更新日期:2012/02/04 02:32:09
日期:2012/02/04 02:30:04 喇嘛網 編輯部
菩提心論述 般若鋒兮金剛焰 第七章 修證之道 第三節 菩提心和觀想法一
釋智誠 秋吉彭措
前面兩節，主要探討了勝義修法的原則和要點，下面就其他一些修要再稍做論述。
蕭張師徒誹謗寂天菩薩道：“又如寂天所造《入菩薩行》，則雲：‘為利有情故，不吝盡施捨，身及諸財富，三世一切善；舍盡則脫苦，吾心成涅槃。……生此菩提心，如是我何幸！滅死勝甘露，即此菩提心；除貧無盡藏，即此菩提心。’
寂天認為如果修行人能夠不吝惜而盡施其身以及財富，只要能夠把這個意識覺知心的心量給提發出來，這個就是修行人殊勝的菩提心了，這個修行人就能除盡諸苦，達成涅槃。顯然的，這樣的菩提心是意識覺知心所住的境界，是能生之法，‘能生之法必有滅時’；寂天所說之菩提心，既是原本沒有，後來發心而有，則他出生此一菩提心時，即是落入有生有滅、離開中道、落于兩邊的有為法上。真正的真實心菩提心，是離於二見的不生不滅法，是本來就存在的菩提心，也就是第八識如來藏，不是後來發心才有的。故知寂天同於月稱，亦是落入有生滅體性的意識境界中，錯把意識認為是不生不滅的實相心菩提心，這根本不是《十地經》中所說以第八識如來藏為中心的修證行門。
寂天這樣的言論也犯下誹謗三寶、毀壞正法的罪過，因為佛所說的真實菩提心，是指一切有情的第八識阿賴耶識（又稱為如來藏），並不是指這個有分別性的第六識意識心——覺知心。雖然說，學人如果能夠像寂天所說一樣，做到盡施我們的身心以及財物給予三寶，來護持三寶，那是非常值得我們讚歎的行為，然而這樣的發心乃是屬於修集福德資糧與消除學佛障礙的人天有為善法，還只在信仰的階段，因此不能稱為是真正的發起勝義菩提心，因為這個是屬於意識所行的境界，只能說是世俗菩提心罷了；寂天既然不能觸及勝義菩提心，而以意識說為勝義上的菩提心，顯然他是沒有證悟如來藏、沒有證悟阿賴耶識、沒有證悟勝義菩提心的凡夫；他既然落在意識心上，意識即是常見外道所說的常不壞我，即是常見外道所說不壞的神我，那麼寂天不是常見外道，又是什麼？”（《真假邪說》Ｐ127～128）
《入菩薩行論》前八品，本來就是宣說世俗菩提心，至於二我空的勝義菩提心，則于《智慧品第九》中作了廣大開顯。《真假邪說》引的那幾頌，出自《受持菩提心品第三》，該品所講的主要內容，是怎樣如理接受菩薩戒。指明這幾點，蕭張師徒不無誇張的言辭，就頓然顯得極其可笑了。
把佈施等方便福德修法，誤當作勝義菩提心狠批一通，肯定是搞錯了對象。在《入行論》前八品中，沒有出現“勝義菩提心”的字眼，也基本沒涉及離戲實相的勝義理，佈施、懺罪、護戒、忍辱、精進、靜慮，這些世俗修法，什麼時候“誹謗三寶、毀壞正法”了呢？
“以意識說為勝義上的菩提心”，實在讓人莫名其妙！或許是“吾心成涅槃”、“滅死勝甘露”等字眼，又讓習慣依文解義的蕭張師徒產生了誤讀吧，可是請不要忘記，佛陀是“福慧兩足尊”，因此以清淨正見所攝持的世俗菩提心，不僅是入大乘道的前提，同時也是圓滿方便福德資糧、成就如來妙色身的正因。僅將其當作“人天有為善法”，是十分錯誤的。《金剛經》雲：“以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，所言善法者，如來說非善法，是名善法。”《大般涅槃經》雲：“爾時世尊而說偈言：佈施者獲福，慈心者無怨，為善者消惡，離欲者無惱。若行如此行，不久般涅槃。”《大智度論》雲：“好施者安樂，終無有是苦，人修佈施者，名聞滿十方，智者所愛敬，入眾無所畏，命終生天上，久必得涅槃。”《萬善同歸集》雲：“楞伽山頂經雲：菩薩速疾道有二，一方便道者，能為因緣；二般若道者，能至寂滅。是以般若無方便，溺無為之坑；方便無般若，陷幻化之網。二輪不滯一道無虧，權實雙行正宗方顯。住無所住，佛事所以兼修；得無所得，智心所以恒寂。”佈施等方便福德修法，是否完全與佛道無緣，上述教言作出了明確回答。
初地菩薩圓滿佈施度，二地菩薩圓滿持戒度……，乃至五地菩薩圓滿靜慮度。如是請問，初地至五地的聖者菩薩，是否所修持也僅是“人天有為善法”，“還只在信仰的階段”呢？
基的現空大雙運，道的殊勝智慧資糧與方便福德資糧雙運，果的法身與色身（含報、化）雙運，此是三世如來的無垢教義。所以世俗菩提心和勝義菩提心，皆是圓成無上佛果的要素。即使十地菩薩，相續中也未舍“為利有情願成佛”的世俗菩提心，否則，便不可能圓具進求佛果的因緣和動力。（事實上，修行時間愈長、修證果位愈高，此一珍貴善心亦必然愈加增上、堅固。）是故，無偽的世俗菩提心，自始至終皆是大乘行人不可或缺的品質，在這個意義上，說她是“滅死勝甘露”，說依她而“吾心成涅槃”，何過之有？
《華嚴經》雲：“忘失菩提心修諸善根，是名魔業。”《大薩遮尼幹子所說經》雲：“于諸眾生常起大悲，能舍內外一切諸物，為離慳嫉故，發菩提心。”《觀無量壽經》雲：“發菩提心，深信因果。”《大智度論》卷四十一雲：“菩薩初發心緣無上道，我當作佛，是名菩提心。”此中既有能發所發、能緣所緣，甚而有忘失的可能，顯見是指世俗菩提心，且與《入行論》前八品一樣，並未在頭上冠以“世俗”二字——這兩個字，讀者自可根據具體語境讀出來。若依蕭氏邏輯推論，只要沒加“世俗”的定語，便須一概以勝義菩提心論處的話，那麼佛陀和龍樹菩薩是不是也“落入有生滅體性的意識境界中”，也是“沒有證悟勝義菩提心的凡夫”，“也犯下誹謗三寶、毀壞正法的罪過”、“不是常見外道，又是什麼”呢？
《入行論智慧品》開頭就說：“此等一切支（即前八品所述之世俗菩提心、前五度），佛為智慧說，故欲息苦者，當啟空性慧。世俗與勝義，許之為二諦。勝義非心境，許心是世俗。”《入中論》也講道：“由名言諦為方便，勝義諦是方便生。不知分別此二諦，由邪分別入歧途。”可見應成派論師對二諦的內涵和關係，具有十分清醒的認識，與蕭張師徒的顛倒混亂截然不同。硬把佈施等世俗方便，曲解成方便生的勝義菩提心，進而妄加批鬥，這種做法實在要不得！
健忘的蕭張師徒自己說過：“做善事累積福德資糧是非常重要的事，經由佈施的修行，在世間的資財上我們不僅能夠獲得今世的安樂，更能夠得到後世的圓滿富貴，長壽福報，在出世間的聖財上，佈施這一法門，更是能夠讓我們修行直驅佛道成就的快速道路，從凡夫地邁向佛地，佈施能夠成就如是功德。”（《真假邪說》P17）“等覺菩薩位，受生三界，廣行佈施，佈施一切內財與外財。如是百劫修相好：無一時非捨身時、無一處非捨命處；于一切時廣施內財外財，眾生要錢給錢、要眼給眼、要手給手、要頭給頭、要命給命，要什麼就給什麼，有求必給。就在一百劫中，如是廣施內外財，修集廣大福德，並且與眾生廣結善法因緣，自然完成三十二大人相，八十種隨形好的淨業。”（《真假邪說》Ｐ187）“次第漸至等覺位中，複於百劫中隨處捨身受生，佈施頭目腦髓身軀手足等，如是以百劫之無量內財而修相好，乃能于最後身菩薩位具足福德。”（《狂密與真密》）真不知道，這些話，是否也可算是“落入有生滅體性的意識境界中”呢？
什麼叫做雙重標準，什麼叫做自相矛盾，什麼叫做邪惡無恥，蕭平實師徒的言行給出了最佳注腳。
他們還說：
“寂天所大力弘傳的自他交換法，也正是密教的妄想法。”（《真假邪說》P156）
“由其所造《入菩薩行》文中，可見其修證如此，是故不宜高推寂天為地上菩薩，寂天尚未證得第八識而起實相般若之總相智慧故，仍在賢位六住未滿之境地故。由其所言自他交換法之知見，亦可了知其尚未斷除我見，尚未證得實相般若也。
古時之寂天如是誤會佛法，而信受自他交換法，今人亦複如是步其後塵：‘…她曾無數世作過我的母親，皆以慈悲心愛護我，令我不饑、不冷，從住胎、出生、養我、育我之中，受盡艱苦，冒著罪苦惡名，如是守護我，數利於我。而今她仍在輪回中。我今欲報母恩，當除其苦，如是思維，觀母親其被苦、集所害，由我承擔此苦。觀想母之業報，化作業氣，全流入我心中，而我見到母親是如此輕安，我內心有無比的喜悅。又將我三世一切善功德，全無吝惜的施給母親。這些善功德流入母親心中後，看到母親立即現前安樂，具足一切修法順緣，當前即身成佛，我內心立刻充滿著猛利喜樂。再次觀想六親，亦如是修。再次觀想怨仇、朋友、六親。再次觀想一切眾生。２、彼二乘風息——出息時，我一切善樂，隨風施給眾生，入息時，眾生一切罪苦，都流入我身。’（181-96~97）
如是自他交換法，應系緣於四無量心而產生之妄想。四無量心本是假想觀，藉此修學慈悲喜舍，令自己之心態有所轉變；此乃成為三地大心菩薩所應修證之觀想法門，是假想觀，而非觀想之後真能使所觀者在現實中成為自己所觀想之受樂狀態。密宗古時上師不知不解此理，亦未能成就四無量心之觀行，故不能知四無量心乃是假想觀，而誤會如是觀想可以成為事實，便演生出自他交換法，而認作真實法，用以教人。乃至自言觀想成就時，即是現實中亦能成就之。由是正理，故說自他交換法是虛妄之想，無有實義也。”（《狂密與真密》）
“複次，寂天所言‘愛他棄我執’者，乃是妄想也。此乃後來興起之一神教所說者。若愛他即可棄我執者，則應一切人間母親皆已棄我執，皆已成阿羅漢也，一切人間母親皆愛子女而無保留故，皆舍自己所欲而令子女得安樂故，然而現見不能棄我執。若愛他即可棄我執者，應一神教之虔誠信徒亦可棄我執而成證得解脫果之阿羅漢，而現見不能。
若心中能愛他人，並且極愛他人者，亦必使不信受其善意者為其所惡，是故一神教之上帝對於不肯信受他者，皆認定為異教徒而加以刀刃、水災、火災…等懲罰，並於死後將其打入地獄中、永處地獄永不超生。如是，愛與恨乃是一體之兩面，有愛時必定同時有恨，是故一神教之‘聖經（特別是未經後人修改之舊約，以及回教之可蘭經）’中所見：上帝、阿拉具有大瞋，生殺予奪任意而行。
凡有愛者，亦必有恨，不離受蘊故；上帝既未離受陰之心行，則愛恨交加，乃是平常事、必然事。今者寂天不曉此理，猶自教人愛諸眾生而修自他交換之法，以如是‘愛眾生即是愛自己’之心行而修，正是我見與我愛之邪見也——以愛他而替代愛己故，愛他之心正是‘我見’之‘我’故，必令此我常在不滅故，必令此我不肯否定自己之虛妄性故。如是而言可斷我見我執者，無有是處。”（同上）
首先應當講清楚，自他交換的菩薩精神，不僅是上座觀修時才需培養的品質，而且是隨時準備付諸實踐的偉大行願。在這方面，世尊因地捨身飼虎、割肉喂鷹等感人事蹟，以及無著菩薩割肉飼狗而面見慈尊的聖行，就是最典型的例子。漢藏佛教史上，類似的壯舉也不勝枚舉。
平時的觀修，主要是為提升和穩固自身的精神修養，積累善根福德。當悲心和修證到量後，神奇的精神力量直接對如幻顯現的外境產生積極影響，在取締了一切顯現法的實有自性並高度強調心識意義的大乘佛教中，也是順理成章的事。《大圓滿前行引導文》講到一個實例：“仁慈瑜伽上師在講法時，有一個人用石頭打狗，上師喊著痛啊痛而栽倒在法座上。在場的其他人看到那條狗安然無事，都認為上師在故弄玄虛、裝腔作勢。仁慈瑜伽上師知道他們心中的想法，於是便將背部顯示給眾人看，人們清晰地看見上師的背上，那條狗遭受擊打的同樣部位已經高高腫起。眾人才對上師真正地代受狗遭石擊的痛苦這一點堅信不疑。”
如果心中善願對於現實情況毫無裨益的話，大乘經論在在強調的“普皆回向”，也應當成了虛偽、無益之舉。同理，對他人善根的由衷隨喜，也將失去意義。而事實卻並不是這樣。
在漢傳佛教中，有關自他交換、代眾生受苦的教言和事蹟，舉目皆是：
“應代一切眾生受加毀辱，惡事向自己，好事與他人。”（《梵網經》）
“第八覺知：生死熾然苦惱無量，發大乘心普濟一切，願代眾生受無量苦，令諸眾生畢竟大樂。”（《八大人覺經》）
“善男子，諸供養中，法供養最。所謂如說修行供養，利益眾生供養，攝受眾生供養，代眾生苦供養，勤修善根供養，不舍菩薩業供養，不離菩提心供養。”（《大方廣佛華嚴經?普賢行願品》）
“複次善男子，言普皆回向者……若諸眾生，因其積集諸惡業故，所感一切極重苦果，我皆代受，令彼眾生悉得解脫，究竟成就無上菩提。”（同上）
“複次善現，若菩薩摩訶薩生如是心：一切地獄傍生鬼界人天趣中諸有情類所受苦惱，我當代受，令彼安樂。若菩薩摩訶薩生如是心：我當為一有情經無量百千俱胝那庾多大劫，受諸地獄種種劇苦，以無數方便教化令證無餘涅槃。如是次第，為一切有情一一各經無量百千俱胝那庾多大劫，受諸地獄種種劇苦，亦一一各以無數方便教化令證無餘涅槃。作是事已自植善根，複經無量百千俱胝那庾多大劫，圓滿修集菩提資糧，然後趣證阿耨多羅三藐三菩提。善現，如是名為菩薩摩訶薩金剛喻心。若菩薩摩訶薩以無所得而為方便安住此心，亦不自恃而生憍舉故，於大有情眾中定當得為上首。”（《大般若波羅蜜多經》卷47）
“問：眾生之苦自業所招，自心所變，雲何菩薩而能代耶？答：通論代苦有其七義：一以苦自要增悲念故，……為除物苦願身代受，令彼惡業永不現行，一切善業常得現行，由此悲願力故，一切惡趣諸煩惱品所有粗重，於自所依皆得除遣，得入初地。……二約菩薩本為利生求法苦行，已名為代，後能為物為增上緣，亦名代受；三約菩薩留惑同事受有苦身，為生說法令不造苦因，因亡果喪亦名代受；四設有眾生欲造無間等業，菩薩化止不從，遂斷其命，菩薩自受惡趣苦報，令彼得免無間大苦，名為代受。此依梁攝論第十一說涅槃仙預國王亦同此義，非唯意樂而已；五由菩薩初修正願為生受苦，至究竟位願成自在，常在惡趣救代眾生，如地藏菩薩及現莊嚴王等，乃至饑世身為大魚，皆其類也。或以光明照觸，或神力冥加，其事非一；六由菩薩此願契同真如，彼眾生苦即同如性，以同如之願，還潛至即真之苦，依此融通亦名代也；七由普賢以法界為身，一切眾生皆是法界，即眾生受苦常是菩薩，故名為代。……問：若依四五二義，應能普代，何故猶有眾生受苦？答：此有三義：一有緣無緣故，與菩薩有緣則可代也；二業有定不定故，不定者可代；三若受苦有益，菩薩令受，方能究竟得離苦故，如父母教子付嚴師令治，如是密益，非凡小所知。”（《大方廣佛華嚴經疏》卷26）
“便往造焚身所，于時道俗十餘萬眾擁輿而哭。崖（僧崖大師）曰：‘但守菩提心，義無哭也。’便登高座為眾說法。……又初焚日，州寺大德沙門寶海問曰：‘等是一火，何故菩薩受燒，都無痛相？’崖曰：‘眾生有相，故痛耳。’又曰：‘常雲代眾生受苦，為實得不？’答曰：‘既作心代受，何以不得？’又曰：‘菩薩自燒，眾生罪熟各自受苦，何由可代？’答曰：‘猶如燒手一念善根，即能滅惡，豈非代耶？’……崖曰：‘我是凡夫，誓入地獄，代苦眾生，願令成佛耳！’”（《續高僧傳》卷27）
“又僧崖菩薩燒身，雲代一切眾生苦，先燒其手。眾人問曰：菩薩自燒，眾生罪熟，各自受苦，何由可代？答曰：猶如燒手一念善根，即能滅惡，豈非代耶！”（《萬善同歸集》）
……
自他交換和自作自受，看似衝突，實則並不矛盾。古德們在在開示，與樂拔苦的菩薩行願，也須以因果律為前提，若無善根、福德、因緣，佛亦難救。故此，由佛菩薩代受痛苦的眾生，肯定有著特殊的善根。因緣會和之下，什麼奇跡不能發生呢？這個道理，一方面說明了佛菩薩悲心的偉大，一方面也告訴人們廣結善緣的重要性。
“凡有愛者，亦必有恨”、“極愛他人者，亦必使不信受其善意者為其所惡”，這類話，只能表明蕭平實的內心世界是何光景，而不能成為大乘行人普遍心態的有效概括。在平等舍心基礎上發展起來的大乘四無量心，怎麼會和“亦必有恨”、“為其所惡”產生必然聯繫呢？《大圓滿前行引導文》講道：“本來慈、悲、喜、舍四無量心中，最初應該從慈心開始宣說，但這裏從實地修持的角度而按順序修心的時候，如果首先沒有修成舍心，那麼慈心與悲心就會偏墮一方，而達不到完全清淨，所以最先要從舍心開始修。”關於舍心的具體內涵，該書也有詳明論述：“所謂的舍心，就是指斷除對怨敵的嗔恨、對親友的貪愛而對一切眾生無有親疏、無有愛憎的平等心。（大多數的薄地凡夫）對現世的父母親友等自方的有情極其貪著、對怨敵等他方的有情嗔恨難忍，這實際上也是未經觀察的過患所造成的。事實上，現在的這些怨敵，在往昔的生生世世當中也曾經作過自己的親友而互敬互愛、和睦相處、共同維護，所做的饒益也是無法想像的。而如今被當作親友的這些人，在以往的生生世世中，有許多也曾經成為自己的仇人而加害過自己。”“首先，使用多種多樣的方法盡力對那些自己心裏極其討厭、總是生嗔恨心的對境不嗔不怒，千方百計修煉自心，當心裏完全能夠把他們看成是無利無害的中等人的時候，接下來再觀想，這些中等人從無始以來在生生世世當中都曾經無數次做過自己的母親，與現世的親生父母一模一樣，在沒有對他們生起這樣平等的慈愛心之前，一定要反反復複觀修。到最後，不管是親人、敵人還是中等人，凡是對所有眾生都生起與現世父母沒有任何差別的悲憫之情，在沒有生起這種平等悲心之前，務必要反反復複地觀修。如果沒有達到這樣的境界，單單對任何親怨既不生悲心也不起嗔心，只是平平淡淡的一種心態，這叫做無利無害的愚舍，並不代表是舍無量心。真正的舍無量要像仙人佈施一樣。比如，仙人們宴請客人或發放佈施的時候，對於高貴卑賤、強大弱小、賢善惡劣、高級中等的所有人，無有差別同等施捨。同樣，我們也必須對普天之下的芸芸眾生——大悲心的對境平等相待，在沒有生起這樣的定解之前應一而再、再而三地修煉自心。”
由此可見，蕭平實拿自己狹隘、邪惡的小人之心，來度大乘行人平等恢弘的君子之腹，是十分錯誤的。世尊本生傳中，出現了不少粗暴頑劣、忘恩負義、恩將仇報的壞人，面對他們的百般損惱，世尊當時有沒有退失愛憐眾生的慈悲行願呢？有沒有生起厭憎之心呢？非但沒有，反而“如母于病兒，特別覺痛愛”！所以說，蕭平實的個人情緒經驗，並不具有廣泛的普適性。
除了平等舍心的基礎，藏傳佛教還十分重視三輪體空的無相空慧，強調以勝義實相攝持世俗福德修法。如《入中論》雲：“施者受者施物空，施名出世波羅蜜。由於三輪生執著，名世間波羅蜜多”、“由誰于誰斷何事，若彼三輪有可得，名世間波羅蜜多；三著皆空乃出世”、“縱回等覺大菩提，可得三輪仍世間。佛說若彼無所得，即是出世波羅蜜”。《大圓滿心性休息大車疏》雲：“通過如是修習而了達諸法之自性，進而才是行持空性大悲雙運之勝道。大悲與空性二者其中一者不具備也是歧途。《多哈道歌》中雲：‘何者離悲修空性，彼人未得殊勝道，相反僅僅修悲心，亦住輪回不解脫，何人二者能雙運，輪回涅槃皆不住。’”
《萬善同歸集》也講到真俗、性相、事理、權實的圓融無礙：“問：安心入道須順真空，起行度生全歸世諦。但了法性以辨正宗，何乃斥實憑虛喪本驟末，有為擾動造作紛紜，汨亂真源昏濁心水？
答：第一義中真亦不立，平等法界無佛眾生。俗諦門中不舍一法，凡興有作佛事門收。是以諸佛常依二諦說法，若不得世諦，不得第一義諦。唯識論雲：撥無二諦是惡取空，諸佛說不可治者。金剛經雲：發阿耨菩提心者，於法不說斷滅相。賢首國師雲：真空不壞緣起業果，是故尊卑宛然。金剛三昧論雲：真俗無二而不守一，由無二故則是一心，不守一故舉體為二。華嚴經雲：譬如虛空於十方中，若去來今求不可得，然非無虛空。菩薩如是觀一切法皆不可得，然非無一切法，如實無異，不失所作，普示修行菩薩諸行，不舍大願調伏眾生，轉正****不壞因果。又雲：菩薩摩訶薩了達自身及以眾生本來寂滅，不驚不怖，而勤修福智無有厭足。雖知一切法無有造作，而亦不舍諸法自相。雖于諸境界永離貪欲，而常樂瞻奉諸佛色身。雖知不由他悟入於法，而種種方便求一切智。雖知諸佛國土皆如虛空，而常樂莊嚴一切佛刹。雖恒觀察無人無我，而教化眾生無有疲厭。雖於法界本來不動，而以神通智力現眾變化。雖已成就一切智智，而修菩薩行無有休息。雖知諸法不可言說，而轉淨****令眾生喜。雖能示現諸佛神力，而不厭舍菩薩之身。雖現入於大涅槃，而一切處示現受生。能作如是權實雙行法，是佛業。是以若撥果排因，即空見外道；據體絕用，是趣寂聲聞。又若立正宗，何法非宗？既論法性，何物非性？從迷破執，則權立是非，從悟辨同，實無取捨。今所論者，不同凡夫所執事相，又非三藏菩薩偏假離真及通教聲聞但空滅相。若離空之有，乃妄色之因。若離有之空，歸灰斷之果。今則性即相之性，故不閡繁興；相即性之相，故無虧湛寂。境是不思議境，空是第一義空。舒卷同時，即空而常有；存泯不壞，即有而常空。……理法合之雙美，離之兩傷。理事雙修，以彰圓妙。休心絕念名理行，興功涉有名事行。……亡情理行，即是除染緣起，以顯體性；興功事行，即是發淨緣起，以成相用。……是以八地，已能離念，佛勸方令起於事行，知由離念不了。……是知果佛須性相具足，因行必須事理雙修，依本智如得金，修理行如去礦，修事行如造作，求佛智如成器也。慈湣三藏錄雲：若言世尊說諸有為定如空華，無有一物名虛妄者，虛妄無形非解脫因，如何世尊敕諸弟子：勤修六度萬行妙因，當證菩提涅槃之果。豈有智者贊乾闥婆城堅實高妙，複勸諸人以兔角為梯而可登陟乎？由此理故，雖是凡夫發菩提心行菩薩行，雖然有漏修習是實是正有體虛妄，非如龜毛空無一物說為虛妄，皆是依他緣生幻有，不同無而妄計。若如是解者，常行於相，相不能閡，速得解脫。迷情局執於教不通，雖求離相，恒被相拘，無有解脫。又雲：若三世佛行執為妄想，憑何修學而得解脫？不依佛行別有所宗，皆外道行。古德雲：若一向拱手自取安隱，不行仁義道，即闕莊嚴，多劫亦不成。但實際不受一塵，佛事不舍一法。還源觀雲：真該妄末行無不修，妄徹真源相無不寂。又雲：真如之性，法爾隨緣，萬法俱興，法爾歸性。祖師傳法偈雲：心地隨時說，菩提亦只寧，事理俱無閡，當生即不生。故知真不守性，順寂而萬有恆興；緣不失體，任動而一空常寂。”
是故，深信事理雙融二諦無別的大乘佛子，絕不會和蕭平實師徒一樣，輕易將世俗方便與勝義智慧割裂開來，對事行滋生非理耽執。“‘愛眾生即是愛自己’之心行而修，正是我見與我愛之邪見”，此類將心比心的結論，實在是多慮了。
關於大乘發心的本質，蕅益大師于《起信論裂網疏》中也做了精闢論述：“問：一切諸法，無生無起，雲何乃言起耶？答：法性無起，亦無不起。若但言起，即失真如門義；若但言不起，即失生滅門義；若言亦起亦不起，即互相違；若言非起非不起，即成戲論。當知四句皆不可說，若不墮情執，順四悉檀，則有因緣故，亦可得說。今言起者，乃非起非不起而論起耳。……迷悟雖分，一性不動，故非起。性無增減，迷悟宛然，故非不起。是則起即不起，不起而起，約此論起，妙在其中。蓋雖熾然起信，仍唯一心，仍無能信所信之異，無能無所，而能而所，能所皆即一心法界，如燈有照，還照於燈。故雲：自心起信，還信自心，是為無上性起法門。……良以如來藏性，不變隨緣，舉體而為一切心王心所，而此一切心王心所隨緣不變，一一無非全體如來藏性。故此信之一字，雖約俗諦分別，不過止是諸善心所之一，而實即是藏性全體，非是藏性少分。又雖一切諸染心所，皆亦並是藏性全體，由逆性故，多諸過咎，譬如金作穢器，不堪把玩，唯此信心，能順性故，多諸功德。譬如金作轉輪王冠，愈顯尊貴。所以一有信心，則一切善法，無不共相應也。”
和信心一樣，舍（施）心、悲心、世俗菩提心、自他交換等善心，也無疑“即是藏性全體，非是藏性少分”。所謂發起菩提心，從這個角度看，亦可謂“非起非不起而論起耳”、“起即不起，不起而起，約此論起，妙在其中”、“無能無所，而能而所”。全事即理、全相即性的大乘妙義，讓習慣了分割、取捨的機械思維模式極不適應，才對佛事門中的菩薩行願說三道四，扣上“生滅意識”的帽子橫加批鬥（“則他出生此一菩提心時，即是落入有生有滅、離開中道、落于兩邊的有為法上。”“亦是落入有生滅體性的意識境界中，錯把意識認為是不生不滅的實相心菩提心”）。這說明，蕭平實師徒不但對勝義修法關要一竅不通，而且對世俗行願的認識，也相當淺薄。至於二者圓融一味的深刻關係，就更是茫然無知了。
完全失壞二諦正理的蕭氏邪說，還有什麼臉面苟延殘喘呢？
看不慣蕭平實師徒故作清高地鄙夷意識的“偽貴族”心態，所以再說幾句。
意識，並不是個頂高尚的詞語，這誰都知道。但不是所有人都知道的是，意識的究竟實相“本如來藏妙真如性”，而且無論對勝義修法還是世俗修法而言，充分利用意識這一最活躍的精神活動，都具有重要意義。
關於根識的勝義本性，前文已予廣述，故此謹就意識在現相層面中的價值和意義，再稍做說明。
誠然，現相中的意識是有生有滅、虛妄不實之法，相對於聖者無分別智慧來說，具有十分明顯的局限性。是故，意識分別心終須超離、轉依，更沒有任何資格來充當佛教的最高裁判者。但能否因此便不分時位地一概否定意識思擇和分辨的正面力用呢？答案是否定的。
凡夫學人入道伊始，法界真如、無分別智慧不可能因他的渴仰而驀地從天上掉下來，碰巧砸到自己頭上。事實上，接觸佛教、蘇醒善根、信仰佛教，乃至生起清淨的出離心、利他菩提心以及實相正見，如理趨入道次第修學……，在成佛之道上，相當長的階段和相當多的功德，都離不開意識的正面作用。
法界本性中的確沒有自相的意識分別心的位置，可現前這樣的境界，需要一個漫長的過程。即使抉擇了究竟離戲正見，也不是每個凡夫學人都能直接趨入、現量安住的，多數情況下，只能從總相上進行串習、熏修。譬如，圓滿資糧道的學人，已無誤生起實相正見，但不能以此就斷言，資糧道以上的修行人都已證得佛陀境界。因此，在無分別智慧尚未得自在的有學位中，特別是對凡夫學人而言，善加利用意識進行如理修學，具有重大意義。
試問：一個普通學人，需不需要明辨是非善惡、如理取捨業因果、謹慎護持戒律呢？需不需要在誠信三寶以及無偽的出離心和大悲菩提心基礎上，精進聞思正法，生起實相正見呢？需不需要攝心一處，通過反復觀修、安住正見而觸證真如呢？如果不能答不，那麼對於這些時位中如理作意的重要性，就需要認真地對待。
我們知道，資糧道的主要任務，是在善知識指導下通過廣大聞思抉擇清淨正見，為下一步加行道的修持打下良好基礎。窺基大師在《妙法蓮華經玄贊》卷十中講道：“初是資糧道，能聞能思。”複于《大乘法苑義林章》中言：“攝大乘中，以資糧道聞思位長大劫修滿，方起加行。”《瑜伽師地論》卷二十三雲：“如是思擇力所攝根律儀，修習力所攝根律儀，有此差別，有此意趣，有此殊異。當知此中思擇力所攝根律儀，是資糧道所攝。”因此，輕率否定意識的正面力用，必然損及聞慧思慧和善護律儀的功德，抹殺資糧道的意義。
《定解寶燈論》第四問答義“觀察修或安住修”中雲：“乃至未生定解前，方便觀察引定解，已生定解於彼中，不離定解而修行。定解猶如明亮燈，能滅顛倒分別念，於此應當恒勤修，若離複依觀察引。故修大乘見解時，最初觀察極重要，若未以妙觀察引，豈能生起妙定解？若未生起妙定解，豈能滅盡劣增益？若未滅盡劣增益，豈能滅除惡業風？若未滅除惡業風，豈能斷除惡輪回？若未斷除惡輪回，豈能滅盡惡痛苦？輪回以及涅槃法，其實無有賢與劣，證悟等性無賢劣，即是善妙之定解。”人們無法想像，一個沒有意識或不用意識的人，如何能夠生起如是善妙的定解，進而修持解脫。
《大寶積經》講到了意識分別的積極意義：“如是舍利子，是諸菩薩摩訶薩既不放逸，能勤修習如理作意，若法是有如實知有，若法是無如實知無，觀察此中何者是有，何者是無，即以慧力如實能知。……複次，若如理作意而有系縛，不如理作意離系縛者，此二俱無。”《三藏法數》雲：“意識界：謂識依意根而能分別一切法相，名意識界。”《瑜伽師地論》卷一雲：“彼作業者，謂能了別自境所緣，是名初業。複能了別自相共相，複能了別去來今世，複刹那了別，或相續了別，複為轉隨轉發淨不淨一切法業，複能取愛非愛果，複能引餘識身，又能為因發起等流識身，又諸意識望餘識身，有勝作業。”蕭平實師徒顯然忽視了意識善達法相、有勝作業的不共特點，才故作清高地盲目排斥。他們言論中比比皆是的錯謬，特別是基本法相常識的顛倒、混亂，應當與此不無關係吧！
對於普通學人而言，意識分別在實際修持過程中的作用，也十分重要。切除大腦爭當白癡，坐等無分別智慧翩然現前，顯然是不現實的。《成唯識論》對加行道的描述，清楚反映出意識分別心的積極活動：“依明得定發下尋思”、“依明增定發上尋思”、“尋思位極故複名頂”、“世第一法雙印空相，皆帶相故未能證實，故說菩薩此四位中猶于現前安立少物，謂是唯識真勝義性。以彼空有二相未除，帶相觀心有所得故。……於俱生者及二隨眠有漏觀心有所得故，有分別故，未全伏除全未能滅。”
複次，《瑜伽師地論》（卷98）雲：“若內若外一切力中，為欲生起八支聖道有二種力，于所餘力最為殊勝。雲何為二？一者於外力中善知識力最為殊勝，二者於內力中正思惟力最為殊勝。當知此中離諸障礙，先修福業，於衣食等無匱乏等，名餘外力。除正思惟相應想外余斷支分，名餘內力。”《大乘莊嚴經論?述求品》講到四十四種作意（無著釋）：“所謂作意滿足諸波羅蜜，此作意有四十四種，初謂知因作意，乃至最後謂知我勝作意。”頌詞最後總結道：“以此諸作意，修習于諸度，菩薩一切時，善根得圓滿。”故此，若按蕭氏邪說推論，即便唯識宗也逃不過落於意識、未離能所之罪名。
不加簡別地一概否定如理作意的意義，必然導致對世俗名言的反動、對整個道次第的混淆、對內道無量具義法門的誹謗，以及對凡夫行人一切聞思修功德的抹殺。雖然不能把意識心直接和實相真心劃上等號，但並不意味著在相對層面也不承認意識善達法相、明辨是非的暫時功用。就拿“放舍十八界”來說吧，如果一開始沒有借助意識對十八界的法相善加分析，對彼之虛妄性及實相之勝妙性產生深刻理解，又如何能做出正確的抉擇呢？如理作意的世間智，最大限度地隨順了法界本性，故為引生無分別聖智的善妙助緣。對絕大多數普通學人來說，這是修行的必經之路。即使證得聖果的地上菩薩，在後得位修行中，也未完全脫離意識行境，而需要依靠入定的無分別智和出定後得位中如幻分別之世間智輪番起用，以了知萬法進修佛道。彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》中講道：“不真及似真，真及似不真，如是四種智，能知一切境。”無著釋曰：“不真謂不真分別智，由不隨順出世智、分別故。似真謂非真非不真分別智，從初極通達分由隨順出世智故。真謂出世無分別智，證真如故。似不真謂非分別非不分別智，即出世後得世智故。如是四種智能知一切境者，由此四智具足知一切境界。”
所以說，意識在修道過程中的正面作用是相當廣泛的，不容忽視。例如，煩惱粗重的初入道者，應當著重熏修五停心觀等能治品，與貪嗔等粗大煩惱相抗爭。當此等煩惱通過如理作意得到有效淨治後，則需進一步遠離對能治觀法的耽執，乃至對真如和智法相的細微執著也須漸次遣除，方可獲得究竟解脫。整個過程中，意識的如理分別作用雖然逐漸遞減，然其暫時而必要的積極意義，卻無法抹殺。彌勒菩薩《辨法法性論》講到此理：“第二能悟入，離相亦四種：謂由離所治，能治及真如，並能證智相。此四如次第，即所永遠離，粗、中與微細，及常隨逐相。”世親釋曰：“其中離所治品相即離貪心等相；離能治品相即離不淨觀等相；離真如相即遠離‘此是真如’的作意執著相；離智法相即遠離由諸地修行所證之得相。……其中，所治品相是惡取處之因且易了知故，為粗相；能治品相是彼之能對治故，為中相；真如相為細相，因為是此外一切法的能對治故；以智法相是修道之果故，當知其為長時隨逐。”
是故，對於相狀執著和意識分別，應當一分為二地看待，在暫時階位中，隨順法性的分別作意的特殊價值不容抹殺。遠離不究竟的意識分別，是需要一個過程的。如能深入體解彌勒菩薩和世親菩薩的教言，就不會盲目認為意識一無是處，也不會簡單地將眾多暫時的有相修法扣上“外道”、“意識”的帽子妄加批判。
慧思大師在《大乘止觀法門》中開示道：“問曰：雲何以意識依止淨心修觀行？答曰：以意識知名義故，聞說真心之體雖複寂靜，而以熏習因緣故性依熏起顯現世間出世間法，以聞此說故，雖由止行知一切法畢竟無相，而複即知性依熏起顯現諸法不無虛相。但諸凡惑無明覆意識，故不知諸法唯是心作，似有非有虛相無實，以不知故流轉生死，受種種苦。是故我當教彼知法如實，以是因緣即起慈悲，乃至具行四攝六度等行，如是觀時意識亦念念熏心，令成六度四攝慈悲等種子。複不令心識為止所沒，即是用義漸顯現也。以久久熏故，真心作用之性究竟圓興，法界德備三身攝化普門示現，以是因緣以意識依止淨心修觀行也。”這段教言說明，在實相正見攝持下，善加利用意識進行觀修，完全可以產生質的飛躍現前法性真如。
需要提醒一下蕭平實師徒，你們對意識所持的極端鄙夷態度，以及對“神我第八識”的激賞，實際都是借助意識的分別作用（而且還是最卑劣的邪分別）才得以生起和表達的。所以，如果一定要故作清高地絕對否定意識的暫時力用的話，則無異於自己推翻了自己的一切言論、書籍！
真不知道，是不是“終結者”們嫌意識檔次太低，與自己的“偽貴族”身份不符，故而傲然改用“阿賴耶識”進行分辨、思擇，才導致了這種尷尬的局面？
蕭張師徒說：
“西藏密宗法義，因為認取‘能起觀的意識心’與觀行後‘所形成的相’，具‘能所分別’相，落於十八界內，是屬於第六意識所行境界。佛說：要放舍十八界後才能夠找到真心，故知，密教法義從古至今，根本上就已經‘見始非分’、一開始就錯解了佛法。”（《真假邪說》P41）
“一念不生的境界或是觀想所成的境界，具有能觀的所知與所觀一念不生的境界，雙具能、所兩方面，是屬於修前沒有、修後而得的境界，當然那是有生之法上，是落在能所上，屬於妄心所行的境界，不是真心所行境界，乃是佛門內所指說的妄心分別境界。密教學人不知，複加上沒有遇到善知識的教導，以致錯認了一千年。”（P67）
“密教諸多祖師就是因為不知道意識是具有生滅現象的有為法，因此才會錯誤地認為意識為法界實相心，因此而否定第八識如來藏的存在，或者妄想認為必定無有第八識阿賴耶識如來藏，或者將明點、阿字誤認為是阿賴耶識，或者如蓮花生一般的將意識心誤認為如來藏；卻不知道不管是明點或是阿字，或是蓮花生所誤認的一念不生時的覺知心，其實都是意識觀想的結果，或是意識所住的境界，還是落在意識境界相上，都不是真正離開意識‘觀想境界’，都未離開意識‘能所分別境界’，都不是真正恒離能所的實相心第八識。”（P171～172）
在法界本性中，是否存在戲論分別念呢？當然沒有。既如此，通過離戲實相正見而悟入的一念不生境界，怎麼會是有生滅、有能所的“妄心所行的境界”呢？如果寂滅一切分別戲論而還歸心性本面的一念不生是虛妄法的話，那麼，真如出纏之後的法身本面，豈不同樣亦應算是“修前沒有、修後而得的境界”，成了“有生之法”、“意識所住的境界”？
能修心和所修境，在真實悟入離戲實相本面之際，早已無二無別，僅僅在世俗名言中，為了宣說的方便，才勉強予以分別安立。如果世俗假名可以完全代替勝義境界的話，那麼一切地道功德和無漏聖境豈不都需算作“能所”、“意識”了？甚至貴為佛陀亦不能例外，因為我們常說佛陀（能證）證得了究竟實相（所證），佛陀自己也說過“我于彼時”、“我眠我坐”等。
究實而論，正是般若離戲大空性取消了勝義中的實有自性和能所分別，而這一點，卻恰恰是蕭平實師徒死活不肯正視之處。既然在根本點上早已迷失，就難怪他們的言論會如此荒誕怪異、破綻百出了。試問，“欲證第八識法身者，當於意識現前時證之”、“以意識證得本無分別之第八識如來藏，而後意識依此修證”、“是故證得無分別智時，無妨意識自己仍有分別，而現觀第八識真心之無分別性……意佛地亦必定有第六識而具有分別性故，佛非‘不能分別之白癡’故”……，難道竟非“落在意識境界相上”，竟非“有生之法”、“具‘能所分別’相，落於十八界內”，竟非“根本上就已經‘見始非分’、一開始就錯解了佛法”嗎？
妄言佛地具有自相的意識分別念，和暫時承許意識的作用、究竟許其無餘斷除圓滿轉依，這兩種說法，到底孰是孰非、孰正孰邪，是顯而易見的事。
藏傳佛教有許多教言講到了意識的虛妄性和終須斷除。如《應成續》雲：“自性大淨邊，諸法住本地，境識性（法性）雙運，證本解直定，密意離思維，有相淨本地，解脫空、實邊，無分別動念，滅心離意識。”《大圓滿基道果無別發願文》雲：“戲論本淨之故離有邊，覺相自成之故離無邊，雖說二者分別取式許，願見無別離說平等義。於此猶如以指標示月，初時雖以言思為詮示，自然法性超離言思境，願見自己本住自性義。”“未入戲論樊籠覺性相，遠離分別現量見彼性，伺意猶將虛空打疙瘩，願能通達自住真實義。”《大圓滿心性休息大車疏》第三品中雲：“對於實相無有分別的佛地，雖然通過了知外境而分別衡量現境，卻不能稱為心、意、識，因為無有能取了知所取而執著二現之故。《贊心金剛經》中雲：‘眾生心意識，習二取假立，無念智無彼，見性意勝智。’《寶積經》中說：‘既遠離心、意、識又不舍等持，此乃善逝不可思議智慧之密。’”可見在承許實相本性超離自相的二取心識這一點上，顯密教法無有任何分歧。
暫時未離意識的有相觀修，實際恰恰是為了積累福慧資糧、寂滅分別妄念服務的。手段和目的，方便和方便生，存在著有機統一的關係。不懂此理，就難免鬧出笑話。例如有兩位同學，甲言：“昨天我們費了很大的勁，把校園打掃得一乾二淨。”乙聽後一蹦三丈高：“你真笨！乾淨的校園何須費力打掃呢？你實在太不講道理了，‘根本上就已經見始非分’，‘以致錯認了一千年’！”面對這樣的情緒化反應，甲同學只好溫言開解道：“雖然打掃過後的校園清淨無染、愜意宜人，但在打掃過程中卻需要付出辛勞啊！正是打掃的勞累才換來了舒適的享受，因此並無矛盾之處。我既沒說打掃的當下就已清淨無垢，也沒說打掃過後還需永遠保持勞作和疲累，你如此氣憤又是為了哪般呢？”同樣的道理，顯密教法雖皆宣說了暫時不離意識的觀修方便，卻並未執其為究竟目標，這又有何不可呢？
不懂暫時和究竟，不懂過程和目的，不懂能修和所修、現相和實相、世俗和勝義……，正是對佛法真義的愚昧無知，賜給了蕭平實師徒非凡的謗法勇氣和丟醜熱情。
能所雙亡的法界本性當然眾所嚮往，但能否離開有力的觀修方便而無因現前呢？不能。否則，佛陀就用不著廣宣無量觀修法門以利群生了。淨土宗的十六觀，法相宗的唯心識觀，華嚴宗的法界觀，天臺宗的一心三觀，還有五停心觀、四念處等，哪一個不需要以如理作意作為趨入和增上的方便呢？密宗的眾多觀法，更是具有不共殊勝的見解、竅訣，可以幫助行人迅速集資懺障，從有相趨入無相、從有戲論悟入無戲論妙境。所以說，問題的關鍵，並不在於大乘顯密觀修法暫時有沒有離開意識，而在於她們對意識有著怎樣的認識和定位，是否以現空雙運、性相圓融的正見攝持！只要依循大乘了義正見和無垢道次第，那麼應當說，如理作意的觀修法門是十分必要而有益的。
《大寶積經》對如理觀修的結果作了生動描述：“佛告迦葉：譬如二木相鑽風吹出火，火既生已燒彼二木。迦葉，如實正觀亦複如是，於正見道生彼慧根，慧根既生燒彼正觀。我今於此而說頌曰：譬如鑽二木，風吹生彼火，火生刹那間，而複燒二木。正觀亦如是，能生於慧根，生彼一刹那，還複燒正觀。”凡夫階段，能觀之智與所觀之境雖皆是生滅法，但二者的相互配合、作用，卻成了寂滅如幻能所而現前無生滅聖智的重要方便。
世親菩薩《佛性論》卷四中雲：“邪正二邊者，正者通達位中真實觀行分別為正，未通達前分別為邪。為離此二邊故，以兩木生火為譬，如經中說：迦葉，譬如二木相揩即能生火，火生之時還自燒木。如是正相真實觀行與邪相治，生聖智根，智根若成還除邪正二分別。故譬如火生還燒兩木，兩木若盡火亦無依，邪正不二故言中道。”可見分別有正邪之分，若能善巧利用正分別對治邪分別，則可最終現前正邪俱泯之中道實相。（蕭平實說：“複次，分別性不須誅除；佛所說之捨棄分別者，乃謂不如理作意之分別性，謂邪分別也，非如密宗所說之誅殺一切分別性也。”在高聲指責別人落於意識、分別、能所的同時，蕭平實自己卻竭力袒護替“神我第八識”捧場喝彩的意識、分別和能所。這種自相矛盾的行為，極大地降低了其言論的嚴肅性。）