更新日期:2012/01/04 08:54:14
學習次第 : 進階
第2講 2008年9月30日下午
問：二諦既非眾生業惑亦非佛力所能生，則是否獨立自主而有，而無須觀待因緣？
答：心法和色法不是靠業力而來，也不是靠佛陀的力量而產生的，但是它不是獨立自主的。為什麼呢？因為它也是要依賴它的因才能夠產生。同樣的，世俗諦也是要依賴因緣才能安立的，勝義諦也是如此。
釋迦牟尼佛在講說空性的時候，也說到空性是要觀待而存在，如果我們去尋找它的假義的時候，是找不到一個從他方而存在的空性。以現證空性的當下，如果我們可以拿這個空性作為基礎，我們再去找空性道理是怎麼存在，從他方而存在的嗎？這樣來尋找假義，也找不到一個空性。
所以在佛經有提到，「空空」也就是空性的空性，也有提到涅槃的空性。在佛經當中有講到十八空、十六空、二十空等道理。所以以空性作為有法，作為基礎，我們再去觀察的時候，它也是找不到一個獨立存在的空性。所以在佛經，甚至在龍樹菩薩的著作裡面有提到，如果我們執著空性是真實有的話，那這種見解就是無法挽救的見解，是很糟糕的一種見解。
有關問問題的這個人，他的想法有一點像這樣，就是說內外的這些法，它是無自性的，為什麼？因為這些都是被宇宙創造者創造的一種感覺，好像提問題有類似這樣的感覺。因為講到二諦不是眾生的業力而來，也不是佛力而產生的，所以它是不是有一個獨立自主的體性呢？這個跟諸法都是假的，為什麼？因為他是被主所創造的，跟這種想法蠻相似的。你們不覺得嗎？
我平時都會作這樣的講述，但是早上我沒有提到。在這個世界上有很多不同的宗教，在宗教當中，有一些是有宗義的。在這些有宗義的這麼多宗教裡面，他們會想要來回答三個問題。第一個問題就是什麼是我？我有沒有開始？我會不會結束，會不會終止？
每一個教派對此都有不同的說法。以佛教而言，我們是不承認一個獨立自主的我的存在，我是純粹安立在蘊體上而已，沒有一個自主的我。但是其他的一些宗派就認為有一個獨立的我的存在。
我有沒有開始呢？在一些宗義裡面，在其他的教派裡面，講說我是有開始的，為什麼呢？我之前沒有一個我，我是靠造世主創造我之後，才有一個我的存在，在祂未創造我之前是沒有我的。但是以佛教而言，佛教還有一些印度的宗教他們認為，我是沒有一個開始的，無始以來它也不是一個創造者創造出來的，它也不是，為什麼呢？因為它是靠它自己的因緣而產生的，它只靠跟它相順的因而產生的，因此承認沒有一個開始。
第三個問題，就是它會不會結束呢？以佛教而言，毗婆沙宗他們說我是會有終止的一刻，連釋迦牟尼佛而言，當他證得無餘涅槃，就是涅槃的時候，他的了別，就是他的覺知，他的心識的續流會斷滅，就是灰身泯智。那時候因為沒有續流了，所以也就沒有我的存在。那其他的一些佛教宗義者，他們認為我是沒有結束的，是不會結束的，是無始無終的。早上我們也提到我是沒有開始，我有沒有最後呢？我也是沒有最後，到最後修行之後，我們會成佛。成佛的時候，我還是存在的。
我們講到有沒有實有呢？是因為它有沒有觀待，是不是真實存在，是因為它有沒有觀待，若有觀待它就不是真實有，若沒有觀待就是真實有。剛剛這個問題當中，我們提到二諦，所有的一切法都有兩個性質，一個世俗諦，一個勝義諦的性質，這個性質是不是跟它完全離開的呢？不是！是可以安立在任何一個法上，就有兩種性質。
所以它有一個性質，世俗諦的性質是什麼呢？就是在未尋找假義，在未觀察當中，我們可以安立它的存在，也可以安立它的生住滅。當另外一個勝義諦是什麼呢？就是這個法它是怎麼存在的，不是說我們看到顯現，看到這些現象，我們就滿足，我們超過於這樣的一個界限，然後我們再去觀察說這些法是靠因而生的，他是怎麼靠因而生的？是自生或是他生，這樣來找的話，我們就找不到一個任何存在的東西。
我是靠因而生，我們去找由因而生的這個果的時候，這樣去尋找的時候，是找不到這樣一個果。因為我們找，找不到那個果，但是我們找到一個「找不到」，就是找不到那個東西我們找到了。所以我們才講到說，不見就是最勝見，沒有見到什麼，就是見到最殊勝的道理。這個在佛經有談到。
所以說這些諸法，都只是靠名言而安立的存在而已，超越於這個界限，我們再去尋找它的究竟性質，它到底是怎麼樣的，它的存在是什麼？它存在的時候我們去找，是找不到的。它如果是從他方而存在，我們就要從它那個方向而去找，找不到它的存在。就是因為我們找不到，我們這樣去找的時候，找不到它的存在，就代表說它不是從他方而存在的，它是無自性的。有關這些道理我們之後會作解說。
以科學，量子力學的角度來講，我們也找不到。找東西，找一個對象的時候，也找不到一個獨立的，找不到一個自主的東西。
所以說，它不是因為我們這樣去尋找，找不到，它就不存在。為什麼呢？即使我們這樣去尋找找不到，但是它也會給我們帶來快樂和痛苦，所以它還是存在的，只是存在的方式不同。有關這些道理，我們之後會作講解。
問：增上生，也就是人天乘，這種圓滿而且悅意的果位，它是量所帶來的一個果，它的因是什麼呢？
答：就是不管是我們佛教徒，或是其他外道，只要他們有承認前後世的，他們都認為我們如果去傷害他人的話，我們就沒有辦法帶來一個好的後世，沒有辦法得到增上生。
所以我們要知道，我們傷害他人的話，他會給我們帶來不好的果，他是會帶來過失的，我們知道這種心是錯誤的，他是不好的！要有這樣的一個心。也要知道說，如果我們不傷害他人，他所帶來的果實，他所帶來、所感的果是好的！我們認知這樣的道理的這個心，就是一個量，他是有理由的。
比如我們要作飯的時候，比如我們想要作一個什麼味道的飯，我們所放的調味料一定要能夠作成這樣味道的飯。比如我們想要作甜的東西，我們不能放一些辣椒、或酸的東西，那就作不成甜的東西，對不對？所以認知我放的這些東西是甜的，或是酸的，或是辣的，這種認知是正確的嗎？如果我們為了要作甜的東西，我們去放很多鹽巴，那時候的認知，那個就是錯亂的，那是顛倒的，所以他就不是所謂的量。
有關於我們傷害他人，就會給我們帶來不好的！這種道理連一些畜生，他大致上都可以感覺得到。就是一些會給我們帶來好、或帶來壞的道理，這種我們可以用我們平常的心去觀察，就可以觀察出這種道理。以這個道理而言，我們是可以用量直接去知道的。我們說業果，他必須靠信許比量去理解的這種因果，是指比較細微的業果，並不是我們一般所講的比較粗的道理。
比如一隻鳥而言，一隻鳥牠為了要築窠，所以牠會選擇時間，比如選擇夏天，在夏季的時候，會有比較多蟲，因為牠需要蟲來養育他自己的小鳥，所以牠會找一個地方，而且是沒有雨的地方，然後是一個非常堅固的地方。所以從此可以知道，牠也知道沒有找到一個好的地方，會受到其他動物的傷害等等。牠也會去尋找一些順緣，排除一些逆緣來達到牠想要作到的東西。雖然牠們不懂因果的名詞，但事實上牠已經知道因果的道理，牠知道作這樣會帶來什麼樣的果。果若沒有正確的因，會帶來什麼樣的果，牠們已經知道這種道理。以這種道理而言，它是屬於現前分，我們可以直接了知的，並不需要比量來證知。
所謂的業果，它是在因果裡面的一部份，這個業果如果我們把它談得越仔細、越深入的話，一些最細微的業果，我們唯有靠佛陀的經論，我們才能夠知道最深奧、最細微的業果。
所以在每天的生活當中，我們如果瞭解真實的狀況，然後再去作一些事情。比如我們知道我們這樣作，會得到怎麼樣的一個成果的話，我們瞭解這個道理，再去作的話，我們就可以達到我們想要得到的東西，對不對？那我們瞭解真實狀況的那個心，就是所謂的量。如果我們不瞭解真實的狀況，我們把它認為真實的狀況，是我們顛倒執著為真實狀況，認為真實狀況是另外一種狀況了。或者是我們根本不瞭解這個狀況，我們去作一些事情，我們所帶來的果，是不是我們想要的呢？就不是我們想要的。因為它是不符合事實的，它不是一個量所帶來的一個果，它是一個非量的心所帶來的一種果。因為它沒有真正的了知到方法是什麼，因為它所作的方法都是錯誤的，為什麼？因為它不瞭解真實的狀況。
所謂的量是什麼呢？量就是你能夠如實的了知到，這個真實狀況的這種心，我們就稱為量。當然一個東西它有很多不同的法，我們現在指的不在指說它有自性，什麼等等這方面。比如說我們知道，瓶子它就是瓶子，瓶子它可能也是無常什麼的，它有很多的特徵。但是我們現在講的是，瓶子就是瓶子，這種心就是量。為什麼？因為事實上，瓶子就是一個瓶子。
因此這個量，它是非常廣泛的，所以為什麼我們要學習，學這些經教，就是為了要知道，真實的狀況是什麼，所以我們才要花十年、十五年乃至更多年來學習，來瞭解佛所說經論的道理。
以美國而言，最近好像很多公司都已經倒了，那是不是像負責這些公司的這些人，真的想讓他們破產，讓他公司倒了，並不是這樣子。因為他們是不瞭解真實現在世界經濟的狀況。所以說可能是不瞭解，或者說他們的認知，一個是完全的不知道，一個是他們的認知跟事實上狀況不一樣、不相符，也就是顛倒的認知，而導致這樣的後果。
以布希總統而言，以我個人而言，我覺得他是一個很好的人，他非常的率直。但是他對伊拉克的有些政策，我就不是那麼贊同。就是因為他有些不瞭解真實狀況，所以作出很多的事情，以現在而言我們就可以知道，他所作的並不是那麼成功，就可以知道，他那時候的認知，會帶來這樣一個後果，但是並沒有。那個就是靠顛倒識，他不是靠量所帶來的。
為什麼沒辦法，就如同我們所想要的，得到這樣一個果實呢？有兩個原因，一個是不知道狀況，另外一個是顛倒的執著。就是你所認知的跟事實完全不符合的，我們稱為是顛倒的執著。然後我們再去付諸於行動，所作出來的當然就沒辦法得到我們所要的東西。
想要得到我們自己想要的後果，這個成果我們一定要知道事實、真實狀況是什麼？靠這樣我們就可以得到，我們想要得到的一個果報。不想要得到的這個果報，大部份都是靠顛倒識，或者我們所謂的無明，就是不了知而來的。
所以說，一般無明可以分為兩種，一個是不知道的這種無明，就是什麼都不知道的無明。另一種無明是顛倒執著，他不是不知道，而是執著另外一個道理，另外一個歪理，所以說無明可以分為兩種。
所以說有關這個量，他是這麼重要，並不是只有佛法才須要這個量。不管是暫時或未來，我們都須要一個正確的量，來幫助我們達到一個我們想要得到的果報。所以一定要有這個量帶領，我們才能得到我們所欲求的果。
就比如說，同樣的我們想要去整一個人，因為我們不喜歡那個人。如果整他之前，你知道我這樣整他的話，他會很尷尬等等。如果我們完全了知到這個道理，我們再去整他的話，最後面我們可能真的很成功，對不對？但是如果我們不瞭解實相的話，可能我們來整一個人，或者這樣來傷害一個人，就沒有辦法真的傷害到他了，反而自己會吃虧。
我們現在講正文。先講龍樹菩薩的《菩提心釋論》，在25頁。因為大家都知道龍樹菩薩，所以我就不多作解說。中國對龍樹菩薩是非常的尊敬，龍樹菩薩對中國佛教來講是非常重要的，同樣的日本、韓國。總而言之，只要是他們所學習的佛法是梵文所留下來的佛法，龍樹菩薩的角色就是非常重要的一個角色。
以龍樹菩薩而言，他的著作以顯教而言有「理聚六論」，最主要是講空性的道理，他講空性的道理，最主要是以正理來證成空性。另外以密教而言，龍樹菩薩他的著作就是講到《密集本續》，也就是《菩提心釋論》。《密集本續》它有一個偈頌就是，我們在25頁可以看到「遠離所有實有法」這個偈頌。《菩提心釋》要解釋，就是在解釋這個偈頌。
這個偈頌它講了什麼？它闡述了什麼道理呢？闡述了明光、光明的道理。這此所講的光明，密法的光明是指一種證得空性的心，在此他所要解釋的光明，這種證得空性的這種心，他所證的空性，也就是所謂的淨光明，對境光明。對境光明的道理是什麼？所以龍樹菩薩才著作了這部《菩提心釋論》，它主要的內容是在講說空性。
這裡講《菩提心釋論》講到菩提心。菩提心以顯教來講，可以分勝義菩提心和世俗菩提心這兩者。勝義菩提心可以分為顯密共同的勝義菩提心，另外一種勝義菩提心也就是密續四部所共通的勝義菩提心。在此所指的勝義菩提心，是指無上密專有的勝義菩提心，也就是一個證空的特別智慧。他所證空性的道理，跟顯教所講說的空性道理是一樣的。但是以證這個心而言，也就是無上密專有的一種心。也就是說它要令暫時的、比較粗糙的心完全隱沒之後、完全滅了之後，再生起俱生原始之智，靠這樣的一種心，來現證空性。這樣的心，這麼細微的心，靠這麼細微的心，來現證空性的這樣的心，我們就稱為這裡的勝義菩提心，只有無上密才談到的勝義菩提心。
《密集金剛本續》的文就是「遠離所有實有法，蘊界處之能所取，全然斷除皆完盡，法無有我平等性，是故自心本不生，即為空性之自性。」
在《密集本續》裡面所講的這六句當中，為瞭解釋這六句，有很多不同的解釋方式。在這裡我們所要解釋的就是所謂的淨光明，也就是空性的道理。在解釋這個的時候，我們談到了四種空。
第一個空是什麼呢？就是恒常、獨一、自主的空，常一自主的空。第二個空是什麼呢？補特伽羅獨立之實體空。第三個空是什麼呢？就是能取所取空，也就是無外境，也就是我們講的異質空，能取跟所取異質空。第四個是講到中觀派他們所說的，緣起之真如，也就是所謂無自性的道理。
所以在第一句講說「遠離所有實有法」它所要講說的內容是什麼呢？也就是外道所主張的，離開這個蘊之外，還有一個我的存在，破斥了這種我的存在。也就是說只有蘊界處而已，並沒有一個恒常、不變的、獨立的一個我存在，這種我是不存在的，這種外道認為的我是不存在的。這種常一自主的我是所有佛教都不承認的，因為所有佛教都說無我的道理。
之後講到「蘊界處之能所取」它是講到蘊界處的這些法，就是有分外面的所取，和內在的能取這兩者。這些有沒有一個，可以來控制蘊體的這個獨立自主的我的存在呢？或是有一個主人來控制我們這樣一個蘊體呢？是沒有的！雖然我們說靠這個蘊體來安立的我是存在的，但是沒有一個主宰的、蘊體的身體的我。所以說不觀待蘊體，這樣的獨立的我是不存在的。雖然我們都會顯現說，有這樣一個我存在，事實上如同我們所見到的，事實上這種獨立自主的我是不存在的，也就是補特伽羅獨立之實體我是不存在的。
所以說所有的一切佛教徒，都承認這樣一個能獨立之實體空的道理。佛教徒裡面不是所有的宗義者都這樣，有一個就是毗婆沙宗的宗義者，就是犢子部，只有他，他沒有辦法完全承認這個道理。他講說一個不可說的我，他認為不可說的我是存在的。除了他以外，所有的佛教宗義者，都承認能獨立之實體的我，是不存在的。
在這個道理，也就是能獨立之實體空，瞭解這個道理之後。我們就講到外面，蘊界處之能取，也就是外面的所取和內在的能取，他們是不是真實有，是不是本來就存在的呢？事實上不是的！內在的法，能取和所取這些法，就是毗婆沙宗和經部宗，認為說像外在的這些法，他是我們去分析之後，我們可以找到無方分的微塵，是靠這種微塵的組合，才有這個法的存在，外界的這個法。以內在而言，他去找這個心識，找到一個沒有剎那分的心識，靠找到這種心識，才承認外在的法和內在的能取的法不存在。
所以這個是毗婆沙宗和經部宗他們共同認為的，但是唯識它並不認為。唯識承認我們剛剛所講的，能獨立之實體空的這個道理之上，他也認為所有的蘊界處，它並不是靠一個無方分，或無剎那分的因素而來組成的。他是只有，我們所看到的，這些法都是靠心識的習氣，成熟的顯現而已，是離不開心的，跟心並不是異質的，他的體性是同樣的一個體性。所以因此唯識派講說到，能取和所取空的無我道理。唯識派因為承認這些外境，不是靠它自己的方分，無方分的微塵組合而形成的。他不承認有一個外境，認為是我們所看到的這些法和他的心，他的性質，他的體性是一的。所以沒有一個異性質的法存在，但是他們承認這個心識它是真實有的，這些自證分它是真實有的。
對於這個道理，中觀派就破斥這個道理。中觀派認為說，內外的諸法，沒有一個是真實有的，全部都是無自性的，所以就講到空跟無我的名字。空跟無我，可以分為很多、很多粗細，我們剛剛講到的空，就分為很多層次的空。所以在此講說的，我們所要指的是勝義菩提心，他所緣證的空性的道理是什麼？也就是中觀派他們所講說的最究竟的道理，也就是無自性的道理。
所以這裡講到我們對境的空性道理，我們知道一個正確的空性之後，這種了知空性的心，怎麼樣才能夠變成一個勝義菩提心呢？也就是須要有菩提心的攝持才能變成的。所以我們須要有世俗菩提心，所以在此就談到世俗菩提心，在原文當中也可以看到「經雲：如同諸佛以及諸大菩薩生起大菩提心般」也就是我們瞭解眾生的痛苦，然後生起想拔救這些痛苦的心，因此發心我要成佛，生起這樣一個想成佛的心。就是靠這個心我們來攝持空正見，當空正見逐漸的修持，最後就可以現證空性。那時候的現證空性的心，也就是所謂的勝義菩提心。剛剛那個經文引了之後，然後就講到
1、菩提心正體，禮敬金剛持，菩提心修持，吾言滅生死。
也就是講到勝義菩提心的功德。勝義菩提心，他可以滅生死，他不會讓我們墮落到輪迴
當中，這個勝義菩提心也不會讓我們墮落寂靜邊當中，講到這兩個。之後講到
2、諸佛菩提心，我蘊等心識，分別不能礙，恒許空性相。
講到「我蘊等心識」講到我的時候，在講說什麼呢？勝義菩提心它所證的空性，這裡講到空的道理，是比較粗的空的道理。空的道理是什麼呢？我們之前有提到，外道所主張的常一自主的我，這種我是不存在的。這個我不存在，那我是靠蘊體安立而存在的。我雖然是靠蘊體安立而存在，但是不是有一個像主宰一樣，像君主一樣控制我，這樣一個我呢？事實上這個我也是不存在的。所以就講到，能獨立之實體空的無我道理。所以這裡的蘊等，意思就講到能獨立之實體空的無我道理。
雖然是能獨立之實體空，但是有部和經部會認為蘊體、這個五蘊，他應該是真實而存在的，所取法也是真實而存在的。所以說有部和經部，他雖然不承認有一個能夠來主宰我們蘊體的，這樣能獨立之實體的我。那他們不承認這種能獨立之實體我，所以他們所承認的無我道理，就是能獨立之實體空的無我道理。
「心識」這是講到唯識派的道理。唯識派它不認為有外境，但是它認為心識有了知境的功能，了別境的功能。這種心識是真實有的，但是它不承認外境的存在，因為不承認這些不管是外境的這些法，他不是靠無方分的微塵組合而形成的，他是只有靠心的顯現才有這樣的一個境。
所以講到「分別不能礙」也就是說，認為這些外境的法，是依靠它的支分，是依靠它的無方分組合而形成的這種分別是錯誤的，對不對！因為它這種分別執著是錯誤的，所以會去礙障到真正的二取空的道理。所以這裡講說「分別不能礙」就是講說到二取空的道理。這種二取空的道理，是最究竟的道理嗎？並不是的。
他也講說到「恒許空性相」也就是提到了最究竟的空性的道理，也就是無自性有緣起之真如的道理。這個道理，這樣的空性，才是勝義菩提心它所要證的一個道理。
3、以悲滋潤心，勤奮作觀修，悲性之佛陀，恒觀菩提心。
這以下，可能從第四個偈頌，開始我們就是會逐漸的來破斥外道，或唯識這些見解，我們會一一的來破斥他。我就不用一個、一個偈頌來念誦，現在講到第四個偈頌，在第28頁的時候。從第28頁開始，就是在破外道所主張的常一自主的我。
4、外道所安我，以理詳審察，應於諸蘊中，存住然未得。
5、蘊有然非常，彼亦無我性，常無常二者，無所依能依。
6、若無所謂我，作者如何思，有法則於法，世間作審察。
7、若常生效用，無次第頓時，是故於外內，非有常事物。
8、若能怎觀待，俱時事物成，凡觀待他物，非常非具力。
9、事物則非常，恒為剎那故，無常故事物，不遮作者性。
從第10個偈頌，就在第29頁這裡，他是在破斥毗婆沙宗和經部宗，他們主張能取和所取是真實有的，這樣的一個看法。
10、離我等世間，蘊界以及處，能取所取性，以心盡滅除。
11、允諾利濟者，色受以及想，行與識五蘊，說於聲聞眾。
12、兩足尊常言，色如冒氣泡，受則如水泡，想如同陽焰。
13、行蘊如芭蕉，識如同幻化，如是宣說蘊，講於菩薩眾。
14、具四大種性，力說為色蘊，其餘非成色，無則不生故。
15、彼等眼色等，乃說為諸界，亦應如彼等，處能取所取。
16、無色塵餘根，絕色作者根，生者與出生，不應真實生。
17、色塵不生根，彼乃超越根，若聚故生彼，則聚亦不許。
18、區別以方分，亦見微塵分，凡觀以支分，彼豈成微塵。
19、外境意一相，種種識執取，一切悅意色，彼於別成異。
20、如於一女色，屍體所欲食，遍行具貪犬，如是三尋思。
21、同理於效力，夢中害不生，或於夢醒際，效用無差別。
22、能所取自性，意識所顯現，相異於心識，外境無絲毫。
23、故物之本性，絕無外境相，意識各自現，而顯色行相。
24、如同愚昧者，看見尋香城，幻影陽焰等，如是色等現。
25、遮除我執故，宣說蘊界等，安立於唯識，勝緣亦捨彼。
從第26個偈頌，就是在32頁這裡，
26、講說唯識上，種種由心成，何謂心自性，就彼今將言。
這裡是講說唯識派的看法，這時候就是在破斥唯識派的說法。
從26個偈頌以後，這是在破斥唯識派的說法。也就是說到了，不管是能取和所取，所有的一切法，這些都是無自性的、無真實有的。主要在破斥心識，因為唯識認為心識是真實有，連這個心識也不是真實有的。內在的法和外在的法，這兩個如果是真實有的話，這兩個同樣都應該是真實有，如果兩個都是無真實有的話，就是內在無真實有，外在也就無真實有。外在我們去尋找的時候，找不到一個真實有的存在，所以我們說他無真實有。同樣的以心識來講我們去尋找它，也尋找不到這樣的一個心，所以說不管是能取、外在，或是內在的法，全部都是無自性的。
27、此等皆唯識，能仁所宣說，為除愚者懼，並非原本意。
28、遍執依他起，以及圓成實，空性一本體，假立心自性。
29、於好大乘者，平等法無我，自心本不生，是佛略攝說。
30、瑜伽行者言，自心之掌控，遍成清淨心，各為自證境。
31、過去則彼無，未來不可得，住故住全變，如何有現在。
32、不現如所有，所現非如是，心識無我性，他依無心識。
33、如近磁石故，鐵器速聚靠，於彼無有心，顯現如具心。
34、如是阿賴耶，無實於實般，爾時來去動，彼時執輪迴。
35、如同海與木，無心卻晃動，如是阿賴耶，依身而變動。
36、了知若無身，則言無心識，彼之各自證，是何請說明。
37、言各各自證，說彼為實有，然無法詮述，說此即是彼。
38、自覺亦令他，生起定準故，恒時無錯亂，智者方力行。
從第39個偈頌，也就是在34頁的時候，講到說：
39、心智證所知，所知無心無，故為何不許，無所證能證。
沒有所知也就沒有心，這裡講說內外的諸法，不管是心或是外，心法或是外法，這些同樣都是沒有真實有，而且都是名言而有的。從第40個偈頌開始講到，外面的法。
40、心不過唯名，除名外無他，唯名上見識，名亦無自性。
講到外面的法我們去尋找它的時候，找不到一個存在，所以說同樣的內在的法也是一樣，去尋找也找不到一個這樣的存在，所以這兩個是一樣的。外面的法我們去尋找假義之後，找不到它，我們須要用名言來安立它的存在，同樣內在的法也是一樣，所以才講到「除名外無他，唯名上見識，名亦無自性。」
41、如是於內外，或者二者間，諸佛不得心，故思幻化性。
42、形色之差別，能取與所取，男女黃門等，不存自性心。
講到第43個偈頌。
43、總之諸佛陀，未見不將見，無性之自性，如何而觀見。
現在先講到第44個偈頌，在35頁。講說到，為什麼要講說空性？就是因為空性它是一個道理，是一個真相，是一個究竟的真理，所以我們就要講說呢？並不是這樣的！並不是只是要講說空性。講說空性的用義是為了要斷除無明，所以我們才講說空性的道理。
所謂無明，也就是我們要知道，如同無明它所執著的，事實上它是不存在，事實上如同它所執著的是不存在，我們要瞭解這樣一個道理。當我們對此道理，生起一個很決定的信心，就會認為原來這是無自性的，很確信這種無自性的道理之後，那種實執的無明，它的力量就會慢慢、慢慢的減少。也是為了要去除無明，才講說空性的。
我們講到空性，可以知道痛苦是靠煩惱而來，煩惱的根本就是無明。無明是什麼？它是顛倒執著的一種，是一種顛倒識。它要靠什麼對治呢？因為它是一個顛倒執著的心識，所以我們要靠一個非顛倒，也就是靠一個正確了知實相的智慧，我們才能夠來斷除無明。
第44個偈頌有講說到，「事物為分別」這裡有講說到事物。有時候事物就是法，也就是體性的意思。也就是一般藏文有講說真正的意思。我們講到諸法的時候，這些諸法它是不從他方而存在的，我們沒辦法去指出有任何一個從他方存在的一個法，當我們無法指出這個道理，就是找不到這樣一個從他方存在的這樣一個東西，也就是無自性的這個道理，也就是諸法的究竟性質。諸法事實上，它不是真實有的，但是我們卻顛倒執著說，這些都是真實有，所以我們才稱為他是實執。所以以上就講說到，我們為什麼要證得空性，它是為了要斷除無明的緣故。然後就跳到第59個偈頌。
44、事物為分別，無別是空性，凡現分別處，於彼豈有空。
45、所證能證心，如來皆未見，凡有能所證，於彼無菩提。
46、無性且無生，非有離言說，虛空菩提心，菩提無二相。
47、安住菩提藏，佛陀大主宰，具悲皆恒知，空性同虛空。
48、諸法之根基，寂靜且如幻，無本能破有，恒觀此空性。
49、於所謂不生，空性與無我，觀修劣空性，則其非觀彼。
50、善不善分別，續流截斷相，佛說為空性，不許為其他。
51、於心不得處，是為虛空相，彼等觀為空，即許觀虛空。
52、空性獅子吼，令諸說者懼，諸凡入彼等，彼彼成空性。
53、心識一剎那，彼之彼非常，若心為無常，空性豈相違。
54、總之若諸佛，許心為無常，彼等於心空，為何不承許。
55、初始心自性，即為非恒常，非成自性後，而說無自性。
56、如雲則截斷，心我之實質，逾越己自性，諸法無法性。
57、猶如蔗甘甜，火性為熱般，如是許諸法，自性為空性。
58、於自性言空，故非說斷滅，彼亦於常性，不少分言說。
59、無明至老死，究竟之支分，十二緣起法，吾許如夢幻。
講到無明至老死，講到十二因緣。早上我們有提到，十二因緣裡面的第一支，就是無明，無明也就是實執。在龍樹菩薩的《七十空性論》裡面有談到，因果緣起的這些法，如果我們把他執著為是真實有的話，那這種真實有的執著，也就是所謂的無明。因為有這個無明，所以才會有行、識等等，十二因緣才產生的。所以很清楚的可以知道，無明就是十二因緣的根本。所以說執著這些事物是真實有的，是真實有的這種心，也就是所有一切輪迴的根本，這個道理同樣在《四百論》裡有很明確的提到。
提到說如同我們的身體，他遍佈了什麼，就是我們的身根遍佈了身體的任何一個部份。同樣的無明，它遍佈所有的煩惱，因此如果我們可以斷無明的話，那所有的煩惱就可以斷除了。之後在《四百論》還很清楚的講說到，無明要怎麼去遮止？如何來斷除呢？就是了解緣起的道理。當你瞭解緣起道理的時候，你就不會有無明瞭。
所以很清楚的我們可以知道，輪迴根本的無明，並不是所謂的不知道而已，他是一種顛倒的執著。也就是說執著什麼呢？執著這些法不觀待了，而且自主的，從他方存在。我們很清楚就可以知道說，這樣的一種顛倒執著，我們才稱為它是無明。因此我們要刻意的來生起這樣的一個智慧，空性的智慧，然後來斷除無明，所以才講說到空性的重要。
我們靠無明會生起煩惱，煩惱會生起痛苦。所以釋迦牟尼佛，很清楚的講說到，輪迴的根本也就是無明。在第59偈頌裡，先講到內在的緣起，之後再提到外在的緣起。外在的緣起雖然沒有像內在緣起一樣，可以分為十二支，但是外在的緣起，全部都是只有靠它的因緣而產生。
中觀派認為，這些外在的緣起，它也是無自性的。那是不是因為它是無自性，我們就說它不存在。或承認它是無自性的，就墮落斷邊呢？並不是這樣的。並不是只有承認它無自性而已，我們還承認這些所有外在的諸法，它是如同幻化的一樣。而且在名言當中，我們還可以來安立世間或出世間的所有的法，這些法還是存在的。
今天先講到這裡。等一下3點15分我們在一起討論，就是一個溫習課。
南無阿彌陀佛！