
丁三 思維不遇未造業之理
如果未曾造集能感苦樂之因的業，我們是根本不會受其果的。那些能受用大師佛陀所集無數資糧之果的人，雖然不需造集其所有的因，但也要造集部分的因。
丁四 思維已造業不失之理
《殊勝贊》中說：
“梵志諸善惡，能換如取捨；
尊說作不失，未作無所遇。”
《三摩地王經》中也說：
“此複作已非不觸，余所作者亦無受。”
律經中也說：
“假使經百劫，所作業不失，
因緣會遇時，果報還自受。”
像這樣對業決定、業增長、不遇未造業及業造已不失這些道理妥善地獲得定解之後，我們即應從動機開始，斷除所有黑業道，勤修一切白業道。並應想到：善業之中，以修大寶菩提心為最要和最上。這樣來思考，上述一切修法即應視作修菩提心的支分。
丙四 思維輪回過患之理
丁一 思維無定過患
我們應當知道，在輪回中流轉的時候，仇敵和親友的位置是可以互換的，所以當視輪回法全無可信賴之處而生起厭離。《親友書》中說：
“父轉為子母為妻，冤仇眾生轉為親，
亦有與此相反者，故輪回中全無定。”
《妙臂請問經》中說：
“有時怨敵轉為親，親愛如是亦為怨，
如是一類為中立，即諸中立複為怨，
如是亦複為親愛，具慧了知終莫貪，
於親當斷愛分別，心于善法安樂住。”
丁二 思維無飽足過患
《親友書》中說：
“一一曾飲諸乳汁，量過四海於今後，
隨凡夫性流轉者，尚須多飲過於彼。”
這是僅舉一例而已。該書又說：
“如諸癩人為蟲癢，為安樂故雖近火，
然不能息應了知，貪著諸欲亦如是。”
《攝波羅蜜多經》中也說：
“獲得彼等欲，日日恒依止，
多受仍不足，何疾大於此？”
意為我們再怎麼受用五欲也不會感到滿足。此外，如果我們能按照《除憂經》中所說來思維，將生起極大的厭離心：
“數於地獄中，所飲諸烊銅，
雖大海中水，亦難及其量。
生諸犬豕中，所食諸污穢，
其量遠超過，須彌山王量。
又於生死中，由離諸親友，
所泣諸淚滴，非海能為器。
由互相鬥爭，積所截頭顱，
如是高聳量，出過梵世間。
為蟲極饑虛，所啖諸糞土，
若置大乳海，充滿極高盛。”
不管我們獲得多少三有的圓滿，那全是騙人的。如果還不精進修行，這樣的事還會發生。我們應當這樣思維而生起厭離。善知識桑朴瓦曾說：“于輪回中尚須多番仰覆，此於心中實覺不安。”我們必須不斷思維，直至生起同樣的感覺。
丁三 思維數數捨身過患
每個有情受身後遺下的骨骸如不壞爛，堆積起來的高度將超過須彌山，所謂：
“一一身體諸骨聚，或等或超須彌峰。”
丁四 思維數數結生過患
《親友書》中說：
“大地土丸如柏子，數母邊際未能盡。”
《親友書釋》中引經文說：“諸苾芻，譬若有人從此大地執取諸丸，量如柏子，作是數雲：此是我母，此是我母之母，而下其丸。諸苾芻，此大地泥速可窮盡，然諸人母輾轉非爾。”
丁五 思維數數高下過患
《親友書》中說：
“即成帝釋世應供，由業力故複墮地，
即成轉輪聖王已，複于輪回為奴婢。
天趣天女乳腰柔，久愛安樂妙觸已，
後墮地獄鐵輪中，當受粗磨割裂觸。
長時安住須彌頂，安足陷下受安樂，
後遊煻煨屍泥中，當念眾苦極難忍。
天女隨逐心歡喜，遊戲端妙歡喜園，
後當住止劍葉林，獲割耳鼻刖手足。
天女殊妙如金蓮，共同游泳徐流池，
後墮地獄當趣入，難忍灰水無極河。
難得天界大欲樂，及諸梵天離欲樂，
後墮無間為火薪，忍受眾苦常無間。
得為日月自身光，照耀一切諸世間，
後往極黑陰暗處，自手伸舒亦莫睹。”
律經中也說：
“積集皆消散，崇高必墮落，
合會終別離，有命鹹歸死。”
丁六 思維無伴過患
《親友書》中說：
“若能了知如是過，願取三福燈光明，
秉此獨自當趣入，日月難破黑暗中。”
上述六種過患也可以概括為三種，即：在輪回中無保信處；受輪回樂再多也無滿足；無始以來即是如此。第一種又可細分成四個方面：
1、所獲之身不可保信，即數數捨身；
2、作損益者不可保信，即怨親無定；
3、富樂圓滿不可保信，即高下變異；
4、友伴不可保信，即無伴而往。
第三種也就是數數結生，輾轉受生不見盡頭。我們應該像這樣總結起來思維。
慧力較大的諸君，應該思維八苦，如《親友書》中所說：
“欲乏死病老死等，無量眾苦所生處。”
以及三苦等，以思維輪回總苦與六道各別之苦。若能從多方面思維，即能從多方面瞭解輪回的過患；若能以強有力的動機來思維，所生之心也會變得強烈；若能長久思維，瞭解輪回過患之心也會持久。
像這樣瞭解了輪回過患之後，我們便會生起出離輪回之心。那時候，我們應該意識到，出離輪回趨向解脫的所有道中，以修大菩提心為最要最上。這樣來思考，上述修法即應視作修菩提心的支分。
乙二 正行修大寶菩提心之法
此科分二部分：（丙一）修世俗菩提心之次第；（丙二)修勝義菩提心之次第。
丙一 修世俗菩提心之次第
修世俗菩提心的次第又分二部分：（丁一）顯示入大乘門唯是發心；（丁二）正說修心次第。
丁一 顯示入大乘門唯是發心
如果像先前所說的那樣，我們必須進入大乘，那麼什麼是進入大乘的門徑呢？佛說大乘有兩種：般若波羅蜜多大乘(顯宗)與密咒大乘(密宗)，除此之外沒有別的大乘。不論修這二者之中的哪一種，入門唯是菩提心。我們什麼時候在相續中發起菩提心，就算沒有其他任何功德，也成為大乘中人；什麼時候與之相離，就算擁有通達空性等功德，也已墮入聲聞等地中、(,)退失大乘。大乘教典都這麼說，也能以正理成立。
因此，我們最初是否進入大乘的標準，即以是否發起菩提心而定，以後是否退出大乘，也以是否喪失菩提心而定。所以說，是或不是大乘行人完全在於有或沒有菩提心來定。《入行論》中說：
“系輪回獄苦有情，發菩提心之刹那，
即應稱作諸佛子。”
以及：
“今日生佛族，當下為佛子。”
意為發心後立刻成為佛子。《聖彌勒解脫經》中說：“善男子，譬如金剛寶石之碎片，亦能映奪一切勝妙金莊嚴具，亦不棄舍金剛寶石之名，亦能遣除一切貧窮。善男子，如是于一切智發心之金剛寶石，縱離修習，亦能映奪聲聞、獨覺一切功德金莊嚴具，亦不棄舍菩薩之名，亦能遣除一切輪回貧窮。”意為若有菩提心，縱然不學菩薩行，也還是菩薩。怙主龍猛說：
“若汝與世間，欲獲無上覺，
其本菩提心，應固如山王。”
《金剛手灌頂續》中也說：
“諸大菩薩，此大陀羅尼咒曼荼羅至極廣大，至極甚深，難可測量，秘密之中最為秘密，不可為諸惡有情開示。金剛手，汝之所說甚為稀有，若為聞此，當為何等有情而作宣說？金剛手答曰：曼殊師利，若彼等正修菩提心者成就菩提心時，曼殊師利，當令彼等由密咒門行菩薩行之菩薩，入大智灌頂陀羅尼咒曼荼羅。諸菩提心未圓滿者，不應令入，亦不應令見曼荼羅，亦不應於彼等顯示印咒。”
《華嚴經》中也說：
“善男子，菩提心者如一切佛法之種；如增長一切眾生白法之田；如一切世間所依之地；如正斷一切匱乏之多聞子；如保護一切菩薩之父；如成就一切事之如意寶王；如圓滿一切意願之賢妙瓶；如擊敗煩惱怨敵之矛；如遮止非理作意之甲胄；如去煩惱頭之劍；如斷煩惱樹之斧；如防護一切侵害之兵刃；如拔出輪回河之鉤；如吹散一切障蓋根本之風輪；如總示一切菩薩行願之略說；如天、人、非天等世間所應供養之塔。善男子，菩提心者具足如是彼等功德，尚有其他無量功德差別。”
由此可見，菩提心是進入成就正等覺位大乘的獨特門徑。任何相續中生起菩提心的人，其菩提心能焚毀一切宿積的業障，救護一切痛苦與怖畏，施與增上生和決定善無盡之果。它就像攪動佛經大海所出現的醍醐，就像成佛不共近取因的穀種。我們應當知道菩提心的這些功德而至心歡喜。當思：總的來說，我獲得暇滿身修習正法已經是很幸運的了，尤其是能有修大乘菩提心的機會更是珍貴。這樣子猛力生起定解很重要。
丁二 正說修心之次第
分二方面：（戊一）正修世俗菩提心教授；（戊二）支分教授。
戊一 正修世俗菩提心教授
又分二部分：（己一）修希求利他菩提心之次第；（己二）修希求菩提之菩提心次第。
己一 修希求利他菩提心之次第
分二段：（庚一）由功過之門開示自他相換；（庚二）正修希求利他菩提心。
庚一 由功過之門開示自他相換
總的來說，大車們(指龍樹、無著、寂天等祖師)都同意將修菩提心分成希求利他與希求菩提兩方面，也都認為在修第一方面時應將所利境有情視為可愛悅意之相。那麼怎樣來修呢？當我們由七因果之門引發菩提心時，首先應知我們大都對親友方產生悅意感，對怨敵方產生不悅感，對中庸方產生冷漠感，然後將一切有情都觀修成自己的親友。由於母親是最親近的人，故當修習知母、念恩、報恩三者來成辦悅意相。當我們根據聖寂天的論著來修時，應從多方面思維我愛執的過患而將之摒棄，並多方面地思維他愛執的功德，以此對所利境有情生起可愛悅意之相。大菩薩切喀瓦的菩提心修法是依據後者來修的，所以在講述時分兩方面來講：（辛一）由思維我愛執過患之門開示何應舍；（辛二）由思維他愛執功德之門開示何應取。
辛一 由思維我愛執過患之門開示何應舍
“眾過歸於一” 。
對我們這些有情來說，不想要的痛苦老是落到我們頭上，想要的事卻總是成就不了。如果我們將這一切的根本歸咎於某種外在因素，那是找錯了地方。下至無間地獄、上至有頂，我們受生在五趣或六道中長時領受的種種劇烈痛苦，這一切並不是無因而有或由不順因產生的，它們是憑籍業煩惱的“集”而起的。由於業是由煩惱造集的，所以煩惱是主因。在煩惱之中，尤以我執無明是生起一切痛苦的根本。《入行論》中說：
“世間諸災害，所有怖畏苦，
悉由我執生，此魔何所為？”
此外，以我執為主的煩惱對我們的傷害至極深遠，所以我們不能與此宿敵繼續和諧共處下去。該論又說：
“此久相續敵，滋害唯一因，
若真住我心，輪回豈無懼？”
再者，我們當思維我愛執能導致諸多傷害並關閉成辦利益之門，而對此產生怨恨。由無明愚癡所引生的我愛執和輕棄他人的想法，就像是住在我們心中的兇惡屠夫，手持邪見的利刃，不顧善惡，肆無忌憚地斬斷我們增上生和決定善的命脈；
這個我愛執就像是住在我們心中的強盜，手持三毒之囊，將我們的善收成洗劫一空；
它就像是住在我們心中的梟頭鬼，在我們心中囤積許多非福穢物而召來人與非人的所有損害；
它就像住在我們心中的農夫，在業田裏播下識種，以愛、取之水不斷地灌溉，使五趣或六道的苦芽多多地成長；
它就像是住在我們心中無衣空手的懶漢，雖然過去的諸佛世尊，從久遠以來在三有中一直與我們相伴，但我們迄今尚未擁有任何世間和出世間的功德；
它就像是住在我們心中的貪心人，我們雖然聽聞過佛經、解釋佛經密意的論著和大德上師的道歌，明白從有頂至無間地獄之間，任何受生之處莫非是苦處，任何相伴之人皆是苦伴，任何受用無非是苦受用，但我們仍然像貪食的老狗，對輪回的圓滿愛戀不已；
它就像是住在我們心中疑慮心重的人，在利益未明的情況下，希望得到參戰的益處而進行欺騙；在不知是否會受到進攻的情況下，害怕今後產生重大禍害而大建防禦工事；
它就像是住在我們心中的無恥惡棍，為了謀利而沖入用刀用箭用槍的相互廝殺中去，一旦吃了虧又將責任推到親教師、軌范師、朋友、父母和親戚等頭上；
它就像是住在我們心中的脫韁野馬，在所有煩惱中最為危險難馴。上至善知識下至小痞子，對那些比我們高的人，我們心生嫉妒；對與我們相同的人，我們起競爭心；對不及我們的人，我們心生我慢。贊則驕慢，謗則嗔恚。
它就像是住在我們心中懷有邪見的惡人，雖然我們聽聞過世尊的聖言，解釋佛陀密意大師的論著，以及吉祥大德上師的道歌，知道善業生樂果、惡業生苦果等因果不亂的道理，而且只想得到快樂、不想要絲毫的痛苦。然而我們從不聽從他人的勸告而心向善品；性罪和遮罪卻像順流的水一樣，拼命地去犯，自己的行為與所理解的相矛盾；
它就像是住在我們心中的瞎眼泥像，從無始以來迄今為止，那些八萬四千煩惱給我們帶來無數傷害和痛苦，許多成辦利樂的大門被迫關閉，但我們卻依然見不到它們的一點過患。
簡言之，只要我們的身、口、意三門之行仍為能生一切爭鬥與痛苦的根本——我愛執所控制，即將導致所有的內憂外患及今生、後世的災禍。當知我愛執和輕棄他人之心就像是能報兇信的藍頭鳥，對此應認定為敵，將它像怨家一樣地趕走。正如聖寂天所說：
“我昔受汝制，以往可不論，
今見汝何趨，應摧汝驕慢。
今汝應捨棄，思我有自利，
汝已售他人，莫厭應盡力。
放逸不將汝，惠施諸有情，
汝則定將我，授予諸獄卒。
如是汝長時，棄我令久苦，
今念諸宿怨，摧汝自利心。”
再者，由於我們從無始以來熏習我愛執的力量，一聽到房子裏老鼠的吱吱叫聲，便擔心自己的耳朵是否被啃掉；一聽到打雷聲，便擔心自己的頭是否被擊到；一到鬧鬼的地方心裏就發毛、害怕被鬼挾持。同樣的，有人總是擔心別人說自己的壞話而苦惱；有人擔心制伏不了怨家而苦惱；有人擔心無法保護親人而苦惱。簡言之，我們應認識到，我愛執是產生所有個人和地區問題的根本。
格西那摩瓦曾建議說：“當你打茶磚的時候，可以設想打在自己我執的頭上。”格西奔也曾說：“我在自心的門口手持尖槍站崗。如果它緊逼，我也緊逼；如果它放鬆，我也放鬆。”朗日塘巴說：“利益與勝利當獻與有情，為什麼呢？因為一切善資糧都是依賴他們而生的；損失與失敗則歸於自己，為什麼呢？因為所有的傷害和痛苦是由我愛執產生的。”
如果我們能這樣來修，(我們的我愛執就會被擊垮)就像中了毒的人感到不適而震顫。如果沒有這種感覺，那麼就算我們穿破一犛牛馱的法裙，頭上放置一千個(灌頂用的)寶瓶，窮盡一生用於聽聞，捨棄一切無所事事，但因為對五欲的陷阱不加小心，還是像患病的黃鼠狼那樣百般焦躁不安。因此，我們應當握緊拳頭(與我愛執鬥)，若能這樣用功，我們就是大乘者、大心者、大忍者和大慧者。
簡言之，以我愛執為本的煩惱過患，三世諸佛就是經劫宣說也無法說盡。我們應以上述那些內容為基礎，加上經論的教義及大德上師的教授，針對自心的過失不斷的思維、檢討，生起定解。這樣，不管我們的外表如何，我們的心相續將與法相合，所修的法才真實有效。不然，所有假名的功德都會變成我執的滋養品，免不了成為增長煩惱的助伴。
辛二 由思維他愛執功德之門開示何應取
“思眾皆有恩”。
原則上，如《入中論》中所說，對大乘種姓的補特伽羅而言，慈心和悲心在初、中、後三個階段均極重要，而慈心和悲心都是依有情而發起的。因見到有情缺乏安樂而生慈心；由見到有情受苦如被大火焚燒而生大悲憫心。《入行論》中說：
“供養具慈心，乃因有情大。”
不僅如是，以慈悲心為先導的希求無上菩提的菩提心也依賴有情而生。因為見到只有佛才有能力成辦一切有情的所有利樂、消除所有損害和痛苦，並由慈悲心所激發而生起希望獲得圓滿正覺的菩提心。所謂：
“發心為利他，欲正等菩提”。
四攝法與六度行也依賴有情而出生、安住、向上增長。由此可見，行的所依菩提心的根本修慈悲心的所依、發心和諸行的體性等，都是依賴有情而生的。所以說，一切成就佛果之因的聚集均依賴於有情。獲得正等覺後，任運相續不斷的事業也依賴所利益的所緣有情而生。簡言之，我們必須重視大乘一切因果的根本――有情，有道是：
“眼見有情時，誠慈而視之,
念我依彼等，方能成佛道。”
再者，假設我們發現有一塊地極為肥沃，下種後若能細心照料，便會有許多良好的收成，於是我們就會對這片良田十分珍愛；同樣的，如果我們在有情田中播下慈、悲、菩提心、六度、四攝的種子並妥善養育，便會出生二利究竟佛陀世尊之位。由見於此，我們應當對有情之田十分珍愛、生起可愛悅意之相。《入行論》中說：
“是故能仁說，有情佛福田，
眾敬彼等者，圓滿至彼岸。
有情與諸佛，同能成佛法，
如是敬信佛，可不敬有情？”
此外，我們應視有情為成佛因果的本源而對他們至極敬重。《入行論》中說：
“唯佛勝德全，於具少分者，
雖供三界物，猶嫌不得足。
能生佛法分，有情具有故，
由此分相待，即應供有情。”
據說珍愛有情為有情成辦利樂能出生增上生和決定善，輕棄有情則將導致一切衰損。《釋菩提心論》中說：
“世間善惡趣，其愛非愛果，
皆由於有情，作利損而生。
若無上佛位，且依有情得，
人天諸受用，梵釋與猛利，
護世之所依，於此三趣中，
無非利有情，所引此何奇？
地獄鬼畜中，有情之所受，
種種苦非一，皆損有情報。
饑渴互打擊，及侵害等苦，
難遮無窮盡，皆損有情果。”
小乘人因為輕棄有情，所以僅獲些微菩提；大乘種姓的人因為愛他，所以現證無上菩提。即前論中說：
“於有情離貪，如毒應捨棄，
聲聞離貪故，豈非劣菩提？
由不棄有情，佛證大菩提。
若知生如是，利非利諸果，
則於刹那頃，豈可貪自利？”
現在似乎傷害我們的那些有情之所以會傷害我們，其近取因是我們無始以來自相續的煩惱，其俱有緣是我們無始以來傷害他人的業，由此因緣使他們產生惡劣的動機，作出種種顛倒的暴行。所以說，總無邊輪回、別三種惡趣之中所受的種種痛苦，歸根結底是我們自己造成的。聖寂天說：
“由我業發動，於我作損害，
彼若往地獄，豈非我害他？”
尤其是當我們現在進入大乘之門的時候，那些有情會以種種方式對我們作許多損害。由於破壞修大乘法的緣故，他們將在輪回中，特別是羈留在惡趣中經受眾多痛苦，我們對此當心生悲憫。而且，那些害我們的人曾無數次地當過自己的母親，我們也曾無數次地吃他們的肉、喝他們的血、啃他們的骨、穿他們的皮。如果將所喝過的奶積存起來，三千大千世界為器仍覺狹小。他們也曾無數次地被我們殺死、捶打與搶奪。因此，我們應該不斷思維他們的恩德和自己所欠的怨債，當思：“您對我有大恩，這是我欠您的。”特別地，由取、舍二方面來修慈心和悲心。
尤其是因為忍辱是六度的根本，而忍辱依賴作損害者而生，所以我們當以作損害者為忍辱的所緣而修。如果有忍辱功夫，前二度即成其前行，後三度將依它而生。如果能圍繞這個意思不斷思維，我們將意識到這些所緣正是將佛位交到我們手中的人！我們應當效法切喀瓦大師，他說：
“或仇或親友，悉是生惑境，
若視為知識，隨處皆安樂。”
例如，親教師和軌范師所授予的律儀是我們獲得解脫與一切智的因，所以他們對我們的恩德很大。仇敵也一樣，我們需依靠他們才能圓滿忍辱的修行，而忍辱是獲得大菩提的因，所以應該記得那句俗話：“不要把送到你口中的美味吐掉。”《入行論》中說：
“是故不費勞，成菩提行伴，
如家出寶藏，于敵應歡喜。”
以及：
“願彼損我者，及餘害我者，
如是辱我者，皆具菩提緣。”
切喀瓦大師也說：
“雖恩將仇報，回以修大悲，
瞻部洲聖人，善待於惡報。”
如果知道如何修心，那麼我們就像是堅不可摧的硬漢，可漫遊於戰場之中；或像到了寶洲一樣，不需要找對付野狗的石頭。換言之，在任何時候我們都可以修心。這是正法的唯一關要，如果我們擁有它，即可謂“一人具一法，此一法即足”。若能理解這個意思，你可以給此法冠以“菩提心修法”等任何名字，就像吉祥天女那樣：
“百名母千號，稱何皆汝名，
所立皆汝號。”
朗日塘巴說：“報答能生三世勝者之母有情……”又說：“菩提心仰賴有情而生，但要是如所謂‘作任何事都像帶了頭盔那樣不舒服’那般，住在哪里都對別人看不順眼，懷有這種心態的人就是不喜歡成佛的因。”
聖寂天總結他愛執功德與我愛執過患時說：
“此何須繁說，凡夫作自利，
能仁行利他，觀此二差別。”
像這樣認真思維之後，我們即可見到：我愛執是一切過失的根源；他愛執是一切功德的生處。由此對所利益的所緣（——）有情生起可愛悅意之相。因此，我們應當不斷努力，直到我愛執與輕棄他人兩種心態的位置發生變化為止。
以上為簡述自他相換之法。
庚二 正修希求利他之菩提心
此科分二段：（辛一）正行時修法；（辛二）結行與座間修法。
辛一 正行時修法
分二方面：（壬一）修慈；（壬二）修悲。
壬一 修 慈
“取捨間雜修”。
此即以施捨自身、受用與善根給他人的方式來修慈心。如先能思維一下修慈的功德，我們便會對此修法產生強烈的興趣。其功德如《三摩地王經》中所說，即：
“遍於無邊俱胝刹，盡其無量眾供養，
以此常供諸勝土，不及慈心數一分。”
意謂在無邊世界以廣大財物恒常供養，不如修慈的福德來得更大。《曼殊師利莊嚴刹土經》中也說：“于東北方有大自在佛，世界名曰千莊嚴，其中有情皆具安樂，如苾芻入滅定樂。設于彼土修淨梵行，經過百千俱胝年歲，若於此土最下乃至於彈指頃，緣一切有情發生慈心，其所生福較前尤多，況晝夜住。”
《寶鬘論》中說：
“每日三時施，三百罐飲食，
然不及須臾，修慈福一分。
天人皆慈愛，彼等恒守護，
喜樂多安樂，毒刀不能害。
無勞事得成，當生梵世間，
設未能解脫，得慈法八德。”
如果我們懷有慈心，天人便會生起慈愛而自然地靠近我們。佛陀就是運用慈心而擊敗魔軍的，所以它也是最殊勝的保護。
那麼由施捨身、受用、善根之門修慈的出處在哪里呢？這可以在《入行論》中講以儀規發菩提心的那段找到。加行儀規圓滿進入正行，在正說發誓儀規之前，開示慈悲的所緣相時，說施捨身體、受用和善根。下面將按照佛經的說法介紹一下施捨的一般修法。施捨自身、財物、善根的目的，在於圓滿福德與智慧二種資糧。《入行論》中說：
“身及諸受用，三世一切善，
為利諸有情，故當施無惜。”
癸一 施 身
這裏的施身，並非是一般地施捨血肉等不淨物。關於如何向他人施捨所乞血肉的方法，留待下面再講，先講此處所說的施身法。《華嚴經》中說：“自己轉成養育一切眾生之如意寶……”《金剛幢經》中說：“正如四大種以多門、多法及多相長養一切有情，菩薩亦將自身變成長養一切有情之根本。”
又如《入行論》中說：
“為利有情故，變如意寶身。”
即施捨他人想要的任何東西。《入行論》中對此有詳細的論述：
“饑饉中劫時，願我成飲食，
於彼貧困者，願諸資生物，
悉現彼面前。”
又如：
“我為無怙主，旅人之嚮導，
並作渡者舟，船筏與橋樑。
求洲即成洲，欲燈化作燈，
欲床變為床，欲有僕如我，
我願成彼僕！願成如意樹，
明咒與妙瓶，亦如大種空，
願我恒成為，無量眾有情，
資生之根本！及至虛空際，
種種有情界，乃至涅槃間，
願成資生因！”
《菩薩地》中談到：“又諸菩薩，內居閒靜，由淨意樂淳厚淨信分別勝解，數數緣念種種上妙無量財寶，以勝解力于諸眾生樂行惠施。由此因緣，是諸菩薩以少功用生無量福。當知亦名菩薩巧慧佈施。”根據這一說法，此處施身修法可分二方面：
（子一）施於有情；（子二）施於器界。
子一 施於有情
又分二部分：（醜一）奉獻於未入道補特伽羅；（醜二）奉獻於入道補特伽羅。
醜一 奉獻於未入道補特伽羅
我們首先觀想將自身施給等活等八熱地獄、寒皰等八寒地獄以及獨一與近邊地獄中的一切有情，就像點鐵成金一樣，所有這些有情全部獲得擁有七聖財及增上生七德的暇滿身。我們的身體就像能出生所求衣食等物的如意寶那樣，為那些所緣境變化出百味飲食、千萬種衣、五百層宮室、同一志願的良友。舉凡修大乘妙法所需的一切順緣，包括受用的所依身、所受用的境、與之共同受用的眷屬等全部圓滿。
同樣的，我們的身體也提供他們發菩提心的外緣，最主要的即是具足德相的大乘善知識，歡喜攝受他們，以及聞思所需的顯密經論等；內緣則具足信等七種聖財，及持戒等大寶三學，由此生起以慈悲為根本的菩提心，修六度行，究竟兩種資糧而成佛，他們的心相續都具足法身的安樂。
接著，我們觀想施身給十方無邊世界中的所有餓鬼有情，他們共有三十六類，他們也像上述那樣成佛而具足法身的安樂。
然後觀想施身給世上的所有畜生，不論是住在海裏的還是散居在陸地上的，如前思維施身。
隨後擴展到世上四大洲、八小洲中人趣無暇生處，以及此生中無緣修解脫道的那些人，如前思維施身。我們也施身給此生具有生起解脫道緣分的人，幫助他們獲得修道的外緣與內緣，從而如上述具足法身的安樂。
我們接著施身給四大天王等六類欲界天，從梵眾至廣果的十二種色界天，以及四無色界天那些未入解脫道的有情，他們全都獲得上述之果。
同樣的，我們也觀想施身給處於中有階段的那些有情。
現在特別來介紹一下如何向損害我們的有情施身之法：先觀想從自身中變化出食物、衣服、住所等種種外緣，然後以菩提心鉤將所有損害者鉤來，向他們誠懇地佈施。當思：“你們從無始時來曾無數次地作過我的母親，在當時，你們曾盡最大的努力以任何可能的方式來饒益我，並保護我不受種種的傷害和痛苦，你們都有恩於我！”對他們生起親近之心。接著應思：“我從無始以來，曾多次地捶打、殺戮和掠奪你們，吃你們的肉、喝你們的血、啃你們的骨、穿你們的皮，對你們欠下許多宿債。現在正是我向你們還債與酬恩的時候，你們有權利作任何事。想要食物的就給予食物；想要衣服的就給予衣服；想要住處的就給予住處；想要友伴與僕從的就給予友伴與僕從；食物之中想要三白(乳、酥、酪)的就給予三白；想要三甜(白糖、紅糖、蜂蜜)的就給予三甜。”想要血肉的就變化出他們需要的東西而豐厚地施予，沒有任何顧慮。“你們想要吃肉的就吃吧！想喝血的就喝吧！想啃骨的就啃吧！想穿皮的就穿吧！想要生吃的就生食，想要熟食的就熟食。”像這樣佈施之後，那些有情一經受用，身肢即刻溫飽，心滿意足，消除了饑渴貧困的痛苦，惡意害心也消失無餘，相續中生起了利他菩提心，最後圓滿兩種資糧，心中獲得法身安樂。有道是：
“利果為安樂，損果即痛苦，
自身為明鑒，於他不損害。”
有時候，我們也可以依次向東方等各方隅的有情佈施。例如，觀想向東方恒河沙數世界中的所有有情施身，由此獲得如前所說的妙果。其他各方隅均依此類推。
醜二 奉獻於入道補特伽羅
我們觀想向小乘行者奉獻能出生任何所需之物的如意身，他們因此而各自具足即生現證佛薄伽梵的內外因緣，圓滿二種資糧，心中具足法身安樂。如前依次觀想向大乘資糧位、加行位、登地大菩薩們奉獻自身，由此圓滿二種資糧，具足法身安樂。
其次，我們觀想向根本與傳承吉祥大德上師，以及十方無邊世界中諸佛薄伽梵奉獻身體；在他們各尊之前變化成許多身體，每一身體又變出眾多支分，憶念上師等的因、果功德而作頂禮，又從如意身中變成無量不可思議供養聚而作供養，於是上師等心中出生無漏大樂。《入行論》中說：
“願一切有情，殷勤供諸佛，
由是恒具足，諸佛難思樂！
願菩薩如願，成辦眾生利！
願有情悉得，怙主所護念！
願獨覺聲聞，如是亦得樂！
以上為向有情佈施法。”
子二 施於器界
觀想自身為如意身，施於十方世界無邊刹土，不淨器世間的環境由此發生變化，不再有枯木、荊棘、沙礫、懸崖、溝壑等。一切器世間由種種珍寶所構成，地面平坦如掌心，幅員廣大遼闊，觸之柔軟生樂，無垢光潔，具有蛇心旃檀的芳香，鋪滿各色天花。美麗的湖泊、池沼蓄藏八功德水，周圍砌以寶牆，金、銀、珍珠粉平鋪池底，水面佈滿盛開的青蓮、睡蓮與蓮花，各色水禽文殊清雅，歡暢飛翔如是等等，圓滿一切淨土功德，就像我們向佛菩薩聖眾所獻的大供養雲一樣。雖然那些淨土是那樣的富足，但住在其中的有情並不因此而刹那生起我慢、自負和高舉，而是完全將它們用作成辦菩提的順緣。正如《入行論》中所說：
“願一切地基，無沙礫荊棘，
平整如手掌，琉璃性柔軟！
願一切有情，相續恒聽聞，
鳥樹光明空，所出諸法音！”
癸二 施受用
觀想所施所緣的次第如前。想像由自己的受用、衣食、住處、眷屬、僕從等變化能滿足一切願望的如意受用，根據上述各各世界的次第而作佈施，以此為緣，出生不可思議世間與出世間受用。那些有情將此受用全部用作獲得圓滿菩提所需的資糧，由此成佛、具足法身安樂。又如前思維向上師與諸佛薄伽梵奉獻如意受用，心生殊勝無漏樂。
癸三 施善根
就身體與受用而言，我們無法佈施過去曾有的東西，只能佈施現在和未來將有之物。善根則不然，我們可以佈施過去、現在、未來三世所攝的一切善根。過去的善種或習氣、現在和未來至成佛之間的所有善根均可佈施。《入行論》中說：
“為利有情故，三世所生善，
應無吝而舍。”
阿闍黎龍猛也說：
“一切眾生秉此善，積集福智二資糧，
福德智慧所出生，二種勝身願獲得！”
《虛空藏經》中講：“願我所有善根無不成為一切有情之資生物。”這些都是講的佈施善根之法。
從力量微弱的善根，例如佈施畜生一團食或偶然的善業，到力量強大的善根如發菩提心等，根據上述世界的次第，我們都逐一整個地佈施，觀想所有佈施的物件都各自獲得即生成佛所需的全部因緣，圓滿二種資糧而成佛、（，）心中具有法身安樂。
那麼像這樣來修習佈施心到底有什麼利益呢？當知如果現在不修假想佈施，今後實際佈施一件小禮物也會有障礙。《妙臂請問續》中說：“若現在串習舍心者，由串習自然之力，即能無少困難實捨身等。”
《三摩地王經》中說：
“如是多觀察，諸彼諸分別，
於彼心專注。”
聖馬鳴也說：
“利他雖無力，應常生彼心，
若誰有此心，終當能實行。”
切喀瓦大師說：
“分別成重要，七生等喻多。”
《本生論》中說：
“願我見聞或隨念，或僅觸及或言談，
悉能利益諸有情，令彼恒常具安樂。”
由於我們至心佈施的所緣是一切有情，而有情數量是無量無邊的，所以我們能夠容易地圓滿無量福德資糧。《寶鬘論》中說：
如所言福德，假設有色相
充滿虛空界，尚有多餘者。
此是世尊說，正因亦現成，
有情界無量，欲利亦複然。
據說當我們受用這些已至誠施於有情的衣食等時，如果忘了利他心且愛著自己，即成有煩惱的墮罪；如果未愛著自己，但忘了利他心，則成非煩惱的墮罪。《集學論》中說，將某物回施於人趣中某人，此人知道此事並將此物認定為自己所有。這時候，如果為了自利的偷盜心而作受用，且價值達到規定，即犯別解脫他勝罪。那麼菩薩在受用衣食等時應該怎樣作呢？我們當以利益有情之心來受用，這樣就沒有過失了。《集學論》中說：“以有主之財護有主之身，如是思維而受用者無過。僕使恒時為主人做事，非有自財得以存活。”
有人認為，像這樣回施別人，實則由自己受用，這種做法沒什麼意思。然而事實並非如此，如前論中所指出：“若有人于如是行菩薩前不明實理而生不信，此不應道理。當知舍心最為稀有，是故於此道理不應疑惑。”
壬二 修 悲
如果我們對修大悲心的功德多加思維，便會增長修大悲心的歡喜心，所以先介紹一下修大悲心的功德。《入中論》中談到：
“悲性于佛廣大果，初猶種子長如水，
常時受用若成熟，故我先贊大悲心。”
由見此義，《攝清淨法經》中也說：“世尊，菩薩不學多法。世尊，若菩薩善受持善圓滿一法者，一切佛法即在掌中。若謂何者，此即大悲心也。世尊，譬如轉輪聖王若有輪寶，即有一切兵甲；世尊，菩薩亦複如是，若有大悲心者，即有一切佛法。世尊，譬如若有命根，即有其餘諸根；世尊，如是若有大悲心者，菩薩即有其餘諸法。”
具體修法分二方面：（癸一）取有情苦；（癸二）取器界過。
癸一 取有情苦
“取捨間雜修，先從自身取” 。
即以取有情之苦與苦因到自己身上的方式來修悲心。至於取苦的順序，先當觀想將自相續中導致將來各世的集――業與煩惱，以及在五趣或六道中將領受的痛苦，黑乎乎的像剃落的頭髮一樣，取到現世的取蘊之上，從而遠離後世所有的“集”因與“苦”果。接著，觀想將明年直至命終之前將發生的一切痛苦，如前取到今年的取蘊上，由此消除明年及明年以後的所有痛苦。然後，觀想將下月或明後天以後的痛苦，取到本月或今天的取蘊上，故而遠離下月或明後天以後的所有痛苦。
在取他人所有痛苦的時候，並不是取了之後收藏到別處去，或是放在自己面前，而應置於自己的心間，因為取他人苦的目的是在破除我愛執。像修慈時所說的那樣，先觀想將有情地獄眾生的一切集因與苦果，如剃落的黑髮般取入心中，聚集在我愛執之上，將其調伏消除，那些有情地獄眾生便從所有痛苦中脫離出來。同樣的，我們如前觀想將十方世界中所有餓鬼、所有畜生、四大洲八小洲中的所有人類、四天王等六欲界天、梵眾等十二色界天以及四無色界所有眾生的集因、苦果，像剃落的黑髮團般取來，聚集在我愛執上，將其調伏消滅，那些有情隨之遠離所有集因與苦果。取中有苦的方法與上述者相同。簡言之，我們應分別觀想將(胎、卵、濕、化)四生所攝一切有情的集因——業與煩惱，以及總、別痛苦取來，使他們遠離這些麻煩，這很重要。
至於已入道的有情，我們可將安住聲聞、獨覺五道的人與大乘修道以下菩薩的所斷和剩餘痛苦取來，觀想法如前。諸佛薄伽梵心相續中不存在可取之苦，上師也一樣，因為據說上師的體性即佛。
癸二 取器界過
即觀想將十方一切由業煩惱所成的不淨世界變成純粹的淨土。
像這種以取一切苦歸於自己、舍一切樂善歸於他人的方式來修慈悲心的法門，夏窩巴稱之為“驅魔之法”。
這種修法的出處在哪里呢？如《方廣經》“善財傳”中說：“勝解眾生之苦變成自身，自身轉成長養一切眾生之身。”
《勝行願》中也提到：
“地獄畜生閻羅苦，諸人處及人非人，
眾生無邊大苦蘊，歸我眾生願得樂。”
《彌勒勝施願》中也說：
“有頂以下至無間，以及無量世界中，
天與非天龐龍聚，願皆得樂我受苦。”
阿闍黎龍猛說：
“願彼等罪報於我，我無餘善熟於彼。”
寂天也說：
“自他令平等，自他作相換。”
以及：
“了知自有過，他為功德海，
普舍我愛執，取他應修習。”
又說：
“若人欲速疾，救護自及他，
當修自他換，秘密殊勝行。”
以及：
“若不能真換，自樂及他苦，
非僅不成佛，輪回亦無樂。”
又說：
“故為止自害，及減他痛苦，
將自施於他，護他如護己。”
以及：
“所有眾生苦，願由我代受。”
《經莊嚴論》中說：
“自他平等心，他愛執為妙，
故說利他勝。”
《七十願》中說：
“眾生為惑擾，所造諸不善，
少亦我代墮，任何有情獄。
眾生任何苦，我願悉代受，
恒以殊勝樂，令世人滿足。”
《集法句經》中說：
“自身與命根，當施眾有情，
應以慈悲心，周遍諸有情。
諸罪異熟者，願熟於自身，
諸福皆隨喜，思為佛大士。”
以及：
“自身與命根，當如意而施。”
又說：
“有情諸罪業，悉皆熟於我，
如是取諸罪，取眾生貧苦。”
以及：
“視他為我所，以自身為他。”
《勝樂日常懺法》中說：
“諸有情苦熟於我，彼因我善願得樂，
一切生中我三門，願如妙瓶如意樹。”
如是等等，大乘眾多經論裏面都有這種說法。
那麼到底有沒有決定的聲聞或獨覺種姓呢？或者說是否一切有情都會成佛呢？當知說有三乘是暫時不了義的說法；就究竟了義而言，則只有一乘。《真實名經》中說：
“三乘之出離，安住一乘果。”
可引用的大乘經教很多。
當我們像這樣修得有點熟練時，取捨二者的簡略修法，如正文中說：
“複令乘風息。”
當我們熟悉取捨二法時，可以在呼氣的時候，觀想將身體、受用、三世善根佈施遍虛空界一切有情，他們因此具足究竟無漏安樂；在吸氣的時候，觀想將三界一切有情的所有集因與苦果取到自己心中，他們因此而脫離一切苦難。這樣來修習，因為風心同轉的關係，心將不會散亂而具足正念正知，從而變得很有力量。
辛二 結行與座間修法
“境毒三善根，結行略教授，
威儀盡誦持”。
六根接觸悅意、不悅意、中庸三種六境而產生三毒時，當至心修習：“世界上受這種煩惱控制的人很多，願我能代一切有情受這些煩惱，願一切有情因此具足沒有三毒的善根！”
我們在行、住、坐、臥一切威儀之中，及在晝夜一切時中均應如此修持。《修行次第》中說：“大悲心者，當於或行、或立一切威儀中及一切時中緣念一切有情。”
我們在具有這種心態的同時，還可以念誦各類文句來至誠地修習，例如：
“願彼等罪報於我，我無餘善熟於彼，
願我承受眾生苦，彼因我善悉得樂。
所有眾生苦，願皆報我身，
以菩薩諸善，願眾生受樂。”
夏惹瓦大師曾說：“在修我這個教授的時候，像長椽那樣時直時彎是不行的；或像滾石那樣反復多變也不行；或像死水潭那樣消極曖昧也不行。如果我們下定‘血紅酪白’般(立場分明)的決心而努力，就會像驢子從羊群中探出頭那樣，解脫一切侵害與痛苦。如果心裏老是犯疑，‘這可不可以修’、‘我能不能修’，那是決不會成功的。”
自他相換修法可以代替“七重因果”中“知母”等最初的三科。因為取捨二者修慈悲心中，自然包括有增上意樂，所以不必另修。
己二 修希求菩提之菩提心次第
像這樣修成慈悲心之後，若思究竟誰有能力可以真正辦到(利生之事)呢？雖然那些聲聞、緣覺、大阿羅漢與十地大菩薩的利他事業難可思議，然而在輪回未空之間能以任運不斷的方式，單以說一次法、放一次光便可將無數有情安置於涅槃中的，只有佛才行；不僅如此，能達到自利斷證究竟之位的，也只有佛。所以，我們應這樣來修：“為利一切有情，我當獲得二利究竟佛位。”
像這樣來修菩提心的功德，如《勇施請問經》中說：
“菩提心福德，假設若有色，
遍滿虛空界，福尤過於彼。
若人以諸寶，遍滿恒沙數，
諸佛刹土中，供養世間依。
若有敬合掌，心禮敬菩提，
此供最殊勝，此福無邊際。”
《集學論》中說：“希願彼之菩提心當能作佛，是故佛由願心生也。”
戊二 支分教授
支分教授有五個部分：（己一）轉惡緣為菩提道；（己二）開示一生修持之總綱；（己三）修心純熟之量；（己四）修心三昧耶；（己五）修心學處。
己一 轉惡緣為菩提道
此科分二小節：（庚一）略示；（庚二）廣說。
庚一 略 示
“罪滿情器時，轉成菩提道” 。
我們現在這個時代，器世間十不善業的增上果十分嚴重，情世間眾生的所思無非煩惱、所作無非惡業。以此為因，那些喜愛黑品的天、龍、部多力量得到增強，他們對所有修習正法的人發起眾多傷害，特別是對入大乘法門的行者以種種方式施以惡緣。修習本法的行者若能懂得如何將違緣轉成順緣、如何將障礙轉成助伴、如何將傷害者轉成善知識而加以修習，惡緣便會成為，若菩薩善受持善圓滿一法者，一切佛法即在掌中。若謂何者，此即大悲心也。世尊，譬如轉輪聖王若有輪寶，即有一切兵甲；世尊，菩薩亦複如是，若有大悲心者，即有一切佛法。世尊，譬如若有命根，即有其餘諸根；世尊，如是若有大悲心者，菩薩即有其餘諸法。”
具體修法分二方面：（癸一）取有情苦；（癸二）取器界過。
庚二 廣 說
細分為二：（辛一）依殊勝意樂菩提心轉惡緣為道；（辛二）依殊勝加行積淨二者轉惡緣為菩提道。
辛一 依殊勝意樂菩提心轉惡緣為道
“遇緣即修習”。
不論我們是快樂富有還是苦惱貧窮，不論是住在家裏還是外地，不論是在城鎮還是寺院，不論是遇到人還是非人，我們都應利用這些環境來作修心。例如，當我們在身心方面發生大、中、小三種痛苦時，都應甘之如飴。當思：“在無邊世界中受這種苦的有情無量無邊，願我所受的這個苦代替他們所有的苦，願他們因此而脫離一切苦惱。”我們應當真切的感謝有這個機會能夠由實際取苦之門來修悲心，對此當生隨喜。
又如，當我們具備一切順緣，外緣衣、食、住、友、善知識等均不缺乏；內緣身心無病、無少時不安，具足信心堪修正法等時，當念：“目前佛教正處在濁世惡時的階段，我修大乘法不但沒有那些違緣，反而具足外內一切順緣，無疑是過去由多門積集福德所感之果啊！”因此，我們當以清淨戒律為基礎，勤積資糧，以保證今後不斷擁有這樣的富樂圓滿。不然，當我們稍微有點財富時，多半變成生起我慢和驕慢之緣；身心方面略微有些不適時，便會垂頭喪氣，十有八九為退心和懶散提供條件。我們不要成為這樣，應如老話所說：有苦即受苦，有樂即受樂。
辛二 依殊勝加行積淨二者轉惡緣為道
“四行勝方便”。
(1)積集資糧
如果我們不想要痛苦而希求快樂，就應以小、中、大等任何物品上供下施，心中觀想一切有情與自己同作供養，並以願力將之轉成獲得無上菩提的因，像《電熾行者願》中所說的那樣來祈禱：
“苦樂妙劣等，若能成自利，
此等我皆為。”
(2)清淨業障
我們應當不斷地以四力懺除無始以來由煩惱發動自作、教他的性罪和遮罪。
(3)供養魔礙
像前面思維損害者大恩時所說的那樣，我們應特別地對他們修習慈悲心和忍辱。
(4)於護法奉獻朵瑪及請辦事業
首先根據財力陳設潔淨的供品與朵瑪(食子)，心中將其觀成上好與廣大的供養，然後召請護法們前來並作祈禱。按照儀規獻供之後，我們應誠懇地向護法祈禱：“請你們幫助我，使我能夠將違緣轉成菩提道，像先德們和諸佛菩薩那樣。大寶菩提心是一切大乘經典的心要，所以請幫助我在心相續中生起菩提心，就像諸位先德那樣，並令其安住和不斷成長，使我的身口意與見、聞、念、觸都能利益有情。”
己二 開示一生修持之總綱
“應修五種力”。
(1)牽引力
我們應當時常這樣來強烈地提念：“從現在起到未獲菩提中間，特別是在今生未死之前，在今年、今月、尤其是今日一晝夜中，我不應當讓我執引發的煩惱與隨煩惱有隙可乘，我的身、口之行一刹那也不能受它們的影響。”我們應當策勵自己：“在未獲菩提中間的今生、今年等，尤其是在今天一晝夜中，我應修習菩提心，應不離菩提心。”這樣，我們就不會與菩提心分離，《三摩地王經》中說：
“如是多觀察，住彼諸分別，
於彼心專注。”
(2)白善種子力
因為大寶菩提心未生今生、生已安住成長的因，由佈施出生、由持戒出生、由修行出生，所以我們應當勤集福德與智慧資糧。
(3)破除力
如前面自他相換時所述，我們應當瞭解我執及我執所生的我愛執、輕棄他人等煩惱的過患，努力地擯棄和斷除它們，按照《入行論》中所說的那樣來修：
“我寧被燒殺，或遭斷頭苦，
然我絕不可，屈服煩惱敵。”
(4)發願力
我們應當發廣大願來駕馭自己的善根：“依賴輪回、涅槃一切善根，特別是自己三門所攝三世所有善根的力量，願一切有情，特別是自相續中，大寶菩提心未生令生、已生安住增長。”
(5)串習力
我們應當在任何時間和任何環境下，一味地專修前面所講的正行所緣。《入行論》中說：
“凡夫作自利，能仁行利他，
觀此二差別。”
如果我們保持修習的條件不斷地修持，必將獲得最後的勝利，正所謂：
“串習不成易，此事終非有。”
切喀瓦大師說：
“此具眾過心，獨有一功德，”
學何即生何。
如果我們將此五力教授合起來講，即：
“大乘往生法，五力重威儀。”
(1)白善種子力
在臨終的時候，我們不應感到苦惱和害怕，當思：“今後的痛苦和苦因性罪和遮罪我已用四力的方法消除了，所以現在死就死罷。”又當至誠地將自己所有的一切財產作上供下施，積集資糧。對任何東西都不要貪著是很重要的。過去有個比丘，因為臨終時愛著缽的關係，他在三個環境下的身體同時被火焚燒，這樣的事例是很多的。我們尤其要拋棄對身體的愛著，因為一切煩惱的根本我執就是棲居於這個在六道中受生的身體中並貪愛它，為了希求衣、食等我所有物而造集許多十不善、五無間等非福業，由此感生無邊輪回、尤其是三惡道的無盡痛苦。正如《入行論》中所說：
“貪著自身故，小怖亦生畏，
於此生畏身，誰不恨若敵？
為求能療除，饑渴等身疾，
捕殺魚鳥獸，伺機劫道途。
或為求利敬，父母亦殺戮，
盜取三寶物，遭焚無間獄。
有誰聰慧者，欲護供此身？
誰不視如仇，誰不輕蔑彼？”
所以，我們應當猛力地提念：“今後不應再受這種由業煩惱產生的下劣身，而應安住於心性無自性法身之中。”
(2)牽引力
即如前作長期、中期和短期三類發願。
(3)破除力
即憶念煩惱過患而保護自己永遠不受煩惱左右。
(4)發願力
我們應當發願，在任何情況下不離菩提心，及不受我執等煩惱的影響。
(5)串習力
(臨終者)身威儀為：頭向北，右側臥，右手托右腮，並用無名指塞住右鼻孔，左手置於左腿之上，應依靠左鼻孔呼吸的取捨法而作遷識。切喀瓦大師說：“名聲大噪的破瓦(遷識)教授雖然很多，但沒有比這個更為稀有了。”
己三 開示修心純熟之量
“諸法歸一要”。
一切經論都是為了降伏我執而說的，因為我執是所斷或所盡，所以我們應當觀察一下自己的三門行為是我執的幫兇還是相反。如果是幫兇，那麼我們的聞、思、修等就變得無意義了；如果是相反，則是修法入道之相，那時候我們的心中已真正地在作修心。據說這是修法者應有重量的秤星。
當這樣來觀察的時候，我們不需要感到有什麼不好意思，正文中說：
“以二證為主”。
雖然別人對自己的評價，例如說法修得好、性情溫和等，也算是一種證明，但這是沒什麼用的。在任何情況下檢查自心的時候，應該不自欺、不害羞，這才是最重要的。
當我們對某種最不想要的世間法修心，而覺得這也可以接受的時候，即是修心純熟的征相。正文中說：
“常懷喜悅心”。
在我們因修習而得嘗法味之後，不論遇到什麼樣的惡緣，如痛苦、壞聲名等，我們會想到這是由取捨之門修心獲得的成果，心裏永遠感到喜悅、振奮而不會變得鬱鬱寡歡。當我們能做到這一點時，即達對治的最初標準。簡言之，修心過程中稍有困難的時候，如果我們對之感到不爽而以嗔心摧壞善根，那是極大的過失。夏窩巴說：“有人說我的善知識心裏不快樂，天下沒有比這個更大的譭謗了吧？”
修心純熟的真正標準，即：
“純熟量為倒”。
從思維前行基礎之法開始，至修習勝義菩提心之間，各階段的體驗最初在相續中生起者即是。例如，心中不造作地生起絕不浪費暇滿而取心要之心等。
修心純熟的征相，即“五大純熟相”：
1、大勇士，明白菩提心是一切佛經的心要而持續不斷地加以修習；
2、大持律師，信受業果，對犯細小過失也感羞愧；
3、大苦行師，對摧壞自心的煩惱能吃苦耐勞；
4、大沙門，身口之行不離大乘十種法行；
5、大瑜伽師，能相續修習菩提心及其支分瑜伽。
“散亂亦能生”。
正如精通馬術者縱然在散亂的時候，也不會從驚馬上墜落一樣，當我們突然遭到挑釁者的譭謗等時，能夠至誠地想到：“就連佛薄伽梵也會遭到許多的詆毀和譏誚，何況我們呢？這是我們造惡業產生的果啊！那是逃不掉的。”
“願彼損我者，及餘害我者，
如是辱我者，皆具菩提緣。”
此即修心純熟的征相。
己四 開示修心行者不可違越之諸三昧耶
這科分二段：（庚一）以偈頌開示之條款；（庚二）以長行開示之條款(原文為字數不一之散文)。
庚一 以偈頌開示之條款
“常學三總義”。
亦即（辛一）修心不違承許之戒；（辛二）修心不流於怪誕；（辛三）修心不墮於偏黨。
辛一 修心不違承許之戒
我們絕不可因為自己是修心者而輕視細小的戒行，以為這沒有關係；或是認為有了修心就不需要別的，而與佛法總體軌範相違背。我們應當學習將下至“沙彌戒集頌”上至“集密”的一切佛教總攝在四方道中修持。
辛二 修心不流於怪誕
某些人自封為修心者，跑到有鬼神出沒的地方掘地、砍樹、攪水；或是不加注意地去到傳染病流行的地方，或是見、行與破三昧耶者、被鬼附身者等保持一致，這些行徑都應捨棄。我們應當學習從大覺窩阿底峽至一切智宗喀巴大師父子之間的清淨傳承。
辛三 修心不墮於偏黨
我們應當學習對修心的所緣——人、非人；仇、親、中間；賢、惡、中；高、下、中等一切保持不偏頗的態度。因為我們在修慈悲心時，對盡虛空際一切有情都應平等看待。就調伏所斷自心煩惱而言，僅有片面和少許的對治是不夠的，我們必須瞭解和學習如何從整體上不分差別地對治煩惱的方法。因為這所有煩惱都是一切智道的障礙，也是輪回之苦的始作俑者。所以，我們應當對一切所緣心無偏黨。
“強馴猛取捨”。
總的來說，我們不可對一切人與非人強作調伏，因為他們會由此產生嗔怒，那些非人會記恨在心而在我們今生、後世和中有的階段製造麻煩，所以這樣做很危險。對於曾幫助過我的人，甚至僕人也不能強作調伏，不然，以前所作的那些饒益都白費了。那麼誰是我們強行調伏的所緣呢？當知輪回的一切過患都是由業煩惱集因出生的，業是由煩惱造集的，而煩惱之中以我執為主。因此，我們在佛法上的聞、思、修和身、語、意的發動都應對此我執痛加針砭，並設法摧毀它。正如《入行論》中所說：
“我於彼執著，記恨與之戰，
如是相煩惱，能壞惑非餘。
我寧被燒殺，或遭斷頭苦，
然我絕不可，屈服煩惱敵。”
我們應當努力斷除我執、修習他愛執之心。
因為我們必須要斷除我執，所以如正文中說：
“應壞一切因”。
亦即應當摧毀對敵、親、中庸妄加悅意、不悅意等因而產生的一切貪嗔。因為總體上講，輪回中的一切法都是不決定的，特別是怨親不定：
“父轉為子母為妻，冤仇眾生轉為親，
亦有與此相反者，故輪回中全無定。”
老話說：“當於險要的地方築堡壘。”對於那些容易引起法衰的所緣要特別地提出來加以修習：
“常修諸特殊”。
所謂五種特殊的所緣是指：
(1)三寶、親教師、軌范師、傳法上師、父母等恩德大的所緣，縱然對他們犯下微小的不善業也會成為極重的罪，所以應小心不起嗔恚等；
(2)對於自己長時間同住一處的家人很容易生起煩惱，對此應特別加以修習；
(3)對於那些有心想和我們競爭的僧俗人等應特別地提出來修習，不然，他們一有什麼不好的事發生，我們便會幸災樂禍；
(4)對於那些無緣無故前來找麻煩的人，我們需要特別地注意。所謂“如果嗔火燃起，悲心的濕氣就會幹掉”，這是很危險的；
(5)對於那些沒有什麼理由但我們連他們的名字也不願聽見和看見、心裏覺得不爽的人，要將他們特別地提出來修習，因為對這些人我們很容易生嗔。
為了能做到對一切所緣保持平等，當如文中所說：
“不待眾緣備”。
我們在作聞、思等的時候，如果順緣不足是無法成功的，只有因緣具足才會成功。然而我們在修這個法門時，對於一個至誠修心的行者來說，即便順緣不足也可以以此為緣來修，對遇到任何內、外違緣都不會感到苦惱和害怕，而當作成就菩提心的增上緣。
我們在修持的時候，應當保持自然的威儀：
“心改身如故”。
我們應當學習心在任何時候都不離修菩提心，而身、語的行為應保持自然，不應突然改變常態，作出驚世駭俗的舉動。切喀瓦大師曾說，一切修心功夫的外表要盡可能地不顯眼，內在的進步則要盡可能的大。
入修心法門者不可評說他人的過失：
“勿說缺支節”。
應當斷除以不良的動機說其他人與非人的過失。
不可觀察他人的錯誤：
“莫思他人事”。
不可以為自己是修心行者，所以有資格對他人說長道短，否則就不行，也不應對別人說這樣的話。
不應貪著自利的果報：
“不求於果報”。
絕不可希求修心之果能給我們帶來今生、後世的一切榮華富貴，也不應為了自利而希求解脫與一切智之位。連佛位也是為了利益才去求的，所謂：
“發心為利他，欲正等菩提。”
庚二 以長行開示之條款
“莫啖雜毒食”。
雖然上好的飲食能滋養身體，但若與毒藥混雜，卻能奪去生命。同樣的，雖然聞、思等功德能夠出生佛位，但如果它們摻雜有世間八法的分別及我與我所執，便會斬斷解脫與一切智的命根。所以，我們要努力不讓任何善行染上這些缺點。
“不可講情義”。
我們絕不可因為他人對自己稍微有點不好而記恨在心、經常生氣。不然，我們就沒有機會對他們生起慈心和悲心。
“勿作世笑駡”。
我們不應該開那些讓別人覺得傷心以致不思茶飯的玩笑，切喀瓦大師曾說：“那時您犯有這種過失，我沒有反應，沒有對別人表明有或沒有。”如果我們開這種玩笑，將會破壞我們正法的種子。
“勿俟于狹路”。
修此法門的人，不可因為他人對自己稍作傷害便懷恨在心，希望有朝一日能夠報仇，因為那是與自己代受他人傷害與痛苦的願望完全相反的。
“不可刺其心”。
我們不可以有過的動機揭發他人的過失而傷其心，不管是對人或非人都不應這麼作。不然，別人會有傷心過度而死亡的危險。
“莫推卻自責”。
決不可設計將共同的責任推卸掉而轉落到別人頭上,如前已說。
“眾利莫爭先”。
不可為了賣人情而將公事說成是自己辦成的，修心行者不可有這種自私心態，如前已說。
“天莫變成魔”。
所謂天變成魔，是指世間天神有時候會因為敬奉者的不當而要他們的命。我們入佛門的人，所作的聞、思、修如果只會培養和增長我執，也是天變成魔，無論如何應當避免這種情形發生。
“樂支不求苦”。
我們絕不可把自己的快樂寄託在他人的痛苦之上。以上為修心行者不可違犯的三昧耶。
己五 開示修心學處
這科也分二段：（庚一）以偈頌開示之條款；（庚二）以長行開示之條款(原文為字數不一之散文)。
庚一 以偈頌開示之條款
“一貫眾瑜伽”。
在衣、食、住、行等所有瑜伽中，我們應致力於純以此修心法來加以攝持。
“初後修二事”。
在未死之前，每日最先起床的時候，當修如前所說的牽引力，猛力發起取捨之念；晚上臨睡時，檢查自己一天的身、口之行，如果符合早晨的提念，即應生起大歡喜，心想：“今日沒有枉獲暇滿身，沒有枉遇大乘法，沒有枉得善知識攝受！”假如未符合，則當思維：“今天浪費了暇滿，沒有利用遇到甚深法的機會，這樣子不好，以後應當改正！”
“先學易修持”。
如果認為取他人苦、舍自己樂善較為困難，當思：“目前只是以觀想的方式來修，等將來修好了以後，既便真正地去作取捨，也不會有困難了。”
“二境皆安忍”。
身、心二方面不管發生什麼樣的苦樂，應如前面講轉惡緣為道時所說，將之轉變為成就菩提的助伴。
“捨命護二戒”。
我們應當拼舍生命防護自己所受的三律儀之各種性罪、遮罪三昧耶，尤其應防護前面所說的那些修心三昧耶。
“勤學三難事”。
三難事為：起先憶起煩惱對治法為難，中間遮除煩惱為難，最後斬斷煩惱流為難。因此，我們應當認識煩惱、憶念煩惱的過患，用各種方法擊敗它們，不讓它們延續下去。
“悉轉大乘道”。
自己的一切行為，應具足利益一切有情的慈悲心及其所引希求菩提的意願。由此，在輪回結束之前，我們三門的行為與一切見、聞、念、觸，都將轉成大乘道。如《本生論》中所說：
“願我見聞或隨念，或僅觸及或言談，
悉能利益諸有情，令彼恒常具安樂。”
切喀瓦大師也說：“願我所見到的一切有情都能成佛！願我所碰到的，與我說話的一切有情都能無礙抵達佛地！”
這需要具備以下所說的瑜伽：
“重周遍深透”。
修菩提心的所緣不應該只是一部分有情，而應包括(胎、卵、化、濕)四生所攝的一切有情。而且修習的時候應當至誠，不能像參觀寺院的香客那樣有口無心。如夏窩巴所說：
“願聚集成熟！願調伏滅盡！”
切喀瓦大師臨終時說：“色穹瓦，我的心願未能完成，請替我在三寶面前擺上供養。”當問及何為未竟之志時，他說：“我想把一切眾生的痛苦像一團黑煙一樣放到心中，但我見到的卻是極樂世界的景象。”
“取三主要因”。
總的來說，我們在作聞、思、修的時候，尤其在進入這一法門修心的時候，如果內緣暇滿身中信心、智慧、精進等善法都具足，外緣值遇廣受愛戴的善知識，被他歡喜地攝受，衣食等順緣既不豐侈也不匱乏，這些條件都具備，就會出現像覺窩阿底峽與格西敦巴會晤那樣的情形。如果我們的功德生不起來，當知這是這些條件未具足導致的過失，應當發願並積集資糧，保證將來能如願具足這些條件，使功德像上弦月那般增長。
“先治重煩惱”。
總當勤修一切煩惱的對治，別應仔細觀察自心、努力對治自身的粗顯煩惱。
“應取大義利”。
雖然總的來講佈施有很大的效益，但不如護持淨戒力量更大。因此，我們應以持戒為基礎，在一切環境下不離菩提心，培植堅固習氣，這很重要。
“修三不退失”。
三不退失是指：對上師不退失信心，對學處不退失防護，對修心不退失歡喜。如果對上師不生敬信，我們將生不起任何功德；對學處不加防護，將無法保持戒律的清淨而放逸造惡犯罪；對修心喪失歡喜，將失掉對菩提心功德的信心及其引生的希願等，使修法只停留在口頭上而不是從內心發起。
“具三不舍離”。
三不舍離是指：身不離服侍上師三寶及頂禮、繞佛等善加行；語不離皈依、本尊修誦等；意不離菩提心及支分。
“顛倒修對治”。
某些人在修習時會產生一些錯誤的想法，例如：“我因為修心才招來這些誹謗”，“我執等煩惱變大了”，“衣食等受用減少了”，“病魔等損害變多了”，於是心裏不再想修心而有退心的危險。這個時候，我們應當想到：“本法絕無欺誑，這必然是魔的加持我才會有這樣的邪念啊！”次當至誠思維：“世界上對正法懷有邪念的人有很多，願我能代受他們所有的邪念，使他們的相續能與大乘法相合！”
“今當修主要”。
我們從無始以來，一直住在像牛圈廢墟那樣的惡趣等無暇之地，現在因為某些內外緣湊合而獲得暇滿妙身，這時候，成辦後世以往的利益比成辦現世的利益來得重要，講修二者之中以修行為主要，因此，當專修習菩提心及其支分教授為主。
“未來常披甲”。
我們應當披上決心的鎧甲：“從今往後直至獲得菩提之前，在任何情況下我都不離菩提心。”《寶雲經》中說，作任何善業都回向為不離菩提心及常修菩提心這二者，是不離菩提心的因。
庚二 以長行開示之條款
“斷除諸倒解”。
對遭承種種痛苦折磨的有情不修悲心，反而對精進聞思佛法致使衣食等略微匱乏的行者生起悲心，這是悲心顛倒；對為利有情獲得正等覺缺乏興趣，反而對輪回盛事、特別是今生的名聞利養等發起希求，這是希求顛倒；對將一切有情安置於佛位沒有謀求心，反而對三寶的財物、特別是僧團的財產發起謀求，這是謀求顛倒；對諸佛菩薩的善根不至心隨喜以增長自己的善根，反而對看不順眼的人發生稍微不幸心生隨喜，這是隨喜顛倒；對勤作聞思修時所發生的一點點艱難及他人所作的少許傷害不修忍辱，反而忍受以世間八法為動機作護親滅仇等事所產生的種種痛苦，這是忍辱顛倒；入大乘法門之後，如果對聞思正法不起味著，反而對五欲受用及以貪嗔為動機的護親滅仇等生起味著，即是味著顛倒。我們應當斷除這些顛倒。
“莫輕嘗便舍”。
對修心不生專注、偶爾修一點，主要忙於現世的經營，身、口間隙地作一些假名為善的事，這樣做是不對的。我們應當將三門的一切舉動全都集中到修心上面，因為這是三世諸佛的共履之道。
“勤習不散亂”。
基於上述的原因，我們應當不加猶豫、將一切希求集中到一個目的上去。
“觀察令解脫”。
應經常回憶先前所說的長、中、短期提念，從粗、細二方面觀察三門的行為與動機，隨時加以糾正，並以隨喜的方式來生活。
“不思有所恃”。
我們不可因為對他人施過小惠而整天掛在嘴邊和記在心裏。如果矜誇自己的恩德是對的，那麼佛陀就應該這樣表示，但他從未說過。
“氣量勿狹小”。
不要因為利養、恭敬等的高低而變得氣量狹小，不然，即與前述“勿作世笑駡”等三昧耶相違背。
“莫須臾便舍”。
這句是開示修行時如何精進的方法。我們不應在開始的時候稍微修一修，接著就放下不管。精進應當像大河的流水一樣永遠相續不斷，或像弓弦那樣堅忍不拔。如《贊應贊》中說：
“修殊勝德時，尊曾無急緩，
故尊諸勝德，前後無差別。”
“勿著於聲譽”。
我們不可作了一點好事就急著要求回報。不應說：“這些人真是不知好歹，連說聲謝謝都沒有。”
大菩薩切喀瓦因認真修持本法而獲得了良好的成果，他曾滿意地說：
“我以多勝解，輕苦與惡稱，
獲伏我執教，雖死亦無憾！”
以上為修世俗菩提心法。
丙二 修勝義菩提心
修勝義菩提心分三部分：（丁一）教授之所緣；（丁二）開示修勝義菩提心法之時；（丁三）正說修勝義菩提心之教授。
丁一 教授之所緣
本教授應為那些合適的法器開示，對非器講則有過失。那麼什麼人才是合適的法器呢？有道是：
“由煙知有火，由鷗知有水，
具慧菩薩種，由相而了知。”
我們可以從外在的身、語之相來加以推測。那麼相有哪些呢？當某人第一次聽說空性的時候，如果他覺得十分地歡喜，並由此引起身體毛髮站豎、眼中流淚等情形，此即明確無誤之相。《入中論》中說：
“若異生位聞空性，內心數數發歡喜，
由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎，
彼身已有佛慧種，是可宣說真性器。”
如果為非器講，他們中有些人會因為不信和害怕而捨棄空性，捨棄空性也就意味著擯棄佛陀的教法心要，這種謗法業將迫使他們在無邊惡趣中流浪。有些人雖然貌似信受，但因為錯誤理解空性義的關係，以為空性就是什麼都沒有，故而墜落輕視黑白業果的深淵之中。為符合上述法器標準的人講，他們能正確理解空性緣起之義而成為聞、思、修空性的合適法器。由具足守護淨戒等方便分，他們的空性證德即成清淨解脫道。如《入中論》中所說：
“常能正受住淨戒，勤行佈施修悲心，
並修安忍為度生，善根回向大菩提，
複能恭敬諸菩薩……”
丁二 開示修勝義菩提心法之時
“獲堅固示密”。
雖然就總體而言，入大乘種姓道中，先堅固空性見，次修方便分者有之，但本法是以先修方便分獲得堅固，即思維前行基礎四法與正行善修希求利他與菩提二種菩提心及其支分，然後再開示秘密勝義菩提心修心。
修勝義菩提心之時，其內容如正文中所說：
“思諸法如夢，觀心亦無生，
對治自然解，道體住賴耶。”
第一句為所取所包括的諸法非實有抉擇法；第二句為能取所包括的諸法非實有抉擇法；第三句為觀察者本身亦非實有了知法，以上均為觀察修。最後一句為遠離沉、掉，以止住修在定中修習經觀察後未得實有之義。座間修法為：
“座間如幻士”。
此留待下面講述。這些修勝義菩提心的次第，均依照切喀瓦大師的原意，未作增減。
丁三 正說修勝義菩提心之教授
佛陀世尊曾授記說，能無倒抉擇了不了義經通達聖教心要空性之義者，為怙主龍猛。聖月稱追隨龍猛父子而抉擇的無我義，大覺窩阿底峽認為此正確闡明了佛陀的密意：
“誰證空性義，如來親授記，
能見空性諦，龍猛子月稱，
以彼傳承教，能達法性諦。”
三世諸佛智慧的總攝體、至尊文殊師利的化身東宗喀巴法王也贊同此說。現根據宗喀巴大師的主張來抉擇空性，分二段：（戊一）認識無明且說明此為煩惱根本；（戊二）為斷無明須抉擇無我見及抉擇之理。
戊一 認識無明且說明此為煩惱根本
無明是明的不順品，這並不意味著除了明以外的任何東西都是無明，只有明的相反物才是不順品。這裏所說的明也不是泛指，而是專指通達無我之義的智慧。所以，無明也就是增益有我，分人我執與法我執二種。它們的所緣境為人與法，在人、法上增益有我的行相境即人我與法我。
在抉擇無我的時候，確定所破的界限是必不可少的，不然就會犯太過或不及的過失。假如所破太過，有和實有便會混為一談，如果同意在這上面進行遮破的工作，那麼在遮破時就會因為不知道安立由量成立的有，而將清淨與雜染一切緣起視為全是錯亂。那些不知道在自宗中安立由量成立有的人，將會對基、道、果等一切的建立產生極大的困惑。三世諸佛共履之道，其根本是遠離常、斷二邊之正見；在修習抉擇正見之義時，必須雙修方便與智慧互不乖離；獲果位時，法、色二身在一個補特伽羅心相續中是同一體性的二個方面，在輪回結束之前，以任運相續不斷的事業利益有情。
所破不及的情況如下：雖然佛教各宗都一致接受佛陀所說的四法印，但在確定“諸法無我”的我時，聲聞各部只承認是人無我，而且是補特伽羅獨立實物有空，他們沒有法我與法無我的建立；闡發唯識道理的諸位大車，認為“無我”這一法印包括人無我與法無我二方面，前者與聲聞部相同，後者以能取、所取體性相異為法我，此空為法無我；主張無自性的中觀二派中，自續派認為“無我”法印有二種無我，人無我的道理與上述二宗相同。關於法無我的情況，《分別熾然論》中說，：“非由暫時錯亂因所生的根識，以自相有事物為所現境。”因此，他們主張由所著境不錯亂分別與所現境不錯亂無分別所安立的自性或自相是有。他們認為蘊、處、界等法上所沒有的或所破的我，即是非由無損根識所顯現安立的實有本體，破除這種我即是法無我。
某些藏地古德認為，“無我”之我能經得起觀察究竟理智的觀察，並認為這與觀察究竟理智所成立、在此理智面前站得住腳、理智的所量境等是同一個意思。他們認為如果觀察究竟理智的所量境是有，它必須經得起該理智的觀察，若有即是實有。因此，有些人說觀察究竟理智的境是沒有的，若有即是顛倒的根本所破。換言之，如果這種境是有，就必須經得起理智的觀察，若有就必須是實有；也有人主張勝義諦是實有，因為它經得起理智的觀察，是理智的所量境；另有人認為，如果勝義諦不是所量境，即是損減勝義諦，而如果是理智量所量境，又成了顛倒的根本所破。所以，他們說，從理智這方面來講沒有所量境，但從比量這方面仍可安立明空和合為所量境，這樣就可避免增、損二邊。
自續派以下的一切宗派只認可阿毗達磨本注中所說的煩惱建立，所以，他們承許的輪回根本是遍計的無明與薩迦耶見。只有受宗派影響的人才有此遍計，普通有情沒有，所以不能作為輪回的根本。《入中論》中說：
“有生畜生經多劫，彼亦未見常不生，
然猶見彼有我執。”
如果將遍計執所取作為抉擇無我的所破，即是所破不及。通達與修習破此之義並不能脫輪回，因為這無法破除執著人與蘊等為自相有的行相境。《寶鬘論》中說：
“若時有蘊執，彼即有我執，
有我執造業，從業複受生。”
自宗將無明分為(俱生與遍計)二種，其中成為輪回根本的是俱生無明。在認定其行相境時，有知或不知唯以分別安立量成之二種人。前者為佛教各宗，後者為外道。了知中又有二種情況：知或不知安立能生、所生等作用。自續派以下各宗雖然同意諸法量成，但無法安立“這是某某”等名言安立義為量成，而必須要尋求名言安立的所安立之義，如果能獲得，則安立為量成，若無所獲，即不承認。所以，他們不同意唯名言安立能以量成立能生、所生等作用。但若按照月稱所闡發的聖父子密意來看，唯名言安立能度量能生、所生等所量，也能安立能得、所得等量成。能這樣來正確解釋佛陀世尊的聖教心要是最稀有的，怙主龍猛曾說：
“知諸法空已，複能依業果，
較勝尤超勝，稀有中稀有。”
因此，在人與蘊等上面，不只是由心所安立而是境本身方面成立有的，此即俱生無明執著所增益的實有境的標準。在所依補特伽羅上面遮破這種實有即是人無我，在蘊等法上面遮破即是法無我。《四百論釋》中說：“所言我者，謂若諸法不依仗他物之自性自體，若無此者是為無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二，名法無我與補特伽羅無我。”
諸法全是由分別安立的情況，如《鄔波離問經》中說：
“種種可愛妙華敷，悅意金宮相輝映，
此亦未曾有作者，皆從分別增上生，
分別安立諸世間。”
意為諸法是由分別的力量而安立的。《六十正理論》中也說：
“正等覺宣說，無明緣世間，
說世是分別，雲何不應理？”
該論注解釋說，諸世間不是由其自性成立的，而只是由分別安立的。《百論》中也提到：
“若無有分別，貪等亦非有，
故智者誰執，真義及分別。”
該論注釋中說：“有分別方有彼貪等，若無分別彼等亦無。當知如于繩上安立為蛇，定無自性。”意即從無自性唯安立這方面來說，貪等諸法與繩上所安立之蛇相仿彿。“天授”與“供施”(人名)等補特伽羅及瓶、衣等諸法都是由分別安立的情形，與魔術師將木、石變成象馬時木、石之上安立為象、馬的情形沒有絲毫差別，也與將黑暗中的盤繩以分別安立為蛇的情形無有差別。繩上面的蛇只是由內在幻覺的力量所安立的，繩子的各部分與整體都找不到一點蛇的痕跡。木石之上的象馬、鏡中的影像等都是同樣的道理。
關於自相續俱生我執如何執著補特伽羅與法的情形，一種較簡單的理解方法即如先前所說：當將繩子錯認為蛇的時候，在其所依之上，蛇與蛇相兩者只是因為幻覺的關係而安立的，此外在境繩子那邊絲毫都不成立有蛇，它只不過是心所安立的罷了。同樣的，當鏡中顯現影像的時候，經事的長者明白鏡內的眼、鼻等與影像兩者都只是幻覺的安立，此外在境上絲毫都不成立，這些都比較容易理解。以此為喻，在“我”想中一般有三種執取的情形。不是像對經事長者顯現影像的情形那樣、而是執著從境那邊而有的，即是俱生人我執。此執的所緣是補特伽羅我。對從色乃至一切智之間的一切有為、無為法進行同樣增益而執著的，即俱生法我執。這些執著的行相境也就是抉擇無我的所破實有標準，亦稱自相有、自性有、勝義有、實有、真有等。
我們在修無我的時候，要確認俱生我執所如何執取的情形，不與遍計執相混淆。詳細的情況，應當長時間敬事大乘善知識而獲得瞭解，因此，我們應當認真探求依師之法。如獅子賢大師所說的那樣：“恭敬善知識之不顛倒教授……”
我與我所執俱生無明作為輪回根本的道理如下：當我們對內在的我與我所執為自相有時，便會對我產生貪著，由此對自己的一切安樂生起愛著，又因我的安樂若非自己所有便不得自在，於是愛著於我所有，由此障蔽過失而視為功德，然後進求我所有以成辦我的安樂。由如是產生的煩惱造業，由業在輪回中不斷受生。《七十空性論》中說：
“業以惑為因，由惑起諸行，
身以業為因，三皆自性空。”
當以此道理對在輪回中流轉的次第獲得定解。
戊二 為斷無明須抉擇無我見及抉擇之理
為了斷盡無明，我們應當修習以正理抉擇無明緣某境而起執著的行相境為無之義。法稱大師說：
“若未破彼境，不能斷彼執。”
若非如此，對“我”只是攝心內修；或是對有、無、是、非等全不加以考慮只修無分別；或是以正理觀察所破的總義後，在正修時，將理智獲得之義拋到一邊，而只修什麼都不加以認識的無分別。這些修法不管修多麼久，也無法斷除我執的種子。
其中第一種修法心不涉及所破之我，因為對我執行相的顛倒品沒有決定和理解，所以心不涉及無我。《釋量論》中說：
“慈等非與癡違故，非能對治極重過。”
第二種修法將任何有、無等分別和任何實執分別所取的境混為一談，認為全是抉擇無我正理所破的諦實，變成漢地和尚那種不可救藥的邪見，犯有所破太過的毛病；
第三種修法理智抉擇的是一回事，正修時修的是另一回事，兩者全無聯繫，就像在指定跑馬場的方向之後，跑的是另一個方向。我們必須對所執著的行相的相違品生起定解，不然，就像不循足跡而想捉賊一般，或如鬼鬧於東門，卻在西門大作法事一樣。
抉擇無我見的方法分二方面：（己一）抉擇二無我之次第；（己二）正說抉擇無我之理。
己一 抉擇二無我之次第
如前所說，雖然在所依補特伽羅與蘊等法上所無之我並沒有絲毫粗細的差別，但因所破事粗細的關係，在決定上仍有難易之分。“天授”等補特伽羅在心境中現起，因其觀待於所取蘊故，能以正理成為其為安立有。又如抉擇鏡中所現影像與瓶、衣等法無我的所破雖無少許粗細之別，但因所破事在心中現起的難易程度關係，在決定無我上仍有難易之分。《攝般若波羅蜜多經》中說：
“正如知我者，知一切有情，
正如知有情，了知一切法。”
己二 正說抉擇無我之理
分三小節：（庚一）抉擇補特伽羅無我之理；（庚二）抉擇法無我之理；（庚三）依此現起補特伽羅與法如幻之理。
庚一 抉擇補特伽羅無我之理
先說所依補特伽羅認定法。佛教各宗共許俱生我執的所緣境為補特伽羅。某些聲聞部認為其所緣境為五蘊，某些, 部認為是一心。唯識宗主張有阿賴耶識，該識是染汙意(第七末那識)緣之生起“我”想的所依。不承認有八種識的唯識師、清辨阿闍黎及其弟子、諸經部師則以第六意識相續為補特伽羅，清辨阿闍黎在《分別熾然論》中以教理兩方面成立心相續可安立為補特伽羅。上述各派都主張補特伽羅是依蘊安立的唯安立有，但其事相則必須是實物有。他們認為在安立量成時，尋求安立之義必須有所得，如果非自相有，就什麼都沒有了。
自宗月稱阿闍黎在《入中論》中，破俱生我執的所緣境是蘊，並在《入中論釋》中說緣起安立的“我”是所緣。我們必定對此自然地生起“我”想，對蘊等則只會生起自然的“我所”想，而絕不會是“我”想，這可以用自己的經驗來證明。
補特伽羅是依男、女、聖者、凡夫、輪回者、解脫者等安立所依五蘊安立的，所以蘊聚相續的聚與有聚、相續與有相續都不是補特伽羅。譬如，車是依自身支分輪子等安立的，其各各支分與聚合都不是車。經中說：
“如即攬支聚，假想立為車，
世俗立有情，應知攬諸蘊。”
像這樣的補特伽羅安立法，是迅速通達事物真實性之妙法，從色乃至一切智的一切法都可依此類推。
抉擇補特伽羅無自性分二部分：（辛一）抉擇我無自性；（辛二）抉擇我所無自性。
辛一 抉擇我無自性
無我見在相續中生起的時候，是不緣(自性)一、多等相關境的，它是緣緣起因等相反的無過正因而生起的。所以，首先觀察自相續，認識俱生補特伽羅我執如何執取的情況極為重要，如前已述。
正修時有二種修法，止住修與觀察修。先說觀察修：
由一、多之門抉擇時，當知如果補特伽羅是自性有，它與蘊的關係不是自性一便是自性異，除此二者之外肯定沒有其他可能性。這是因為，總的來說，在以量成立瓶等法是有支分的時候，必然否定那是無支分的；在以量成立獨一無支分的時候，必然否定那是有支分的。除了一、異之外，沒有別的可能性。因此，我們應當決定二者全都不是的情況是沒有的。
其中，如果蘊與我是有自性的自性一，便有三種正理上的過失：
第一，承認有“我”應成為無意義。如果我與蘊是自性成就的自性一，那麼其分別所現境將成不錯亂，因為這是以自相有為所現境的心。如聲聞部所主張的，由堅固習氣所生的青色之相，在根識所現境中為不錯亂。那時候，我與蘊兩者的究竟存在方式與這兩者對分別的顯現方式必然一致。在這種情況下，這兩者不可能對分別顯現成相異，因為顯現方式與境存在方式兩者的情況一致，而且境的存在方式是自性有的同一自性。這樣，這兩者便是絕不可能分開的一體，因為這兩者既便在分別面前也不可能顯現為相異，這樣一來，承認有取捨蘊作用的“我”便是毫無意義的了，因為我只是蘊的一種別名而已。這不合道理，《中論》中說：
“若謂離取蘊，其我定非有，
則計取為我，其我全無益。”
第二，我應成為眾多。如果我與蘊是絕不可分的一體，因為一個補特伽羅有許多的蘊，那麼補特伽羅也將成為許多；或者諸蘊將成為一個，因為它們與一補特伽羅沒有差別。這是不合理的，《入中論》中說：
“若謂五蘊即是我，由蘊多故我應多。”
第三，我應成為有生有滅。因為一個補特伽羅的蘊前後有生滅，所以補特伽羅也必然有生滅。由於這是種自性有的生滅，因此不出自性一、異兩種情況。但這兩種都不合理：如果是自性有的自性一，那麼像今生與前世的補特伽羅就根本沒有區別而成一個了。由此，今生補特伽羅之前與自己同一相續的補特伽羅就沒有死亡了，因為與前生的補特伽羅根本沒有差別。與自己同一相續的前生補特伽羅也會不經死亡而再次受生，因為與此生的補特伽羅絕無差別是一體。這是不合理的，因為這將變成常見，《中論》中說：
“若天即是人，如是則成常。”
如果前後世所攝的補特伽羅是自性有的自性異，這兩者便不可能有聯繫。它們沒有屬於同一個我的關係，因為兩者是自性異。它們也沒有從生的關係，因為與彼此觀待相違，自性有與觀待其他相違故。由此，它們就不能安立為同一相續的關係，因為上述這兩種關係都不具足。《入中論》中說：
“所有自相各異法，是一相續不應理。”
如果不是同一相續，我們便無法回憶前生，這便與許多佛經中的說法相衝突。此外，前生補特伽羅所造的善惡業也就白費了、不能領受造業的果，因為不同意由與其同一相續的其他補特伽羅來受果。同樣的，今生補特伽羅也可以領受前世未曾造業的苦樂果，因為不同意由與其同一相續的其他補特伽羅來造業。
在以正理決定如果我與蘊是自相有的自性一便有這些問題之後，我們應當加以保任這一定解。自宗在名言中必須承認補特伽羅與蘊是同一體性，這是極為微細與困難之處。
如果補特伽羅與蘊是自相有的自性異，便如《中論》中所說：
“若我異五蘊，應無五蘊相。”
亦即補特伽羅將不具備蘊所代表的生、住、滅三種有為相。如同牛馬體性各異，所以相互不具對方的事相。由此，補特伽羅便不可能是有為法，而且也不可能是俱生補特伽羅我執的所緣，如同虛空與涅槃一樣。此外，因為補特伽羅與蘊是自相有的體性相異，那麼在根本沒有自蘊的基礎上也能生起不造作的“我”想。就像瓶與衣體性各異，所以在沒有瓶的基礎上也能自然地產生“衣”想，在沒有衣的基礎上也能不造作的產生“瓶”想。《中論》中說：
“若離取有我，是事則不然，
離取應可見，而實無可見。”
《入中論》中也說：
“是故離蘊無異我，離蘊無我可取故。”
由此妥善發現補特伽羅與蘊若是自相有的自性一、異而產生的弊端。在自性一、異都不成立的時候，當以正念、正知保任以能遍遮破所遍的正理通達補特伽羅無自性義的正量定解。
辛二 抉擇我所無自性
當我們依靠一、異之理以量決定我無自性的時候，依靠此正理的作用也能通達我所無自性。正如通達石女無子之量不需要進一步通達此子沒有或白或青的膚色。《中論》中說：
“若無有我者，何得有我所。”
《入中論》中也說：
“由無作者則無業，故離我時無我所，
若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。”
當以這種方法通達與自己相續相異的一切凡、聖補特伽羅均是無我，並作修習。《攝般若波羅蜜多經》中說：
“正如知我者，知一切有情，
正如知有情，了知一切法。”
庚二 抉擇法無我之理
蘊、界、處等名法。在這些法上面不多不少地認定俱生我執所執的所破十分重要，其執取的情形前面已討論過了。
第一、異之門抉擇蘊等法無我的方法，即是遮破無分所知物件的存在。
在以正理成立有分之後，觀察分與有分為自相有的自性一或異：如果它們是自相有的自性一，便成絕不可分別的一；如果它們是自性異，便否定了相互間的聯繫。這種自性一、異都不成立的無自性的道理，與講補特伽羅無我時所說相同，可將主題改換來理解。
由緣起因之門抉擇無我的方法：蘊等內外緣起法都是依緣而起的，這容易理解。它與自性有是沒有共同基礎的，因為凡是自性有的，便與觀待他法相違；凡是依緣而起的，必然觀待和依賴他法。譬如，鏡中的影像必須觀待內外眾多因緣而生，所以它如果有可以自主的固定自性，那麼它對以此為所現境的心的顯現就是不錯亂的。這樣一來，其顯現的方式與影像實際存在的方式就應一致。然而現量證明它們是不一致的，由此可見在影像上緣起與自性有是沒有共同基礎的。當通達緣起即是自性空時，應將此理解運用到一切法上面。
通達無我正見的歧途有二種：一是常見，一是斷見。當我們以量成立內外諸法都是緣起時，便能將所有斷見遠遠拋棄；當我們在影像上見到緣起與自性有沒有共同基礎而以量成立所許的無自性之義時，即可將所有常見遠遠拋棄。所以，緣起被贊為“正理之王。”《無熱惱龍王問經》中說：
“若從緣起即不生，其中無有自性生，
若法依緣即說空，知空即是不放逸。”
《入中論》中也說：
“由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，
是故以此緣起理，能破一切惡見網。”
以上是簡述以正理觀察補特伽羅無我與法無我並加以修習之法。這種補特伽羅與法無自性的空性，無由差別地周遍於從色乃至一切智之間的一切法，所以它是周遍一切的空性而非少分空性。此外，以正理將以前認為自性不空的破除而成為空性者，不是由心造作的空性，而是原本就是空的。像這樣抉擇後產生的空並不是否定以量成立能作、所作的斷見，而是具一切殊勝的空性。這種空不是不可知、不可解、不可通達的超越心境的空，也不是通達和瞭解之後沒有意義的空，因為通達和瞭解空性能使我們解脫二障及其習氣，並能賜予我們解脫與一切智位，那是三乘共履之道。
第二，止住修的修法。
如前已述，對所破我攝心而住及對有、無、是、非等均不加以認識單修無分別，或在以正理觀察獲得無自性(定解)後修別法等，都是不正確的。聖龍猛所說的破“自生”等四生之宗，全都是無遮，對此一切大車的思想和表述都一致。
我們在修無我見之時，首先應善加體認俱生我執在其所緣境上是如何執取行相的，然後保任在其所緣境上遮破所執行相境的無遮相，這是要點所在，除此之外的其他修法都是不正確的。以修補特伽羅無我為例，在單純的“我”上面，俱生我執的行相境是自性有、自相有或本體有等。所以，我們應當重視絕不與差別事補特伽羅無自性見定解相分離。有些人所說的“無自性”，充其量不過是一句空話。在我們考察“當修無我、非如是有、非如顯現而有”這類話的時候，應知首先要在所依“我”之上妥善現起所破的總義，如前已述，然後再修這個所依“我”的無自性，只有這樣才不會變成空洞的言辭。如果沒有認真識別所破總義，“無我”等等怎麼會不變成空話呢？因此，一切開示甚深義佛經所說的可如言取義的決定境，必須確立為某某所依的自性、法性、真理和勝義諦等。
以這種補特伽羅無我或法無我為所緣境的奢摩他修法是：先當具備修奢摩他的諸般條件，在專注於所緣境無我時，昏沉和掉舉是所修明了無分別三摩地的最大障礙。所以應當保持正念作為沉、掉的對治，並由正知之門認識最微細的沉、掉而不受它們的影響。
以這種方法來修習從而生起住心的次第是：1、內住心；2、續住心；3、安住心；4、近住心；5、調伏心；6、寂靜心；7、最寂靜心；8、專注一趣；9、等持心。這些住心是靠六力來成辦的：“聽聞力”成辦內住心；“思維力”成辦續住心；“憶念力”成辦安住心；“正知力”成辦調伏、寂靜二心；“精進力”成辦最極寂靜與專注一趣二心；“串習力”成辦等持心。九住心中包括四種作意：第一、初二住心中有“力勵運轉作意”；次五種住心中有“間缺運轉作意”；第八住心中有“無間缺運轉作意”；第九住心中有“無功用運轉作意”，這種作意修熟以後便不需進一步的用功。當不必再致力於防沉防掉，由修習所緣獲得身體輕安之時，即是奢摩他成就。
“複次獲圓滿，身心妙輕安，
名為有作意。”
像這樣成就奢摩他之後，如前觀察無我之義，以住分與妙觀察慧力量均等的方法來修，當由觀察修本身的力量引生新的輕安而非僅僅是以前的輕安時，即是毗缽舍那成就。那時候，奢摩他與毗缽舍那成相應或雙運的狀態，智者馨底巴說：“如說奢摩他與毗缽舍那互系相應。此時即成緣空性之毗缽舍那修所成。”
庚三 依此現起如幻補特伽羅與法之理
像這樣，由觀察修與止住修二種方法修習等至之後，出定後得位的修法是：
“座間如幻士”。
總的來講，“幻化”一詞在內、外道中都有。以幻化作為譬喻，可分二種：（辛一）如幻似義；（辛二）如幻正義。
辛一 如幻似義
如果心不緣真實性，單修無分別獲得住分的時候，出定後現起杳茫的感覺，那時候山林、房屋等原本堅實的相消失了，變成如薄煙、虹霓等黯淡之相，這些都不是這裏所說的幻化義。這裏所說的幻化，先要以理智在某所依之上遮破諦實方能現起。
某些古人在解釋法與補特伽羅如幻時，打比方說，如木石現為象馬而象馬本空，男女等雖然現為補特伽羅而補特伽羅本空，蘊、界、處等雖然現為蘊、界、處而蘊、界、處本空。同樣的，也可用夢境、陽焰等譬喻。對此我們應當提出疑問，所謂男女等即男女本空，如果說它們不是它們本身，那麼它們就是根本不存在的，因為法的存在必然是作為法的本身而存在的，不然就是不存在。因此，那些學者既未掌握所破的標準，也未妥善現起(所破)的總義，亂用無我之類的詞句而錯誤理解夢、幻等經義。
假如未能妥善把握所破標準，在破除所破的時候，將無法以量來成立所依。那時候，因為修習觀察者、觀察法等都不能成立之義，所現起的杳茫之相，並不是這裏講的如幻之義。那是將通達無我慧與譭謗現相之邪見混為一談而造成的過失。
辛二 如幻正義
《三摩地王經》中說：
“猶如陽焰尋香城，及如幻事並如夢，
修習諸相自性空，當知一切法如是。
《般若經》中也說：“從色乃至一切種智，一切法皆如幻如夢……”經中所說的如幻有二種意思：勝義諦如幻，只可說有而非實有；現相如幻，體性雖空而顯現可見。此處所說為後者。
為便於理解，現對此作個譬喻來說明：當魔術師將木石變成象馬的時候，象馬的相由現量成立，並由意識決定其如現之事為空，兩者和合即現起如幻；同樣的，有關凡聖補特伽羅、蘊等一切法的作者、作業等，由名言量妥善成立，在這些所依之上，以理智遮破上述之微細所破，這兩者和合即現如幻。再者，當定中修習如虛空空性達到扼要之時，出定時境相即能現為如幻，故不必另求其他方法。
在剛開始修的時候，因為遮破所依與所破在感覺上混合為一、無法分開，所以現起如幻的力量較弱。但在保持上述各種條件的情況下，經過長時間的修習，正確通達空性義的上慧是能令其達到究竟的。
大菩薩切喀瓦的這一修大寶菩提心教授——《大乘修心大耳傳日光論》，是根據遨遊佛經大海的最上商主、法王宗喀巴大師的教授而造的。本文所說的一切微細扼要，請大家參閱大師所著的《菩提道次第論》。
菩提心是成就遍智不共因，
進入大乘的唯一門徑，
焚毀罪惡的叢林如火一般，
一切善資糧的生源寶藏。
其修法由說法大師釋迦牟尼，
傳予心子彌勒、文殊，
開闢車軌的龍猛、無著，
寂天吉祥阿底峽師，
心中生起依次耳傳。
菩薩切喀瓦領受傳承，
他將大寶菩提心在相續中生起的方法，
分為前行四法與正行修二種菩提心。
我已明瞭解說，
各位大車共與不共修法，
尤其是將聖者寂天派的教授
——自他相換菩提心之修法，
與菩薩切喀瓦的修心編在一起，
不僅道體圓滿，
那些微細的支分也不缺乏，
每種修法都講得明明白白，
這個教授殊勝無比，
能妥善講述乃上師之恩。
諸佛菩薩的密意甚深難測，
我本劣慧精進力小，
所有未說倒說的過失，
均恭對具法眼者懺悔。
願以此番努力，
所集極白善資糧的力量，
我與等空一切眾生，
與菩提心永不分離！
依仗此力直到輪回結束，
願我身口意與見聞念觸，
能賜予三界眾生一切利樂，
也能消除他們所有痛苦！
本《大乘修心大耳傳釋日光論》，是應眾多對此法特別喜愛人士的一再請求，由我南喀貝(虛空祥)，將法王宗喀巴大師奉為頂嚴，以意樂和加行如理依止十二年而成為博聞顯密經教的三藏法師，造于經許多大成就者加持的仁欽林阿蘭若。