更新日期:2012/01/04 08:54:14
學習次第 : 進階

第2講   2008年9月30日下午

問:二諦既非眾生業惑亦非佛力所能生,則是否獨立自主而有,而無須觀待因緣?

答:心法和色法不是靠業力而來,也不是靠佛陀的力量而產生的,但是它不是獨立自主的。為什麼呢?因為它也是要依賴它的因才能夠產生。同樣的,世俗諦也是要依賴因緣才能安立的,勝義諦也是如此。

釋迦牟尼佛在講說空性的時候,也說到空性是要觀待而存在,如果我們去尋找它的假義的時候,是找不到一個從他方而存在的空性。以現證空性的當下,如果我們可以拿這個空性作為基礎,我們再去找空性道理是怎麼存在,從他方而存在的嗎?這樣來尋找假義,也找不到一個空性。

所以在佛經有提到,「空空」也就是空性的空性,也有提到涅槃的空性。在佛經當中有講到十八空、十六空、二十空等道理。所以以空性作為有法,作為基礎,我們再去觀察的時候,它也是找不到一個獨立存在的空性。所以在佛經,甚至在龍樹菩薩的著作裡面有提到,如果我們執著空性是真實有的話,那這種見解就是無法挽救的見解,是很糟糕的一種見解。

    有關問問題的這個人,他的想法有一點像這樣,就是說內外的這些法,它是無自性的,為什麼?因為這些都是被宇宙創造者創造的一種感覺,好像提問題有類似這樣的感覺。因為講到二諦不是眾生的業力而來,也不是佛力而產生的,所以它是不是有一個獨立自主的體性呢?這個跟諸法都是假的,為什麼?因為他是被主所創造的,跟這種想法蠻相似的。你們不覺得嗎?

我平時都會作這樣的講述,但是早上我沒有提到。在這個世界上有很多不同的宗教,在宗教當中,有一些是有宗義的。在這些有宗義的這麼多宗教裡面,他們會想要來回答三個問題。第一個問題就是什麼是我?我有沒有開始?我會不會結束,會不會終止?

每一個教派對此都有不同的說法。以佛教而言,我們是不承認一個獨立自主的我的存在,我是純粹安立在蘊體上而已,沒有一個自主的我。但是其他的一些宗派就認為有一個獨立的我的存在。

我有沒有開始呢?在一些宗義裡面,在其他的教派裡面,講說我是有開始的,為什麼呢?我之前沒有一個我,我是靠造世主創造我之後,才有一個我的存在,在祂未創造我之前是沒有我的。但是以佛教而言,佛教還有一些印度的宗教他們認為,我是沒有一個開始的,無始以來它也不是一個創造者創造出來的,它也不是,為什麼呢?因為它是靠它自己的因緣而產生的,它只靠跟它相順的因而產生的,因此承認沒有一個開始。

第三個問題,就是它會不會結束呢?以佛教而言,毗婆沙宗他們說我是會有終止的一刻,連釋迦牟尼佛而言,當他證得無餘涅槃,就是涅槃的時候,他的了別,就是他的覺知,他的心識的續流會斷滅,就是灰身泯智。那時候因為沒有續流了,所以也就沒有我的存在。那其他的一些佛教宗義者,他們認為我是沒有結束的,是不會結束的,是無始無終的。早上我們也提到我是沒有開始,我有沒有最後呢?我也是沒有最後,到最後修行之後,我們會成佛。成佛的時候,我還是存在的。

我們講到有沒有實有呢?是因為它有沒有觀待,是不是真實存在,是因為它有沒有觀待,若有觀待它就不是真實有,若沒有觀待就是真實有。剛剛這個問題當中,我們提到二諦,所有的一切法都有兩個性質,一個世俗諦,一個勝義諦的性質,這個性質是不是跟它完全離開的呢?不是!是可以安立在任何一個法上,就有兩種性質。

所以它有一個性質,世俗諦的性質是什麼呢?就是在未尋找假義,在未觀察當中,我們可以安立它的存在,也可以安立它的生住滅。當另外一個勝義諦是什麼呢?就是這個法它是怎麼存在的,不是說我們看到顯現,看到這些現象,我們就滿足,我們超過於這樣的一個界限,然後我們再去觀察說這些法是靠因而生的,他是怎麼靠因而生的?是自生或是他生,這樣來找的話,我們就找不到一個任何存在的東西。

我是靠因而生,我們去找由因而生的這個果的時候,這樣去尋找的時候,是找不到這樣一個果。因為我們找,找不到那個果,但是我們找到一個「找不到」,就是找不到那個東西我們找到了。所以我們才講到說,不見就是最勝見,沒有見到什麼,就是見到最殊勝的道理。這個在佛經有談到。

所以說這些諸法,都只是靠名言而安立的存在而已,超越於這個界限,我們再去尋找它的究竟性質,它到底是怎麼樣的,它的存在是什麼?它存在的時候我們去找,是找不到的。它如果是從他方而存在,我們就要從它那個方向而去找,找不到它的存在。就是因為我們找不到,我們這樣去找的時候,找不到它的存在,就代表說它不是從他方而存在的,它是無自性的。有關這些道理我們之後會作解說。

以科學,量子力學的角度來講,我們也找不到。找東西,找一個對象的時候,也找不到一個獨立的,找不到一個自主的東西。

所以說,它不是因為我們這樣去尋找,找不到,它就不存在。為什麼呢?即使我們這樣去尋找找不到,但是它也會給我們帶來快樂和痛苦,所以它還是存在的,只是存在的方式不同。有關這些道理,我們之後會作講解。

 

問:增上生,也就是人天乘,這種圓滿而且悅意的果位,它是量所帶來的一個果,它的因是什麼呢?

答:就是不管是我們佛教徒,或是其他外道,只要他們有承認前後世的,他們都認為我們如果去傷害他人的話,我們就沒有辦法帶來一個好的後世,沒有辦法得到增上生。

所以我們要知道,我們傷害他人的話,他會給我們帶來不好的果,他是會帶來過失的,我們知道這種心是錯誤的,他是不好的!要有這樣的一個心。也要知道說,如果我們不傷害他人,他所帶來的果實,他所帶來、所感的果是好的!我們認知這樣的道理的這個心,就是一個量,他是有理由的。

比如我們要作飯的時候,比如我們想要作一個什麼味道的飯,我們所放的調味料一定要能夠作成這樣味道的飯。比如我們想要作甜的東西,我們不能放一些辣椒、或酸的東西,那就作不成甜的東西,對不對?所以認知我放的這些東西是甜的,或是酸的,或是辣的,這種認知是正確的嗎?如果我們為了要作甜的東西,我們去放很多鹽巴,那時候的認知,那個就是錯亂的,那是顛倒的,所以他就不是所謂的量。

有關於我們傷害他人,就會給我們帶來不好的!這種道理連一些畜生,他大致上都可以感覺得到。就是一些會給我們帶來好、或帶來壞的道理,這種我們可以用我們平常的心去觀察,就可以觀察出這種道理。以這個道理而言,我們是可以用量直接去知道的。我們說業果,他必須靠信許比量去理解的這種因果,是指比較細微的業果,並不是我們一般所講的比較粗的道理。

比如一隻鳥而言,一隻鳥牠為了要築窠,所以牠會選擇時間,比如選擇夏天,在夏季的時候,會有比較多蟲,因為牠需要蟲來養育他自己的小鳥,所以牠會找一個地方,而且是沒有雨的地方,然後是一個非常堅固的地方。所以從此可以知道,牠也知道沒有找到一個好的地方,會受到其他動物的傷害等等。牠也會去尋找一些順緣,排除一些逆緣來達到牠想要作到的東西。雖然牠們不懂因果的名詞,但事實上牠已經知道因果的道理,牠知道作這樣會帶來什麼樣的果。果若沒有正確的因,會帶來什麼樣的果,牠們已經知道這種道理。以這種道理而言,它是屬於現前分,我們可以直接了知的,並不需要比量來證知。

所謂的業果,它是在因果裡面的一部份,這個業果如果我們把它談得越仔細、越深入的話,一些最細微的業果,我們唯有靠佛陀的經論,我們才能夠知道最深奧、最細微的業果。

所以在每天的生活當中,我們如果瞭解真實的狀況,然後再去作一些事情。比如我們知道我們這樣作,會得到怎麼樣的一個成果的話,我們瞭解這個道理,再去作的話,我們就可以達到我們想要得到的東西,對不對?那我們瞭解真實狀況的那個心,就是所謂的量。如果我們不瞭解真實的狀況,我們把它認為真實的狀況,是我們顛倒執著為真實狀況,認為真實狀況是另外一種狀況了。或者是我們根本不瞭解這個狀況,我們去作一些事情,我們所帶來的果,是不是我們想要的呢?就不是我們想要的。因為它是不符合事實的,它不是一個量所帶來的一個果,它是一個非量的心所帶來的一種果。因為它沒有真正的了知到方法是什麼,因為它所作的方法都是錯誤的,為什麼?因為它不瞭解真實的狀況。

所謂的量是什麼呢?量就是你能夠如實的了知到,這個真實狀況的這種心,我們就稱為量。當然一個東西它有很多不同的法,我們現在指的不在指說它有自性,什麼等等這方面。比如說我們知道,瓶子它就是瓶子,瓶子它可能也是無常什麼的,它有很多的特徵。但是我們現在講的是,瓶子就是瓶子,這種心就是量。為什麼?因為事實上,瓶子就是一個瓶子。

因此這個量,它是非常廣泛的,所以為什麼我們要學習,學這些經教,就是為了要知道,真實的狀況是什麼,所以我們才要花十年、十五年乃至更多年來學習,來瞭解佛所說經論的道理。

以美國而言,最近好像很多公司都已經倒了,那是不是像負責這些公司的這些人,真的想讓他們破產,讓他公司倒了,並不是這樣子。因為他們是不瞭解真實現在世界經濟的狀況。所以說可能是不瞭解,或者說他們的認知,一個是完全的不知道,一個是他們的認知跟事實上狀況不一樣、不相符,也就是顛倒的認知,而導致這樣的後果。

以布希總統而言,以我個人而言,我覺得他是一個很好的人,他非常的率直。但是他對伊拉克的有些政策,我就不是那麼贊同。就是因為他有些不瞭解真實狀況,所以作出很多的事情,以現在而言我們就可以知道,他所作的並不是那麼成功,就可以知道,他那時候的認知,會帶來這樣一個後果,但是並沒有。那個就是靠顛倒識,他不是靠量所帶來的。

為什麼沒辦法,就如同我們所想要的,得到這樣一個果實呢?有兩個原因,一個是不知道狀況,另外一個是顛倒的執著。就是你所認知的跟事實完全不符合的,我們稱為是顛倒的執著。然後我們再去付諸於行動,所作出來的當然就沒辦法得到我們所要的東西。

想要得到我們自己想要的後果,這個成果我們一定要知道事實、真實狀況是什麼?靠這樣我們就可以得到,我們想要得到的一個果報。不想要得到的這個果報,大部份都是靠顛倒識,或者我們所謂的無明,就是不了知而來的。

所以說,一般無明可以分為兩種,一個是不知道的這種無明,就是什麼都不知道的無明。另一種無明是顛倒執著,他不是不知道,而是執著另外一個道理,另外一個歪理,所以說無明可以分為兩種。

所以說有關這個量,他是這麼重要,並不是只有佛法才須要這個量。不管是暫時或未來,我們都須要一個正確的量,來幫助我們達到一個我們想要得到的果報。所以一定要有這個量帶領,我們才能得到我們所欲求的果。

就比如說,同樣的我們想要去整一個人,因為我們不喜歡那個人。如果整他之前,你知道我這樣整他的話,他會很尷尬等等。如果我們完全了知到這個道理,我們再去整他的話,最後面我們可能真的很成功,對不對?但是如果我們不瞭解實相的話,可能我們來整一個人,或者這樣來傷害一個人,就沒有辦法真的傷害到他了,反而自己會吃虧。  

我們現在講正文。先講龍樹菩薩的《菩提心釋論》,在25頁。因為大家都知道龍樹菩薩,所以我就不多作解說。中國對龍樹菩薩是非常的尊敬,龍樹菩薩對中國佛教來講是非常重要的,同樣的日本、韓國。總而言之,只要是他們所學習的佛法是梵文所留下來的佛法,龍樹菩薩的角色就是非常重要的一個角色。

以龍樹菩薩而言,他的著作以顯教而言有「理聚六論」,最主要是講空性的道理,他講空性的道理,最主要是以正理來證成空性。另外以密教而言,龍樹菩薩他的著作就是講到《密集本續》,也就是《菩提心釋論》。《密集本續》它有一個偈頌就是,我們在25頁可以看到「遠離所有實有法」這個偈頌。《菩提心釋》要解釋,就是在解釋這個偈頌。

這個偈頌它講了什麼?它闡述了什麼道理呢?闡述了明光、光明的道理。這此所講的光明,密法的光明是指一種證得空性的心,在此他所要解釋的光明,這種證得空性的這種心,他所證的空性,也就是所謂的淨光明,對境光明。對境光明的道理是什麼?所以龍樹菩薩才著作了這部《菩提心釋論》,它主要的內容是在講說空性。

這裡講《菩提心釋論》講到菩提心。菩提心以顯教來講,可以分勝義菩提心和世俗菩提心這兩者。勝義菩提心可以分為顯密共同的勝義菩提心,另外一種勝義菩提心也就是密續四部所共通的勝義菩提心。在此所指的勝義菩提心,是指無上密專有的勝義菩提心,也就是一個證空的特別智慧。他所證空性的道理,跟顯教所講說的空性道理是一樣的。但是以證這個心而言,也就是無上密專有的一種心。也就是說它要令暫時的、比較粗糙的心完全隱沒之後、完全滅了之後,再生起俱生原始之智,靠這樣的一種心,來現證空性。這樣的心,這麼細微的心,靠這麼細微的心,來現證空性的這樣的心,我們就稱為這裡的勝義菩提心,只有無上密才談到的勝義菩提心。

《密集金剛本續》的文就是「遠離所有實有法,蘊界處之能所取,全然斷除皆完盡,法無有我平等性,是故自心本不生,即為空性之自性。」

在《密集本續》裡面所講的這六句當中,為瞭解釋這六句,有很多不同的解釋方式。在這裡我們所要解釋的就是所謂的淨光明,也就是空性的道理。在解釋這個的時候,我們談到了四種空。

第一個空是什麼呢?就是恒常、獨一、自主的空,常一自主的空。第二個空是什麼呢?補特伽羅獨立之實體空。第三個空是什麼呢?就是能取所取空,也就是無外境,也就是我們講的異質空,能取跟所取異質空。第四個是講到中觀派他們所說的,緣起之真如,也就是所謂無自性的道理。

所以在第一句講說「遠離所有實有法」它所要講說的內容是什麼呢?也就是外道所主張的,離開這個蘊之外,還有一個我的存在,破斥了這種我的存在。也就是說只有蘊界處而已,並沒有一個恒常、不變的、獨立的一個我存在,這種我是不存在的,這種外道認為的我是不存在的。這種常一自主的我是所有佛教都不承認的,因為所有佛教都說無我的道理。

之後講到「蘊界處之能所取」它是講到蘊界處的這些法,就是有分外面的所取,和內在的能取這兩者。這些有沒有一個,可以來控制蘊體的這個獨立自主的我的存在呢?或是有一個主人來控制我們這樣一個蘊體呢?是沒有的!雖然我們說靠這個蘊體來安立的我是存在的,但是沒有一個主宰的、蘊體的身體的我。所以說不觀待蘊體,這樣的獨立的我是不存在的。雖然我們都會顯現說,有這樣一個我存在,事實上如同我們所見到的,事實上這種獨立自主的我是不存在的,也就是補特伽羅獨立之實體我是不存在的。

所以說所有的一切佛教徒,都承認這樣一個能獨立之實體空的道理。佛教徒裡面不是所有的宗義者都這樣,有一個就是毗婆沙宗的宗義者,就是犢子部,只有他,他沒有辦法完全承認這個道理。他講說一個不可說的我,他認為不可說的我是存在的。除了他以外,所有的佛教宗義者,都承認能獨立之實體的我,是不存在的。

在這個道理,也就是能獨立之實體空,瞭解這個道理之後。我們就講到外面,蘊界處之能取,也就是外面的所取和內在的能取,他們是不是真實有,是不是本來就存在的呢?事實上不是的!內在的法,能取和所取這些法,就是毗婆沙宗和經部宗,認為說像外在的這些法,他是我們去分析之後,我們可以找到無方分的微塵,是靠這種微塵的組合,才有這個法的存在,外界的這個法。以內在而言,他去找這個心識,找到一個沒有剎那分的心識,靠找到這種心識,才承認外在的法和內在的能取的法不存在。

所以這個是毗婆沙宗和經部宗他們共同認為的,但是唯識它並不認為。唯識承認我們剛剛所講的,能獨立之實體空的這個道理之上,他也認為所有的蘊界處,它並不是靠一個無方分,或無剎那分的因素而來組成的。他是只有,我們所看到的,這些法都是靠心識的習氣,成熟的顯現而已,是離不開心的,跟心並不是異質的,他的體性是同樣的一個體性。所以因此唯識派講說到,能取和所取空的無我道理。唯識派因為承認這些外境,不是靠它自己的方分,無方分的微塵組合而形成的。他不承認有一個外境,認為是我們所看到的這些法和他的心,他的性質,他的體性是一的。所以沒有一個異性質的法存在,但是他們承認這個心識它是真實有的,這些自證分它是真實有的。

對於這個道理,中觀派就破斥這個道理。中觀派認為說,內外的諸法,沒有一個是真實有的,全部都是無自性的,所以就講到空跟無我的名字。空跟無我,可以分為很多、很多粗細,我們剛剛講到的空,就分為很多層次的空。所以在此講說的,我們所要指的是勝義菩提心,他所緣證的空性的道理是什麼?也就是中觀派他們所講說的最究竟的道理,也就是無自性的道理。

所以這裡講到我們對境的空性道理,我們知道一個正確的空性之後,這種了知空性的心,怎麼樣才能夠變成一個勝義菩提心呢?也就是須要有菩提心的攝持才能變成的。所以我們須要有世俗菩提心,所以在此就談到世俗菩提心,在原文當中也可以看到「經雲:如同諸佛以及諸大菩薩生起大菩提心般」也就是我們瞭解眾生的痛苦,然後生起想拔救這些痛苦的心,因此發心我要成佛,生起這樣一個想成佛的心。就是靠這個心我們來攝持空正見,當空正見逐漸的修持,最後就可以現證空性。那時候的現證空性的心,也就是所謂的勝義菩提心。剛剛那個經文引了之後,然後就講到

1、菩提心正體,禮敬金剛持,菩提心修持,吾言滅生死。

也就是講到勝義菩提心的功德。勝義菩提心,他可以滅生死,他不會讓我們墮落到輪迴

當中,這個勝義菩提心也不會讓我們墮落寂靜邊當中,講到這兩個。之後講到

2、諸佛菩提心,我蘊等心識,分別不能礙,恒許空性相。

    講到「我蘊等心識」講到我的時候,在講說什麼呢?勝義菩提心它所證的空性,這裡講到空的道理,是比較粗的空的道理。空的道理是什麼呢?我們之前有提到,外道所主張的常一自主的我,這種我是不存在的。這個我不存在,那我是靠蘊體安立而存在的。我雖然是靠蘊體安立而存在,但是不是有一個像主宰一樣,像君主一樣控制我,這樣一個我呢?事實上這個我也是不存在的。所以就講到,能獨立之實體空的無我道理。所以這裡的蘊等,意思就講到能獨立之實體空的無我道理。

雖然是能獨立之實體空,但是有部和經部會認為蘊體、這個五蘊,他應該是真實而存在的,所取法也是真實而存在的。所以說有部和經部,他雖然不承認有一個能夠來主宰我們蘊體的,這樣能獨立之實體的我。那他們不承認這種能獨立之實體我,所以他們所承認的無我道理,就是能獨立之實體空的無我道理。

「心識」這是講到唯識派的道理。唯識派它不認為有外境,但是它認為心識有了知境的功能,了別境的功能。這種心識是真實有的,但是它不承認外境的存在,因為不承認這些不管是外境的這些法,他不是靠無方分的微塵組合而形成的,他是只有靠心的顯現才有這樣的一個境。

所以講到「分別不能礙」也就是說,認為這些外境的法,是依靠它的支分,是依靠它的無方分組合而形成的這種分別是錯誤的,對不對!因為它這種分別執著是錯誤的,所以會去礙障到真正的二取空的道理。所以這裡講說「分別不能礙」就是講說到二取空的道理。這種二取空的道理,是最究竟的道理嗎?並不是的。

他也講說到「恒許空性相」也就是提到了最究竟的空性的道理,也就是無自性有緣起之真如的道理。這個道理,這樣的空性,才是勝義菩提心它所要證的一個道理。

3、以悲滋潤心,勤奮作觀修,悲性之佛陀,恒觀菩提心。

    這以下,可能從第四個偈頌,開始我們就是會逐漸的來破斥外道,或唯識這些見解,我們會一一的來破斥他。我就不用一個、一個偈頌來念誦,現在講到第四個偈頌,在第28頁的時候。從第28頁開始,就是在破外道所主張的常一自主的我。

4、外道所安我,以理詳審察,應於諸蘊中,存住然未得。

5、蘊有然非常,彼亦無我性,常無常二者,無所依能依。

6、若無所謂我,作者如何思,有法則於法,世間作審察。

7、若常生效用,無次第頓時,是故於外內,非有常事物。

8、若能怎觀待,俱時事物成,凡觀待他物,非常非具力。

9、事物則非常,恒為剎那故,無常故事物,不遮作者性。

從第10個偈頌,就在第29頁這裡,他是在破斥毗婆沙宗和經部宗,他們主張能取和所取是真實有的,這樣的一個看法。

10、離我等世間,蘊界以及處,能取所取性,以心盡滅除。

11、允諾利濟者,色受以及想,行與識五蘊,說於聲聞眾。

12、兩足尊常言,色如冒氣泡,受則如水泡,想如同陽焰。

13、行蘊如芭蕉,識如同幻化,如是宣說蘊,講於菩薩眾。

14、具四大種性,力說為色蘊,其餘非成色,無則不生故。

15、彼等眼色等,乃說為諸界,亦應如彼等,處能取所取。

16、無色塵餘根,絕色作者根,生者與出生,不應真實生。

17、色塵不生根,彼乃超越根,若聚故生彼,則聚亦不許。

18、區別以方分,亦見微塵分,凡觀以支分,彼豈成微塵。

19、外境意一相,種種識執取,一切悅意色,彼於別成異。

20、如於一女色,屍體所欲食,遍行具貪犬,如是三尋思。

21、同理於效力,夢中害不生,或於夢醒際,效用無差別。

22、能所取自性,意識所顯現,相異於心識,外境無絲毫。

23、故物之本性,絕無外境相,意識各自現,而顯色行相。

24、如同愚昧者,看見尋香城,幻影陽焰等,如是色等現。

25、遮除我執故,宣說蘊界等,安立於唯識,勝緣亦捨彼。

從第26個偈頌,就是在32頁這裡,

26、講說唯識上,種種由心成,何謂心自性,就彼今將言。

這裡是講說唯識派的看法,這時候就是在破斥唯識派的說法。

從26個偈頌以後,這是在破斥唯識派的說法。也就是說到了,不管是能取和所取,所有的一切法,這些都是無自性的、無真實有的。主要在破斥心識,因為唯識認為心識是真實有,連這個心識也不是真實有的。內在的法和外在的法,這兩個如果是真實有的話,這兩個同樣都應該是真實有,如果兩個都是無真實有的話,就是內在無真實有,外在也就無真實有。外在我們去尋找的時候,找不到一個真實有的存在,所以我們說他無真實有。同樣的以心識來講我們去尋找它,也尋找不到這樣的一個心,所以說不管是能取、外在,或是內在的法,全部都是無自性的。

27、此等皆唯識,能仁所宣說,為除愚者懼,並非原本意。

28、遍執依他起,以及圓成實,空性一本體,假立心自性。

29、於好大乘者,平等法無我,自心本不生,是佛略攝說。

30、瑜伽行者言,自心之掌控,遍成清淨心,各為自證境。

31、過去則彼無,未來不可得,住故住全變,如何有現在。

32、不現如所有,所現非如是,心識無我性,他依無心識。

33、如近磁石故,鐵器速聚靠,於彼無有心,顯現如具心。

34、如是阿賴耶,無實於實般,爾時來去動,彼時執輪迴。

35、如同海與木,無心卻晃動,如是阿賴耶,依身而變動。

36、了知若無身,則言無心識,彼之各自證,是何請說明。

37、言各各自證,說彼為實有,然無法詮述,說此即是彼。

38、自覺亦令他,生起定準故,恒時無錯亂,智者方力行。

從第39個偈頌,也就是在34頁的時候,講到說:

39、心智證所知,所知無心無,故為何不許,無所證能證。

沒有所知也就沒有心,這裡講說內外的諸法,不管是心或是外,心法或是外法,這些同樣都是沒有真實有,而且都是名言而有的。從第40個偈頌開始講到,外面的法。

40、心不過唯名,除名外無他,唯名上見識,名亦無自性。

講到外面的法我們去尋找它的時候,找不到一個存在,所以說同樣的內在的法也是一樣,去尋找也找不到一個這樣的存在,所以這兩個是一樣的。外面的法我們去尋找假義之後,找不到它,我們須要用名言來安立它的存在,同樣內在的法也是一樣,所以才講到「除名外無他,唯名上見識,名亦無自性。」

41、如是於內外,或者二者間,諸佛不得心,故思幻化性。

42、形色之差別,能取與所取,男女黃門等,不存自性心。

講到第43個偈頌。

43、總之諸佛陀,未見不將見,無性之自性,如何而觀見。

現在先講到第44個偈頌,在35頁。講說到,為什麼要講說空性?就是因為空性它是一個道理,是一個真相,是一個究竟的真理,所以我們就要講說呢?並不是這樣的!並不是只是要講說空性。講說空性的用義是為了要斷除無明,所以我們才講說空性的道理。

所謂無明,也就是我們要知道,如同無明它所執著的,事實上它是不存在,事實上如同它所執著的是不存在,我們要瞭解這樣一個道理。當我們對此道理,生起一個很決定的信心,就會認為原來這是無自性的,很確信這種無自性的道理之後,那種實執的無明,它的力量就會慢慢、慢慢的減少。也是為了要去除無明,才講說空性的。

我們講到空性,可以知道痛苦是靠煩惱而來,煩惱的根本就是無明。無明是什麼?它是顛倒執著的一種,是一種顛倒識。它要靠什麼對治呢?因為它是一個顛倒執著的心識,所以我們要靠一個非顛倒,也就是靠一個正確了知實相的智慧,我們才能夠來斷除無明。

第44個偈頌有講說到,「事物為分別」這裡有講說到事物。有時候事物就是法,也就是體性的意思。也就是一般藏文有講說真正的意思。我們講到諸法的時候,這些諸法它是不從他方而存在的,我們沒辦法去指出有任何一個從他方存在的一個法,當我們無法指出這個道理,就是找不到這樣一個從他方存在的這樣一個東西,也就是無自性的這個道理,也就是諸法的究竟性質。諸法事實上,它不是真實有的,但是我們卻顛倒執著說,這些都是真實有,所以我們才稱為他是實執。所以以上就講說到,我們為什麼要證得空性,它是為了要斷除無明的緣故。然後就跳到第59個偈頌。

44、事物為分別,無別是空性,凡現分別處,於彼豈有空。

45、所證能證心,如來皆未見,凡有能所證,於彼無菩提。

46、無性且無生,非有離言說,虛空菩提心,菩提無二相。

47、安住菩提藏,佛陀大主宰,具悲皆恒知,空性同虛空。

48、諸法之根基,寂靜且如幻,無本能破有,恒觀此空性。

49、於所謂不生,空性與無我,觀修劣空性,則其非觀彼。

50、善不善分別,續流截斷相,佛說為空性,不許為其他。

51、於心不得處,是為虛空相,彼等觀為空,即許觀虛空。

52、空性獅子吼,令諸說者懼,諸凡入彼等,彼彼成空性。

53、心識一剎那,彼之彼非常,若心為無常,空性豈相違。

54、總之若諸佛,許心為無常,彼等於心空,為何不承許。

55、初始心自性,即為非恒常,非成自性後,而說無自性。

56、如雲則截斷,心我之實質,逾越己自性,諸法無法性。

57、猶如蔗甘甜,火性為熱般,如是許諸法,自性為空性。

58、於自性言空,故非說斷滅,彼亦於常性,不少分言說。

59、無明至老死,究竟之支分,十二緣起法,吾許如夢幻。

講到無明至老死,講到十二因緣。早上我們有提到,十二因緣裡面的第一支,就是無明,無明也就是實執。在龍樹菩薩的《七十空性論》裡面有談到,因果緣起的這些法,如果我們把他執著為是真實有的話,那這種真實有的執著,也就是所謂的無明。因為有這個無明,所以才會有行、識等等,十二因緣才產生的。所以很清楚的可以知道,無明就是十二因緣的根本。所以說執著這些事物是真實有的,是真實有的這種心,也就是所有一切輪迴的根本,這個道理同樣在《四百論》裡有很明確的提到。

提到說如同我們的身體,他遍佈了什麼,就是我們的身根遍佈了身體的任何一個部份。同樣的無明,它遍佈所有的煩惱,因此如果我們可以斷無明的話,那所有的煩惱就可以斷除了。之後在《四百論》還很清楚的講說到,無明要怎麼去遮止?如何來斷除呢?就是了解緣起的道理。當你瞭解緣起道理的時候,你就不會有無明瞭。

所以很清楚的我們可以知道,輪迴根本的無明,並不是所謂的不知道而已,他是一種顛倒的執著。也就是說執著什麼呢?執著這些法不觀待了,而且自主的,從他方存在。我們很清楚就可以知道說,這樣的一種顛倒執著,我們才稱為它是無明。因此我們要刻意的來生起這樣的一個智慧,空性的智慧,然後來斷除無明,所以才講說到空性的重要。

我們靠無明會生起煩惱,煩惱會生起痛苦。所以釋迦牟尼佛,很清楚的講說到,輪迴的根本也就是無明。在第59偈頌裡,先講到內在的緣起,之後再提到外在的緣起。外在的緣起雖然沒有像內在緣起一樣,可以分為十二支,但是外在的緣起,全部都是只有靠它的因緣而產生。

中觀派認為,這些外在的緣起,它也是無自性的。那是不是因為它是無自性,我們就說它不存在。或承認它是無自性的,就墮落斷邊呢?並不是這樣的。並不是只有承認它無自性而已,我們還承認這些所有外在的諸法,它是如同幻化的一樣。而且在名言當中,我們還可以來安立世間或出世間的所有的法,這些法還是存在的。

今天先講到這裡。等一下3點15分我們在一起討論,就是一個溫習課。

 

南無阿彌陀佛!

 

 


備註 :