更新日期:2012/04/09 09:02:02
尊貴達賴喇嘛尊者
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2012/04/09 09:01:02   編輯部

釋菩提心論--第十四世達賴喇嘛講授    

釋菩提心論:第1-40節 註釋    

釋菩提心論:第41-78節 註釋    

釋菩提心論:第79-112節 註釋    

釋菩提心論 龍樹菩薩

第十四世達賴喇嘛講授

前言
我們又一次聚會在一起,為了能夠了知慈悲與智慧法門,以及何謂真實?何謂深奧的究竟性質?這慈悲與智慧兩大法門,就是我們要學習及探討的內容。如果對這兩大法門沒有深刻的了解,就無從修習。這次講解所依據的論典,就是龍樹菩薩所著作的【釋菩提心論】,雖然內容非常的簡要,但是本論匯聚了佛法的精華,當然不是那麼容易理解;就以我而言,雖然是以老師的身分來解釋,可是這部論典確實很深奧,連老師本身都有一些困惑,在解釋的時候,或許令你們產生更多的疑惑。藏語裡有句話:「一盲引眾盲,無明導無明」。但是我仍將盡力而為。

在座的諸位來自不同的地方,不同的族姓,我非常相信不同的人,有不同的習俗,不同的宗教信仰;但是最保險的宗教信仰,相信自己原有的宗教。各種宗教是適合各種不同根器的人,所以我在西方國家,我不強調傳教,吸收信眾。這裡有許多華裔越南裔的朋友們,我們都是佛教徒;你們在這新環境中,世界距離越來越近,也越來越小,在不同的文化背景及信仰,宗教之間,應該拉近距離,和睦相處,這是非常重要。能夠和睦相處,必須來自相互的認知,以及彼此間不同的信仰,互相尊重。而非佛教徒能夠了解佛教到底是講些什麼道理,也是很有幫助的;而佛教徒也不能自閉門戶,堅持自己是佛教徒立場,而拒絕與其他宗教往來,我認為這是一種錯誤的想法。因此大家都能打開心扉,接受對方的意見,才能了知他人的立場,而真正的產生彼此互相尊重,才能建立和睦相處。這是第一個理由。

第二個理由,每個人的背景不同,可能來自基督教天主教或其他宗教的家庭,如果有人覺得佛教信仰,對自己比較適合,而改為信佛教;如同藏人、華人、越南人,是屬於佛教信仰的國家,但是也有可能成為基督教徒,或天主教徒,回教徒等,因為他們認為其他宗教比較適合。以藏人來說,基本上以佛教為主,但也有信仰其他宗教的。

佛教並非西方的傳統信仰,但有人聽了佛法的理論後,覺得很適合自己,對個別的這些人而言,我希望不要把佛法當成時代潮流的宗教,佛法是一種可以實踐的理念,不要把佛法當成一種知識,只是滿足一種知識而已。如同西藏人,不應該認為佛教,只有了儀軌或唸誦,或使用法器,穿著了法衣,就是真正佛教徒了,如果這種想法,我覺得這種西藏人的觀念是錯誤的。真正的佛教徒,是內心具有的功德,而不只是外表的行相。因此這些西方的朋友們,如果認為佛法對你們較適合,請殷重的學習,並且努力實踐。

宗大師在【緣起讚】中說:「希有大師希有教」。的確如是,我們的導師是稀有的。我們又該如何修行呢?如同【入菩薩行論】說:「騎菩提心馬,從樂趨勝樂」。騎上菩提心馬,從快樂走向更快樂的城市。因此,我們要堅持守護菩提心的信念,實踐菩提心,如此將是有意義的人生。處在許多內外違緣障礙的環境中,如果我們能夠快樂的修學菩提心,才能將違緣轉為道用,達成快樂人生的目的。

今天我很榮幸有此機緣,為大家介紹菩提心法門,在接受任何聽聞或講授者,首先必須有清淨意樂;意樂就是皈依及發心二者,如何生起皈依的意樂?前面提到宗大師的【緣起讚】說:「希有大師希有教,希有勝說希有怙,極善宣說緣起教,於彼大師我敬禮」。因為大師希有功德,是宣說緣起的道理,而生起至誠的禮敬。龍樹菩薩在【中論】中說:「瞿曇大聖主,憐愍說是法,悉斷一切見,我今稽首禮」。也是因為佛以憐愍一切眾生,說緣起甚深道理,而禮敬釋迦世尊。因此緣起甚深,成為我們最究竟的皈依處。

導師釋迦世尊以無比的智慧,把實際情況告訴我們,就是基道果的基部分;在基礎的萬法,我們必須了知何謂所取?何謂所捨?於是在修道的道上,告訴我們應取應捨;由基而修道,由修道而証果。在應取應捨的修道,讓我們斷除了一切過失,圓滿証得一切功德,這一切的根本是來自緣起,而由緣起形成基道果三者。如以方便品的資糧積聚來說,沒有比菩提心力量更大,更有心力的走上菩提大道。如【入菩薩行論】說騎著菩提心馬,從快樂走向更快樂的城市。在此請諸位生起皈依及發菩提心,接受今天的佛法討論會。


禮敬聖金剛薩埵
如經所云:
遠離諸實物,蘊界以及處,色與執等滅;
法及我無等,自心從無始,空之體性成。


【釋菩提心論】是解釋【密集金剛】的論典,內中也有一句「遠離諸實物」。釋序分為四法:依意而釋,依共而釋,依隱而釋,究竟解釋。這在月稱菩薩【密集金剛】的釋論【明炬釋】中有這幾句話。龍樹菩薩在本論是依共解釋,將顯教密教共同承許的基礎作解釋,就是共同承許的中觀正見為基礎。「空之體性成」,除了解釋空性以外,配合密續解釋,是依具生原始光明心性;就是遠離了一切妄念,現証空性的勝義光明。龍樹菩薩在此以勝義菩提心及世俗菩提心二者解釋;世俗菩提心的解釋如下:

如覺悟薄伽凡及諸大菩薩等發大菩提心,我今亦為諸眾生等:未離令遠離、未脫令解脫、未息得歇息、未涅槃證涅槃故,從今起乃至無上菩提前,定發菩提心。現行密咒門之眾菩薩由此世俗相故,發起世俗菩提願心者後,觀修勝義菩提心力令生起。今說此性:

本論按次第是先說勝義菩提心,再說世俗菩提心,將在下面廣釋部分就可以了知。這種次第主要是針對利根者,因為勝義菩提心,是解釋現証空性的智慧,所以空性為先,菩提心在後;如果以上根者的生起次第,是先有空正見,其次菩提心,這是大乘不共根器。當然大乘所度化眾生,不一定都是上根者,但是屬於大乘不共的所度眾生,一定是上根者。龍樹菩薩不但是上根者,而且是上上根者,最頂尖的大乘聖者,以他習慣方式著作這部論典,所以安排的次第先說空正見,後說菩提心。如果是中根者或下根者,通常是佛說什麼,他們立刻接受;如說修菩提心很好,你們必須觀修,他們立刻尋求菩提心法門,沒有任何疑惑,完全接受修行。

可是上根者,先觀察佛說的菩提心,如何修?可行嗎?無上菩提可以証得嗎?為利一切有情可以成辦正遍知嗎?一連串問題,經過仔細觀察之後,真正獲得知見,讓自己心滿意足時,才會真正去修行;爾時心念堅信不移,對修菩提心勝解,深信不動搖如須彌山,這是上根者的修行方式。因此以上根者的根器,先說空正見,其次說菩提心,這是大乘不共的度化眾生而說。如果以西藏所著作的【修心七義】來說,修心前先了知空正見,勝義菩提心,再修學世俗菩提心,有此說法;但在【修心日光】(解釋修心七義的論典)中,先說世俗菩提心,再說勝義菩提心。有此二種不同次第,這是我們必須先要了解的。

【釋菩提心論】的注釋,有薩伽措的注釋,在這釋中最後提到我的上師果洛大師;宗大師曾在【密集金剛】的解釋中,讚嘆一位名叫秀格的大師,我想可能是這位譯師。因為果洛大譯師曾翻譯【密集金剛】的注釋,說不定解釋的作者,正好是果洛大師的弟子;果真如是,果洛大師確實是很有學問,很有成就的大譯師,但是不能確定。在這部解釋中提到的菩提心,如同前所說顯密共同的菩提心,就是對勝義菩提心以及世俗菩提心所作的解釋;還有顯教的菩提心,與密續的事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部,四部共同主張的菩提心,以及無上瑜伽部不共解釋的菩提心。無上瑜伽部的解釋可分方便品菩提心,智慧品菩提心二者;又有另一種分法,具相菩提心及空分菩提心,二者圓融不二;無上瑜伽部的勝義菩提心是光明的心性,世俗菩提心是經由粗分意識漸次溶入修得。勝義菩提心是觀修遮擋妄念,進入最細微心識而得的光明心。

【釋菩提心論】是空分的勝義光明菩提心,就是我想在此要解釋的內容,在【密集金剛】的釋中說:悲心與菩提心雙運而獲得的果位。悲心指幻身,菩提心指勝義光明,經雙運修成能獲得雙運果位。此處的世俗菩提心的世俗,是指明相、增相、得相三相中遮止粗分意識的情形,意是屬於世俗諦。先遮止粗分意識消溶進入三相,三個微細的第一個明相現起,被稱為空。當明相消溶至增相,這名為極空。當增相消溶入得相時,稱為大空。心變得極微細,遠離了相增得三相,進入光明心(生起子光明,修所成的光明),是一切空。光明又分為子光明及母光明,母光明是生死凡夫本具有的(死亡時是由粗意識而到最細微的意識母光明,投胎時由這最細微意識母光明投胎,漸成粗顯的意識);這裡的光明是大修行者,刻意由修道的力量,遠離了相增得三相,生起的子光明,次以光明心緣空性,得勝義菩提心,雙運而得幻身果位。

「遠離諸實物」這是破外道主張常一自主的我,我並不是常法,我並非不依他緣而有的,我是依身心假名安立,也不是獨立自主的。遠離這種實物,實物在此為蘊體的意思,蘊體是無常,外道認為我是常一自主的,就是離身心以外有個自主我,主張有靈魂的外道也是一樣。所以要破除這種我。

「蘊界以及處,色與執等滅」。這是破有部及經部的主張。蘊界處所攝的色法是所執,和能執的意識;認為色法是無方形極微塵聚合而成,心識是無剎那時分而成的;這種無方分極微塵及無剎那時分,是不存在的。因為每一色體分析之後,至極微塵仍是有方分,不可能無方分,所以一切色法不能以無方分極微塵為基礎,這種法不存在;同樣也不可能無剎那時分為基礎的意識,因為意識是剎那剎那相續的。能執及所執不是實有的,滅除能執所執等實執。

「法及我無等」。諸法也不是自性有,法無我人無我相等。是破斥有部、經部、唯識。實有派論師有部及經部,認為無我是在補特伽羅(人)上解釋,法是實有,不在法上解釋無我。這是錯誤的,人與法同樣無有自性(我)。唯識主張與下部同,証得補特伽無我,可得二乘解脫果;無外境,一切唯心所造,由內識習氣現行,覺得有外境的存在,但是外境是不真實的,是由內心顯現,主張內心是實有的。內外一切法,如果是實有,應該內外俱有,無實有也應該內外俱無,不能一有一無。所以說法我無等故,這是破實有派的謬論。

中觀派認為法無我(無自性)同等遍佈一切法,而不是針對某一法說空相,不能說外境不存在,心卻是實有,破唯識派的主張。諸法的究竟性質是空無自性,一切的無明執著實有,都是由「我」分別而生;當你仔細尋找我在那裡,是找不到的,但不找時有一個假名安立的我存在。因此存在不是境的本體,是依境取名而有的我,能取的意識和所取的境,安立假名為我;世間一切現象,都是唯名而有,不是境上自性或自相存在。格桑嘉措尊者作品中說:輪回與涅槃,器世間及情世間都是心所造,但心也空無真實。月稱菩薩在【入中論】中說:「有情世間器世間,種種差別由心立,經說眾生從業生,心已斷者業非有。」業又依心,有心才有業,無心即無業。所以說心為主,但心不是實有。龍樹菩薩對空性的解說:一切法都不是本有自性的。(在【迴諍論】自釋中反駁下部說:諸法無自性,非由此語令其諸法成無自性,然一切法皆無自性。)無自性是諸法的究竟性質,無自性不是空正見創造出來,而是諸法原本無有自性,經由空性正理觀察實際如是,只是証明本無自性,去除自性執的錯誤認知。所以在此以「遠離諸實物,蘊界以及處,色與執等滅,法及我無等;自心從無始,空之體性成。」解釋【密集金剛】本續最主要的經文。

解釋空性也有顯密共許的,也有事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部共同主張的空;如果按照這種方式解釋空的內涵,空的所知就是自性,破除自性執就是無自性。但是依無上瑜伽部的解釋,空不只無自性外,另有一種解釋,就是能知的意識,究竟光明中大圓滿的圓滿次第,所知就是遠離相增得三相粗分的意識,因此說究竟光明一切空,遠離空、極空、大空之後,一切空(全空)的原始光明。

在大圓滿及大手印,曾說光明是屬於他空,因為他們解釋空性,是屬於他空的理論。此處所說的空性,最原始光明(俱生光明)的情況,取名為空性。因此我們要了知,雖然同樣是空性,所解釋的角度不同,令我們有所混淆。所以寧瑪、噶舉、薩伽、格魯各派在解釋自空他空時,會產生很多矛盾,實際上確實不同,因為解釋同一東西,立場不同,解釋一個名詞,就有不同的差別說法,所以必須深入了知。

因為空性在無上瑜伽部的解釋,就講到俱生光明,很微細的光明,因為無上瑜伽部的成就,都是在光明現起之後,才能真正發揮更多的能力,獲得了成就。為了讓我們現起光明,必須刻意把相增得三相,粗分的氣流和較粗意識遮擋之後,才能現起光明,現起空性,所以有他空的說法,這點必須了知。

我們必須了解他空的空性,滇津耶喜寧布大師曾說,解釋理論的時候,是以無遮(遮除一法不會顯現任何一法)為主,但是在學習空性時,以非遮(遮去一法仍隱示一法,如桌上無杯子,隱示杯子在他處)為主。我覺得內涵一樣。宗大師說暫時不要學空性,重要是學大樂。似乎把大樂與空性是分開的,其實並不是空樂要分開,只是暫時分開。是說要讓俱生光明了解空性,當光明現起時,以光明緣空性。因為光明不現起,就無法獲得成就。以現起的光明再緣空性,這種觀修就是觀想光明幻化,觀想光明的非遮,所以觀修時以非遮為主,理論上是無遮為主,站在這種角度解釋。

薩迦派【道果論】的注釋薩迦洛非噶措,解釋道果論時,他的心子有天津旺楚及俄頓洛珠甲措,天津旺楚在解釋究竟光明,是常法與無常法中的無常法,無常法分色、識、不相應行法,究竟光明是於識法,識法又可分為勝義諦與世俗諦,是屬於世俗諦。有非常明確的區別解釋之後,俄頓洛珠甲措是另一心子,他在解釋究竟光明時,說不是世俗諦而是勝義諦。因此導致許多薩迦派後輩,認為俄頓洛珠甲措是屬於薩迦措的理論,他主要的講他空等,有這種說法。這兩位大師同時從同一位大師聽法,並且記下來,都說沒有聽錯,都按原文原意寫下。如果我們問俄頓洛珠甲措,他會說什麼?我們不知道。

總而言之,如同米勒日巴所說:「我的見解是否錯誤,請以我的行為判斷。」的確如是。無論是講他空自空,只要說法者確實是位具量士夫,具有成就外,還需嚴謹的戒律,很善良具有慈悲心。我覺得這位具量的說法者,見解不會有偏差,這是正見,這是以一般性而言。但是我們看捏奔仁波切所著的論典,其中曾說到重點,他說整個教授或口訣,可分為二,一是上師具有不同因緣情況下,對不同根器有情眾生傳授口訣,只屬個別口訣;一是如果所說教授,只為教法長久住世,依安穩的走上去而編列整個道次第教授,是屬總相口訣或總相教授。

因此,我們學習時,要以總相教授為主,這樣不會有危險。才能使見識更廣泛,知見更淵博。如果只是學習個別口授傳承或教授,只是侷限在某部分上,這樣此較危險。如果我們的見識太淺薄,只接受口訣或自己聽到平常所學或所聽的,那末有一天聽到別人說一個完全不同的理念,會立刻感到驚訝,覺得與自己所知相違,開始批駁,排斥他人見解,這是不對的。多滇耶喜曾在塔爾寺時,注釋有關大手印,在其中曾反駁班禪喇嘛洛桑卻千的說詞。班禪喇嘛曾說:「了解佛陀的究竟意趣,具有經驗的修行者,他們的究竟意趣,理論都相同,無有任何矛盾」。針對班禪喇嘛所說的這些話,多滇耶喜曾反駁:「無遮與非遮,本來不同,怎可說一個人說無遮,一個人說非遮,兩個不同的理論,怎麼可混為一談,怎麼可以說兩位大師所說的理論,完全沒有錯呢?如果班禪喇嘛還在世的話,我一定要反問他,並且同他辯論」。他在大手印釋中提到這些。

以我的看法,班禪喇嘛確實沒有錯,如果多滇耶喜有時間,慢慢仔細研究這些不同的論典,其實諸大師所說的理論,究竟意趣一樣,並無差別。當然班禪喇嘛比多滇耶喜年齡大,我相信以他的經驗也比較多,因此多滇耶喜的反駁是錯誤的。

「未離令遠離,未脫令解脫,未息者得息,未涅槃者証涅槃」。在【楞伽經】中說,不同的眾生,有不同的根器,如人天乘、梵天乘、聲開乘、菩薩乘等四道。在【文殊真實名經】中也說到不同的道。首先說人天乘,是後世能讓我們獲得人身或天身,修持十善業道;十善業道不僅內道在講,外道也講十善業,尤其印度婆羅門教,非常堅持不損惱他人行為,雖然在細微見解上有點不同,可是一般十善業的認知上相同。「未離令遠離」說經由人天乘,可以從苦苦中獲得遠離,因此正遭遇苦苦的眾生們,經由人天乘遠離三惡道的苦苦。「未脫令解脫」,是說經由梵天乘,就是色界的禪定或觀修無色界的定,能暫時遠離世間有漏的樂受,就是遠離了壞苦,從壞苦中得到解脫。「未息者得息」,經由聲闖獨覺乘,從煩惱中得到歇息。在受煩惱逼迫的眾生,經由二乘的無我正見,斷除了無明的根本煩惱,得到歇息,不被煩惱所纏縛住。「未涅槃者証涅槃」,經由菩薩乘,雖已斷煩惱的二乘人,可是他們卻墮入寂靜邊,自己自利尚不圓滿,更無法圓滿他利功德,不能達到無住涅槃。這些阿羅漢經由菩薩道,讓他們獲得無住涅槃。這是以四乘四道,說明以上四者的內涵。

另一種解釋:「未離令遠離」,未離苦苦的眾生,令遠離苦苦。「未脫令解脫」,未解脫三苦眾生,令解脫三苦。「未息者得息」,未從所知障中得到歇息的眾生,令他們從所知障得歇息。「未涅槃者證涅槃」,依顯教道次第,只能到十地菩薩的果位,無法達到一切遍智果位,續經說經過無數劫捨身布施,都難獲得,只要相增得三相存在,就無法斷所知障,但三相以修道力量,刻意使三相消滅,無疑可以成佛。有此種偈頌文。所以未獲得究竟光明,而獲得涅槃者,願你們能獲得光明,進入密乘,而獲得真正的無住涅槃。

「現行密咒門之眾菩薩,由此世俗相,發起世俗菩提願心後,修習勝義菩提心,竭力令生起。」

本論的主要內涵,就是講世俗菩提心及勝義菩提心,現前修密乘的眾菩薩們,努力修令生起。

 

 

 

 

釋菩提心論 :: 釋菩提心論:第1-40節 註釋
 
 
 

1.禮敬金剛持!菩提心正性;觀修菩提心,我說有可滅。
我今禮敬金剛持後,詳細解釋菩提心的性質;說明勝義菩提心的利益,觀修勝義菩提心,我說「有」可滅,「有」是三界,觀修勝義菩提心,不但可以滅有,可以出離三界,還可以滅寂,滅個人解脫,成就金剛持果位。

2.諸佛菩提心,妄念皆不礙,離我蘊識執,恆緣空性修。
諸佛說菩提心,指勝義菩提心的修持。應該遠離我及蘊等執為實有的忘念障礙,常許勝義菩提心是空性的觀修。「妄念」指對常一自主我的執著,或是身心以外的我;蘊是指下二部由無方分極微塵所成的蘊體,識是指二取空,無外境心是實有的主張。遠離這些妄念障礙,諸佛常許這種菩提心的觀修,是緣空性觀修菩提心;諸佛菩提心,是諸佛說修菩提心的修行,遠離我及執蘊識等有自性的妄念,這種勝義菩提心的修持,諸佛常許為空性相。
龍樹菩薩著作本論,並非以我慢或名聞利養之心,或是令人讚歎,而重點是讓所化有情,能了解二菩提心如何修持,所以用詞並不是很精密,請所化機多多包含。在解釋文中有這些話。
一切法的自性空,是指不是由境的本身而有,如果是自性存在或自相存在,那就不需依因緣而有,如是自力而有,這同我們實際生活所見到就有相違,因為實際見到無不是因緣和合而現。【中論】說:「諸法因緣生,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者」。佛護論師的【佛護論】中也說:「如果諸法有自性,當尋找時一定可以指出它,可是事實非如是,要確認諸法本性時,只有依他緣而有」。諸佛常許為空性相。真正的自性空,必須從緣起的道理了知;既然是緣起有,就不是自性有,所以說自性空;如果是自性有,就不需依他緣而有;所以諸法無自性,無自性就是空;自性空是依緣起而說。

3.悲心所滋潤,此心精進習;具大悲諸佛,常生菩提心。
觀空性的智慧,是由悲心所滋潤,諸佛說菩提心的真正觀修,是遠離一切我及識實執的障礙;觀修空性的智慧,而需以大悲心滋潤,悲智雙運的修習,才是圓滿成佛的一切因緣。這顆菩提之心,必須恆常經久精進串習,這是唯一成佛之道;因此悲性的諸佛說,常觀修悲智雙運的菩提心,世俗菩提心與勝義菩提心雙運觀修,就是修菩提心與空正見。
空正見就是了知空性,修學空性智慧的益處,成辦佛的法身,而由修菩提心成辦佛的色身;要成辦佛的法身及色身,行菩薩道時必須累積福德及智慧資糧,二者必須雙運才能成就自利法身及他利色身。智慧法身由空正見成辦,必須要遠離一切所知障礙,才能成就智慧法身。空正見要對治所知障,必須有強大的福德資糧為基礎,就是菩提心,才能對治細微的所知障;否則空正見觀修多久,也只能對治煩惱障,不能斷所知障;空正見對治所知障,要有強大的福德資糧,因此說由悲心滋潤。也就是必須修福德資糧及智慧資糧,才能成辦佛陀的法身及色身。
色身由悲心成辦,所以說要悲智雙運;此具世俗及勝義二諦,世俗相的緣起,以及勝義的緣起。世俗緣起對自他二者的痛苦及快樂,經過仔細觀察之後,真正能成究竟利益的,世俗諦就是菩提心,最有力量的資糧就是菩提心,沒有比菩提心更有力量,更快速的積聚資糧;在眾多的勝義諦緣起幻相中,菩提心最有力量,資糧可以快速累積,這是世俗諦的緣起。勝義諦的緣起,因為緣起了解自性空,由了知自性空的智慧成辦法身。菩提心及空正見是實際存在的,所以修學二者,才能在果位獲得法身及色身。這名為基二諦,道二道,果二身。
因此,月稱菩薩在【入中論】中說:「世俗真實廣白翼,鵝王引導眾生鵝,後承善力風雲勢,飛度諸佛德海岸。」從凡夫到佛地,必須具備二種道次第的雙翅,如無翅膀或一隻翅膀,不能成飛,所以應當修福德智慧二資糧,才能到達佛地。
慈悲與智慧要一併修學,不是只修菩提心,這對修學菩薩行的弟子們,是很重要的法門,尤其是對初學者也是很重要的。因為很多煩惱帶來痛苦問題,來自兩大因素。第一把自己看成太重要了,一切以我為中心,那種愛我執,帶來許多不必要的疑慮與痛苦。當他人誇獎自己的優點,心中很高興;當他人背後說些傷害自己的話,立刻惱怒失望。因比過分的興奮與沮喪,心中起伏不平,情緒不能穩定,處事就不能很理性,隨著情緒化走,就會有很多痛苦。
第二,面對著任何境,只是看到境的好壞,不起貪瞋,這是正確態度。凡夫對好的境起貪,壞境起瞋,不是單純的緣著境,是把它看成真實的好,或真實的壞,就有了貪瞋的基礎了。一旦認為百分之百好,就變成貪心;瞋心也是如此,對所緣境看成百分之百壞。就是因為內心分別有真實的概念存在,所見的就不是正確的,不是正見,是以偏見去分別事物的好壞;因由錯誤的概念,造成痛苦及複雜問題。
對一位初學者來說,真正要減少自己的痛苦,就要很有理性的思惟自他之間的利害。思惟自己有那末重要嗎?自己能不依他人而活嗎?盡量思惟愛我執的過患,愛他心的功德,觀修菩提心。當我們面對境時,盡量思惟好壞是真實嗎?經由空性思惟,讓我們了知,所對的境是緣起如幻,由無始來執實的習氣,執為自性存在,因此所見與實際存在是不符合的。當你對空性的認識越深,煩惱就會越少,因為煩惱由執實而來。因此反覆思惟菩提心和空正見內涵,對初學者在日常生活中,是有極大幫助;否則所想是為自己而活,心胸變成狹窄,一旦有人讚嘆就高興,有人損惱就失望沮喪,生活在這種起伏不定的情緒中,有很大壓力,這是極痛苦的;如果心能寬廣,面對一切事物,不把自己看很重要。如果不為他人而活,那末生命亳無意義。

4.外道主張我,尋找諸蘊中,由理遍分析,然我未能獲。
外道認為有常一自主的我,由識尋找我的性質時,認為如果是蘊體,如色蘊形體不同,受蘊感受不同,色受想行識都是多元化,不是一,但我只有一個,蘊體很多;蘊體也不能從前生到今生,今生到後世。今生的身是今生的,後世的身是後世的,不會隨我到後世去,可是我不會變,我永遠是獨立,我是不斷延續下去,身體在時我不變,身體會變,少年中年老年不同。經過這些理由,確定我是身心以外的性質,我並非身心,與身心不同性質,所以我是常一自主的。我是在身心的大房屋內,也並不是說毫不相干;因為外道認為有我,當見到某物體,會說我看到,好像我在根識後面一樣,指使眼睛看,指使耳朵聽聞等。既然在身心內,到底在那裡?因此在諸蘊中尋找,遍找不可得到我,但是我是有的,離身心而有,不是身心的任何部分。

5.蘊有但非常,此亦非我性,常與無常違,能依所依無。
蘊體是有,蘊體也不斷改變,是屬於無常法,蘊體就不是我。在蘊體的房屋中,我仔細尋找,無論從常性或者無常性,或者能依性所依性,均無所獲,所以我不是蘊體。

6.我若是非有,作者何能名?有法說名有,趨入世間行。
如果我不存在,那也不對,我的異名很多,有個因果的造作者,以及痛苦與快樂的感受者等,就必須有個我;因為有了我的作用,才能有因緣的造作,促成因緣的作者,以及因為有我能感受痛苦與快樂的感受者。因此沒有諸如此類的我為基礎,作者或感受者就不可能存在。如果我不存在,那末能作或感受者,因為沒有我就不存在了。因為有我才能形成作者,能作的事,所作的作用,這些才能成立,才能成立世間行,就不會產生矛盾。

7.常性無有作,間續俱非有,故此於內外,無有常法在。
8.若是自性有,事物將成一,若是觀待成,非常非有性。
如果我是常法,就是永遠不變的性質,那末快樂的我,永恆不變的快樂;痛苦的我,也是永恆不變的痛苦。但是事實上痛苦與快樂,不是持續不變的,也不是突然而生,突然而滅;有時快樂,有時痛苦,是間歇性的,二者都不是常恆的。因此在身心內外,仔細的尋找我的存在,就是找不到常一不變的我。如果存在的我是常法(常物),就不需依他緣,因為是永恆的。但我必須他緣,才有作用,才有快樂或痛苦的感受。所以所謂常一自主的我,是不存在的,我是無有自性。
如果我是常法,永遠不變,不會因為痛苦因緣,而說我正在承受痛苦。「事物將成一」,我與我的作用,所生的作用不是永遠存在,就是永遠不存在。所以我不是常法。

9.事物非常性,物恆剎那異,故此無常物,作用非能遮。
如果我是常法,我不應受剎那轉變;但是我剎那剎那變異,因此我不是常法。「事物非常性」的事物,就是有感受有作用的我,這個我(物)一直(常)剎那剎那的變異。大家所了知的,不論是情世間或器世間,都是不停地改變;情世間生老病死,器世間的山河大地,都在剎那變異。雖然不是一下變異,可能經歷長久的變異,但卻由細分不斷的變異,才有粗分的變異。一切會變異的,開始形成時就有存在變化的性質,就是無常因,這變化不需依外緣。破斥外道的常一自主的我。因此無常的我,就會有作用了,具有享受的享受者,感受的感受者,因果的作用,能造業感果者,因為是無常法,就不可遮擋這個作者我的存在。
經說:「說我是魔心,汝墮惡趣見」。並不是說有我想就是魔心,而是認為我是常、是不變的,或是常一自主的,離身心以外的我,有這種想法,這種的執著,叫做魔心。有這種常我的執著,造成許多煩惱。或者認為我是一個控制者,身心被我控制;或者我是背包袱的人,我背著身心包袱,這種我執也是魔心,這種錯誤的概念,也造成了許多煩惱。如果只有單純的我想,不是魔心,這個依身心取名為我是存在的。經中又說:「如即攬支聚,假想立為車,世俗立有情,應知攬諸蘊。」如同車子是由各種配件組合而成,依其功能,由世間共許,假名安立車,但是尋找車時,是找不到的,不尋找時又有假名車的存在,有車的功能;同樣五蘊和合的身心,假名安立為我,為有情,雖是無常、無有自性,造業輪迴生死我,以及了脫生死涅槃的我,是存在的,是有作用的,這個我是不能遮遣的。
佛教徒說無我,好像我是不存在,什麼作用都沒有,有這種錯誤的想法。要破除的是實有的我,不是單純的名言我,這一點必須要澄清。如果沒有我,為何有前後世,因為我不存在,墮入斷邊。

10.離我及世間,蘊界以及處,法我實執等,諸見令息滅。
本偈是破有部經部的見解。前面外道所主張的,常一自主的我執,是遍計執,不是俱生我執;遍計執不是自然而生,而是宗派見解,經過一種理論串習認為就是如此,因而產生顛倒執著,不經這種見解串習的人,不會有此概念,這就是遍計執。通常想到我的時候,不會想到我和身心是分開的,因為不論身體到那裡,我總是跟著身心一起;可是當想到我時,會感到我比較重要,身心是次要,我控制了身心,身心被我控制。好像我是國王,身心是大臣,國王不需聽大臣,大臣必須聽命於國王。因此我是最主要的,身心是次要。這種我執就是下部要破除的人我執,也是俱生我執。俱生我執是自然產生的,只是破除外道所執的常一自主的我不存在,無有這種我的遍計執,不能破除俱生我執。只是遍計的所執境去除,可是俱生我執仍然存在。
遠離了真實我的想法,遇到悅意境不悅意境,不會生起貪心及瞋心;生起貪瞋,最主要是由「我」見到,那是悅意境,那是不悅意境,而引起貪或瞋。當人們對著境,覺得討厭的,無論他人見到認為是好的,他仍是堅持那是壞的,因而生起瞋心。不論悅意境與不悅意境,都是同「我」有關連而形成的情緒,如果沒有「我」,面對任何境,幾乎不會有作用的感覺,如同說孤掌難鳴。因此一位我執越強的人,他的煩惱越多,痛苦也越多。所以很多貪瞋是同「我」有關聯的情況下產生的,於是下二部認為只要把我的錯誤改變,一切貪瞋都能去除,問題均可解決,所以無我只要破人我執即可,補特伽羅無獨立實體我空,不需要法無我,即可解脫。這是下二部的見解,所以說「離我及世間」。
下二部因為不認同法無我,法是實有的,所以只主張人無我,補特伽羅空,不主張法空。他們認為有無方分極微塵積聚的色法,更堅定了對色法的實執,如同因遍計我執,更堅定了俱生我執。無方分極微塵的執著,更堅定了法我執的存在,這種見解是要滅除的,由中觀正見的意識,令其消滅,就是由中觀的智慧去滅除。

11.益者為聲聞,根性諸眾說,色受以及想,行識等五蘊。
益者是指佛陀,因為佛以悲心廣大,無比的利益一切有情,所以稱為益者。佛陀隨眾生根性應機說法,為了配合聲聞根器的諸眾,不是聲聞聖者,說色受想行識,五蘊的存在,並未說有無外境,以及無方分極微等塵等問題,只是簡單說明五蘊的性質。

12.二足尊常示,諸色如聚沫,諸受似浮泡,諸想同陽燄,
13.諸行似芭蕉,諸識如幻事,蘊體性如是,為菩薩眾說。
佛陀開示:「諸色如聚沫,諸受似浮泡,諸想同陽燄,諸行似芭蕉,諸識如幻事」。這是粗分無常的概念。真正的內涵,是說明諸法無自性,五蘊空如幻化;佛在大乘經中,也對菩薩眾宣說五蘊皆無自性空,這才是佛陀的究竟意趣。
如果以無常的角度來說,色如泡沫等,就是大小乘共的解釋。我們生貪瞋時,雖然眼識很快接觸境好或壞,可是分別心緣念異共相,會覺得異共相色法隱相是常恆不變的,於是當見到好境的影相時,會覺得依影相,境是不變是常法,永恆的好,於是產生貪心;或是見到壞境是不變的壞,於是產生瞋心。所以我們經由無常的理念,減輕對境的常執概念,對常執概念所生的煩惱,也可以一起破斥。所以這時就說無常法,不要認為見到的色法是不變的,是無常剎那變異,不應當貪著;不要認為快樂的感受是永恆的,是會變異的。
當我們接受這種理念,如同水泡,忽生忽滅,不應貪著等,諸色如聚沫,諸受似浮泡;諸想同陽燄,是說想的作用,如同陽燄般,所現與實際存在是不同的,我們見到的會覺得就是如此,似乎是不變的。此人是好人,永遠是好人,此人是壞人,永遠是壞人,於是生起了貪瞋。經由無常的理念,一切隨因緣改變。因此認定一個人好壞,隨著無常改變,好壞如同陽燄所現,是不正確的。
諸行似芭蕉,芭蕉樹層層解剖,沒有實體存在;行蘊無實,無常性,不值得執著。諸識如幻事,隨著無常理念,過去所發生的事,如夢幻般,很快就消失了。經過無常的理念來說,大小乘共同能接受的比喻,如以中觀應成派或菩薩乘的解釋,無有自性的概念。

14.廣說色體蘊,四大之本性,及餘色無性,皆是觀待成;
15.如是眼及色,十二處等性,能執及所執,亦應當了知。
說蘊處等性,首先說五蘊、十八界、十二處等。色法最主要是由地水火風四大形成,如以空大是遍布於一切,不屬於色蘊所擁有的特質。所以先解釋色蘊,其他四蘊是互相依存在,所以說「皆是觀待成」,就是四者能一起存在。有了心王一定有心所,有心所一定有想受。
五蘊十八界十二處,是境屬於所執部分,能執的是指意識,能執所執是相依而有,因此無有自性。

16.塵不成根識,能緣既非有,生者與生性,真實生非理。
17.色塵不生根,彼已離根性,若聚生彼相,聚集亦不許。
18.方分分解後,色塵仍可解,仍生諸支分,不許無分塵。
破色法實有性。無方分微塵不能被根識所緣,不能生識的因緣;既不能生,則所生果不可能存在。
既然根不能緣,識就不能生,因此無有無方分微塵;無方分極微塵,也不可能集聚成有方分的色體。
有方分的色體,分解之後,仍然是有方分,是可以繼續分解;可以分解就是有方分,因此無方分微塵是不存在的。

19.外境心一相,所生感受異,一切悅意色,於彼成別異。
20.同一女性身,三者差別識,遍行貪野犬,屍及所欲食。
毗婆沙宗認為意識是真實外境的直接反映,當外境及意識接觸時,外境直接映在意識上,二者之間不關連,外境是如所見般真實。下二部以根識現量為正量,所見的就是真實的。
龍樹菩薩破他。眾人見到同一相,各有不同的覺知,如果你們認為所見和所呈現是一致,就不應該有種種能執的意識存在;所現的悅意色,隨不同眾生,不同的角度,所見不同。如以意識與境不相干,就不應該有不同的所現。
隨不同的眾生,所現不同,如對一位美女色身,遍行是修苦行的瑜伽行者,遍行者修不淨觀看見似死屍;貪欲強的人是所貪欲的對象;野犬指狼等視為食物而貪食,就有三種不同相的貪著。

21.如說作用同,夢中受傷害,應與醒無別?此是應思惟。
破下部主張外境是由無方分微塵組成為實有。那末,醒時同夢境的感受,其結果是無有差別的。

22.能執與所執,一切為識現,於識無異體,外境皆非有。
23.存在實物性,無諸外境相,各別識所現,成為色之相。
這是唯識的見解。我們所見的色法,或是能見的意識,能執所執都是由心形成,一切由心造,遠離心性以外的境,是不存在的。我們雖然見到有外境可執取,實際外境並非離心識以外的外境。
唯識派認為見到一切外境,都是由近取因的習氣(種子)現行之後才見到外境,一切外境是心的性質的一部分,這是由同一個因現起,所以說無異體,與心識同一體性,一個取名為識,一個取名為外境(義),其實都由近取因所變化。遠離心識以外,無任何外境。識所現名為境,但不是心外境,所見到任何東西,是心識所現,取名而已。
他們以三種理由,說明無外境。一、名前覺無,稱體相違。遍計所執是依虛妄分別所生,由顯現境的名言識所安立,這是什麼?那是什麼?似義顯現,如心識了知這是筆,那是書,在沒有名言之前,境的覺受是不能現起;沒有能詮的聲言,不會有所詮的境,名稱與境體相違,應該未取名前就有這東西才是,事實不會有事物存在的覺受。二、名有眾多,多體相違。如果依名取義,名言與義體一致才對,但世間一法有多名,如一位女性,丈夫稱她為太太,兒女稱她為媽媽,弟弟稱她為姊姊,同一境有眾多不同名。如果外境從本身存在,具有能詮的聲音與所詮境性質,多名的話變成不同的聲音,產生不同的境,就變成多體相違。三、名不決定,雜體相違。同一個名字,可以表達不同的所詮法。因此說無外境。
下二部只主張人無我,在中觀派與唯識派,除了主張人無我外,都主張法無我,這是重要關鍵,但彼此仍有差異。前說生起貪瞋時,不只遇到悅意不悅意境,令我們對悅意生貪,不悅意生瞋,主要因素是自己的真實執著,由自己分別心認為是悅意,或是不悅意,而生貪心或瞋心。因為下部論師,認為一切煩惱來自人我執。不錯,粗分的煩惱,同我的執著有密切關係。因為我們見到悅意不悅意境,也會產生錯誤的概念;錯誤概念依什麼方法遠離呢?我們的錯誤概念,對好壞境產生非理作意引起,對貪著起增益執,覺得這是沒有瑕疵的,產生錯誤概念。不只自己起執著,對境已產生錯誤看法,才會生起非理作意。
因為如此,唯識派說為了對治煩惱,要修人無我,由人無我可以斷除煩惱,得到聲聞解脫。可是執有外境的錯誤概念仍然存在,這是法我執,唯識認為這是屬所知障。把法我執當為所知障,要對治所知障,必須修無外境的道理,成為對治錯誤概念。這方面的理論,唯識派說的很寬廣,學識更加淵博。

24.有情心愚迷,如見幻化燄,及味嗅村落,色等相如是。
對一切外境,因為有情無明蓋覆,如同見到幻師變化的象馬,執為真實;如同眼翳人見到兩個月亮;或如鬼影的村落。其實所見外境,存在的也是如幻化,不是真實有。

25.為除我執故,佛說蘊界等,萬法唯心造,勝根者所斷。
為了斷除外道說的常一自主的我執,或離蘊的我執。如果執蘊是我,有五蘊十二處十八界等,我就有很多。下部論師執心識是我,這是破下部論師的見解。唯識派雖然說一切唯心造,無有外境,這種理論,以中觀勝根者來說,無外境三界唯心造,也不能成立的。

26.唯識宗義者,眾相由心生。何謂心之性?我說此要義:
唯識宗義者,說一切外境由心所現,並無外境,三界是心的體性,境是心的境,皆由近取因的習氣成熟而現行,一切境不離心的體性,與心同一體性,所以說無異體二取空,就是圓成實,法無我。執有外境就是遍計執,法我執。
中觀論師提出責難。什麼是心的體性?你們理論基礎依【十地經】說:「萬法唯心造」。認為一切外境是心的體性,這不是佛陀的本意。

27.為斷愚夫怖,故佛說此等,一切皆唯心,然非如實言。
三界唯心造,是為了斷除愚稚者的畏懼,真正是要了知諸法無自性,因為愚稚者聽了無自性,認為什麼都不存在,生起恐懼,為了使他們能暫時遠離這些怖畏,佛陀善巧說無有外境,以心為主來引導,是由心來安立一切法,外境並不是與心同性質。

28.遍計依他起,及圓成實等,唯一性是空;此性由心觀。
唯識解釋法無我時,是以遍計執、依他起、圓成實三性相說明空性,於何處空,所空之處依他起,空所要遮擋的是遍計執,遮擋之後的空,就是圓成實。依他起而空,遮遍計執空名圓成實,就是法無我。所遮擋的法就是外境,如果能所二取有,就是法我執。或說能詮的聲音,所詮的境上自相存在,就是法我執,所破的就是遍計執,無遍計執就是圓成實,法無我。最究竟的理由,三界是心的體性,不是由心安立,說是心的體性,與心同性的,所以說無異體二取空,就是圖成實,就是法無我。

29.大乘歡喜性,能仁作略說:人法無我等,心非俱生有。
唯識派認為遍計無自相,依他起圓成實有自相。中觀問難:無論境或識有應俱有,無應俱無,無有任何差別。所謂法無我,是遍佈一切法上,並無能執所執的差別,也無境和識的差異。你們認為無外境的理由,尋找外境找不到,也應該說無內識,內識也是找不到;如果境找不到,識安立為有,不應該有境識的差別。只是破除境的執著,識的執著仍然存在,真正的法我執存在。

30.瑜伽加行者,自心隨轉後,圓滿清淨心,自証分執境。
龍樹菩薩住世時,無著菩薩及世親菩薩並未出生,當時未見大力弘揚唯識思想;可是【十地經】、【楞伽經】、【解深密經】等是佛陀說的唯識的理論,所以龍樹菩薩針對唯識派論點提出辯駁;尤其是【解深密經】中說【般若經】時,諸法無自性是針對三種不同法性,說遍計執相無自性性,依他起生無自性性,圓成實勝義無自性性,三性三無性的道理。
「萬法唯心造」,是唯識主要的見解已經有了,唯識哲學思想雖是後來發展出來,只是當時未宣揚唯識的論說,龍樹菩薩針對經的觀察,提出反駁。佛陀為何不直接說諸法無自性?因為直接說諸法無自性無自相,一切法都是唯名安立,唯意識所取而有,會讓許多淺智者生起恐懼,無法接受,認為一切不存在,無法接受;這畢竟太深奧,無法讓一般人認知這種概念,每一法不是從境本身存在,到底是怎麼存在呢?如果讓他們直接說無自性空的道理,可能會有危險,否定了一切存在。佛陀善巧的讓他們接受,每一法不共的性質,不是從境上而有,卻要減少貪瞋,不但在人上減少貪瞋,在境上也能減少貪瞋,故佛說無有外境,不是自相存在的道理,而說【解深密經】,讓他們以從無外境的概念,去除對外境執著所生的種種煩惱,令他們不會對諸法的作用否定或毀謗,但是佛的目的是要引導他們了知無自性的道理,生起無自性正見。暫時方便說三界唯心造,一切是心的習氣現行的道理。
既然唯識派說,諸法要有自性,從境上存在,變成我也是自性有,找尋應該找得到,但從那裡找?從身心嗎?這是問題,而且一切唯心造,心是非常重要。我們所見到由過去習氣,讓我們見到,種子成熟形成心形成境,形成境和識的作用,習氣變成很重要;習氣種子留在那裡?因為主張有自性,必須找到境上存在的基礎,於是以阿賴耶識為種子的儲藏,無始來的習氣,都是留在阿賴耶識中,他們以很多理由來建立這論點。
瑜伽行者在定中現量,所有意識都在無漏根本智上,是不能存在有漏的習氣,有漏種子不可能留在無漏根本智上。那是第六意識全是根本智,過去所造的業的種子留在那裡?存在阿賴耶識上,所以說阿賴耶識是不明顯的,永遠屬於無記狀態。他們對阿賴耶識的主張,經過長久時間所作結論,不是隨便說說,卻是深入思考所得結論,他們除了心以外,一切種子習氣都留在阿賴耶上,所以說心(阿賴耶識)是非常重要。
「瑜伽加行者」,唯識的宗義師認為一切由心隨轉後形成。習氣種子留在第八識的心中,種子現行讓我們見到,一切由心造,因此同一種子形成境識,境識同性,這是論點之一。一切境是心的體性,圓滿清淨是成佛後的功德。「自証分執境」是指自証分部分,有與無以正量分別。境由識區別,本身是存在的。如果能執所執並非正量,此境就不存在,或是錯誤的。境是否存在,由量決定;量是否正確,由自証分決定,自己可了解自己的自証分。但中觀派卻不這樣認為,量是依境,境是依量,境量相依唯名安立而有。如果無法同意這個論點,必須說由自証分,來証明正量的存在。以那一識証,正量是依據什麼?這是問題。
以上說明唯識的基本論點,基本思想的建立,接下破斥的道理。主要對象是隨經唯識派的理論;隨理唯識派的理論不同,這兩派不是一開始就存在,後來慢慢演變的。如同佛說的【般若經】,中觀派因為解釋不同,分為應成派及自續派。佛說的【十地經】、【解深密經】,隨經唯識派說阿賴耶識,隨理唯識派說阿賴耶識不成立的理由。

31.過去已無有,未來不可得,住者已無住,現在云何有?
心只是名言安立為有,無有自性,剎那剎那常相續。一直都在轉變,已有的剎那,當下即過去,原已存在剎那已經不存在;未來心尚未有,未來不存在;現在存在的剎那就消失,現在心也不住,又成為過去,現在心在那裡?

32.能見非所見,所見非能見,意識無自性,餘依識非有。
這偈頌是很深奧的,第一句是評論唯識的阿賴耶識,深入探究體驗的性質,龍樹菩薩分析唯識的主張及確實的定義。破阿賴耶識不存在。因為阿賴耶識同其他識不同性質,其他識能緣境、執取境,阿賴耶識不明確狀態中,沒有所緣所執境。阿賴耶識不是能夠緣境、能執境,所緣所執境並非阿賴耶識。第二是自証分不存在。月稱菩薩在【入中論】已有詳細的破斥。「意識無自性」的意識指阿賴耶識無自性。六識唯識加上二識共八讓,也不是實有。
唯識說:如果沒有阿賴耶識,如何解釋業及習氣,有情相續呢?

33.如由近磁石,其鐵速動轉,彼鐵實無心,似有心顯現。
不需要阿賴耶識,種子仍可保存在唯我中。因為過去我確實造業,造業子存在唯名我中;如同鐵片不離磁石,因為唯名我已經造業,只要唯名我存在,有漏種子都會存在,不需立阿賴耶識。

34.如是阿賴耶,非實現似實,若時去來動,爾時取後有。
35.如木在大海,無心亦蕩動,如是阿賴耶,依身而動轉。
我們見到的一切現象,不是阿賴耶識的種子現行讓我們見到,而是由過去無明串習,產生自性的錯誤見解,實執增益,致令輪迴流轉生死。
阿賴耶識是指生死輪迴及涅槃的心識。

36.無身而有識,非有謂遍知,彼有自證性,如何能詮釋?
意識是與身有關。如果無身而有意識,能遍知一切,這是不可能的。所謂自証分的論點本身尚不能成立,如何能成立詮釋的果?

37.自證性証故,量乃許有實,若此為量成,說為無作用。
38.今為自他故,能生決定解,諸智者恆應,善趨離錯謬。
唯識說對境的確認成立,是基於自証分。反駁:自証分是証明量是不是正確,因為自証分本身都不能成立,可以說自証分尚有疑問,怎末証明量是否正確。為什麼?
如同為他人解答問題,自己必須先了解,才能令人生決定解。自己尚不能了知有無錯誤,如何能回答他人?自証分尚不能了解自己,怎麼能証明量是正確的?如果經過觀察之後,自己主張與正理相違,就不應該堅持己見,恆常應遠離錯謬,這才是智者的作法。

39.由知知所知,離所知無知,如是何不許,無能知所知?
能知與所知是相依而有,能知是識,所知是境,境與識唯名言安立而有。唯名不是否定意識的存在,唯字是否定境上的自性;名與識,識與境都是存在的,有了意識才有名,同樣有境才有識,境本身無有自性,所以稱為唯名而立;也就是一切的存在,我們認為自相自性存在的感覺。如有自相或自性,仔細尋找時找不到自相或自性,無有正理可以成立,唯有以名識安立讓這一法存在。
龍樹菩薩在【寶鬘論】中說:「士大非地水,非火風非空,非識非一切,異此無士夫」。分析士夫在六界中找不到,並未說因為找不到而說士夫空。這說明自性空並非尋找不到,就是自性空。分析之後離六界也無士夫。接著「如六界集故,士夫非真實」。士夫是六界所攝安立為有,但是士夫不是真實。要了知空是唯名安立而有的緣起。同樣月稱菩薩在【入中論】中尋找車子,分析車之支分之後無所獲,車子唯是支分積聚之後,安立的名言。

40.識乃唯名言,除名無有餘,名乃識所現,名亦無自性。
一切法唯名言安立而有,並非如唯識派所說心之體性;除了名言外,不是自性存在。除名無有餘,名尋找後亦無有自性,名是由識所安立,所以名亦無有自性。

 
 
 

 

 

 

 

釋菩提心論 :: 釋菩提心論:第41-78節 註釋
 

41.內相或外相,或是內外間,諸佛不獲識,故此識如幻。
諸佛也無法見到一切法有自性。因此如同幻化般的法,令我們覺得是自力呈現在我們面前,這種看法是錯誤的,實際上是如幻而有。

42.形色與顯色,所執及能執,男女陰陽等,彼性非識性。
形色的分與支,所執及能執,男及女,陰與陽等,這些現象,都是相依而安立的名言,並非自性存在的,這一切現象中找不到的,也不是從意識找得到。如同我是心(阿賴耶識),心是多層次的,過去、現在、未來的心?睡覺的心抑或醒來的心?

觀察勝義的心,是找不到存在不存在,依世俗名言說有。

43.總言諸勝者,離見不成見,無性之自性,如何能見取?
總而言之,諸勝者以見不到的,就是最殊勝的見。以觀察諸法自性,尋找不到的究竟性質,否定諸法自性,見不到諸法自性,就是最殊勝的見。

44.說實乃妄念,離妄知空相,若仍執妄念,豈能了知空?
實是指心識,自証分有自性自相,是實有的,這是無中生有的理論,這是妄念。遠離了自性執的妄念,才能真正了知空性的道理;如果仍然執著自性,不隨正理,認為每一法必須有自性存在,自相存在,這種妄念未摒除之前,是無法了知空性。

45.能識所識實,如來等不現;若有能所執,不能証菩提。
如來在現証空性,在勝義中觀察諸法,無有任何的自相自性的境,自性自相的識,見不到的。如果仍有識(能知)與境(所知)的實執,不能証得菩提果,因為你不了解空性。

46.無性亦無生,離有離言說,虛空菩提心,菩提離二性。
勝義菩提心,在現証空性當下,沒有境識的區分,那種感受,言語道斷,心行處滅,不是言詞所能表達,或分別心能了解。離有就是離境識之間的距離。現証空性當下的情形,離二,離境識的感受。

47.住於菩提藏,如佛及智者,具大悲恆時,安住現證空。
菩提藏是輪迴和涅槃的基礎,就是空性。如果能了解,將獲得涅槃,如果不了知,永遠在輪迴中。諸佛及智者,以悲心恆常安住在現証空性中。有時用虛空代表空性。

48.因常觀空性,殊勝事所依,平息諸幻相,摧毀輪迴基。
因此諸法的基礎空性,能夠平息輪迴及輪迴的過失,平息了二相。無自性基礎能滅三有輪迴,這種空性應常觀修。

49.無生與空相,無我與空性,劣慧若觀空,難獲得正觀。
雖然說諸法不生不滅的空性,或無我的空性。但是如果認為空性有自相,這種低劣的空性觀修,是錯誤的觀法。已破除諸法自相自性,反執無自相無自性為實有,若仍執有空,諸佛所不化。【般若經】說十八空二十空,空性本身也是自性空,也是唯名而有。

50.善念與惡念,斷續之性相;諸佛說空相,除此非是空。
自續以下的空性道理,善惡等法無我,是屬斷續的性相,雖然說法無我,卻說有自性。無自性空的道理,是諸佛最究竟意趣,除此之外,粗分的人無我法無我,都不是究竟空性道理。

51.心離所緣境,安住虛空性,彼等空相觀,許為虛空觀。
當現証空性時,遠離境識二相,現証真正的勝義菩提心。証空現量名虛空觀。用虛空來形容空性。

52.空相獅子吼,能破一切說,心緣於何處,於此處成空。
53.若識剎那異,是故非有常,心若是無常,為何違性空?
空性相如獅子吼,証得空性就能遠離一切畏懼。了解無自性時,對於唯名安立而有,不是名言安立什麼就成為什麼?依世間共許名言安立;唯名言安立而有,是破除境上的自性成就,而不是境不存在,存在的境是緣起如幻而有;如果不小心,把無自性當成一無所有,墮入斷邊,就生會產生畏懼,証空性就能遠離。心緣於空性,就不生畏懼。

如果意識有自性,就不是依他緣而有,永恆不變成為常性;如果心是剎那生滅,就是無常性,心有自性的主張就是錯誤。因為是無常性,是無有自性,與空性有何相違?

54.總言諸佛等,許心為無常,心性空最勝,為何不確認?
總而言之,諸佛許心是剎那生滅,是無常性,所以說心性是空無自性,為何不能成立?

55.無始之心識,自性未曾有,非是自性有,破說為無性。
心識從無始來,就是無有自性,並不是諸法本有自性,經由空性破除後,而成為無自性。

56.若已許此義,捨棄心有我,彼離本自性,則是無自性。
如果已了知諸法無自性,空性與所空境,不可分離,空性就是諸法最究竟性質。就可斷除心有自性,心是自性我。

57.如同蔗甘味,亦如火性熾,如是一切法,應許自性空。
如同有甘蔗存在時,就有甘蔗甜味,是同時存在的,並非先有甘蔗甜味,後有甘蔗。如火與炙性,是同時存在。所有一切法,應許無自性。

58.說諸法性空,非是屬斷無;若是墮於常,說有亦非理。
空性是依有法說它的究竟性質,空是中道,不墮有無邊。我是說諸法自性空,並未說斷無,不是說不存在,依他力而有,不是自相存在。如同【中論】說:「未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空故」。

59.無明至老死,緣起十二支,依因而起故,許我如夢幻。
60.十二支流轉,輪迴於三界,離此諸眾生,無有業果現。
針對十二緣起有支「無明至老死」,從無始以來作解釋。在佛陀的教義中,最主要的不共見解是緣起見;緣起見有粗細不同的層次,佛教內部四派宗義皆共同承認的是有為的緣起,即是因果緣起;可分內緣起和外緣起,內緣起指有情世間,外緣起指器世間。在無著菩薩所著的【大乘阿毗達磨集論】中提到三種因緣:不動緣、無常緣、能力緣;一切有為法,非由常因而生,也不是無因而生,而是由同類因而生。世親菩薩在【俱舍論】中說︰「一切是由業力所現。」我覺得這句話值得深思!【時輪金剛密續】的本文說︰在形成這個世界之前,萬物都處在虛空微塵的狀態,在我們蘊體的續流中,有因果的次序,但只是自然的規律──法性,那時才開始有業力的作用。物質所產生的果,不能說是業造成。十二因緣因果作用,才算是業功能,物理自然定律不是業作用。

一切有為法的形成,必有之前因緣,如果不斷往前追溯其因緣,找不到開始;不論內在的有情世間或外在的器世間,都找不到第一個因緣。從無始以來的角度而言,每一因緣法的持續因緣,都沒有開始;但無始的內涵是業力所感的嗎?不是,那是法性,是法性的力量所形成,即本身就是如此,非由業力所感。因此應該仔細分析探討,「一切皆由業力所形成」的問題。

好比我們的心,是唯明唯知的體性,而此體性是由業力形成的嗎?不是,是一種法性。只要心存在,心的定義一定是唯明唯知的體性,這是不共性質,非業力所感,這是法性。這其中所形成的法,慢慢地會改變,要變成好或壞,我們需要或不需要,變成各種各樣的幻相,就可能與業力有關。但法的不共性質,是法性,非業力。如有了唯明唯知的意識之後,就會有感受,藉由唯明唯知的意識,我們就有快樂和痛苦的感受。此種感受是業力帶來的嗎?不是,是它本身就有的感受能力。有此感受之後,我們會產生離苦得樂的心態,這也不是業力,是自然形成的法性。但如何累積快樂之因、或造作痛苦之業,這就與業力有關了。

總之,一切內外諸法,皆必須依賴因緣才能形成。因為它每一剎那都在改變,而這種改變必須依因緣的力量。如果是粗分無常,遇到違緣就會壞滅、消失,如︰油用盡了,燈火就熄滅。由於油盡的違緣,使得燈火滅熄。但是細微的無常,每一剎那都自然地變異、壞滅,卻不是因為違緣而壞滅,而是促成此果的前因,就具有每一剎那改變的性質,因此所帶來的果,也是每一剎那在變異。所以第一剎那的法,在第二剎那已不存在,並非依賴外在的違緣,而是前因本身就具有改變的性質。由此道理推論,只要每一剎那都會改變的無常性,一定隨因緣的力量而轉變,完全被因緣所控制。

依此理論,造物主將不存在,我是以佛法觀點而言。當然主張有造物主的宗派,也絕對可以利益很多的眾生。因為造物主是以悲心創造一切美好的事物,所以相信主或上帝的人,只要努力培養愛心、慈心、悲心,善待他人,將會與主相應,同時也得到主的庇護與加持。當一個人相信有世間主宰在上面,行持慈愛他人等善行,與主或神相應,就會有一股無形的力量,推動你向善。因此造物主的主張,確實有強大的力量,能夠助益很多的眾生。

而我所講的無常觀念,是以佛教的哲學理論而言。只要會改變的法,都是剎那間改變的;只要是剎那改變的無常性,一定隨因緣的力量而轉的果。為何因是無始?因為只要是有為法,一定是剎那變異。這種改變來自之前的因緣,之前的因緣也必須有能改變的性質,才能帶來改變的果。而此會改變的前因,又來自前前會改變的因緣,如此追溯下去,找不到第一個開始的因。如果有第一個因緣,而此因緣不需要前因緣就可以形成,是毫無道理的;如果第一個因緣會改變的性質,而不需要前因也會改變,那末為何第二因緣會改變的性質,需要依賴第一因緣會改變的性質呢?如果是這樣,那是不合邏輯毫無道理的。

從污染的情世間,講十二緣起的第一支無明,這是一切輪迴最主要的根本。因為無明而帶來種種的痛苦,一切痛苦來自無明,人人都想離苦得樂,我不相信有人是為了痛苦去奮鬥。雖然每個人都想遠離痛苦的果,卻不幸仍是在痛苦當中,是否表示不知不覺中累積了痛苦之因呢?畢竟痛苦也是來自於因緣。為何不想痛苦,偏又離不開痛苦,是否我們什麼地方不懂?或是錯誤的概念,讓我們誤造了痛苦之因?倘若真是如此,那麼痛苦之因就是來自無明。

無明依無著世稱菩薩分二︰一、對實際狀況不了解,不知何該取、該斷,錯誤地累積了痛苦之因。第二種無明比較嚴重,顛倒執著的無明。原本實際狀況是對的,卻把它執取為錯的。而這種執著非常頑固,認為自己理直氣壯。也就是顛倒執著的無明,造作了許多痛苦之因,帶來無限的痛苦。因此無法清楚辨別真正快樂、或痛苦之因,是因為本身對實際狀況不清楚,而顛倒執著,由無明顛倒執而造業。龍樹菩薩在【中論】第廿六品中說︰「眾生痴所覆,為後起三行,以起是行故,隨行墮六趣。」講到輪迴的形成,以及我們應當如何去遮擋輪迴、斷除無明,如何成辦解脫,因此【中論】第廿六品非常重要,應仔細唸誦思惟。

講到十二因緣,沒有直接說到「我」,但十二因緣和「我」的關係密切,是誰輪轉在十二緣起中?就是「我」。在此也沒有說到「我」或「無我」的內涵。但從十二支互相依賴、互相觀待的緣起中,可以體會到在裏面輪轉的「我」,也是沒有自性、沒有真實性,完全互依而存在。乍看之下,無明好像在第一支,其實是互相觀待的關係。在「無明」支時造業,形成第二支,愛取滋潤業之後帶來「生」支,在「生」支的同時,已形成了「老死」,因為有生必有死。因此十二因緣不是各自獨立,毫無關聯的。「生」時也會造作無明,「老死」時也會有無明。到底輪迴從哪一支形成?去尋找是找不到特定的開始,因為互相依賴,不論在那一支,都可能是另一十二因緣的形成。因此找不到輪迴的真正開始。

一般性說法,痛苦是由無明而來。不了解輪迴痛苦之因,缺乏這方面的正確知識和智慧,因此想要離苦得樂,反而是離樂得苦。十二因緣本身也是幻化的,即互相依賴而無自性。
在此我想介紹我個人學習【中論】的心得,我按此順序閱讀,對我幫助良多。倘若你們從【中論】第一品開始學習,恐怕面對「諸法不自生、不他生」,真的會不知所云。因此從第廿六品觀十二因緣品開始,之後學習第十八品觀法品,接著第廿二品觀如來品,講如來本身也是無自性的道理,然後是第廿四品觀四諦品,【中論】的精髓都在第廿四品中。其他諸品當作輔助,配合此四品去讀誦,絕對有助益的。

61.如依明鏡照,能顯現容色,彼非移於鏡,無彼亦非有。
十二因緣互相觀待的道理。如同依鏡子照,能見自己的臉,並不是臉入鏡子中,而是互依而顯現。

62.如是相續蘊,轉生於他道,非是他令生,智者皆了知。
我們常以為「我」在這邊,「我」捨棄了壞掉的色身,去接受新的色身。如果有這種我的想法,這是錯誤的!在十二緣起的輪轉中,並不是有個獨立的「我」接受這支,輪轉到那支。而是當意識的續流與下世的色身連結時,形成下世的我。前世的我和今世的我,是如此而來的。講到「我從前世到今生」,我只是唯名,去安立我的總相而已。各別去看前生的我,今生的我,後世的我,其實是意識的續流與前世的色身結蘊相續,形成今世的我。

63.總言由空法,眾法成性空,行者業果報,勝者說世俗。
空並不是指沒有,這也是為什麼解釋自性空時,一再地強調緣起的重要性。而且了解性空的唯一道理,只有這條途徑而已。因為緣起,才有依賴和觀待的作用產生;因為依賴和觀待,才能形成因果。透過上述說明可知,一切的果都是隨因而轉,由因力而產生;肉眼就可看見果實是從種子成長的。但是因依賴果嗎?就不是肉眼可看到了。必須仔細深思,因其實也是依果而顯,如:講到小苗的因時,這時小苗可能還是種子尚未長成。但講到小苗的因(種子),已經依賴未來要形成的果(苗),才安立苗的種子。因也是觀待著果,而形成一法之因。

又如:瓶子之因泥土,在塑造過程中,看不到瓶子,現在之所以說瓶子之因,是將來它會成為瓶子呀!觀待果而安立瓶子之因。因此因果是互相觀待,果由因生,因依果顯,才能產生作用。了解因果原理,再深入探討互相觀待、更細微的緣起道理。如果沒有互相觀待,因果無法真正產生作用。我們常常錯誤的認為,每一法皆有固定的性質,好像從它自己那方獨立產生,即以自身的能力產生。可是實際上並非如此,因為理性的去仔細解剖,會發現每一種存在、每一種作用,是互相觀待而形成。只是我們看不到觀待的這一面,僅僅看到個別體現象存在,往往被自己的眼睛所蒙騙,殊不知一法的存在,是依賴他力而形成。
當講到諸法無自性,是指諸法不是自身的力量,讓它存在。諸法的存在,是完全依靠他力而存在,存在的是緣起顯現,因此性空就是緣起,性空的唯一道理,也是因為緣起。諸法因為性空,所以是依因緣而形成,才會有感受者和造、痛苦和快樂、善和惡……,一切作用等法相,才能在唯名的情況下形成。性空的原故,眾法才能形成,性空的原故,才有行、業、果報,所以佛陀是如此開示世俗諦的。

64.如同鐘鼓聲,苗由緣聚生;外物緣起相,許如夢幻化。
如同鐘鼓的聲音,是敲打的人,以鐘鼓器等眾緣和合而發聲音,聲音不是自性不依他力能生;苗是種子水土陽光而生,外在器世間緣起如幻化而現,唯名所取為聲為苗。如同前面所說,不只一切的果依賴著因,形成此因的主要原因,也是依賴著將來要形成的果,才可承許這是他的因。在此因果互相依賴的過程中,如果不是唯名存在,一切也都不存在。只有在唯名安立的情況下,因果互相依賴的作用才能形成。這是比較究竟的緣起道理。最深奧的緣起,就是唯名安立的緣起。

雖知如此,但我們看待一法,不會認為是唯名安立而有,唯意識安立而有。我們不會滿足於僅僅意識所安立的,總認為它的存在,遠超越唯名言及意識所安立。所以看每一法的存在,都遠離唯名言及意識安立能滿足的底限,此稱為自性自相。因為觀察諸法時,都顯現真實有,這種真實相、自性相,是錯誤的。透過智慧理性的分析觀察,會發現諸法是唯名唯識安立而存在。因此實際存在的內涵,和我們所看到的是不吻合的。亦即我們所看到的相,並非是真實存在的;所存在的,並非是我們所看到的。所以一切都是假相。

格桑嘉措尊者說過︰「睡夢中見到的大象,都是唯意識安立的情況下看到的。」在唯意識安立的情況下,見到夢中的大象或馬,因此產生快樂和痛苦,歡喜或逃避的種種作用。可是從境上,並沒有真正的大象或馬,所以在唯意識安立下,仍然有作用產生。同理,醒來時看到萬法,無論是輪迴或涅槃,一切功德或過失,沒有一法是從它本身帶來作用。就像夢中的大象或馬,每一法在境上沒有真實的作用,都是唯名言及意識安立,而帶來利害、善惡等等的作用。偏偏我們看萬法,都是那麼真實,認為它本身有不共的性質存在,是從它本身帶來的。我們之所以看到,是無明串習的原故。

下二部(有部、經部)認為因緣法,都有它的不共性質,不是唯名安立而有,是它本身就俱有的,如︰善因感善果,惡因感惡果。好像有固定性質存在,因此他們說:「因為緣起的原故,所以有自性。」把中觀師認為唯一自性空的緣起道理,解釋成有自性的。他們認為因為有固定性質才會生果,無自性就是無,無不能生果,同類因感同類果。但是我們仔細思惟,所謂固定性質,就不是緣起;如果需要因緣生,怎麼會有自性?宗喀巴大師在【緣起讚】中說︰「若有為愚使,與尊作仇隙,彼不忍無性,妙聲有何奇。若受行尊語,珍藏緣起法,不忍空性吼,我說此為奇。緣起是無性,無上引導門,若即由彼名,反執有自性」。諸法無自性,因為是緣起,佛以此理說服外道,因為他們愚痴,故意與佛作對。外道不認同緣起正理,尚可以說,因為他們主張造物主創造一切,不需依因生果。可是下部論師!你們接受佛陀教誨而不受持,正好完全顛倒,把如此殊勝的性空緣起唯一真理,解釋成有自性,而不是破除自性,豈不是很奇怪嗎!你們如何能了解性空呢?一切法的存在、作用,或它各別的性質等等,都是依賴他緣而有,沒有固定性,也不是自力形成。只要是存在的法,都完全依靠他力,怎會有自性的作用呢?是找不到自性的。

65.諸法由因生,終無有相違,因由因空故,由此證無生。
66.諸法非有生,空性皆遍說;總言諸五蘊,此依世所示。
諸法依因緣而生,所以無有自性,與自性空並無相違。因為自性空,更需要依賴他緣而有。佛經所說,因為由因緣所生,所以不是自性有,不是自力生。
緣起是完全依他而有,不是自己獨立或自力形成,當更深入了解,因果互相觀待的緣起道理,應該立刻聯想到自性空;怎麼會以緣起道理,去確立自性的存在呢?這完全是顛倒的理論。

67.若說真實義,莫斷世俗有;離於世俗諦,真諦不可得;
倘若仔細解釋性空道理,絕對不能否定世俗的存在,只有世俗存在,才能說它性空。所謂自性空,是諸法存在的究竟性質,說明存在的內涵。一法的存在,是依什麼情況而存在?絕不是自力存在。不依世俗諦,不得勝義諦。空性和有法是不可能分離,像錢幣的一體兩面,又如同手心和手背,是一法同性異體。

68.說俗諦即空,唯空即俗諦。離一餘亦無,所作定無常。
此偈如【心經】所說的:「色不異空、空不異色,色即是空、空即是色。」我們可以了解法的存在和作用,不是從它自己那方面產生。講到空性,一定依有法而說空。依世俗諦才能說空性,遠離世俗諦的空性,不是正確的空性道理。

如果不是無常,絕不是有為法,即一切有為法皆無常。同理,世俗諦和勝義諦,也是互相觀待而有,遠離世俗諦就無有勝義諦,遠離勝義諦也無有世俗諦。

69.世由惑業生,業由心所生,心由習氣積,離習氣安樂。
在此「世俗」指輪迴的痛苦。世俗由煩惱業生,輪迴的痛苦由煩惱造作的業而生。業由心生,苦惱的業由心而生。心不只是唯明唯知的體性而已,心性本身是沒有煩惱的,可是由於未調伏的心,而帶來煩惱、業。積有習氣的心,即未調伏的心;拋離習氣,心獲得調伏,就能得到安寧。

70.樂則心能靜,心靜則不愚,不愚能證空,證空獲解脫。
讓心獲得寂靜的唯一方法,就是經由思惟空性的道理,了知所顯現的一切如幻化,去除無明實執。因此現証空性,就能獲得解脫。

71.真如真實邊,無相與勝義,殊勝菩提心,亦說為空性。
空性有很多不同的異名,「真如」、「真實邊」、「無相」、「勝義」、「殊勝菩提心」即勝義菩提心。

72.若不知空性,不能得解脫,愚者墮流轉,六道輪迴獄。
如果不了解空性的道理,就無法從輪迴的根本無明中,獲得解脫。若無法去除無明,就無法脫離輪迴的苦海。

有部、經部、唯識、中觀自續派,一致認為只要證得人無我,就可獲得解脫,不需了解法無我。法我執只是人我執的基礎,只要斷除人我執,就可獲得解脫。針對此論點,龍樹菩薩非常明確的說︰「不知空性意,彼非解脫根,六道輪迴獄,痴者墮輪轉。」不了解甚深空性,就無法獲得解脫,因此不但需要了解人無我,也要了解法無我。龍樹菩薩在【七十空性論】,也同樣說到此道理。【四百論】說:「如身中身根,痴遍一切住,故一切煩惱,由痴斷隨斷」。身根遍佈其他的五根,痴心遍佈一切煩惱,若想斷除所有的煩惱,首先應去除痴。「若見緣起理,愚痴則不生,故此一切力,唯應說彼語」。以緣起見斷除痴。【四百論】同樣也是說,必須了解細微空性,才能證得解脫。月稱菩薩也依佛所講引經據典的說,不了解空性,將無法斷除法我執,無法斷除法我執,就無法斷除人我執,永遠無法獲得解脫。
以上是勝義菩提心的內涵和如何觀修。

73.如是空性義,瑜伽者觀修,貪求利他心,決定生無疑。
接著是世俗菩提心的內涵和如何觀修。了解空性道理,再觀修悲心。在此「貪」不是貪瞋之貪,只是假名為貪心;因為悲心而不願放棄眾生,為了有情犧牲一切,時時刻刻憶念著眾生,太關心愛護眾生之心,假名為貪心而已。

「如是空性意,瑜伽觀修,」首先了解諸法的究竟性質,再觀察自己的內心(唯明唯知的體性),觀內心性質是否被煩惱污染了?倘若心有自性貪瞋煩惱,那麼只要心存在,應該隨時隨地都有貪瞋。如果真的是如此,就不可能一開始看某人是貪心,過幾年後變成是瞋心。因為貪瞋二屬於心的自性,與唯明唯知的體性,已經融為一體,那末我們無論在任何時,看到任何人,在同一時間內,都會產生貪瞋。實際上並非如此,可見貪瞋與唯明唯知的體性融為一體,是錯誤的觀念。世間人可經過教育和學習,把原有的錯誤概念斷除,認清事實真相。因此也可了知,與實際不吻合、錯誤的顛倒執著,並不是唯明唯知的體性。本來我們可能會隨著無明真實執著走,慢慢學習空性之後,就可以理解空性的甚深涵義。

由此也可以證明,煩惱並非與心性融為一體。既然知道心性本身沒有煩惱,而且實際狀況和所看到的不同,可見煩惱只是暫時性,是可以斷除的。煩惱就是把一切現象看的太真實,認為它本身有固定性質,以自性存在,因而產生種種貪瞋,然而事實非如此。所以實際狀況是我們最好的証明,最佳的理由,空正見是真理,真實執著雖然強大,卻是沒有立足的道理。經過仔細長久的觀修,煩惱一定可以斷除。深信解脫是存在,再去看待正在被煩惱纏身的眾生,會覺得真是可憐啊!明明煩惱可以斷除,大門明明是打開,他們卻因為無明,困在輪迴的牢獄裏,不肯走出去。這時對他們產生的悲愍心,非常有力量,而且具足道理。

如果不透過思惟,緣眾生的悲心,只有悲愍的感覺而已,不是強而有力,不是感同身受。但是透過正理觀修,自己深信煩惱絕對可以斷除的同時,可憐的眾生不解實際狀況,還墮在輪迴中,這時的悲愍心油然而生,是由智慧所引生,非常強烈有力的大悲心。因此龍樹菩薩明確肯定的說,只要先了解空性,對有情生起悲愍心,絕對有很大的幫助

74.於我具恩利,一切諸父母,以及諸眾生,今應報其恩。
修七因果菩提心,知母、念恩、報恩……的內涵。

75.三界獄眾生,煩惱火燒苦,以往我施苦,今應施諸樂。
76.世間善惡趣,樂與不樂果,皆由利有情,或惱有情生。。
世間以及出世間的一切安樂,一切悅樂意的果位,皆由利他生;世間的一切痛苦,不悅意的果,都是由損惱眾生而生。三界一切有情,都是隨順煩惱而受苦;我從無始來,無知隨煩惱轉,傷害一切眾生,從今不再傷害他們,我要盡力施予一切快樂。

77.利他心能得,無上佛果位,天人遍享受,梵天權威猛,
78.尊聖王守護,眾生得此益,脫離三界苦,無少有希奇。
如果利益他人,將會得到佛果位,更何況世間的享受。世間的一切痛苦,皆由愛我執而生。如果隨著愛我執走,不只輪迴中得不到安樂,解脫時也只能圓滿小乘的果位而已。倘若隨著利他心走,不只解脫時能圓滿一切果位,而且在輪迴中也會得到安樂,無有少希奇。

我們無始以來,一直在輪迴當中,對眾生的利益是少之又少,所作之利益也是隨著貪瞋而作。今天好好思惟愛我執的過失,愛他心的功德後,把原有愛己之心,轉到他人身上。

 

 

釋菩提心論 :: 釋菩提心論:第79-112節 註釋
 

79.心於三惡趣,種種實苦相,眾生一切受,皆由損他生。
80.飢渴互鬥爭,折磨諸苦惱,無量難遮止,皆由損他生。
81.佛子菩提心,投生善惡趣,眾生諸業果,應知有二性。
痛苦從不善業所生,眾生一切苦受,皆由損害眾生的因,三惡趣受苦果,飢渴互相鬥爭,無盡的折磨痛苦。佛菩薩或凡夫,善趣或惡趣等的善惡報應,皆來自愛他心或愛我執的差別生。隨著愛我執走,一切都是惡,因為在因地上就是痛苦因;隨著愛他心走,身語一切都是善行。諸佛菩薩的功德,都是由愛他心所引生,差別就是這二種。
 
82.諸德之所依,守護如守身;離貪有情心,應斷如棄毒。
因此龍樹菩薩在此教誡我們︰一切功德所依的愛他心,要像守護自己的身體般,不可放棄。遠離對於眾生的貪愛心,不把它如同毒品般的捨棄掉,這種心態應該斷除。

83.聲聞離貪眾,所得劣菩提,未離諸有情,故佛成圓滿。
聲聞眾難道不是因為捨棄貪有情,捨棄利益有情的心,所獲得的果豈不是小乘菩提嗎?佛陀就是因為沒有斷除利益一切有情的心,才能圓滿正等正覺的。

84.如是有無益,若觀察果實,應於每剎那,皆住利他行。
經由仔細的觀察,有利於果實的,愛我執和愛他心帶給我們的利弊。如果真正想獲得快樂,應在每一剎那,都隨著愛他心走,這才是唯一幫助自己的善行。

85.如何由悲根,菩提苗能生,菩提唯他利,佛子眾觀修。
成佛最主要因緣,大悲心、菩提心、空正見,也就是悲智雙運,是真正的佛子行。提起無比的精力,發起精進之心行菩薩行。

86.由修三界定,除苦故精進,靜慮樂失壞,瞋墮無間獄。
因為要斷除欲界的壞苦,而努力修學靜慮,得到上二界的定,生色界無色界天,當定力退失,瞋心一起又墮落無間地獄受苦。

87.殊勝尊聖道,讚此妙奇有,身體能捨棄,財富亦無奇。
提到菩提心、悲心、愛他心,好像對他人有利,對自己無益的感覺,這是完全錯誤的想法。當我們真正去愛護他人的清淨意樂,甚至遍佈一切有情,沒有比此更快樂的事了!如同【入菩薩行論】所說:「騎著菩提心馬,從快樂走向更快樂的城市。」事實如此,當生起無比的心力,承擔一切眾生的痛苦時,我又算什麼呢?自己的痛苦簡直渺小再渺小,因為在強烈無比的勇氣和心力下利益眾生,還有什麼痛苦可難倒我們?如果任何痛苦都無法打敗我們,這不就是快樂嗎?

因此真正發起菩提心,直接受利益的是自己啊!宗喀巴大師的著作曾說,「雖然意樂是為他人著想,可是真正獲利的是自己。」其他的經論也說,「如果想成辦自利,應好好修學菩提心。」確實如此,非常有智慧又善巧!因為一切皆是從真心為他人著想,而因果又是如此現實,所以真正獲利的才會是自己。因此認為發菩提心,他人得利了,自己卻損失了,是非常錯誤顛倒的觀念。當然每個人都是很自私的,但不要學無明愚痴的自私,應該學聰明的自私才對!何謂聰明的自私?就是學習菩薩行清淨意樂,完全為他人著想。因果絲毫不爽,所以最後獲利是自己,想圓滿自利,就是真心利他,發起菩提心吧!想獲得快樂,就發起菩提心吧!噶當派的上師說,「雖然生起菩提心是非常的困難,但也要盡自己所有的能力生起。如果能生起,在觀修菩提心的當下,能夠圓滿一切資糧,斷除一切罪障。真正可以成就他利,圓滿自利!」

88.由知法性空,復能說業果,此為最甚奇,此乃極希有。
菩提心和空正見、悲智雙運,是三世諸佛共同讚揚的成佛大道。諸佛菩薩唯有依此,才能夠圓滿正等正覺的資糧。身為佛弟子,尤其大乘佛教的弟子,不一定馬上可成辦果位,但盡心盡力朝此方向前進,走向成佛大道。

89.具救眾生心,如同水蓮花,彼雖生於泥,卻不染眾穢。
發心救度一切眾生,雖然處在輪迴中,不會被輪迴污泥所染,因為悲心所驅使,即使有能力解脫,也不會安住涅槃寂滅中,如同蓮花出污泥而染。

90.普賢等佛子,空性智慧火,燃燒煩惱木,悲心所滋潤。
煩惱貪與悲心貪不同,煩惱貪是針對親人生悲心,無法對怨敵生悲,所以在大悲心前要先修平等捨。面對有情悲心的貪心要生起,因為一切有情與自己一樣,想要離苦得樂,他們也有權利,所以要幫助他,因此悲智要雙修。

91.悲心所轉故,來去與眾嬉,棄王位苦行,大菩提驅魔。
92.轉無上法輪,眾天殷祈請,以及涅槃相,空相佛示現。
93.梵天遍行天,化身威猛色,調伏眾生行,演出悲性舞。
因為由悲心才能成就佛果。佛陀為悲心所轉,為了調伏不同的眾生,示現不同身,以不同的方式度化。

94.厭離三界者,為息說三乘,而生二智慧,並非勝義義。
此三乘,是指三乘不同的學問,如何成道的學說。
佛陀所說的一切法,都是為了引導眾生,能理解空性道理,因為空正見是解脫的唯一道徑。如果直接講空性,因為眾生根器不同,福報不足,恐怕無法理解,甚至顛倒的理解產生損減,認為一切都不存在,墮落於惡趣。於是佛非常善巧先說無常、苦、空等道理,慢慢引入空性之門。因為無法馬上了解自性空的道理,所以有時佛說,五蘊是包袱,我是背包袱。有時佛說,我是沒有的,但有五蘊。有時佛說,無有外境,三界唯心造,心是有自性。其實佛陀的所有教法,皆為眾生證悟空性而說,但對暫時無法理解的眾生,以善巧方法來引導,希望將來能趣入甚深空門。佛只是暫時說三乘或四部不同的理論,佛的甚深意是悲智雙運。

95.乃至佛未記,直至智慧身,迷定獲勝利,彼住聲聞地。
小乘得了阿羅漢果位,安住在寂滅中,於是佛未授記前,一直住涅槃寂靜中。

96.若記各種身,貪著利有情,集聚二資糧,成佛大菩提。
當佛給聲聞授記,出定之後,發心利有情,累積福智二種資糧,圓滿成就之後,還是能成就大菩提。

97.具二習氣故,習氣謂種子,種子若已聚,則生三界苗。
「二」指不同兩種根器,或配合之前空性的解說,二障或二我執。

98.世間怙主示,隨順有情意,世間多方便,隨順各別異。
99.甚深及廣大,於此二性相,隨機而宣說,然與空相等。
世間性主就是導師釋迦世尊,隨順有情的根器及希求,宣說各種不同法門。但最究竟深奧的大乘,悲智無二的修行。

100.咒地等功德,佛德到彼岸,菩提心所成,遍智如是說。
說明菩薩十地、五道的功德,或一切咒功德,甚至到彼岸佛地功德,都是由菩提心所攝持。佛陀是這樣說。

101.欲行安樂道,常思身口意;爭論性空理,並非爭斷論。
中觀無自性的見解,因為諸法緣起而有,因此無有自性,不是斷論。因為緣起有,堅定世俗法的存在;因為緣起有,所以無自性。不墮常邊及斷邊。並非是諍斷論。

102.生死與涅槃,智者皆不住,故此諸佛稱,為無住涅槃。
有些論典說輪迴是有邊,聲聞解脫涅槃是無邊,因此不住有無二邊的中道,是菩薩的善巧,不住有無二邊,希求無住涅槃。我們應盡量的生起菩提心,成為佛子。

103.嚐悲是福德,嚐空乃最勝,為求自他利,飲此即佛子。
悲心是福德資糧,是他利色身,空正見最殊勝是智慧資糧,是自利法身;為求自他利,應修行二資糧的道理。

104.諸眾皆讚嘆,三界恆應供,為持佛法脈,恆久住世間。
105.已知菩提心,大乘殊勝法,應勤加觀修,生起菩提心。
應恆常觀修菩提心及空正見。

106.為求自他利,三界無餘法,若離菩提心,佛亦無餘法。
無論自利或他利,三界中沒有比世俗菩提心及勝義菩提心,更殊勝的法門。

107.僅生菩提心,所得諸福聚,若是有形色,虛空亦難量。
108.若人能觀修,剎那菩提心,此之福德聚,無有能勝者。
109.離惑珍寶心,此乃最殊勝,煩惱諸魔賊,無能盜或損。
生起菩提心剎那頃的功德,若是有形體,虛空為器亦難量。珍貴菩提心,煩惱賊也不能損害。有了菩提心,煩惱賊也無可奈何。

110.諸佛及菩薩,所發之大願,心堅不動搖,勤持菩提心。
菩薩的大願,發菩提心不動如須彌山,精進修菩薩行。

111.縱使心存疑,如上精進行,此後自了知,成就普賢願。

112.讚佛稱揚菩提心,所得無邊諸福德,
願此沉淪諸眾生,能隨聖尊示道行。

 

 


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