更新日期:2012/02/02 03:35:48
學習次第 : 進階
菩提心論述 菩提心與空性見
佛法大要
各位很辛苦的來到此地，而且大部分的信徒，都是初次來的緣故，所以今天我想為各位介紹和解說佛法的大要。對聽過的人可能是重複，但是對於初來的人，我還是要再作解說。
學密如果沒有顯教（共道）基礎的話，學密是無法獲得成就，只是一種對密法的追隨而已，而無法由密中獲得真正的利益。如果真正想從密乘獲得成就的話，就必須先奠定好顯教的基礎。而所謂的顯教基礎，最主要的是菩提心和空正見。為了要解說菩提心，所以我將由「入菩薩行論」的靜慮品中的幾句偈頌文來解釋，以及由「寶鬘論」中的一些偈頌，引經據論的為各位解說菩提心的內容。同時，有關空正見方面，是依第四世班禪喇嘛所寫的「實執諍論」，以這部論典為各位作解釋。
依慣例在未教授之前，我們要以梵文來念誦：隨念三寶經及說法前的課頌，之後用中文唱誦心經，以及「願消三障諸煩惱」等的偈頌文。我也寫了一篇祈請文，叫顯密三性祈請文，是有關那難陀寺等的大成就者及學者的。無論學何種法，一定要先認知清淨的根源，這是非常重要的。
西藏的俗語說：「水一定是由於雪融化而來的」。依此比喻，佛法也同，佛所說的教法一定是來自於印度。最近流行一種新思想，它是聯合各宗教的思想而獨立新創一種的說法，這是因為自由嘛！他們就可以為所欲為，但如果真正想認真學佛法的話，此法源一定要有可靠的根據，是清淨無垢的，如此對修法者才有幫助。因此，我們會強調法是有根據有傳承的，最主要是此法的根據是清淨而無垢的。藏傳的大小乘，顯密等圓滿的教法，皆是來自印度。當時印度是以兩種語言來弘揚佛法；一者是巴厘文，它流傳的佛法甚至遠播至緬甸、泰國、斯利蘭卡等，而阿富汗也有佛法傳至。而在印度當時因為學教法的學者，即是佛法大學那爛陀寺等，當然也有巴厘文，但最主要用的是梵文，為什麼呢？就像龍樹菩薩所寫的「中觀理聚六論」即是梵文寫的，這是藏傳佛法的根據。我們所學佛法的內容，幾乎都來自那爛陀等的傳承及教法，雖無法很清楚的指出是來自那一位的特定傳承，可是藏傳佛法確實是由那爛陀寺來的傳承，所以我才寫下這樣的祈請文，在此念頌此祈請文，我想應比較適合也很妥當的。
不管說法或聞法，所說所學的法一定要和正法相應。我在此要說的法是大乘法，是菩薩所修學的法，因此無論是說或聞者，其意樂動機一定需要皈依及發心二者，至少要刻意令其生起，並且以此意樂聽聞。否則，如學皈依而不發心，即不能真正相應于正法。如果能任運成就菩提心，那是最好的，如果無法這樣，也要刻意的讓它生起。並且一起唱誦：「諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依，以我所行施等善，為利有情願成佛。」的皈依發心文，而蓄意儘量生起皈依及為利益眾生願成佛的發心。
依一般說法，釋迦牟尼佛來到世間轉*輪之後現涅槃相，大約在二千五百年前，佛法由此慢慢的在印度逐漸流傳，大部份在亞洲地區，慢慢興盛而傳遍各地。在此，佛法流傳也有興盛，也有衰退的時刻。雖然印度是佛法的根源，但後來印度的佛法遭到破壞而衰退。如阿富汗的大佛像被炸而消失，大陸及蒙古，佛法在二十世紀也受到破壞，而現二十一世紀初，接壤蘇聯的蒙古地區，因為獲得獨立自由，所以佛法再度興起，而中國大陸地區與世界接觸多，已慢慢的開放宗教信仰，而對佛法的內容及信仰也在特別注意當中。
藏傳佛教有大小乘顯密非常完整的教法，而此傳承是來自非常清淨無垢的那爛陀寺，雖有千年歷史，也有衰退的時刻。雖然如此，但無垢的教法仍是存在的。以現今而言多依賴著科技學說，很多人相信科學進步方面的理論，也從此中獲得很多益處，解決人類很多問題，但科學進展同時，仍有許多宗教存在。可是有部分科學家以正直無私的角度觀察時，發現能與科學同步進展的，惟有佛教而已。以西藏而言，佛法的歷史，最初是由一位藏王松贊甘布，後來又有了笨波教法，佛法慢慢的傳入了西藏。經過考古家從地下挖出出來的古物，有七八千年甚至一萬年的歷史，又有一種新的說法，在西藏境內四萬年前就有人類，這是已經確定的了。在這麼多年的歷史來看，佛教有興衰，即是三界的一切無常，瞬息萬變，這是千真萬確的，這種動搖的性質如何而來呢？因為這是由因緣而有，既由因緣而來，則必會改變的；因緣本身即是不斷變化，一切有為法皆是無常，此種轉變不需依賴其他因緣而變的，因為促成這種的因，本身就具有改變的性質，由能改變的因所生的果，必然會改變的，所以不需依賴其他因緣的。
因此，佛陀在四法印說：「諸行無常。」每一剎那間的轉變，是無法控制的，是無法阻擋的。這無法依由佛陀的神通力，或佛事業（指法會等修法）的力量來改變它，也無法由大瑜伽師操控時輪去停止它，說不定有某些瑜伽者依某力的不同，或由特殊的狀況，有些可能吧？但一般狀況，時間在轉變當中，無法控制。如同人一樣，其粗分的轉變是肉眼可見的，細分不為肉眼所見，但有辦法可以證明的，如果沒有細分的剎那變化的話，那粗分的轉變是無法形成讓我們見到的。如人由父精母血結合，剛開始形成人體的那一剎那開始，如無法轉變，那今日的我們都會像豆子那麼大而已。所以轉變是確定而無法遮換的，可是有一點可以由我們操控的，我們可以使時間轉變成好或壞，有利益或沒有利益，快樂或痛苦，它雖不能遮擋，但我們可以轉變它，依由因緣聚合，一切有為法皆有他生存的意義，不論是花草樹木，它們生存的目的，是開花結果，是每一有為法皆具有的。但有情和花草不同，如人是會辨別好壞，可以了別，可以思，由思所成的受，花草所沒有的。人要活著其意義、目的為何？不止人，一切具有生命、具有思想感覺的，其生存目的即是要有快樂內容的生命，更何況人呢？所以人要生存，要有快樂的人生，就是生存的目的。
人和畜生不同，人能思考、有智慧，這是人和畜生痛苦的層次不同的緣故，其所追求快樂的層次也是不同。人和畜生一樣希望離苦得樂，但因為人有智慧之故，其所受的快樂或痛苦，其層次也不同的；因為人為了避免饑渴寒冷的痛苦，會去尋求食衣住等順緣。但除此滿足之外，而內心無法滿足；為了避免內心的痛苦，卻無法解決，就會依順肉眼不能見的天、龍神之類，而求內心可依賴的物件。當然，好比我們遇到困難時，有時會呼叫或念與自己親近的某人名字一樣。至於畜生，因為智慧的緣故，其內心遭過困難痛苦時，無法依賴所謂天神之類。
人的痛苦層次也各有不同，當人的智慧與日俱增時，思惟更廣，層次更深奧的。當我們根器及眾多因緣成熟時，佛就示現來到世間渡化眾生，如果人類智慧未達到某種程度時，即使佛陀化身來到世間，最多只能解決眾生饑渴問題而已。無法使內心痛苦獲得解脫。就是因為因緣根器成熟，佛有可度眾生的緣故，所以在法身無動搖當中，化身示現，依眾生根器顯現而救度眾生的。在佛未來到世間之前，印度教已有三千年歷史，但是能依緣起的正見，自在宣說緣起甚深己見，此種教理唯有佛說，當時有些特殊眾生，因佛說法而能領悟，就是為有可渡的眾生，所以佛示現了。
一般修持是依止宗義，依宗義而修持，內容多半是有關如何調伏內心次第，如何實踐等。依由內心調伏而得安樂，這是可以由肉眼看見的，所以人們就會特別強調如何調伏心的方法，而多數是說如何生起悲心，修悲心是思惟不放逸……等，依由不放逸而瞭解什麼是所取，什麼是所斷。這種修持方法，多數的宗教是大同小異，無多大差別。可是修持的內容，修持的方法上，當然有所不同，因正見不同故。可是說到宗義見解上，就有很大差別。以前印度教就有二大派，一派是斷滅論，完全墮斷邊；一派是常論，是墮常邊。第一派是完全否定前後世的存在，否定因果。而常邊的一派，又分為許有解脫及許無解脫。在最近代的宗教信仰，大約只此二類。但我們不認為看見的才有，看不見的就沒有，所以不會墮入斷邊；我們也不認為有一位創世的主宰，創造世間及人類等；同時我們也不認為所謂的「我」和身軀毫不相干的，所以不墮入斷邊。
佛教的見解是一切法因緣所生，「我」是依五蘊假名安立，所以說我和五蘊毫不相干是不可能的，具有快樂、痛苦的感受者，是以五蘊而安立為有，所以絕非與五蘊無關而存在的。佛說緣起的見解，其緣起本身有很多不同的層次。
總之，一切宗教信仰要教人做一個好人，不傷害人。現社會人思想、追求不相同，不可能一致，所以一種適合於他需求的宗教是必須的。每一宗教都是教我們如何調伏內心，都是好的勸言，所以各派之間是和諧的，互助尊重包容纔對，而不是互相傷害。宗教信仰確實有幫助的，佛陀教誨也是如此。這是屬於行為上的修持。而見解上如同前說，有斷常二邊，只有佛陀的教誨是離二邊的，所以佛陀的見解是不共的，而他不共見解就是「緣起」，「緣起」包含有深淺不同層次，因而佛法有不同的宗義。佛法說一切法依因緣而生，隨著因緣而改變，果的相也隨著因而變，與當今科學家的說法不謀而合，也因「緣起」的見解，而形成了佛法宗義深奧之處。
現今社會有些地方的物質條件優厚，有些是貧乏；但大多數都在追求外在的物質，似乎只要有錢即能滿足一切；可是有些認為生活，只是物質是不夠的，雖然外在物質好像無限，可是內心安樂卻變成有限。如紐約的爆炸案，如果我們外在物質的進步不是如此，說不定其破壞損傷也不會那麼大。但是因為人的智慧，使科技快速的進步，其造成的殺傷力是非常可怕的。此種傷害不是單憑智慧或科技即可造成，還需要大勇氣心力才可以成就的，此種心力意樂絕非清淨的，而是傷害他人的念頭，是來自內心的瞋恨、憤怒非常強烈之故。如果內心不調伏，科技再驚人的進步，快樂永遠是無法達到的，要達到和平，內心必須先調伏。我旅行各地，皆是強調勸言要保持善良的心，而獲得了人們的認同和支持。現在所缺乏的是人類的思考能力的增長，在科技發達的同時，有一點沒有做到，就是一顆溫暖的心，內心調伏的程度完全沒有同時的增長，意思就是對外在物質的提升，並未真正滿足人類的所需。
要如何調伏內心呢？有些無知而尋求藥物或酗酒，有些人為了打開心結而鬥毆，也有些人見到藏傳佛法的持色和優點，而到達隆薩拉來求法，也是為了安頓內心，求調伏內心的安祥而來，有的也是為了好奇而來，但畢竟是有人看到藏傳佛法其不共殊勝的一面而來的，知道佛法的深奧，以及藏人的文化和習俗，藏人善良的一面即是深信佛法。最近有位中國大陸官員說：因為藏人學佛確實比新疆一帶的人民善良溫和，沒有暴戾之氣。所以他們對於藏人的宗教信仰也在重視當中。在藏傳的社會中，就是因為有佛法的文化背景，每人皆知煩惱不是要刻意讓它存在的，是應該去除的，雖然自己不見得能夠抵禦煩惱，但不要刻意去接受它。因為這種觀念是一致存在的，也就是如此，他們不會刻意去殺害任何細小蟲類，更不用說人類了。因此來到此地的旅客，也是因此種信念而來的。
總之，現今的社會不停轉變之故，所以使多數追求快樂的人，明白只有內心的安祥才有快樂。其實內心安祥不只是可以快樂，而且也有益健康。醫學界也同意這種說法，如果加上經由禪定的修持之後，其體驗又有各種不同。外在物質生活水準提升是不夠的，這也是目前已有很多人，對於佛法開始有另一種的認識和興趣。身為一個佛教徒應常發願，希望佛法永久住世，同時必須實踐，此實踐不是完全依賴外在的助緣，因為佛法是教證二量的教法，是建立在心續上的，由內心去圓滿這二者的教法，纔可使之長久住世的，如果內心教證二法的功德增長時，再去發願：「使正法長久住世。」才是如同自己發願般，自己真正去實踐，如果要使別人獲得此教證二法時，首先要從自身做起；教法要弘揚光大，一定要使他人的內心上也
要生起此二者。我們的祖先世代將佛法流傳下來，今當更加好好學習，生自內心建立了教證二法的功德時，再去利益他人，如此才能使教法長久住世，當然不是求每月有增長，但至少每一年的改變中，使自己內心功德增長，這樣才符合我們發願的內容。
真正藏傳佛教的內容，就是慈心、悲心、菩提心。有了這些基礎後，再去建立密乘的修持，外表具備嚴格的律行，而內在具有空正見及悲心雙運，再加上增長功德，這才是藏傳秘法的修持。戒學及般若經中所說空正見，菩提心的內容，也是那爛陀的大德，龍樹菩薩他們想要闡述的主要修持內容了。其他有關搖鈴、打鼓，一般法會等，因為實質上可以看到的緣故，以為這就是藏傳佛法的文化特色，但實際並非如此。如同彌勒日巴，以上所說他都沒有做，他修行的山洞也沒有旗子，更不用提到法會了，自己吃的都沒有，還談辦什麼法會呢？其實他就像乞丐一樣，但內心充滿了藏傳佛法精髓，不僅如此，他卻是即身成就雙運果位的人，即是成佛。因此有了菩提心及悲心基礎後，加上上述助緣是可以的。但是一般只看表面的東西，內在看不見很容易被忽略了。
但事實上內在的才是真正我們要學習的藏傳佛教精神，而不是念幾萬遍的咒語，即可成就的，而是一再行持思考，反復思惟，由內心纔能慢慢建立藏傳佛法，要如實行持，而不是像一般人所想像的，帶了面具跳金剛舞，或作了什麼儀軌，才是藏傳佛法。
實際上，在那爛陀寺的祖師們都沒有作這些事啊！他們之所以成為祖師，是因為他們思考智慧，如實闡述佛陀最真實究竟的意趣，這種不可思議的功德，才是我們應該要效法的。所以無論內部的人也好，外來的人也好，對藏傳佛法需要有正確的認識，雖不一定對藏傳佛法有興趣，或想依此修持，如果能夠認藏傳佛法的思考空間，對一般的思考能力，也是有幫助的。
藏傳佛法中談到諸法最究竟性質，不只內道，外道對這方面也做過檢討，尋找諸法的究竟真實性；內道方面因為觀察見解不同，而形成內道四派。佛陀依眾生根器不同而說，至於究竟真實性質如何呢？根據不斷反復觀察，由理上、感受上、經驗上，都無任何違害，加上佛陀據理而說，我們可稱為是「法的的真正究竟性質。」否則只是依佛說，佛因眾生根器而說不同的法，唯有依一再反復的深深思考印證，自己的體驗感受，才可算是法的最究竟性質。所以佛說：「比丘或智者，當善觀我語，如煉截磨金，信受非唯敬。」
其實內道四派也是因見解不同而區分，因此我們要認識佛陀甚深的意趣，也是龍樹菩薩父子所安立的空性。如實知空性，即可了知解脫的存在，同時也能認識輪回的痛苦，透過種種思惟去培養出離心，當自身因厭離輪回之痛苦，加上所瞭解解脫的確存在，而欲想出離；不只自身，一切的眾生也是如此。為了幫助眾生能早日脫離輪回痛苦，所以我必須成就無住涅槃，這種希求心就是菩提心。
在菩提心的學習中，曾談到六度萬行的修持，而其中提到靜慮的修持，而靜慮中又提到止觀雙運的不共修持，這在密乘中都談到，其實能成的最直接的近取因即是無上瑜伽部曾說到的修法。雖說佛陀的教法是以皈依心而建立，而真正的法是什麼？是涅槃之意。為了成辦涅槃的方便，我們稱為佛法。如果只想追求後世的增上生，那外道也有很多有關這方面的說法，慈心悲心，外道也說，所以這不是真正的佛法，其實「法」是指涅槃，是心續上的功德。為能獲得涅槃的方法，則稱為真正佛法的修持。所以身為佛教徒，要把煩惱當成仇人，打敗煩惱，獲得勝利，這才是學佛的目的。前面所說的法，就是涅槃，就是解脫。從煩惱的仇敵中獲得解脫，既然這是我們的目標，當然視它為仇敵而必須消滅之。煩惱會帶來更多痛苦，所以佛在初轉*輪時說了四聖諦內容。先是介紹苦諦，再追查痛苦的根源而說集諦，就是苦因，而苦因是可以澈底斷除的，而談到滅諦，就是經由某種的對治力，可以使痛苦的煩惱真正澈底消滅，使它不再生起，這種滅功德就是解脫。而此滅功德是存在的，我們可以依由某種方法而獲得，所以說了道諦。是佛在初轉*輪說了這四聖諦，這是介紹了佛法的大要。 菩提心
菩提心是由希求他利，所生起的希求菩提的發心，與此相應的心王稱為菩提心。希求菩提的發心要生起時，先要認識何謂菩提？否則無法對菩提產生希求的心。而在認識菩提之前，需要對空性有所領悟才可，因為首先瞭解到內心受煩惱的污染，而障礙的內心和層次皆必須瞭解，這些煩惱罪障的根源是來自何方？也需要去認識才行；當我們觀察時，可由自己的經驗去體會。一切貪欲與瞋恚心的根本，皆來自於對於「我」的真實執著，是依著我執而生，為了斷除我執，須先瞭解「我」是否真實有？「我」的究竟性質如非真實有，那因我執而生的顛倒執著就是顛倒識。是你能瞭解煩惱的根本是我執，是一種顛倒，自然而然就會有心力想去學習空正見，因為他和我執是正相違的，經由真實的認知，原本顛倒的意識即可慢慢稀釋，甚至完全消失，而最後永遠的滅除煩惱的解脫是存在的。於是你深信它而去行持，去尊敬它。而對第一次獨立宣說解脫之道的佛陀，會產生信心，同時對如實修行解脫道的僧寶們，也會產生信心。這就是依空正見的道理而產生對三寶的信心。還有希求菩提的發心方法，關於希求他利的發心而言，在修學時，常會放棄某人，或放棄他利等的危險，所以一定要刻意的培養對他人的愛心，其實愛他之心的主力，主要來自感恩之心，其方法可以思惟愛我執的過患，如果只是為自己，對自己是有損害的，如果想幫助自己，應該培養愛他心，經由此方法多多思惟。
希求他利的發心，雖然只是希求他利而已，但自利事業會隨順成辦，是一件不可思議的方便，當你細心思惟體會時，自然會對希求他利的發心，生起極大的歡喜，而自願的想去行持，修持時心力會增長的。如果為了一切有情眾生，我必須承擔，當這種清淨意樂生起時，那悲心一定要具足，即不忍自己看到他人受苦的悲憫心一定要有。首先在生起悲心之前，要先瞭解他人所遭遇的痛苦是什麼？你現在疼惜的物件所遭遇痛苦又是什麼？那麼，痛苦的體會要完全靠自身，去體會輪回的痛苦，進而由自身經驗推理他人的痛苦，原來是相同的，加上原本的愛心，才會產生不忍他人受苦的悲心，這時悲憫心才會生起的。所以首先由了知苦諦對我們的傷害，而集諦是如何綁緊我們，細細思惟，進而由內心極度的厭惡煩惱，而想獲得解脫，然後再站在他人的立場去想時，纔可以生起悲憫心，此時如阿羅漢已遠離了煩惱的痛苦，但留下習氣仍在，而我也自然會產生想令阿羅漢同樣獲得究竟解脫的心念。總之須由內心培養對煩惱的厭惡，而絕不能讓煩惱毀損我們，絕不允許存在的，這種心態是非常重要的。
現在繼續談到菩提道次第廣論的中士道部分：「言解脫者，為脫諸縛。」意即由某種系縛中獲得解脫，內道所說的解脫，並非由某一地方到另外一個地方去，而是建立在內心上。內心因為厭惡痛苦，而此痛苦是由惡業所生。但仔細思惟，光是內心的苦受即代表這些痛苦嗎？其實不然。痛苦有三層次，苦苦、壞苦和行苦，此三者代表苦，縱使是福業或不動業，也將會成為痛苦的因緣。因為煩惱控制之下，所造成的一切，就是痛苦的因緣，也就是由煩惱所帶來的「生」，即行苦的內容，由行苦而獲得解脫，才是真正解脫。由內心未調伏而造成痛苦，反過來說：「痛苦是因內心未調伏而生。」痛苦是由煩惱而來，煩惱由真實執著而來，如能去除實執，不就去除了煩惱和痛苦嗎？再仔細思惟，此實執和我們的心意識是一體嗎？如果煩惱和實執是屬於心的自性時，當心現起的每剎那，這煩惱實執也應同時現起才對，但卻不然；當我們有心意識時，並不表示有煩惱，因為事實並非如是，所以煩惱是無自性的。而實執方面，透過無我的思惟，實執的力量會慢慢削弱，可見心的自性並無實執的污染，由此心的自性並無煩惱存在，再加上實執可經由對治力消滅它，因為真實執著和無我的智慧，這二者執取是相違的，可以互相抵消的。不只如此，無我的智慧，如經過不斷的串習而在達到究竟的境界時，因為其所依堅定，如心的續流一樣，是永恆的，經不斷的串習，會自然任運而生，也不須刻意，這都是串習的功勞及所依堅定之故。無我的智慧是有正理可依靠，我們覺得真實的狀況，事實上那是不實的。經由反復思惟，定解無我的力量，會越來越強，實執自然越來越弱。總之依以上之理，我們確信煩惱是可以斷除的，其根也可以斷的。
例如今世的眼力很好，下一世不一定眼力也會好，因為所依的是身，身是會改變的。而心的續流則不同，譬如今世樂於行善，後世因為同一續流之故，身雖改變，但其樂善好施的特性是建立在心的續流上，而流入後世，「此孩童從小就不願殺生，而有樂於行善的功德。」綜合以上，我們可以確定煩惱是可以斷除的，由實執束縛中獲得解脫，這才是真解脫。
到底是什麼一直系縛著我們的心呢？當然是業及煩惱，而是以煩惱為主，所以生死輪轉，依由煩惱及業力所使。其投生後世不同可分為無色、色界、欲界等三，以趣分別則有六道，依生處則有胎生、濕生、卵生及化生，「其中結蘊相續，是系縛之體性。」故從此脫也。心意識是非色體的，具有感受、能瞭解，唯明唯知的性質。識可分多種，如眼識及意識等，光以意識而言，沒有單獨的例子，因它的分支太多，很難舉例說明，可是他有唯明唯知的體性。色法和意識就有不同的體性，不論是色法或心法，其形成時，皆須藉助於外緣而促成；除了外在的因緣以外，尚需依其近取因，性質須同，所以一定是和意識相合，而有唯明唯知的體性，其他也仍須依賴著其近取因而成，所以瞭解心是無始而有的。心識也非常因而生。外道說心由共主相（主宰者）變化而生，而共主相是一常法，常法的因緣要形成無常法是說不過去的。所以心是由因而生，就不是常因而生，既是由同類性質的因而生，那麼因就是沒有開始了，是無始而有的；心既是無始而有那有終嗎？關於此點有兩派說法：龍樹菩薩的弟子，認為每一法的滅，一定有阻礙此法生存的因緣而產生，才可以使此法消滅的。唯明惟知的心識，無法找到可以阻止它的因緣，既然如此，就不需完全止息或消滅，所以心識是無始亦無終的。而未調伏的心和煩惱，也是同樣無始至今。既然如此，為何說煩惱是暫時性的呢？因為煩惱是可斷除的，可經由對治力斷除，所以說是暫時性的污染。即中士道中說：「欲求得此解脫，即是希求解脫之心，又此解脫非為惑業諸行生已息滅，以諸生法，于第二時定不安住，不待修習能治等緣，則不須勵力，一切解脫便成過失。」之意。
所謂輪回之意，即是業和煩惱一而再的輪轉，如果對治力能有力生起，才可以使煩惱止息，這才是解脫。如對治力未生，自然結生至後世，如發起對治力，結生相續便會止息，這就是真正解脫之意了。
宗大師是依據中論所說，業和煩惱淨除後才得解脫。而業和煩惱是由非理作意而生，而非理作意是由真實戲論而生。此戲論如何消滅呢？因為實執是對於法究竟的顛倒認知，所以能如實認知空性，此對治力的增長生起的時候，即可由空性而遮除。
至於輪回根本所執的內容，也有二種不同的說法，雖然都是中觀師，對空性見解不一，而成為兩派之說，但一致認同以空性斷輪回根本。煩惱無始來不斷的傷害我們，為了使我們獲得解脫，佛陀才說了四聖諦，其原因是煩惱痛苦可以斷除，而它也是我們不想要的。當佛陀講四聖諦時，其意義可分為二：一是污染諦（苦集）的因果次第，二是清淨諦（滅道）的因果次第。第一先說的是我們不想要的痛苦，而說其因緣；第二先說清淨諦的果是可以證得的，最後說明證得的方法。
談到清淨諦的因果次第，可能有人疑惑：如果滅諦是常法的性質，那就不是有因而生的性質？雖是無因而生，但它需要刻意的累積資糧，依賴因緣而生之故，所以才說清淨諦的因果次第。至於次第如同希求解脫方便分中所說：「集諦為因，苦諦為彼之果，故集是先，果應是後。……于諸苦性生死圓滿執為安樂，顛倒所誑。」（廣論一五四頁）以上是解釋，如果我們一直以為在煩惱控制中而覺得快樂的話，而求解脫之念頭是不可能生起的，所以真有希求解脫之心，是要將煩惱視為仇敵，才有可能辦到。如四百論雲：『此大苦海中，悉無諸邊岸，愚人沉此中，雲何不生畏。』反復思惟苦諦內容。一般人只會想到苦諦是我們不要的痛苦感受而已。光是這樣是不夠，因為這種厭離心不需刻意培養，連畜生都會生起的；這裏所強調的苦是行苦，並非苦苦，也不是壞苦。外道認為苦受及樂受都是痛苦因緣，所以把舍受視為解脫，因此而修學靜慮，最後達到這個境界的人，行苦仍存在。他們暫時解脫了壞苦，也完全厭離了。所以在此苦諦內容並非只局限於壞苦而已，最主要是行苦，因佛法追求的是由痛苦中解脫，被煩惱控制的痛苦是行苦，痛苦由於心未調伏，而未調伏是來自煩惱，而要把煩惱視為敵人，澈底把他消除。因而產生厭離心，這才是在此所強調的。
當我們認識解脫是存在時，自然會覺得苦集是完全不需要的，於是從內心油然生起希求獲得救護，對於聖三學，由心深處希求好好學習及行持，這就是四諦的次第，也是先說苦，再說集，先說滅，再說道的主要意趣了。
所以說：「如是四諦，大小乘中皆數宣說，是為善逝總攝生死流轉，生死還滅諸扼要處，故修解脫極為切要。」解說四聖諦的內容之後，再去學習內道四部的宗義，則是非常重要的，如果沒有透過先前所說的對佛法認識，直接學習四部，好像是做學問一樣，沒有多大管用。如果對前所說有所理解，即會知道空性的重要。瞭解空性的道理，是經由四部的見解去探討，從上部宗義論師與下部宗義論師之間的見解，才能深入瞭解空性的究竟內容。如此學習四部，纔會對自已有大利益，因為不只瞭解次第的輪廓，而且對次第要產生定解，有堅定學佛的希求心。有人說龍樹菩薩說了很多美妙的道理，可是又說怎麼多複雜的問題。其實龍樹菩薩只為了要我們斷煩惱，調伏內心的真實執著而已。如果把龍樹菩薩所說理論扔在一邊，而另尋求一個解脫之道，那是大錯特錯。經由以上的論說瞭解空性，自己慢慢會體會到空性的重要時，更能瞭解那爛陀之諸大成就者，為何那麼重視大乘論典的修持，因而真正生起敬仰那爛陀傳承的教法。
如同慈尊菩薩說：能使惡道獲得解脫，能生生世世獲得增上生，以及究竟的決定勝，永遠斷除生死的殊勝果位，是由菩提心的力量成就的。如果生起菩提心，自然依由此心力，便會尊重並愛護他人，珍惜他人，其好處是造罪的機會便會消滅。加上菩提心最主要是思惟他人之故，如同他人不想要痛苦，只要快樂一樣。因此不會傷害他人的生命，或奪取他人財物享用，也不會奪取他人最心愛的人或事物，也不會欺騙他人，並且可以避免很多兩舌、惡口、綺語等罪業。因為菩提心是完全尊重他人的立場，是避免種種罪行的心態。平常保持菩提心的觀修，即是保持快樂的一切根本，其實佛教的精神也就是菩提心，是諸佛最究竟的意趣，也就是眾生所應學習的。如一個生起菩提心的人，斷除殺生行為，和一個自利作意的人，斷除殺生行為，因為二者意樂不同，其戒行累積的資糧，有很大差別。這就是菩提心可以使我們由惡趣當中獲得解脫的原因；當有了菩提心，自然以利他為主，一切的傷害念頭自然會消除。利他會累積一切資糧，造就他人的歡樂，自然成就了生生世世增上生的資糧。因為痛苦是來自煩惱，菩提心以利他為主，不希望他人痛苦；為了斷除他人的痛苦，那當然去尋找他人痛苦的根源，而獲知這一切來自真實執著，於是修習空正見的道理，學得空性，使他人不只斷煩惱，連煩惱留下的習氣皆可一併斷除，這就是菩提心可以使我們生起一股無比的力量，而去追求決定勝，所以菩提心是決定勝的根本。菩提心不但能去除暫時障礙，而且可以去除究竟的障礙；不只是暫時獲得安樂，也能使我們將到究竟的安樂。菩提心是淨罪積資的最佳工具及方便法門。如同入菩薩行論說：「多劫佛深思，見此最饒益，眾生依于此，順利獲勝樂。」「導師以慧觀，見彼最珍貴，欲出三界者，宜善持覺（菩提）心。」多劫的觀察，只有菩提心。宗大師在攝頌也說：「一切資糧由菩提心積聚，一切罪障由菩提心淨除。」所以菩提心雖極力的做利他事，但事實上自利卻隨順成辦，這是其善巧原因之一了。
如果領納了菩提心的教授，當然在經論中多數都談到菩提心，律學中較少涉及菩提心，但說律學者也因菩提心而說。所以佛陀的教典完全是菩提心所攝，其一切事業之廣大，也皆因菩提心。龍樹菩薩及其大弟子們，皆視菩提心如自己生命一樣珍惜去行持，也發誓虛空未盡前，一定要好好利益眾生。雖然我們不一定可以任運而起的菩提心，至少可以在這方面多多的思惟，因為人有智慧，如果想得有益的人生；對自己有利益，就應該好好運用自己的智慧，使自己成為一個真正有用的人，那只有發起菩提心了。這一生即可成為有意義的人生，而不止對此生有幫助，依由菩提心力使後世，乃至生生世世都能更加安樂，而最後達到究竟的安樂。有時我會半開玩笑地說：生為菩提心而生，死為菩提心而死。不管歡樂或痛苦，皆觀想菩提心，因為歡樂時觀想菩提心是很有幫助的。一般人在歡樂或興奮時很易生起慢心，如依菩提心可摧毀這種傲慢心。而苦時遇到內外惡因緣的聚合而使我們身體受到苦痛，此時如能觀想菩提心力，而想在虛空未盡之前，能好好地去服侍眾生，而此心力是無比的，絕不會令我們沮喪。所以歡樂或痛苦時皆觀菩提心，生時死時皆觀修菩提心，可以促使後世有良好的資糧和因緣，生生世世在菩提道上。真正觀想菩提心，才是應用了人類真正的智慧。
如果菩提心的修持是需經長時間的修學，在修持上需觀修平等舍，對親怨沒有任何區別。再觀知母、念恩、報恩、慈心、悲心、增上意樂而成就菩提心等七因果。這是一種修持。另外愛心的修持是依自他換的方式，而修取捨，增上意樂而最後生起菩提心。不管依何種方法修持，總之其根本就是大悲心。月稱菩薩在入中論中為悲心作了禮贊文：「悲心于佛廣大果，初猶種子長如水，常時受用若成熟，故我先贊大悲心。」就是認知大悲有益於成佛的初中後三者。如果有了悲心，就會想到利他，把眾生的責任視為己任，這種清淨意樂的生起。
為了使悲心生起，須真實的去愛一切有情，這是生起大悲心的主因之一。至於如何真正的去愛護一切有情呢？這就是要經由七因果或自他換的方法，相互觀修才可以成就。第二點是要瞭解眾生所受的痛苦；一般人都具有悲憫的心態，看到可憐的、遭遇悲慘的人才會產生，但這是偏黨的，不是真正的大悲心，因為對有錢有勢的大，我們不但不悲憫他，反而羡慕他、或嫉妒他，此時更無法生起大悲心了。可是實際上仔細想，他們也在行苦中，隨著煩惱而漂泊苦海中。如果對行苦的內容，仔細思考時，就會了知一切都是受煩惱控制，既然如此，就沒有什麼吉祥之事，值得我們去欣喜，應該悲憫他們才對，因為他們也是煩惱的僕人。通過如此思惟，生起悲心。
如果不認知真正的痛苦是什麼？那要真正生起大悲心是很困難的，雖然凡夫憐憫心是有，但大悲心卻是無法生起的；不管眾生對我們好或壞，無關緊要的，想他受到煩惱的控制，此時即會起悲心，這才是重點。通常對自己仇敵，如果沒有大悲心，此時是很危險的，因為偏黨的關係，不只無法生起悲憫心，甚至還會傷害他。無論對方對我們如何，其實在我們面前的眾生，都是希望離苦得樂的，如此心態是一致的。其實更應該感激我們仇敵，如無他們的出現，我們就失去修忍辱的機緣，所以他們給我們恩惠，使我們可以修忍辱。如入行論中說：仇敵是有恩於我們，因為這是修忍辱的因緣。這是很重要的。平常修慈心悲心時，如能針對仇敵而觀想，生起悲心，而對其他有情生起悲心就不難了。剛開始觀修時，要他想到行苦，輪回的痛苦，從自身去體會，而能完全厭離這種痛苦時，再去愛護一切有情。此時觀想，需先從個別的境去觀，再慢慢延伸到一切有情，之後將自身體會的痛苦，轉到別人身上，而慢慢生起悲心。如果隨著悲心控制，所造的一切業皆是吉祥的，如果真能這樣那麼隨喜。但事實上，我們是被煩惱控制，是煩惱的僕人，是三毒的僕人。
經過如此思惟，了知我們都受煩惱控制，因此生起悲心。宗大師說出離心及菩提心二者的次第是決定的，能輔助此二者唯有空正見；依由智慧尋求空性的道理之後，不只幫助生起皈依的心量，甚至對出離心、菩提心都有很大幫助，有益於一切的修持。此是依上根器者的修行而言，對下根者則另當別論了，可是大乘經論多為上根者說，所以在此說明三主要道的修持。
宗大師曾說遠離了內心的喧嘩，而到一寂靜處，專注修行。此頌「子當依靜勤精進」，雖是為其弟子而說的：「心子啊！要好好的精進修學。」而實際上是在暗示勉勵我們所有的，追隨宗大師的弟子們，要努力精進的修學。他是如此以悲憫和智慧之心所說的勸言，我們應該諦聽，銘記於心，好好學習。對經論內容先好好的聽聞，而反復思惟，便會由思所生慧，同時積資淨障，如理思惟，作為觀修反復的串習，而生起修所生慧，以自己的三門相應於所學內容才最重要。正如阿底峽尊者說：「如同日月般的菩提心，縱使要用多少劫，我也必須修學。」意即如太陽般的勝義菩提心，如同月亮般的世俗菩提心，二者都是需要修學的。如想澈底離苦得樂，才能消除究竟的痛苦；因為究竟安樂的果位即是二身，自利法身及他利色身，二者就是智慧及福德二資糧，就是勝義和世俗二菩提心。如果有人說只要三年又一個半月閉關，生起菩提心，這樣就算可以了，如果沒有生起菩提心就放棄它，這種想法完全錯誤的。即使多少劫的時間修學，也必須決心修下去才是。經典中說能成就佛果的唯一道路只有菩提心，為了其資糧，出離心、空正見的助伴，都須好好思惟。其心力帶給我們勇氣，會覺得慢慢接近生起菩提心和空正見。以我個人而言，雖無自然任運而起的菩提心，也無空正見，但練習刻意生起菩提心，有強烈的信心，而了知這確實是我的決定。在此勸各位法友們，一定要精進去做，聽從宗大師的苦勸，不要想現在時代進步，一切只要按鈕，就可達成。好像菩提心證量同樣可以按鈕，馬上可以生起。事實外物和內心的修持不同。外在的古人做的，後人可以接著承擔繼續做，內心要依賴自己從開始到終了，不是承接前人，所以要下決心，不論多少劫也要堅持努力下去。
由於對菩提心的觀修及行苦的思惟，自然有希求心，不管自己或他人皆可以脫離煩惱、痛苦，而生希求心，希望永遠再沒有痛苦。雖煩惱力量很強大，但我們可以克服它的，因為它是暫時性的，如果對治力增強，依靠對治力是可以斷除的，自己或他人的污垢是可以斷除的。如果由自已去幫助別人，斷除一切的煩惱時，由於自己本身沒有能力，因為自己也受到煩惱的控制，由一個受煩惱控制的人去幫助別人，由煩惱中解脫出來，是不可能的。那只是暫時性的幫助而已，對究竟而言是絕對辦不到的。就如同噶當派的格西們說：如一位愛子的母親，本身如不會游泳，她即沒有能力救助溺水的孩子一樣。所以為了利益一切有情眾生，為了真正使他們能由煩惱仇敵當中獲得救護，所以我必須成就無上菩提，先讓自己由煩惱中獲得解脫；成就無上菩提之後，才有能力救護他人。一定要先成就無上菩提的原因，是我們要教他們瞭解何謂所斷？何謂所取，能夠依據個人不同的根器和希求，說最適合他們的法，依由此法去救護他人的。為了瞭解一切眾生根器之所需，就必須先證得一切遍智，這就是佛陀的智慧了。所以「為了利益一切有情眾生，我們必須成就無上菩提。」這種心必須讓他生起。當我們生起此心時，並不是說思惟理由，此心即生，而不思惟理由則此心不生，並不是這樣。不管你思不思理由，只要遇到一種小小因緣，即很自然的產生，而生時，好像是由心中有一疼痛的感覺而生起，這就是自然任運成就的菩提心。如能生起如此的菩提心，這樣稱為大乘資糧道；而能夠生起這種心的人，就是為大乘資糧道的修心者，也就可以稱為菩薩了，所以菩薩要具有菩提心。
如果生起菩提心之後，希求之心：我永遠都不放棄它。作這種承諾，即稱為願心儀軌。透過一種儀軌的方式來承諾自己永不放棄的心。在前方導師釋迦牟尼佛像，觀為真正導師釋迦牟尼佛，他的四周即為佛涅槃而繼承佛法位的七阿羅漢及其四周還有南瞻二部六莊嚴等，四周尚有藏傳，漢傳一切的大師，大成就者們安住于前方的虛空，而自己的四周有遍虛空有情。對前方的資糧田，生起信心，而於四周的有情生起悲心，之後促使自己的意樂生起菩提心之後，為了集資淨障之故，以七支供養（集資淨障儀軌的最精華濃縮）來念頌。
導師釋迦牟尼佛，開始也是和我們一樣，完全受煩惱控制的僕人，不只如此，也造作了許多的罪障，而後遇到善知識的引導，再加上個人對佛法的研習，主要觀修菩提心之故，而得到究竟的佛果位。於是在人壽百歲時，來到了世間，在印度弘揚教法。同樣的跟隨他的，如龍樹父子等大弟子們，為何能在眾多的凡夫當中，顯現得如此突出，和回異的功德呢？其原因是他們都能如是的追隨導師釋迦牟尼佛的教法，而專心研習菩提心的觀修而獲得證量的。
因為依由如來藏，在前方資糧田，即是依如來藏加上精進力，而觀修最後獲得證量的。今日，我們也有同樣的如來藏，即是：「我們的心並非是真實有的，自性空的。」因為心是自性空的，所以我們有如來藏，只要我們努力精進的學習，將前方的資糧田，觀成最佳的模範，好好的效法他們，一定可以如前方資糧田一樣獲得同樣的功德，這是可以達成的。
於是現在我們祈願，在我們前方的資糧田中的種種功德，願十方有情也能同獲得。為了四周的一切有情眾生，使之遠離痛苦，得到永恆的安樂，於是念「皈依」及「發心」。願已發心的使之堅定，而發起強烈的菩提心。
「希願度脫有情心，諸佛正法與僧伽，直至圓滿菩提前，我與汝等恒皈依。
具足慈悲與智慧，為利有情我精進，今於佛前誠敬住，發起無上菩提心。
乃至有虛空，以及眾生住，願吾住世間，淨除眾生苦」。
所皈依的對象即是諸佛及佛子們，他們皆以此路徑修學，而步上菩提大道的，然後登地，最後成就佛果位的。今日我們以此難得的機會，像諸佛菩薩一樣走上同一條道路。一般西藏的上師們說：當我們覺得一切很安適時，就會想到去念佛修行，但當不如意時，這一切完全拋在腦後，（有一偈頌文是在描述這種心態的）。事實上「法」就如同一種藥物，如果生病時，不去服此藥，而只是對此藥物作分釋，這豈不是很荒唐嗎？同理可推，菩提心是用來對治，當我們遇險難——造作罪障時，為避免此難而觀修菩提心。當煩惱即將生起時，觀修菩提心來對治它。因為法是過患的對治，所以須適時的應用它。現在大家在心續上皆已種下了一顆菩提心的種子，希望好好的去培養，讓它茁壯成熟。就像過去諸佛一樣，如果我們也能依法而行時，也可以成就的。由無始以來，發心並非無法可行，只是我們不去作罷了。從今起努力堅持下來，那發心就不會離我們很遠了。
要成佛所希求的是大菩提——一切遍智。是其心意識的一種功德，在佛地有佛陀身口意三功德，和凡夫的身口意粗細是差很多的。一切遍智之功德所依處是非常細微的身，此身在一般密學中，尤其是無上密中是指非常細微的，即是佛身一切遍智之所依處。依由此身是語的根本，而由此而現佛語的，即佛在佛地，其身口意三者是無二的狀態，屬於同性。在密集金剛的本續中曾提及三密無二之意。此中之密意是指：完全超越凡夫所能瞭解之範圍了。如不可思議之狀況，所以稱為三密無二。其之所以於虛空未盡之前而可以永遠安住，是因為菩提心之故。在菩薩們行菩薩道時，依由其發心，願力的助緣，要渡盡一切有情眾生。所以當其成就三密無二的功德時，皆成了無盡的狀況了。虛空是無止境，所以又稱無盡三密莊嚴輪；在佛地時，此三密無二也是因緣法、有為法，所以也需有近取因，俱生緣才可以成辦的。雖然般若經曾說成佛的方法，但這麼精細的並未說明，在續部下三部（事部行部瑜伽部）也未提到，此最細微的風之說，只有無上密中才有。因為在般若經中說：成就一切遍智需依無漏根本定。即緣空現觀的智慧，才能成辦法身；依由六度萬行的資糧成辦莊嚴報身，即佛之功德。但是如仔細的追問，就無詳細及圓滿的答案。不只顯教，就是密教下三部也未說明。所以在無上密中所述三密莊嚴輪，經仔細思惟是很有道理的，而且次第也很嚴謹的。如顯教說的根本定，在無上密有更詳細的說明：
必經有更細微的無漏根本定，和佛陀的身口無二的，此是建立在「俱生原始之光明」之上的。在最細微心識之狀態下去觀想現證空性的，由此種無漏根本定，成為與佛陀身語無二的根本定。在無上密中所談及依由俱生原始光明的修持，來成辦一切遍智，因此而提到本尊瑜伽的修法。意即由俱生原始光明之心識緣空的空證智慧。之後現為本尊，再將本尊想為空性，這是其根本修法。
如同前說，菩提心的生起，有其固定的基礎，一定的次第。同樣的，無上密的修持，也必須從下三部的串習，基礎奠定後，才有可能修無上密的成就。如果以為無上密代表一切密法的話，那我就不用說下三部了。
接受金剛界的修持目的，是為了斷除煩惱、所知二障，而空正見要斷所知障需有菩提心的攝持，這是龍樹菩薩不共的意趣。依四諦無常等十六行相是無法斷除所知障，只能去除粗分的煩惱，而對於真實執著相應的煩惱則無法斷除。再者如果對顯教基礎都不認識，尤其是對空性理念都沒有時，那很難瞭解到密的殊勝，更不用說密的成就了。
空正見
我一直強調空正見是非常重要的，尤其是學密法；如果各位慢慢學習有關空性論典，那就非常好，也非常重要。在入行論靜慮品中曾說愛我執和愛他心的一種諍論，最後會感覺愛我執是一種自私的心態而已，沒有任何很好理由證明必須愛我，可是愛他心卻有無窮盡的理由，來強調必須愛他之心。「實執諍論」即是實執與無我智慧之間的諍論，二者之間的辯。當我剛開始看到此論時，就覺得很好，內心頓感喜悅，於是於瑞嘉仁波切處接受此論。雖然我未完全獲得第四世班禪喇嘛所有論典，但這部實執諍論的口授傳承我得到了，但沒有論典教授傳承。所以我想在此為各位解說，佛智論師主要是觀修無我瑜伽，他也有許多無我的詮釋，對中觀正見也著了很多釋論。他是位大修行者，一直在深山閉關修行，在著作中，常會看到一些寧瑪派的專有名詞。可見其本身對噶居、寧瑪的教法也有修持，雖然以格魯派教法為主，但無有分別的修學其他教派的教法，因而深深的影響他的弟子，即第四世班禪喇嘛。他曾經說過，不管是大手印、中觀都好，不管取何名字，如以通達五教的學者眼光來看，雖具有不同名稱，但其究竟意趣是無異的。
《實執諍論》
第四世班禪喇嘛作
蔣揚仁欽恭譯
頂禮勝本尊上師
「根道果手印，本性即如是：」
今日所要學習的就是第四世班禪喇嘛的實執諍論。手印即大手印，是屬噶居派的專用詞。雖然宗大師說：沒有被明光所攝的大手印是不存在的。可是在其論典中，卻說到六法的手印，有特別的解說。大手印的名稱在噶居派來說是相當普遍的，可是實際上如觀修性空時，其實就是觀修大手印之意。以無上密大手印的觀修，內容即是成佛的資糧。資糧分為方便及智慧二者，為了能修學不共殊勝智慧資糧，如果「明光」依無上瑜伽部修持的智慧，即是無上密中的大手印。如果是講空性本身，並非是能知，而是指所知的。空性本身的大手印，即是顯密共同的大手印，即是空性之意了。
「三界諸有情，猶是己心識；無始從無時，無明識成時，與心性同俱，此乃根手印。」
說明心識是無始來就有的。無明是指不瞭解，包括「盡所有、如所有」等的不明；盡所有是世俗諦，如所有是勝義諦。由無始來我們對這種無明即有的。無論任何一法，仔細觀察其自性是不存在的，如同貢噶仁波切說：諸法皆是唯名言安立而有。全是依他而有，自然不是獨立產生的。所以無明的生起也是因緣聚會而有，此種依因緣而有的性質，即是心的性質。所以說與心性同性質，當然心的空性與瓶子的空性而言是無異的，可是空性的有法卻不同，即空性的所依處，空性的有法是有差別的，一者是心，一者是瓶。當對心不瞭解時，會緣心而產生了屬「我」的觀念或我執，心的究竟性必須觀修，經由認知才可以解脫，才可以獲得果位的。在密集金剛中也提到，雖然都是法性，可是因空的有法所依處不同之故，所以此心的空具「有法」是心就很重要了。因為由心造成的情器世間，而有清淨及污染之別。這些都是心的妄念而生的，所以諸法皆是唯名安立，或唯識安立為有的，再者因心未調伏之故，而造成輪回，或因心調伏而達涅槃之境。
可見輪回與涅槃，其最主要的作者就是心。前面談到佛法是「滅」功德，而此功德經由認識心性而得知，斷除了污染而得解脫。如果不知心的究竟性質，則墮入輪回，因此心是此之作者，是毫無疑問了。因為心造作輪回及涅槃，所以對心性的究竟性質的認知是非常重要的，如果不了知即無從行道，無法行道則不能生果。而手印分基（根）道果三者，根的大手印即是講心的究竟性質。
「不悟執真實，此力輪回轉，唯一對治力，直悟無我慧；除此無有餘。」
因為不瞭解心的究竟性質故，所以無始來對一切法皆覺得有自性、自相存在，獨立的、本有的，也是我們根識現量為由，建立了諸法有自性，也以為這是最究竟的，從未仔細觀察過無自性的道理，因為所見、所領受的，一切都是有自性，所以要遮擋有自性的相。自性一直緊隨著我們，這就是實執的力量，使我們輪回不息，唯一的對治力就是無我的智慧。了知真實執著乃是輪回之根本，而實執的正對治力，就是與實執完全相違的無我慧了。經由瞭解無我慧是直接了當的斬除實執。如釋量論說：慈心悲心雖是有力的對治力，但無法直接對治實執，因為所執不相違。所以唯有與實執完全相違的無我慧，才是正對治，除無我慧之外別無其他方法。
「從蟻至十地，亡時光明母，此亦根手印。」
此說明無上密根手印，最主要是能知的手印，能知即意識。從螞蟻乃至十地，這一切凡夫或有學聖者，甚至已斷煩惱的阿羅漢，也都未斷除見處得三相。我們意識層次有很多種，粗、中、細、極細分，極細微會融入於細微的意識；如同睡眠或遮除了自性諸想的妄念時，此時意識是非常細微的，可是當遮止了自性諸想之妄念時，在此非常細微的意識當中，又可分四種階段，取名為四空：初空、二空、三空、四空。前三空就是見處得三相之意了。在此四空中，前前空及後後空之間，其意識又有極為粗和細的差別，即斷除了前三相後，只剩下俱生原始之光明的最細微的階段時，永遠不再會溶入粗分意識時，則是有學位的最後第一剎那，完全遮擋了前三相時，而現證了一切遍智。此稱有學道的後續，即有學道的最後部份。龍樹菩薩弟子龍智菩薩曾說如不能斷除前三相，一切遍智即無法獲得，如能淨除前三相時，則一切遍智是無疑可得，因此說了十地菩薩並未斷除三相。有位學者洛桑嘉措曾說：欲時的光明和真實的光明二者有粗細分的差別，這很值得我們思考；因為在相續本母中曾說有學位及無學位時，其原始光明並無粗細之別。綜之，此明光確是輪回及涅槃的基礎，當我們臨終時，今世的造作（一切經歷）皆會溶入最細微的明光，由於明光無法令其安住之故，於是它會以遮趨的次第慢慢的現起前三相，經由業風的吹動，最後現起自性的諸想，之後而使我們投入於後世，當後世臨終時，又會由粗分意識再慢慢溶入細微意識再進入前三空，最後入於明光。我們生生死死的起伏，就是依明光所現或所攝為主，而現起生死之相；如果明光安住的當下，不依由暫時粗分的因緣，使它現起粗分意識時，即成就了一切遍智了。可見是明光成就一切遍智，也是明光使我們墮入輪回。此處「光明母」，其「母」意是：在凡夫時明光是自然而然的現起，所以說母。而瑜伽行者是刻意使明光現起，此明光稱因地的明光。在此是指一切眾生，所以是光明母。「此亦根手印」這種說法只有在無上瑜伽部。
顯密共同的明光內容，即是性空的意思，「性空」的空的性質，無時不存在，也不是前無今新有，無始以來即有的。為瞭解性空，其所安立之法並非以正面的方式，而是以負面的方式安立的，就是遮止所斷的真實，唯有遮止真實而安立的性空；此遮遣法本身分二種：其一是遮遣之後，已能隱意（暗示）成立其餘的法時（注：如桌上沒有茶杯，所遮只是桌上，表示杯是有在他處），稱為非遮；另一，遮遣之後不會隱意其他法時（如不生亦不滅），稱為無遮法，是完全遮擋，空性即屬此類。在密法中所謂母明光之意，是斷除了粗分或暫時的因緣，不讓粗分意識現起，此時明光即會顯現，這就是使明光現起的方法。如果粗分意識現起，明光雖未顯現，但仍保持某種能力的狀態，隨眠的狀態當中，此時明光無法瞭解到境，因為已有粗分的意識取代之，遮止粗分意識即遮止粗分氣流。所以一者是原本即有，只是我們不瞭解，這是顯密共同所說的明光。而密教不共的明光，是遮擋粗分氣流而現起，這二者的明光說法是有大不同的。以顯教明光是透過智慧反復的觀察而安立的，如同經典中說：縱使對空性有所疑惑的話，也會動搖輪回的大樹。密教中的明光是刻意的遮擋粗分氣流而現；此明光又分二：一由業力使粗分氣流消失而現起明光。二者是瑜伽力所現的。如說現起明光不稀奇，因為無始來每換一生就現一次，由業力使然，而使我們再入輪回。最稀奇的是依靠瑜伽之力使之現起，即遮擋粗分意識使明光現起，遮擋一切粗分意識使明光現起，再去觀想空性的，這是以瑜伽力緣空。
「合修光明後，當住根本定，此屬道手印；此複于定中，修離戲論慧，稱道手印見。」
在無上密中的能知是意識的明光，是根的手印，由瑜伽力所現的。例如龍樹菩薩于五次第論中所述，遮止粗分氣流的運作，不讓粗分意識現起而現明光，而提婆瓦等所說是經由四種大樂而現起明光的。所以由遮止風力而現明光，和由大樂而現明光二種方法。以及由無念住（不要生起任何妄念）而現起明光的；由遮止粗意識所現明光，如噶居派的大手印及寧瑪派的大圓滿等。由方便及智慧所現起子明光，就是由瑜伽力所現的明光；若由業力所現明光，是不需特別修學的，只要自殺死了即刻現起，可是那如同昏倒一樣，什麼都不記得，縱使明光現起，也不知所以然。但由瑜伽力所現起的子明光就不同，因為依瑜伽力觀修故，其正念正知一直保持著，當明光現起時，細微的正知仍然存在；由此正知的存在而瞭解明光現起的時候馬上緣性空。此處所指修明光是指子明光，所修明光和空正見合修，並非指此明光是性空，而是刻意把它觀成性空。當此現起時，就好像未死要死的感覺。此意是業力所現明光和瑜伽所現明光，沒有細微差別。母子明光相合時，有二種說法：一說顯密共許之明光就是母明光，性空，而子明光是無上密所指俱生原始之光明，母子相合。另一解釋為：業力所現為母明光，瑜伽力所現為子明光。其相合過程是：當死亡來臨因業力故，由粗分意識慢慢溶入細微意識，這時由子明光讓母明光現起。可是現起時，依由瑜伽去緣空之故，所以母子明光相合，結合後，「當住根本定，此屬道手印，」是無上密的說法。但另有一種說法，是顯密共同的說法。「修離戲論慧，稱道手印見。」即修學遠離世俗戲論，或有法的戲論（實執世俗幻相）之無我慧，是顯密共許的道手印。
「若此現無誤，果手印見道；于此堅續修，修道及有學。所知障淨盡，則現無學果。」
如果空證智慧能夠遠離一切世俗的二相戲論，無誤的生起緣空的現證時，我們稱為果手印，由凡夫地進入聖者，初地菩薩。果手印又分為有學位時及無學位時，此處是指有學位的果大手印；有學位繼續努力修，當滅除了所知障，則成辦了無學果。
「圓滿佛功德，現諸事業相。皆如手中果，遍知卻不動。」
圓滿佛功德之後，就能自然任運成辦利眾事業，一切盡所有及如所有法，如同掌握在手中的果，可以很輕易的了知諸法而在具生原始光明中而不動搖。
「樂空雙運身，不動真如住，此亦稱法身。」
法身不動搖，法身就是無學道的果手印了。
「大悲與大願，以及眾生故，法身報化身，地道事業德，唯屬見相矣，不視為真實。」
大悲大願是為利一切有情眾生而成辦了法身、報身及化身，這些地道及事業功德，就是我們所追求的一切佛果位的功德，如相續本母中所說的，唯一皈依處是佛；這些佛殊勝功德，也只是現相而已，是唯名安立而有的，並非真實有的。在中論中曾對佛身作觀察：即佛身佛功德，尋找其假義，是無所得，佛在那裏？同樣一切遍智也是如此。一切遍智是很多意識組合的續流，而取名為一切遍智，如果真正尋找第一剎那或第二剎那，則又找不到。所以「我」的假義也同樣無法尋獲，既然無法找到我時，找不到當下，誰是輪回者？誰是涅槃者？不應視為真實有我。
「以此成實我，至極荒謬故，從今一切時，遣除汝妄識。」
因此，真實執著呀！一直以為「我」是真實有的，豈不是荒謬到極點了嗎！從今起一定要遣除你這虛妄的意識。
「汝需離不喜，任汝遠離去！」
你呀！不要不高興，不要怨恨，任你趕快遠離去（無我慧勸實執）。
「我執答復道：自從成識後，與心不分離。」
實執回答：自從有意識，我和心就沒有分開過呀！
「求生我諍執，如父母愛子，愛護施衣食」。
為了求生存，我已經很努力了，如同父母愛其子一樣。說明都是由我執幫忙獲得衣食物。
「令入三毒門，善等之怨敵，若汝未調伏，何者能滅之？」
實執把貪婪等三毒當成自己朋友，把善法當敵人。如果我沒有調伏善等的怨敵，而那一位能消滅他們呢？這是實執所說的。
「智慧答復道：無始成識後，若曾未有過，汝與誰同俱？若汝未曾有，真實清靜性，諍執與愛護，又有誰能行？離去莫回返！」
智慧反駁實執說：自從無始以來有意識形成之後，真實的性質未曾有過，那你是和誰在一起？如果實執根本就沒有，那有誰在消滅仇敵？誰在照顧衣食？實執呀！那不是你呀！你從來也沒有過，因為真實是清淨的，真實是不存在的，所以你怎麼可能為了我，而去作實執和愛護等作用呢？請你遠離，不要再回來。
「我執答復道：若汝與我倆，未曾有真實，汝持何見解？若無少許法，來去如何許？我乃與名言，一併隨心行。」
實執答復無我慧說：你一直認為諸法無有真實性，既然如此，你我也不真實，你持的是什麼見解呢？如果一點真實都不存在，那麼「來」「去」的名言如何安立呢？我（我執）是安立諸法真實有的，諸法真實存在，才有名言，所以我和心是無始以來就一起存在的。
「若汝不許我，毀滅名言有，豈不墮斷邊？因果及緣起，作等我遍佈，此故汝遠離！我等名言行，汝不應於此，汝乃無實義，違故遠離去！」
實執接著說：如果你（無我慧）不認為我是存在的，那麼你就毀壞了名言的存在，這豈不是墮入了斷邊嗎？所以一切因果、緣起及作用等法都是真實的，所以我是遍佈一切因果和緣起等法，因此你皆遠離。我和名言都是同樣有的，因為你說一切無真實，但我看都是真實的，你所說的都是相違的，我看你無立足餘地，你才應該遠離去。
「智慧答復道：無須說勝義，名言亦無有，因果緣起行，汝無力擁有。為何如是說？汝說有為法，無待有自性，無須依他故，自性不能變。」
智慧答復說：不用說勝義無真實性，就是名言也不是真實存在，一切緣起法，皆是觀待、互依而有，只要是觀待、互依而有就無有真實，不是獨立自性的，可是你（實執）看一切都實相，這和實際上是相違的。所以你沒有權利擁有這一切；因為你所執著的真實，而實際上是並無真實。因為你認為一切有為法不需觀待而都有自性，而且都不依他而有。這種無法改變的自性，果真如此的話，那麼因就不能生果，因既不變果從何來？所謂的因果緣起都不能成立了。
「清靜真實有，勝義有自性。恒常及堅定，不變無根源，汝住此中故，汝無待因緣，緣起與作用。待無待違故。」
如果是真實有，勝義也是自性有，那麼諸法永恆、常住、堅定、不變，是毫無根據的。你安住此種情況下，說諸法不待因緣而有，那就沒有緣起及作用了。觀待與不觀待是正相違的，你既是執著一切法不觀待因緣，那麼觀待因緣的法都不存在了。
「汝識與我識，所執正相違，猶如寒熱性。釋量思此義：『見無故相違，此境不違害，則不能斷除』。」
你的「實執」和我的「無我慧」，此二者的見解，恰恰完全相違，就同寒與熱不同性質一樣。釋量論就是了知這一點，所以為了斷除我執故，必須見無我才可以斷除；如果不見無我，無法斷除我執；見我執所執境和無我所執境是正相違的，如果不見無我所執境，即無法斷我執。雖然釋量中所說我執和應成派的我執有差別，但所斷法是一樣的。
「寂天入行論：『不知所取實，不能執無此。』四百論釋曰：『真實謂何者，不需依他性，無此即無我！』」
所取時有二種：一、有法。二、斷實執的異共相。要斷實執，而對實執一無所知，那如何斷真實執呢？在瞭解無我義之前，要斷實執之前，要先了知所斷的（有法）是什麼？不了知就無法斷其所執，不能執著說無所執境了。四百論釋說：何謂真實呢？真實之義是不需依他，沒有不依他的就是無我。因為一切法依因緣而生，沒有獨立、自性有的；真實就是我，就是自性，因為緣起所以無我。
「此故汝與我，不能同住故，絕勿許留此，任汝遠離去！」
無我以充分的理由來驅逐實執說：因此你和我所執境不同，不能夠同住，絕不許你留此地，任汝何處去，趕快遠離去吧！
「我執答復道：久與心俱故，離棄我無能，去處亦無知，慈故住心中。若心無有我，心則無希求，不能獲衣食，心能棄我否？若心能棄舍，心則無舊友，新友亦不得。」
實執答復說：我與心久遠來都在一起，最好同伴，不能棄舍我，你將無法自力更生，不能去任何地方或做任何事，我是憐憫你（心）纔留下的，因為沒有我就活不下去了。如果你沒有我，就沒有希望了，不能尋覓衣食，心呀！你能棄舍我嗎？如何能棄舍我這個老朋友，更不用說你可以另找像我這樣的朋友嗎？
「汝無愧意故，我之惡果現；慧成汝新友，欲舍我極謬！」
如果你能棄舍這個無始以來的老友，心呀！你應該很慚愧才對，可是你沒有慚愧心，這是我的惡果現了。有了智慧當新朋友，而要捨棄無始來的我這個老友，你實在太荒謬了吧！
「眾人勸棄我，然無棄我人；因我得加持，至今無能舍。」
雖然很多人都這樣勸棄舍我，但沒有人能捨得了我呀！因為我得到加持的緣故，所以至今都無人棄舍我呀！
「為何如是說？大勇之聖者，因我加持故，伴隨至七地。」
為甚麼這樣說呢？具有大勇的聖者，雖有極強的心力和勇氣，因為我的加持，我一直伴隨到七地。
「我遺之污垢，同俱十地故，何須說凡夫，稱慧乃鮮少。與我久俱故，無能生智慧。」
我所遺留下的污垢，如二相、所知障等等，一直到十地菩薩相隨相伴著，那些凡夫更不用說了；自稱有空正見智慧的人，實在很少很少。因為和我同久住的原因，要生起智慧是相當困難的。
「于我眷屬中，主者三毒等，嫉吝諂誑傲，惡見有六二，慢怠放逸等，常遣於貪者，難抑勝離棄！」
還不只是我而已，我還有一群眷屬哩！其中最主要的是貪瞋癡三毒。其次是嫉妒、慳吝、諂詐、狂妄、傲慢……等，惡見有六二種，我常會派遣這些未斷貪的眷屬們，所以別說要斷我了，就連一剎那要棄我都有困難，要斷我不是那麼容易呀！
「我乃常舊識，汝乃剎那慧，如理汝應離。諍故除灶石，後生角奇有！」
你是一瞬間的智慧，但我是常久在此地的老朋友，照理是你應該離開才對。（後二句不知出何典故）
「我與心同俱，業力所生故。三世一切佛，威猛神通力，難能驅除我，心力彼亦無。」
我和心同住，是因為業力所生的關係，要趕走我心也無能為力，就是三世一切佛的威猛神通，也無法趕我走。除非我生起無我的見解，別無他法。
「智慧答復道：騎驢者尋驢，汝自從生起，著此執相違。」
智慧回答說：你與事實是相違的，因為你一直認為真實有，但實際從你生起的剎那，一直在轉變，隨著因緣改變，你是觀待性的，你本性無有真實，可是你卻一直執著為真實，這與實際相違的。
「有情之性質，與心同俱起，原本皆佛性，覆由客塵垢。諍故汝除石，汝後亦生角。」
其實有情的究竟性質是無有自性，觀待而有，這種性質和心一開始就一起存在，原本的佛性是被暫時污垢所蔽。
「我現於此處，汝與所居地，如何所能依？若汝定要住，我作此觀察，汝莫自獻醜！」
我在這種觀待性質中安住著，而你的立足點卻不存在；因為由觀待而有，而你執的是實有，你的所依在那裏？如果你真要找固定處所，那麼我來觀察一下，看你在那裏？那裏是你的立足點，你別自己出醜了！
「從頂至足部，蘊續並非汝，非聚亦非別，此等皆非汝！」
從頭到腳，對蘊體及續流作觀察，都不存在有個我，和合體不是，個別也不是，這些都不是。
「緣起因亦觀，繁說於別處。支聚亦非汝，支分亦非汝，」
因為我有生有滅，有幼有老，依由緣起觀待而有，緣起所現的就是無有真實。在別處已一再說明，和合體及支分都沒有如你所說的真實我。內道多說意識是我，但觀察意識也剎那生滅，無有自性。
「心之前後時，非汝汝亦非；現前後剎那，此之前後時，時以剎那計，前後諸剎那，非汝汝亦非。」
觀察前後剎那都不是你，你也不是前後剎那；有現在剎那的前剎那，後剎那，又有前前的前後剎那，也不是你，你也不是剎那。
「十萬發尖觀，心之性為何？若無有自性，汝患則顯現，滅除自相謬，斬斷心根源，倒塌煩惱樹，煩惱諸首臣，送入葬屍林。」
「十萬發尖觀，」就是細微的觀察，心的性質是什麼呢？此句如龍樹菩薩在寶鬘論中說：「士夫非地水，亦非火風空，非識非一切，何來有士夫？」這意思是說：仔細由身軀觀察尋找我在那裏，在身軀的個別部分，證明皆非我，而蘊上五大也不是我，那意識是我嗎？如果有人以為意識是我，那就奇怪了；因為五蘊是取蘊，要取後世的蘊（今世的五蘊被前世所取），所取的五蘊和能取的我（作者），作者和所作變成一體，則能取與所取成為一體的過患。一般說我的心，我的意識，這意識成了我所，是屬我所有，我是意識的控制者。此以表明我和心（意識）是分開的，心是我擁有的東西，心和我分開已經很明顯了。而且當我們提及觀證空性時，我是凡夫；同樣意識的續流，現證空性，成為聖者。這如同我們外在的身軀，年輕時依外在的形相說：「我現在年青。」當我老化時，依外在身軀安立「我老了」。所以年輕年老是依外在的身軀幼與老來安立。同樣心識的續流中，如具有污染未證空性時，稱為凡夫，現證空性得到聖者的名。所以「我」是依施設處（五蘊）安立為有；而施設處及被施設，這二者是截然不同的。所以我和我的心識是要分開的。如果如外道說，我和身體是毫不相干，這是錯
謬的。所以如外道所說的「我」是存在的。既然如此，我在那兒呢？我是依蘊體安立而有，不觀待、獨立、自性有的我是不存在的。士夫為何呢？士夫為六界所攝而安立為有。
宗大師在入中論善顯密意疏中曾說：蘊的續流和合體及個體，皆不是我，一切支及支分也不是我；在尋找假義時，我是完全不存在的，完全依蘊安立而有。如草繩誤為蛇，蛇是依草繩而安立而有。此二者安立的法及內容是相同的，由境上草繩無蛇的自性，而蘊上也無有我的自性。所以我非獨立而有，是依意識安立為有，我絕無自性。如果說我是否完全不存在？這也不對，因為我依名言識安立而有。
如果了知心的性質為何？而知心是無自性，你的過患就顯露出來，即可滅除你執有自相的錯謬。此時就斬斷煩惱的根源------實執。
「煩惱諸根斷，煩惱等諸法，決定未有生，乃見真性義。」
煩惱的根斷了，了知所執著真實相，根本是不存在的，能瞭解這點，即可瞭解諸法究竟的性質了。
「從未有生過，無從究竟生，自性未曾有，見心之自相。」
真實相是未曾有，一切法皆非由其究竟性質而生。如空性是由何顯現呢？是不是由其本身性質而現呢？是否定的。空性本身無自性，所以說空空，當瞭解心識自性未曾有，即見心的最究竟自相了。
「屬真性大明，非可見之見，非可視之視，非可修之修。離言述之意，離思語之境。聖亦離言思，能治亦能脫。」
瑜伽行者現證空性的當下，其感覺、其所見法，並非凡夫可見、可視，是無法言說，也不是思惟境。所言空正見即是能治，因其無自性，所以說能治亦能脫。
「滅諸念所緣，此等同意名。習故大根定，作多成同味，有脫作無二。定住于彼意，于根本定中，實執不見佛。」
觀察諸法的究竟性質時，有是輪回，脫即解脫，是說輪回與解脫二者的究竟性質是無二的（空性），此時心專注於彼意，安住於空性的當下，因為遠離一切世俗的真實幻相，安住在根本定中，實執呀！你無法見到佛了。
「無法僧地道，無有現果報，無真亦無俗。若無有法身，真實汝何有？」
沒有真實的佛，也無真實的法，也無有真實的僧及道、地，現果報，沒有世俗諦及真實諦。這時真實你何在呢？在觀察勝義（無漏）根本定當中，完全見不到，更何況世俗法了。
「莫說世俗法！從此定出後，心性空明鏡，顯映世俗相，唯見無餘故，真實無居處！」
觀在察勝義的定中，如果諸法是真實的，尋找應有所獲，但是找不到，可見無有真實。雖無真實，但不是否定他的存在；於心性空明鏡中，顯現了世俗的幻相。但這些世俗法是唯所見而已，並非真實存在，究竟性質是空。
「心性空明鏡，見緣起世俗；唯見因緣聚，非尋是尋非。」
於心性空的明鏡中，顯現了緣起世俗幻相，此皆是如所現，因緣聚合使我們見到而已，並非真實存在。並不是經尋找是或非之後而得，並非經過細微觀察或思惟它的性質而得。
「見唯名言取，無尋立因果，若此無滿足，尋時無可立。」
只有當見到的那一剎那時，依其名言安立取名而有；因果是在不經尋找假義之情況下安立，如果這樣不滿足，而蓄意去尋找法之假義時，是無法安立的。（說有的人，假名必須依實有的事物才能安立，這是中觀以下各部包括自續派的見解，中觀應成派假名所施設處的事物也是緣起，不是真實自性有，唯不加尋找如所現而已，尋找事物的安名處，是找不到的。如前面說士夫非六界的道理。）
「作用依賴緣，見真實為奇，實執更為訝！奇已倦此執。」
這些作用、因果，完全依賴因緣而有，明知依因緣而有，而偏偏執著不是觀待真實有（自性有、自相有、勝義有等相同），這確實是很希奇。不只見為真實，而又執著為真實，那就更驚訝了。可是無始來我們都是如此執，雖說是奇怪，但這種執著已經讓我覺得很厭倦了。
「自幼長成老，非生即現老，若見幼如老，執此意相同。」
人自幼至老是經過時間的逝去而老化，並非一生下來即現老相；如果見到小孩執著老相，這是無中生有，真是奇怪。你呀！所執著的就是這樣。
以下是談論緣起性空，性空現緣起，性空並非是尋找假義後找不到的空，而是依緣起，依賴因緣而有，不觀待的自性是不存在的。
「心性空虛空，幻身雲聚引，多種念起後，作性甘露淋；」
如同自性空般的虛空，依由空性中現起多種的妄念之後，而產生諸法的作用。所以這些所見，唯所現而已，並無有真實性，一切皆由因緣而生。但無真實性無人見到，由於無始以來的真實執著，讓我們見到的都執為實有。但多加思惟觀察，必然體會到無真實。
「心與見因緣，所生誰未見，尋故雨雲心，雖生從虛空，雖攝亦虛空。」
但雖未瞭解「唯見」（如所現般）之理，唯因緣觀待之義，若仔細觀察就會見到。尋思後會發現法性的緣故，如同雨、雲、心等由虛空而生，也是由虛空所攝。
「心性空明鏡，夢身影像現，因緣夢緣起，往昔串習故，善諸因緣作。」
於空性的心性如明鏡一般，現起了如同夢幻般的身影像，這種因緣聚合之後，皆可見到，由往昔串習的因緣，就有這些因緣等作用。
「唯見皆可視，尋與醒之時，未見有實我，雖生由心生，雖攝由心攝，唯見立因果。」
可是這些「唯見」而已，只有如所現，並非自相成自性存在，當你尋找時又找不到。而因果的安立，皆是以唯見以世間共許而安立。
「心性空水中，慧月影像映，驅除闇邪見；心性空水中，慧月影緣起，皆窺見真視。唯見立名言，尋意我未見，此等生由心，攝由心空攝。心性空岩山，法音宏聲響，滅增真性音，因岩山而響；空詞宏音聲，心空岩石聚，因緣起空聲。除無明闇炬，唯見行聞思，尋有我未見，雖生由心生，雖攝由心攝。此故汝與我，所執正違故，無有同俱處，任隨汝離去！」
依由觀察而知無有自性的智慧，如同火炬般驅除無明黑暗；因此瞭解諸法皆是唯見而已。對於唯見的道理，要多行聞思，因為經由尋找無任何假義可得。諸法的究竟性質，雖然生起是心生起，雖攝由心攝。因此真實執著的你呀！和我（無我慧）是正相違的，所以沒有同俱立足處，因此你應該離去。
「實執答復道：汝雖盡說空，我遣八法現，我與汝二執，正違我亦許，若非同俱處，汝可離餘處。」
實執答復說：你雖然說了一大堆空話，可是我只要派遣八法，就能處理妥當了。你和我所執是正相違，我也同意，如果我們無法一起相處，只好請你遠離吧！
「我乃久居處，汝僅偶然時，我與心伴遊，如山王須彌，無動而安住；汝如閃電頃，我如廣大海，無有增或減；汝乃頃刻夢，我如廣海續；汝乃闔眼頃，我如母愛子。汝乃心常客，而稱驅我走。」
我是在此處住了很久的老朋友，你只是偶爾來到，如閃電一霎時，不能同我比較；我一直與心作伴，非常隱固的好友，你不過來了就走，停留時間很短暫，不過是常客而已，怎能跟我比，既然我們不能相處，那應該是你走，怎麼說趕我走？
「然緣汝觀之，修者則如是：稱觀心修行，前時後未斷，後時前未迎，現有新初識；無染作觀修，雖緣心而觀，此乃緣我觀，所執無違故；非緣汝之觀，如何能害我？此複汝未達。」
其實很多人想趕我走，他們是如何作法，請你看看：有些人自稱在作觀心修行，但觀心修只是觀心而已，觀心念念滅，並未觀無我意；這是緣我觀修，既然緣我而修，就和我的所執並未相違，不是緣你（無我慧）觀，這怎麼能害我呢？這點你無法達到目的，奈何不了我呀！
「有些遮作意，有觀無作意，汝與我所執，無違故無害，何屬緣汝觀？此複未達矣。有許識色者，尋觀無所獲，此無害我方；莫說所執違，汝方亦無故，何害於我方？」
有些刻意的遮擋一切作意，這叫做無作意觀，既然無作意，當然不是觀無我，既不觀無我，那和我所執也不相違，所以也害不了我，怎麼能說屬於緣你（無我慧）觀呢？這又沒有達到目的。有些人認為意識是色者，而去尋求觀察，最後未獲得時，而以為尋找而未得就是觀空性，可是這也無害於我呀！因為不是以觀無我而修，和你也沒有關係，怎麼可能傷害我呢？
「有些心未治，空洞作觀修，此等觀心修，未離緣我觀；觀我則我伴，何為緣汝觀？汝未達無害。有些稱大明，所見非作意。」
有些只是觀修未治心的一種空洞洞觀修，即以未調伏前空洞洞的作觀修，這也是緣我觀；既然緣我，是和我作伴，那有緣你觀修，因此也沒有達到目的，無法害到我呀！
「無作意觀修，此亦無害我，與我所執同，若未離能治，何為緣汝觀？此複汝未達。無聞多觀修，解述似應理，用詞乃深奧，雖住於此觀，于根本定時，多者緣我觀，未別我與有。有稱緣無我，無我與非有，差異皆無別，多唯觀僅無。此等皆我業，若未離汝方，此時汝何去？僅有達頃刻，驅我乃笑處。」
「聞者稱觀汝，成立常斷邊，多次觀察後，盡尋觀修患，宗義尋患與，覆尋于觀修，尋者亦作尋，此尋者亦尋，尋治未盡故，尋找至無終。」
這是對一些隻知辯論而不實踐空性觀修者而說，只是一再尋那裏有過患，永遠沉溺在尋找過患當中，最後尋找本身再作尋找，在尋找對治力當中，永無止境。此種對治無法斷除實執的。有些聽聞者，學習者，自稱是觀空性，實際上卻一直在成立常斷邊。因為依據大論典的內容作解釋故，尋找假義時，好像已經瞭解到空性的感覺，因為引用了大論典的用詞。當真正安立空性時，是以意去緣空，去安立，而不是口說。因為只是尋找當中並未緣空，所以對空性無法修學。
「倦之大妄念，墮網無觀修，尋時似已成，立時則無修。有些緣我觀，有些唯觀無，有觀無作意，立無謬意時，與我所執違，觀性唯日月，若未離此法，莫稱驅我走！」
有些人緣我而觀，有些觀無，有些以毫無作意觀，真正能以無我作無謬觀修，安立與我所執相違的真實性觀修的人，真是如同日月般的稀少，所以如果不離開這種錯誤觀修的話，千萬別說要趕我走。
「汝乃唯悟障，機緣亦鮮少，亦需無量劫，無上資糧聚，此亦由師喜。然我不需此，我乃常主者，若要驅我走，與我所執違，需無謬慧治，必要除此余，雖有餘能治。諸無信任故，成我之伴侶，成伴無解脫。」
你要瞭解空性，不是那麼簡單，也不是次數少，必須無量劫無量功德資糧的積聚，也須善知識的指導。可是我不需要，我是常久住此。如果要趕我走，除了無謬與我執相違的智能以外，絕無別的奈何我得了。因為如此，只好成為我的伴侶，要成我的伴侶，則解脫無期了。
「若未捶擊我，此是非無之，無妄念識觀，有許真性觀，我從心笑矣！」
此指自續派以下的論師們。你們雖有許多空性道理，但你們所安立的空性道理，皆無能直接傷害到我，因此雖口許這是真性觀，但實際不能傷害我，我心中在笑了。
「有許見為心，定心乃空已，空作幻化後，觀幻無自性，此許真性觀，此乃唯世俗，善則為觀幻；無我觀害我，我無我正違。」
此是指薩伽派。一些人自稱身無實質的觀修，由空性現緣起，由緣起現性空，可是他認為空受後的幻化是真性觀，但實際上是觀幻化，是觀世俗相。此也未必沒有益處，但因觀世俗故，並沒有害我，因為我和無我是正相違。
「若無觀無我，無違我所執，如何能害我？」
如果不是觀無我，就不會和我所執相違，那怎麼會害我呢？
「有些許虛空，思無邊中後，此與心並觀；如虛空之見，許虛空三昧，虛空無邊中，執與我何違？」
有些人認為虛空沒有邊、中、後，這種遍虛空的觀修和心同時作觀修，這種虛空觀所執同我一樣，也不會傷害我的。
「心無有邊中，無色邊未見，心上我戲遊。若無觸及我，成我治則謬；或有起念時，正念抵達後，凝觀此相貌，令此自消失。釋此乃法身，若多妄念想，法身則多故，無須遮妄念，稱此法身道。」
有些人認為妄念生起後，依由正念觀察此妄念，使妄念自然消失，這個稱為法身。這種也是錯誤的。
「有許觀真性，妄念無見色，心無見於色，我所執無違。若未觀真性，莫說見法身，驅我則笑處。」
所觀與我所執不相違。如果不觀「我」空性，不要說見法身，還想要趕我走，實是可笑之處。
要安立空性，有很多正因，以下即說明離一異的正因，其有四種功德：所遮、遍佈、離一、離異，非常殊勝故，安立此離一離異正因。
「有許一異因，清靜觀察後，尋而無獲觀，此觀宗法故，非觀立無我，我所執無違，此非無我觀。」
首先須認識何謂我，平常是如何產生我想的，對這方面必須以經驗體會，使我想的所執，及使我想在看我的時候，其看法如何？要認真的思考，當然在無尋無伺的當下，會有我的概念產生，而此我之概念是如何認許為我的呢？以平常狀態或當有極度痛苦，或快樂感受時，其認許我的內容，是否皆一樣呢？
其實當見到我的時候，必然見我的真實相，可是在極度痛苦或快樂時，我的份量即加重了，產生了真實執著，此時所緣的我就非常有重量了。令有這種感覺。這種我即是應遮除的我。此我是存在的嗎？
「有許一異因，尋而無獲時，唯名取由念，我非有想後，此觀乃非遮；所觀非無遮，與我無正違；若執無正違，如何能驅我？若無能害我，如何觀智慧？」
說明有些人於性空當中現起幻化世俗之相，所以尋找時，依於離一異的正因，尋找諸法假義之後，一無所獲；由性空現起的世俗幻相而作觀修，可是這是非遮法，並不是無遮法，因為和我所執不是正相違，就不是害我，就不是觀智慧了。
「有許一異因，尋而無獲時，稱我乃觀空，安住於此觀，此乃空離法，自身無自性，此義未了知。前雖空性住，空義未明故，能治我之慧，於此無何用，若無治何害？我住更應理！」
有些人以為依由離一異的正因，去尋找諸法假義而不可得時，是空性的觀修，因此觀空者的我和所觀的空性是分離的感覺，這叫空離法，他並未瞭解無自性的道理，而只瞭解我在觀修，我在觀空而巳，這樣無法和實執所緣相違故，不會害真實執著，所以我住此是應該的。
「有許一異因，尋故極淨時，稱尋觀已過，無有觀所緣，無思意作意，根本定處許，心識毫無作，與我執違奇！」
有些人以為依正因尋求無所得，以為這就是空性，不再作思惟，而安住無有的性空之中。如此也不是觀空性。宗大師說過這種無有空性的觀修，並非毗缽舍那的空性觀修，如果是空性之理，也應屬於一種奢摩他之觀而已。
「若無觀無我，深詞雖盡取，害我方則無，觀慧成笑處。」
如果不是觀無我，儘管用語如何深奧，如何優美，沒有能力害我的。如果這樣就是觀慧，那實在可笑。
「有許一異因，尋而無獲故，我乃無實之，理識比量之，續盡力定住，稱此觀真性，共稱識世俗，世俗觀真性，哈哈奇智慧！觀我為我伴。」
有些人依離一離異的正因尋找假義，沒有獲得時，就認為無我。以這種對無我的理識，比量的續流，即決定無我的定解，以無我的續流作為觀修。因為只是觀定解的續流，而不是無我內容的觀修，如此無法傷害我。因為是緣我觀，而非觀空性，所觀的只是世俗識，所以也成為我的助伴了。
「有許一異因，察因所謂我，決定無真實，定解此續流，根本定處許。此無異上述，莫說所執違，未離緣我觀，何成智慧觀？」
有些人對定解續流的觀修，就是空性觀，和上述所緣相同，不是和我執相違的無我觀，怎麼能說是無我慧觀呢？
「有許一異因，觀察之因故，法定我無實，本無自性淨，未知所修空，尋余後觀修，決定屬空離。實執空性故，成為緣我觀，與我所執違，有否思對治！為何如是說？無我若未知，余尋於空矣。誑言誰都能，無我觀則少。」
有些人認為空性的觀修，不是以正因安立的，無自性本身是空性的內涵，可是撇開了無自性，而另外尋找一個空性，如此，當然也無法傷害我。
「有許一異因，觀因故我屬，明知無真實，定解之所執，續流盡力修，此許真性觀。此善於餘等，雖少傷害我，何能盡害之？」
說明自續派的空性觀修，雖然可以少許傷害我，但無法完全傷害我。自續在解釋空性道理時，是說所遮的真實，是無法為根識所見，所以由此而知，由根識所見的諸法，會見每一法的自相、自主、自性存在的，此點是他們未能破除的，自性自相名言上是存在的。這是為諸法存在的根本基礎，如果超出此界限以外，另外有個「有」的存在時，這就是真實有，這是所要破的真實。因為我們所見全以為由他方產生，這是有的基本。如果超越這種有法時，即是自續之所破，此即自續派所說的真實之義。因此如果有一個這樣的真實，我們即需要尋找、觀察，而無所獲時，就是破除真實性。這只是少許傷害。
「為何如是說？唯依蘊聚後，生屬我之想，屬我想之識，所緣我之後，其相實執著。如實乃實執，如持乃實持，如相乃實相，後隨至十地。」
為何這樣說呢？通常內道四部都說：「我」是取有的，因為依我的五蘊取名為有的。當我們產生一個實我想時，其實我是存在的，所以實我想，並非真實執著，這是無誤的。可是在未瞭解空性之前，很難辨別那一種是真實的實我想？那一種是名言的實我想？除非瞭解性空的人才可以分辨以外，不瞭解無自性空之前，這種相是無法辦別。所以認為自相在名言上存在的這一派論師，都一致共許根識是可以見到自性的。所以，如果所緣的我之後，這種從他方面（境上）而有，看到從他方面自性產生的相，而去執著的話，這就是要破除的真實性，是理智需要斷的所遮，實執是道諦所斷的所遮，此二者是以真實所遮為主。如果以理智可以斷除所遮，而實執即可斷除了。
「亦名所知障，有學於後得，實相無實執，定中二皆無；佛地無定後，凡夫二皆有。」
十地菩薩也有真實相存在的，這也可稱為所知障。有學位的聖者在後得位時，雖有實相但無實執，但是在定中則二者（真實相與實執）皆無；成佛時則無有根本智及後得智的差別了。凡夫二者皆有。
「依唯蘊聚後，屬我想之識，因見我實故，此性真實一，真實異未成，決定此屬我，無真實悟已，所執此定解，續流護所許，定少傷害我。」
唯識派的觀修，雖能少許傷害我，但不能完全滅除。為什麼呢？當一般執我想，有一屬我想生時，依五蘊所安立之我，此我概念生起，覺得這是我生存的最基本下限，這個我是存在的，從他本身而有的這部分是存在的，如果還有其他生存方式，或生存的內容，這就叫做真實，這就是自續派要遮擋的真實性。光是遮擋此真實是不能完全瞭解性空的。如同章嘉仁波切在知母之歌中說：有時會現起蘊體概念時，會覺得蘊體是被控制的物件，我控制蘊體。會有控制及被控制的感覺，即我背著蘊體，蘊體是我的包袱，這種我是不存在的，沒有一個控制蘊體的我，如果尋找也不會找到的。這種我執叫做蘊體不同相的我執，當然也有同相的我執。總是皆是執著補特伽羅是一獨立實體的一種執著，破此後即能瞭解粗分的人無我。依我個人想法，當我們想到我時，會覺得我是由自方而有，獨立而有的概念，當此概念生起時，一個不觀待蘊體而很獨立的我忽然直接冒出來，會有這種概念產生，當然此為所遮。可是自續以下以為這是名言有、是存在的，他們不認為這是所遮的真實，而是其他的內容，去尋找時並破除。這則非空性，所以說：只能少許傷害我，不能完全害我。
「為何如是說？我乃依於蘊，所緣於蘊體，應遮乃真實；蘊體外有我，不遮真實故，蘊上我戲遊。」
因為我是依五蘊而安立的，若是不觀待，而是很獨立的我產生，這是所遮擋的真實；如果這真實不遮除，那我即在五蘊上遊戲了。
「我與蘊分後，無我雖盡觀，所執無正違，緣我屬蘊後，見成真實相，如所見未成，正量定解生，則害非其餘！」
如欲遮擋我執，就必須遮擋名言自性、自相的我。除此之外其餘無法害我的。
「緣蘊稱屬我，真實唯遮之，無遮成境後，未衰力具明，離掉舉滅執。所緣蘊體後，無我現於境，若善護所執，與我所執違，雖能驅我走，如是唯日月，續定我所知。目未曾見我，而稱驅我者；如東門住魔，祭物送西門。雖未知偷者，指認偷賊似；」
當緣蘊體的當下，即有我產生；不但如此，還有獨立的我相產生，就是我的真實相。破除這種的自性我之後，以未衰退具明的心力方式，離掉舉及滅一切執著。如現無我境仍執我有自性自相，那並未見我的究竟性質，而想趕我走，如同鬼現東門祭品送西門，猶如不知道誰是小偷而去指認小偷一樣。
「目標雖未見，卻以箭射之。如未知寶相，尋寶則滿足。智慧汝非見；我乃諸主矣，我樂心願成。」
有時在生起我的概念時，無論是「我」念生起或執取任何一法，自然會以為由他一方顯現（自性成就），由其自身顯現（獨立的）使我們見到。當我們想到我時，「我」也是由他本身現起使我見到，在看到任何一法時，皆以為如此。這是由他方面自身而有的真實執著，自性有的被我們見到。但當我們破斥此種存在時，首先從瞭解諸法皆非由他方面顯現而使我們見到，當我們遮擋時一切皆空，但在唯名當下顯現了好與壞的作用，這就非常困難了。宗大師曾說：「要遮檔真實並不難，難是遮擋真實自性之後，在唯名唯識的安立情況之下，幻境的作用，這才是中觀最難的扼要。」他又說：「修學中觀的法友們！在遮擋了自性之後，必須要現起緣起的作用，這非常困難，但除此之外，就別無其他法性了。」性空顯緣起，確實如此。在中論中也說：因為我們無始來串習的意識的緣故，見到一切都會以為是由他境上，讓我們見到，而見到存在的，是此法本體的那方存在的。既然是由境上而有，為何當我們尋找他的存在時，卻又找不到了。由以上之理尋找不存在時，雖遮擋了由境上存在（自相存在）這部分，可是遮擋（斷了實執）之後，那境上的作用呢？卻要當下用唯名安立，這就困難了，否則就墮入斷邊。這很難懂。
其實存在的方式有二：一、由他境上存在。二、唯名言識安立存在。就是如此而已。第一如果成立的話，應該尋找（正理觀察）時可以得到，但事實不然。因為找不到，這就是所謂「正理違害」。那只有承認第二者的存在了，即唯名而有。在名言上遮擋自性之後，要現起緣起。因此要以緣起正因來確這一法的存在，都是互依而有（緣起有，名依相而安立，相依名而有。所現的也心境互依）。所以存在不是由他境上獨立或自性而有，是互依而有。認知因為緣起之故，對緣起有深刻瞭解時，則不會墮入斷邊的危險。龍樹菩薩說：「因為觀待他故，不觀待的自性是不存在的。」因為依他所以否定名言的斷邊，所以依緣起之理，可以使我們安然入中道了。
「有些稱驅我，七相理尋故，所緣蘊屬我，決定無實質，慧執護續流，何謂此所執？」
瞭解空性之後，執著空性，如此在修學空性，作空性的觀修。這種觀修是傷害不了「我」的，執著也是我執。「驅我」的我，有時指實執，有時指真實。如入行論靜慮品的我，有時是指愛自己的執著，有時是指真實。有些人說要趕我走，以七相尋找我空，所緣的蘊體而取名我決定無真實，這時定慧的續流要善持守。請問什麼是智慧所執呢？
「若稱識之續，此觀唯我故，於我無傷害，識仍同世俗。」
如果此慧所執是唯名唯識的體性的話，因為明光又會再次見到真實，所以有危險增長真實的緣故所以說「此觀唯我故」，意識本身不觀修空性，只觀意識的續流，這樣不對，因為於我無害，識和世俗一樣。
「若稱無自性，此亦無全害，是故少害我。若稱為無遮，無遮又何謂？虛空無邊中，無邊中之意，與無色意同。若無有緣我，所執何相違？則無害我方。若稱見青色，青屬須彌色，未知虛空意，莫說所執違，成害則笑處。於具有遮觸，稱作已唯遮，續乃成何作？若稱定解作，此定解續故，唯有緣我觀，莫說所執違。若稱無自性，是也無遮何？何作一或異？若異需認知。唯斷具遮之，如虛空無遮，唯斷真實之，無遮之續流。」
其實真正空性的觀修，唯有斷除真實之後，當下安住，住於性空而持續，不再作任何分別。即專注性空中，使性空的續流持續安住，而非以意識的續流，只有空性而已。可是能持續性空的人很少，因為障礙太多。
「上述之定解，所執境無遮，雖已取名相，然觀此有障；」
為何呢？
「于根本定時，沉昏與無顯，不明非具力，昏亂及迷惑，掉舉散亂等，需時我遣故，汝莫知作何！集聚無意義，我遣迷暗等，汝謬故執著，眠我加持下，此故無害我。」
你在修定時，昏沉、掉舉，所緣不明顯，無力持續，根本不知道如何是好！最後進入昏沉睡眠，所以不能害我。
「尋時未盡定，所緣蘊體後，我實之所遮，所緣續未忘，安置後無遮，于續力及明，無散亂離衰，唯善根本定。此乃僅能爾，我將長樂眠。」
尋找時無所獲，決定此乃空性內容；即所緣蘊體後，「我」無有真實，遮斷真實後，不要忘了自己的所緣，而安住在性的道理上，使之持續。可是這種善巧的根本定，現修的行者很少。所以說這只是可能而已，我可以安心長樂眠睡了。
「慧汝多絮刮，僅許繁多也；我同諸修者，汝應離厭倦，眠於真性善。稱驅我者多，然無害我之，如是因具故。智慧耳諦聽！總言諸有情，乃我之眷屬。」
一般凡夫要瞭解性空是困難的，縱使了知，要現證空性更為困難了；因為須斷除二相，即使現證空性，但要消滅真實執著，也是困難的。所以從凡夫地到資糧道，加行道是很難的。之後現證空性而至見道，非常難。雖是見道位已現證空性了，但實執仍未斷，直至七地之前，實執一直存在，要斷實執是非常困難的。斷了實執，再斷實相，那更困難。如大地至十地菩薩一樣，一切有情皆是真實的眷屬。
「然希求脫者，我擲五箭時，何能脫成聖？宗義有無二，具量如悟杜。此亦內外二，外道甚繁多。然外亦多宗，攝則常斷二。」
因為有我故，所以要成解脫聖者，那是很難的。有些宗義論師認為有前後世，有些認為沒有前後世，甚至否定因果。具量的宗義師，如「悟杜」花（一種稀有的花）。有宗義的亦分內外二道，內道少外道則多；外道概括分為：常與斷二類。
「世間順世派，除今世無餘，未許前後世，無三寶解脫。」
外道順世派認為無前後世、三寶，無解脫。
「勝論許後之，唯我雖安立，無解脫遍智。數論派等余，許脫無遍智。」
勝論雖說有前後世，他們認為煩惱和心是一體的，所以只要有心即有煩惱，無心即無煩惱，所以無解脫及一切遍智。而數論派又分二者，即有餘及無餘。有餘認為世間有創世主，無餘的以為雖無創世主，但有共主相，他會變化一切萬象，使我們輪回，所以世間無遍智。
「由常生果立，外道之禪定，得四神通等，可獲彼之見，習故忍不成，暖頂亦無能，無修智慧故，為何能害我？」
有餘數論派認為有創世主，這是常法，會生果，是他們的理論。內外共同的說法：只是以四禪定的修學，雖然可以得到禪之悉地（成就），如此修習，如未能生起暖頂忍的話，如何能害我呢？
「受想思等遮，作意亦遮後，無作定劫觀，此亦無害我。」
有人刻意遮擋一切受想思作意等，此種雖多劫觀修，也不能害我。
「無作意之見，何有等察之，想遮滅之見，無能治慧故，劫觀無害我，無想之見解，如觀故想之，非有亦非無，有否皆無知，劫觀無害我，無能治害我。非有非無見，如觀故色等，具相皆無視，識毫無作意。唯意唯明知，於此定劫觀，如此之意識，除遍行痛苦，無有餘痛苦，僅屬未遇緣。我住于此處，莫說修智慧，無有能治害。無色界之見，現多瑜伽者，善取修妙名，雖盡取悅音，正修之時刻，若未離彼等，無我皆未知。我與智慧二，所執正違故，所執無正違，觀修無害我。」
一切無作意之見，都無法對我作任何傷害。有些人以禪定觀修方式，雖然能得四禪天，遠離一切快樂和痛苦的感受，當下雖無苦苦壞苦，卻有行苦，乍看之下，暫時未過二苦，這只是未遇因緣而已。我安住此處，如不說修智慧，沒有對治我是不會損害我的。現在很多瑜咖行者，取著種種美妙名言，緣這些修，何謂無我都不知道啊！我與無我（智慧）所執是正相違，不觀修無我于我何害呢？
「如明能治暗，除此無有餘。滅蘊時蘊執，于無生許見，唯明知未滅，故未離觀識。」
說明內外道的禪定觀修，非以無我觀修不是正對治，如明才能破暗，不是其他能辦到，所以無法傷到實執的。以下說明內道四部見解。
「如是有部許，於我無傷害。微塵無方分，無觸合間離，於零碎專注，根本定之力，所見皆不清，集聚無意義。當見無依時，山圍及房舍，牆垣能直越，無遮觸往來，手足印于石，雖具無量德，然與我無違，治無故無害。」
他們對世法微塵觀修，於是只專注在瑣碎，雖具有種種神通力，也無法傷害我。
「現今多修者，得此以為足，莫說修智慧，我願已滿矣。」
現今很多修行者，以得到這些神通力功德為滿足，更不用說去修智慧了。因為不修智慧，而我又得到滿足了。
「因為無治我，然而彼生時，於空意緣之，唯因作故修。然我之真實，彼等未能棄，實棄故無能，有為因作立。與我同宗故，害我則意倦。」
意思是說內道實事師，以為依真實有才作用（假必依實），如果諸法不是由他方而有的話，那好壞的作用就不存在，他們認為緣起道理是建立在真實性的；因為有作用，所以是真實性的。因此佛陀很善巧的運用緣起道理，慢慢的使其瞭解無真實的原因。所以佛的教法可分為三：先說無常，次說粗分人無我，再次說深奧的人無我見解。
「聲聞經部等，盡修於此定，暖頂亦無能，如何能生忍？」
此說聲聞的宗義，暖頂位都無法達到，何況修忍位呢？
「唯識自續等，諸法自性成，自之性相成，自性所形成，實質成等義，稱許謂成量。由唯識實派，有為許真實，見解亦同觀，不僅無害我，反成緣我觀，觀我則我伴。莫說一切智，連解脫亦難。於無有自性，因果無能立，故無二諦脫。」
唯識及中觀自續派，承認有法無我的那些論師見解。自續派（隨瑜伽行）說無外境，卻說有自性的緣起故，真實性仍無法破除。
「依怙龍樹說：成外寂靜無方便，彼等真俗二諦衰，二諦衰故無解脫，如是我之經教說。」
（中論二十四品譯：若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。）
「中觀自續派，雖未許真實，世俗自性成，設若名言無，不能成因作。如是見未棄，三乘是何者，能生聖道也。諸有大士夫，除此若未達，無知無學之，觀修諸所作，皆無明闇意，更暗之牆角，暗色具依後，無違我執之，無作意無思，無觀無見稱。明知心性相，屬因無有故，置於唯明知，無亂勝觀許。若僅脫無能，一切智笑處。毫無有作意，僅觀唯明知，乃緣心觀故，我與心同住，此豈緣我觀，觀我之果報，不僅無解脫，反增長我性，除此無有餘。」
中觀自續派（隨經行）以為自性自相的存在是必須有的，雖然破除真實，但世俗自相卻未除，不僅無法解脫，反而增長我性執。
「同稱中觀者，莫勝於應成，此見亦聖者，唯後得之見，佛地此亦棄。為何如是說？名言唯名有，應成派安立。佛地亦名義，相皆無存在。根本後得有，相續母等說。」
同樣自稱是中觀派者，卻沒有比應成派更殊勝的中觀師。此中較難懂的，例如有三個瓶，三位有情會看出三種不同相：凡夫是以實執看瓶，阿羅漢是以實相及名言之瓶相混合而現，而佛陀已遠離一切實相，瓶相之現，我們很難理解。現觀莊嚴論說：當意識淨化之後，意識之所緣也隨之淨化。由此可以引申：眾生看到與佛陀所見完全相反，而佛陀已離一切實相，那如何能見到眾生這種相呢？這值得我們去觀察，內容太深奧了。
「智慧答復道：若唯信無我，亦能寂諸罪；於無我起疑，亦動輪回本。若修定驅汝，我觀故解脫。汝乃墮有仇，汝根未斬斷，再有則無終。」
能信「無我慧」就能淨諸罪障；只要對「無我慧」能產生一念疑惑，可動搖輪回根本；如果修定觀無我，即可得解脫。我執根若未斬斷，則將輪回不已。
「實執答復道：若要驅我走，未修對治力，以是故難逐。治執若無違，三寶主導下，眾生皆成仇，戴鎧持兵器，砍殺作仇敵，咒與神通力，若多則亦能，增長我方故，智慧汝何去？」
要破除我執，不修正對治是很難的。
「若無近我方，稱驅乃哀嚎，我下攝受之，眾生勿須說。汝方合併之，解脫已得嘍！性咒大瑜伽，多口說此世，依識已拋棄。我之唯聲聞，棄作作余多，尤是學律賢，多於我與慧，其中挑選我。因為汝自身，非食非穿戴，見境汝未有，無處後何去。我乃迫切需；好壞茶酒食，重輕視奉行，善惡供養等，當下我知後，善惡我答復，我作諸歡喜，我入八法網，此時汝何去？上下中三共，我需急會見，汝乃延遲矣！」
「智慧汝諦聽！於汝起疑惑，雖可撼輪回，然於汝無信，故為食賣法，棄法遊村裏，舍戒取新娘，斷律滿自求，離山與犬戲；未斷欲斷慚，未斷有斷脫，斷定非八法，未斷我斷空。因布賣灌頂，蒜食賣開許，超渡賣二世，彼等雖繁多，此皆我事業，此時汝何去？莫苦喊驅逐！」
「智慧複諦聽！若未誠思死，盡取法者稱，僅屬為今世。輪回共與別，思患故誠心，求脫心未生，聲聞脫何得？諸情如獨子，誠愛並不生，淨樂未承擔，何列入大乘？由奢摩他力，與我所執違，為觀汝智慧，尋故勝妙觀，引輕安未得，合成修妙觀？故莫稱逐我。」
「稱驅者雖多，習與心久伴，現亦與心伴，昔時汝何住？我處汝未抵，今稱驅汝嘍。昔得聖等同，悟杜娃拉花，良機僅一二。我名稱無明，滅無明稱佛，此故汝與我，同心我舊識，我眷屬煩惱，八萬四千有，對治同數說。雖諸皆論此，然無之數相，莫說解對治。雖習諸能治，僅我欲煩惱，亦未能滅故，餘者皆笑處。」
「智慧答復道：汝善言巧語，弒父子說理，亦同長舌婦，汝說皆不實。見無謬世俗，愚者若話多，矛盾義更多，道箭等雜意，瞎話無庸述，無一有義語，如汝亦無義。然汝所說等，多解成所斷，若稱理可許，於汝如是違：煩惱妄念多，正意無妄念，河水多喧擾，何能擾大海？佛說真實義，絕無虛言語；無論多假義，皆乃無實義，實義亦無實。」
「汝乃從無始，稱與心同住，問心屬常否？若常則違生；無生違現識。若是心無常，有否前後時？若許有前時，心之前剎那，真實所見理，未與心同俱，無成餘自性，常堅恒久故，與許無明違。後剎那不變，現無故有違。真實則不變，有變違真實。若許有後時，後乃未將成，將成乃正生。後謂于初者，依而取後者，待與生瞬置。真實無相待，及無變無生，與無依賴他，常堅恒定許，未知成正違？同俱與現式，亦有前後時，其理同上因。此之現並有，有前後同上，時終剎那及，現未盡至尋，若已盡現時，同俱處非有。」
「若未緣一法，汝與誰同在？自性不成餘，真實故何去？未見正違否？汝所生三世，初起嗔患時，嗔心若真實，所見若成真，不變成餘故；若許嗔自身，生貪等相違。貪心等生時，實性不變易，因常恒堅住，無變則常貪，成餘理應違。何有癡患等？若稱與癡心，同住前者之，過患此亦有。」
「心乃唯獨一，若稱非同俱，心屬真實之，見理不成餘；無依賴他性，不待常恒有，故心之眷屬，五十一心所，成非有損害，成心眷屬違。八萬四煩惱，根從心相違，善與惡無記，無或由心違。心若成自性，善罪因果等，無業無報應，無輪回涅槃，無八萬四法，無所依三寶，三毒此生無。總言若皆無，則患極違處！」
「上述汝所許，我之眾眷屬，八萬四千有，皆由我加持，所許皆相違。未見瞎眼睜，是誣或瘋癲？真實無諸法，諸法有違真。」
「輪回從無始，心若生天時，亦生無色時，所緣為心後，持有真實故，此執不成餘，故與生相違。若生下道時，緣此蘊體後，此實執生違。若已生實執，自性不變違。天壽及享受，五欲見真實，此乃從無始，無待他成性，不變常住故，無死與舍壽。若有死舍壽，無有獨立故，無變真實違。天身若真實，無能生他道，欲五德亦是。天女身貪之，貪心真實之，見不變它故，於聲等四欲，為何生貪心？若生色實違。所緣天女後，悅意之慈心，無待見真實，相若未成它，與修羅戰時，生嗔正相違。若已生嗔心，悅意慈真實，無待無變違。所緣修羅之，強烈嗔生時，嗔見真實故，戰後歸自鄉，與天女愛時，悅意相不生，若有生嗔違。悅意初生故，悅意真實違。真實之手法，諸法似成無，識實中諸法，無生滅來去，無名言業果，諸法皆無悟。」
「為何如是說？許實等諸法，無待無依賴，見彼自性成。世間待名言，諸法皆因緣，互依識頃取，思或依名立，於同處二者，無有集聚故，若以實方見，待緣諸法無，此故無諸法。」
「我方謂諸法，因緣聚緣起，諸法故此有。業果有報應，地道與三寶，名言我皆有，此亦唯名言。似汝真實義，諸法絕無許。汝乃無明癡，故許諸法實，名言于諸法，非有未明解，無明故無明，無明大壇城。」
「口雖稱世俗，世俗待因緣，汝許無待成，故汝無世俗。總言汝無死，別言汝無生。若從天道亡，生為修羅時，緣天蘊體後，屬我想執之；實執此未成，故于修羅身，緣後屬我想，二識於一處，無集然集聚，雖是真實患，可解集之法。修羅之意識，乃天享受欲，妒競心生時，汝生於天道，享受實不變，與汝同並住，故汝於自身，生妒競心否？天實執不變，修羅亦如是，汝天或修羅？同一絕非有，滅天真實後，若稱修羅實，生滅實無故，真實若成它，汝無變義違。」
「汝真實如下：生死雖絕無，生於餓鬼時，餓鬼饑渴故，汝之天享受，不變若恒常，非食應成食，天食故飽滿，若無成它性，為何今饑餓？餓鬼身饑渴，若未成真實，於一切生中，從饑渴性中，絕未成餘故，我乃常勝矣。汝生地獄時，生故違真實，地獄寒熱苦，受故違無生。感受熱苦時，天樂屬何性？天時之安樂，無待變依賴，若未成變餘，熱苦為何受？苦樂正違故，何於同處集？由天汝忽終，天樂不變餘，天之安樂性，無變極熱之，痛苦性無變。單方雖無集，真實汝集攝，意滿取個別。于此真實患，持功德意滿，寒冷之苦受，熱苦之自性，無時變他故，與此同存時。冷苦之自性，常住恒久故，苦上又加苦；熱冷二正違，二性若正違，如何能感受？何集於同處？違遍皆許之，真實汝意滿，真實之患矣！」
「無生汝若屬，得一人身時，初得人身軀，正見有生時，無生許為奇！無明一意具。輪回無邊故，生於五道時，於個別蘊體，緣後真實之，所執個別生，此複無待變，汝執無依賴，執未成餘似。此亦唯蘊聚，依後屬我想，識所執真實，所見汝許故。六道眾個別，身所執同處，集法如何作，多住正違意。多相何相順？六道眾皆之，痛苦冷熱違，難忍之苦等。真實之無待，及無依賴他，不變常恒住，汝於此人身，如何同時受？汝身之感受，真實無相違，正違於同處，一上集聚違，依賴唯蘊聚，屬我想之識，所緣我緣後，執著真實相，此乃人我執，此持人我持，成此則成實。如是俱生識，所緣蘊我屬，真實所見相，所見若已成，依由推理法，所遮量將遮，若已無謬知，此乃主所遮，仇之主敵也！」
「如今汝違之，極謬義如下：如是所成我，與蘊從自性，成一或成異，其性成為何？若稱成一性，絕無異成一；自性不變餘，無依賴他者，無待常恒故；亡終焚屍後，灰墟拋河時，蘊成絕無故，我亦成無否？蘊若從自性，所成果何去？所成無變奇。與此蘊同俱，無變常實故，何取死名稱？無死則無生，老病等何有？汝無有一法。有生死無實，汝宗一切法，皆無待不變，互依法無故，故汝無諸法，變性稱不變。汝僅屬無明，其中自無明。汝生余道時，此蘊及我二，須成實一故，緣此蘊體後，于其餘道蘊，須生屬我想。此故餘道蘊，蘊須此世具。雖無同聚體，然正違無明。與汝同諍論，如與瘋人諍。汝無能言故，又似與石諍。」
「汝實惡于石，若石由可雕，無明未曾聽，汝又非有死。若死于餘道，生時汝與蘊，無離須住實，于共何作死？于別攜此蘊，於母之胎宮，何謂實生理？具此蘊住否？如是雖稱住，已住之變性，不變真實違。棄蘊體而生，生故違真實。我蘊成實一，所緣屬我之，屬我執汝無。若, 稱執屬我，真實成它故，不變真實違。」
「所緣於我手，屬我之真實，不變之常恒，無待無依賴，自性成不變。緣我足等時，屬我執生違。若識已生起，真實成它性，生故不變違，實故無穩重。」
「複如貪之實，不變恒常故，非此遍此法。如緣女身後，目貪緣著色，悅境於其他，實貪生相違，若生無變違，生故真實違。複如於他物，別貪境緣之，實貪生相違，若生違無生，實成餘亦違。初從無始來，眼根于諸境，實貪於無待，已成性許有。然則此蘊體，初從無始來，是否成無待？若有餘五道，汝違故無生。人身此世得，許有無始違。從幼至孩童，漸成老朽身；若無始老身，此乃稱無變；因許無依待，無明亦笑之。明生於娘親，無變老朽性，若有成自性，朽身於母胎，人法汝何解？我蘊成實一，貪蘊體真實，無變故於心，為何生實執？若生為不變，無生義相違，諸如此理推，此性無有盡。」
「我與蘊若實，異性若已成，無關異性故。手患則我患，我作成無關。我口與頭部，鼻頂眼根等，我身與腹部，腰膝與骨節，我之食飲衣，農田舍僕傭，妻與愛兒等，屬我之諸物，緣後屬我執，生識無關聯。實離於異義，絕無關聯倦，如實執智慧，同住時無故，所緣屬我之，屬我執無義。我之稱屬我，作汝無明違。雖違作無因，此故善莫言。」
「我蘊真實多，若成我蘊之，真實一則成。其理寶鬘論：離一亦無多。取稱或因多，有故一須有。我蘊須成一，我蘊實一故，若許入中遮。我蘊成實一，一切蘊支體，須成實一故；東西南北中，諸方皆成一。單以中為例，亦分東南中。如極細微塵，鐵塵零碎時，無塵至未成，碎時汝實執，實一與誰伴？我蘊真實性，無變何處去？雖變稱不變，如是真實奇！」
如果真實有、自性有的話，莫說出世法，世間法亦不能成立。
「實執答復道：汝雖盡善言，無能動諸眾，故我亦無動；如對石說法，僅勞汝口舌，或待日過中。為何如是說？天逸故散亂，修羅妒散亂，畜生互食亂，餓鬼饑苦亂，寒熱獄苦亂，人有故散亂，或無故散亂，有些殺而亂，有些盜而亂，有些忌妒亂，有些妄法亂，有些妄觀亂，有些欺蒙亂，有些諂誑亂，有些賣田亂，有些因女亂，有些因酒亂，有些眠怠亂，有些瞎說亂，有些工戲亂，有些無作意。迷惑故散亂，無間業散亂，多十惡故亂。於彼等汝屬，無需無領會。」「無聞多修者，不解汝之意；具聞學者等，不信無修行；覆觀具何患，無暇可修行。若有空暇時，有聞則無修，終究毫無知，附信單修者，故我狂笑矣！」
「汝意累疲倦，僅住此倦累。汝之大手印，難修極少生；我之大手印，易修請多生。為何如是說？無論男或女，三戒律何性，無須取或護，無須淨灌頂，及守三昧耶，無須持十善，褲系腰則行，未斷亦可行。冒勇否須人，環珊瑚須耳，環螺骨飾等，錫杖與婦示，衰力虎死等，蓋骨短足聚，解無作有意。意毫未思維，觀故定多生，乃我之觀者。此後二無之，修故得佛果。三宿後月觀，此能一切脫。我事業如是，汝事業無故，汝心如槁木，汝僅來一二，則須無量德，我住會客時，妒忌汝執著，除倦無餘也！」
「智慧答復道：稱實之傲者，汝未有一德，然汝慢諸學，無伴莫說德，無待詞獨立，無變常堅恒，汝無諸法故，無有一同伴。我有諸法故，諸法皆我友，我亦諸法友。為何如是說？諸法互依賴，此亦成我友。諸法唯取有，此亦成我友。有為由因緣，此亦成我友。日月東西成，而分晝夜有，春夏與秋冬，霖降果實熟，農田有四時，有情有生死，病與苦有受，冷熱饑渴等，瞬間由緣成，食眠去住等，搖晃伸縮身，語言述修行，目視與微笑，貪嗔與癡心，妒忌吝諂狂，八萬四煩惱，瞬間觀待緣，明生滅非無，前後剎那有，個別皆由自，依名取而有，無依賴他者，由因緣而生，互相緣起成，故彼等我友，我亦此諸伴。無彼亦無我，我無彼等無，我等互協助，一一則具二，一無二亦無，單翅莫能飛，單足莫行故，于一單惠深。」
「汝唯獨立者，於汝彼皆無，此乃實執患。依相所生故，除相實之邊，與相絕無邊；相無真實故，除相實有邊，與相絕無邊。絕無邊可斷，因相亦無實，空根有法相，有故除無邊。其理彼等故，如由見生空，如由空生見，成伴勿須說！見與空二恩，一比一惠深，恩無大小別，秤量無輕重。」
由實執和無我之間的諍論，而說到一些實執的內容，和主要修行的內容。如果將其擴展，也可以和其他大論典一起學習。
上述是依緣起而說性空，因為性空所以有緣起；如果自性獨立而有，則不是依他而有，則非緣起，一切皆不成立。在聖道三要中說：「現見緣起全不誣，即滅實執取境相，若時同起非更迭，乃圓成正見觀察。」由緣起現性空，性空現緣起，互助滅除實執所取境，這是圓滿正見的觀察道理。「此複現相除有邊，及以空性除無邊，若無現空顯因果，不為邊執見所奪。」現相即緣起之意，下部見解是緣起只能除無邊，性空除有邊；應成派見解不但緣起除無邊，亦可除有邊；因為緣起無自性，一切法唯心識所現，不是自主而有，只是名言有，就斷除了邊執；因為自性空，名言有，除了無邊。所以離了二邊而進入中道。
「除相實有邊，與相絕無邊。」因此互依之故，不是獨立自主存在，而除去常邊；因為互依之故，不是不存在，因此除無邊。
「所謂大悲心，初從何生故，同時悲與空，亦似互競生；因悟悲空故，由此大悲心，亦似互競生。悲空與悲二，因果如虱癢。因果雖次第，何因與何果，次第難言說。諸法此理推，實執汝如是，學說絕無故，汝無有諸法。唯汝頑固漢，單一獨立者，自立恒長久，無依賴觀待，不變且常住，愚中大愚者，無上最勝癡，三界中有愚，勝汝佛未說。」
「汝乃瞎眼者，此理則如下：有生言無生，有老言無老，有病言無病，有死言無死，有滅言無滅。體若作搖晃，有卻言無動，手足等伸縮，有卻言無作，自行言無行，有住言無住，自臥言無臥，有眠言無眠，有醒言無醒，明食言無食，明飲言無飲，明穿言無穿。見聽及嗅聞，覺受與感觸，明有卻稱無。此性言無盡，總言法因緣，依賴生緣起，瞬間成作性，明見稱未成，謬意極錯謬，瘋癲甚瘋狂，若與同諍論，此亦如癲狂，雖似仇近故，無奈常諍論，仇人甚頑固，如遇此仇敵，智慧我倦矣。」
「人與畜生等，六道眾已述，扼要及實執，除立阿那外，所說皆無義。緣我而觀慧，精進等無故，僅有說詞矣，閉嘴是應時。嗚呼有情眾，業攝待彼山，則生此山識，去彼山之時，雖昔屬彼山，待自身住處，於昔處此山，而生彼山識。如由見空解，見相無真實，似由見相生；由見相方解，見相生滅性，由見無自性，而生見相似。世俗成方便，勝義方便成，若無依名言，無能解勝意，見中得空性，思謂此等意，空似從見生，諸法從自性，空妙姿攝故，空根法唯名，唯取立名言。於此未尋找，唯取名諸法，生滅因緣作，無謬無誣賴，于因果生理，定解若任運，空故除無邊。於唯名因果，須起深定解，空性之正見，執相之所緣，一切無餘滅。」
無我之內容分多種，因為我執有不同層次。如外道以為我和蘊體是分開的，我是常、一、自主的，可是蘊體會改變的，即破除常、一、自主的我，我執就不存在了。
內道有部分以為我和蘊體是同性不可分離，既然破了常一自主的我，那為何有我執呢？那我執是甚麼呢？即補特伽羅獨立的實有之我執（正量五部）。我和蘊體雖分不開，但卻非常一自主的。可是須依蘊體去尋找，而說我控制心，心控制我的感受會生起，此我即是實有之我執了。
但控制心的我是不存在呀！當觀察時找不到此獨立實體的我，此種我執雖已破除，但對外在及蘊體產生了執著。於是唯識派就說法無我，許多人對人我執雖然已破除，但對蘊上的執著仍會產生；對外在的貪境瞋境，仍會強烈的生起。所以唯識派說無外境，皆由同一種子生出境與識，當識見一東西時，會覺得先有外境，後被識見，其實不然，而是由以前的習氣（種子），現出識和境二者，令識見到，並無外境，唯有意識安立為有，於是說三界唯心造。唯識所主張的無外境及三界唯心的理論，確實對於外境執著的破除，是很有幫助的，卻對內在的感受，真實執著的破除尚無幫助。
此時即使外在的實執破除，仍有內在的實在存在。事實上內外一切法都無有真實，於是說無勝義有、無有真實的道理。自續派雖說諸法無有真實，卻又說一切法所依是由他本性而有（世俗有自性、自相），這是他們認為諸法存在最基本定義（同是假必依實的理論）。因此緣好境生貪，緣壞境生瞋。
於是破除自相的論師，認為仍有貪瞋存在。所以知一切法非由境上而有（自性或自相成就）是僅依名言或識安立而有的。因此瞭解中觀應成派破除法我執的道理，幾乎沒有任何真實可執著了。
所以無我的見解有多層次，經由前說對無我的認知，而了知後者無我的認知，雖斷了前者我執，但不一定斷了後者所說的我執；可是破除了後者的我執，必不生前者的我執，因此前後者的見解是有差別。
「有邊無邊斷，業果定解生，因果無謬思！所緣執滅故，供養于諸佛，見緣起無誣，故悟見空義。」
「定解生起後，供養于師等，因果不欺誑，故滅自性已，無餘諸所執。定解堅固時，供養諸本尊。現空二相互，已現因果時，供養諸空行。由自因自果，見無欺誑故，余識於無待，所緣滅已空，見時供護法。因果無謬理，余因於無待，離有邊之空，成故由自因，自果成無謬，定解引生時，供養於四面。滅諸定解執，須知自性執。定解所執之，續乃護所執，唯遮自性之，無遮續須知，此供金剛兄。緣空修三昧，修勝觀口訣，定住空性中。未安置定時，若無七理尋，如何成勝觀？觀故影住分，供養諸施主，願同成小覺！」
這些日說的都是如何調伏自己內心，指這顆不平息、粗猛的心，經由各種方法令其調治；這不是壓迫方式，而是以自願的方式來調伏內心。這樣對自己更有利，內心更柔軟善良，有益自己的安樂有益，心越柔軟平靜，對我們會越快樂。經由這種思惟，要認知所要做的，只有好好修行了。
「實執答復道：汝於我多違，相似繁多說，汝亦相同故。聽違意如下：汝若許依賴，依賴我實執，而立汝智慧，我無實違汝，於兔角善階，有誰作觀待？龜毛之柔衣，善惡誰觀待。」
「世尊說法蘊，八萬四千等，我主領三毒，八萬四煩惱，待後立能治，若無我與汝，亦違三輪許。待世間名言，諸煩惱主者，若我成非有，汝無有諸法，許三輪違故。」
「為何如是說？六道諸眾生，續中我首故，若由三毒攝，修行十惡道，主念五無間，淪生老病死，此乃世間田。具如是修行，由我故而生，雖有卻諍無，墮斷汝相違。」
「世間故害汝，明有然許無，瞎說之癲狂，屬汝故三輪。于六道諸眾，明無慧有觀，明無然有見，墮常汝相違。勿觀我定有，引意皆自成，汝乃治無觀，治觀何説明？對治觀真性，非治性正違，汝許三輪矣。」
「因實與無實，正違乃待成，非待成正違，治非治正違，汝與三輪矣！生起彼山識，若有待此山，能治智慧生，依賴真實後，遮之稱慧生，諸許故汝違。仇若僅單掌，誰搏鬥於誰。如是明具我，汝稱斷滅我，成藐視意之，觀行漸遣逐，有我故作否？若作無我違，故無我汝違。」
「我下品煩惱，汝上品對治，次第斷之道，地道許立否？若立斷滅我，有故正斷否？若無為何斷？分解所知時，一半我遍佈，此亦我占多，雖如是然汝，誑稱我未存，已瘋或昏迷？或是無所知？緣我目標後，對治箭擲否？若擲明我有，此亦汝相違。若無箭何射？盲目射箭失，何能觀智慧？於觀慧所執，須住正相違。」
「若已變真實，無變真實違，謂患無害我，聽其理如下：煩惱等諸法，唯成故個別，個有真實成，無待俱自成。非一轉為一，明生煩惱時，真實故同存，非屬轉移法。煩惱前剎那，正滅時有我，正生後剎那，無待成我故，諸法皆如是。」
「明故於淨處，獨一大黑暗，有法等一切，雖于諸遍佈，諸法從個別，何須移為暗？于諸生滅次，如由此暗遍，如我亦相同。我乃真實有，無奈莫承認，六道皆須行。由諸有情治，緣諸設施處，由識取其法，稱有真實成，彼等修治矣。」
「草繩執為蛇，假人執真人，如陽焰執水，如彼等現識，我僅有成事，作欲我則無。于假相僅作，莫說何稱見。真實定解之，於定見二相，智慧汝雖見，非有何見之，見無故絕無。一般雖有慧，如於無實性，余根本定中，無有見我相，何屬見我無！」
「非絕無其理，從此定起之，後得法見時，除實相無餘，此外十地之，後續前見實，名稱所知障。有我由此知，汝成相違也。觀蘊無真實，悟中無見蘊，何屬見蘊無！同故我亦是。究竟生次第，何視皆本尊，定中觸蘊體，未見故非有，同故我亦是，成似汝相違。複從學至童，觀其作者後，未解所闡意，卻知其著者。若著者實劣，闡意盡深奧，如棄劣豬犬，闡意亦應棄。」
「有些名著者，相似說學論，闡意雖非奧，卻得諸信任。此故難成意，雖難卻修行；此故增我業，汝何有事業？學多勤諍詞，未視述論意，多解然一障，然余未欲解，主由慢心起，此亦我事業。若學者僅此，愚者等何有？汝事業何在？我乃常勝者。」
「複有些學者，闡意雖深奧，論典中無之，闡意此非有。著者相莊嚴，然心起嗔後，口稱憐憫矣，由慢棄深意，我于此續故，未棄深意否？此亦增我業，成汝相違之。」
「複有些學者，上上派宗意，慢故屬善想，深意雖奧妙，然與自宗違，棄舍並譭謗，此亦我恩故，成有與汝違，除增我無餘。」
「無慧之學者，師說東乃西，如是傳奧義，彼執違實後，雖是然非外，余之盡深意，未讀莫說修！我于此續故，汝雖有相違，然我增事業。」
「從學至牧女，僧居眾于師，供養伺奉後，所學奧義求。雖請若無賜，無善起邪信，口雖說請法，然心住謬欲，此亦我作矣，此故汝相違，何說我無違。」
「有些敬上師，雖得九深法，不慎濾茶故，反成修邪見。此果引地獄，此亦我作故，汝說無我違。有些傲法者，稱法為最勝；自稍修法時，雖起少吉相，然驕己為善，而令余等聞。僅有少讚歎，卻修三界慢，此亦我作故，稱無我汝違。我事業如是，汝住何暗處？」
「學與多修者，雖作少觀修，自住此如是，所修法彼岸，如觀戲般修，見此故譏嘲，我事業如是，汝如修暗觀。複有口慢稱，近置定意時，雖似有自身，安置時與心，所置默言觀，有許無實後，唯作觀非有，多作觀唯識，有些觀唯明，此乃緣我觀，遮作意之觀，有口然實相，意觀無見矣，此乃遮意觀，如何違所執？學者于此意，極難作區別。於此暈頭界，有倦作無義，我神通廣大，解脫得歡樂，我笑斷輪回。」
「此複有學者，一異正因故，觀尋近置時，心倦對治之，所執明力衰。力退無明法，住根本定時，是非此無之，沉迷中定修。有些具掉沉，極細微未知，此刻作護觀，未知是觀患；掉沉力大時，未作從始觀，於定中作治，對治多作故，能治所執衰，唯明知觀修，此乃心識故，屬於此觀修，明觀我稱無，汝乃相違之。」
「火木若未遇，焚木如何能？如我與能治，所執若未遇，增我莫說害，汝莫獲勝利！于此根本定，學者之障礙，愚者之迷處，事業我增長，智慧陷末端。」
「此定之悟中，無論見何相，唯有真實現，空法性無實，雖見成實故，莫能治之見。空法性無實，解中若見患，解中有否見？若無定為何？遮實之空性，若稱已安置，解彼中彼性，安置由見否？若見則前患，若稱無見置，見攝及遮意，觀無有作意，無作意觀等，依我方之見，悟無有差異。」
「汝差異何分？我乃無實之，有此定解故，凡定解無益。問根本定中，有否其定解？我有於此中，為何稱非有？屬無作意觀，無執違能治，為何損害我？我乃無實之，定解所執之，續流持若稱，持者又為誰？僅有唯一識，然此界何有？若於定中有，我有於此中，何作無我觀？若稱定前有，持定又何益？若稱定後有，圓滿定何持？若稱定時有，雖有然界與，何立所依處？若稱立於定，定乃空性故，於此所依處，識自未成空，識空同住故，善則僅如幻，除此定中有，故緣我觀定。主心自身空，根本定住後，非心餘心所，若稱此生定，此處又何有？若稱定時有，則犯同前患。若稱未現性，如許共主相，與數論競否？由種生苗芽，如未現性生，自生許數論，忌妒心起否？有些此見理，覆次迷亂後，毫無有作意，終生作觀修，此果亦毫無。彼等皆我作，此故我存在，稱無我汝違。尋置界未知，此亦輪回因。若烈觀尋故，此亦成過患，無尋則更劣。尋置界若善，乃勝學處矣。」
「汝多重障故，僅次應慎思。桑巴哇咒意，謂諸法自性，清靜此法性，屬我之我慢，作觀若諸置，何置我慢界？諸自性清靜，于根本定中，何作有否慢？若有此世俗，此乃我之慢，為何自性淨？若無何謂慢？若稱定時置，自性清靜分，稱謂空性矣。我慢世俗分，如何能同處？若稱我慢空，我慢誰作持？空若成我慢，或空已成無，或已無我慢，空若已成無，何作空定觀？若已無我慢，於空慢誰持？若稱二有持，如虛幻化之，空定又謂何？于定中我慢，成現故見我，我乃常續友，何須作見觀？諸法一切中，我慢我攝否？若稱已攝慢，自性成清靜，我慢誰作持？若稱有慢續，續亦皆有攝，莫說諸未攝。我慢未住空，於此若持慢，此乃於空性，見法如觀戲，故非觀無我，所執無相違。」
「今斷慧口語，慧口無能勝。須那搭咒意，境空與意識，自性未有別。自性謂我觀，意識由誰作？我慢如何觀？意識於心作，我慢唯我作，於如是空性，于根本定中，有無我慢否？若有我則有，若無慢誰持？與空無差異，若稱我慢持，於空性自時，有慢世俗否？若有我則達，與空相存後，若無有差別，我慢成空故，空故何持慢？若稱定時有，定自時屬空，空性自身時，若有慢前之，過患則非無。我慢空性二，兩者無非之，若稱見空聚，此乃後得法，何謂空定觀？昏迷此界線，我之事業增，慧似已妒忌！」
「于此時有些，於己無信故，稱謂咒乘時。若咒無依賴，此亦更為奇！拿達明光攝，於空若置定，如是何種空，所能依次第，攝受至拿達，拿達意攝之，空朗及結執，後滅攝次第，空朗與作意，遮之此空與，毫無有作意，空相此等之，分別由何異？意相攝次第，攝之空相同，對治無我觀，所執違並無，不僅稱唯有，差異區別分。見而無性之，壇城先觀後，此性近攝之，於此空朗前，無自性執故，若稱能治違，毫無觀眾生，有生無始故，僅無自性詞，昔曾觀僅次，無自性執故，對治違相似。」
「持根本定時，若無觀執違，往昔稱非無，與後稱已觀，定時何能益？饑時雖無食，然稱有糧似。有些心拿達，作頂後拿達，心於攝次第，行觀相法後，心住於此處，攝拿達於空，心作觀相法，何屬如是觀？有些心拿達，無別後拿達，於此攝空朗，由此住心觀。為何如是說？唯拿達見攝，心住於此處。若稱同心淨，活人焚燒時，問焚身或心？蘊若成非有，問心亦成無？拿達相滅時，此持識未生，如有部見解，如是此許否？拿達相消失，若稱無實意，虛空無雲聚，屬雲究竟性？心乃從自身，無自性同義，若非心究竟，增長我事業，遍諸法相同。」
「空性之領悟，未達清靜意，離師之口訣，已身趣此道，凡夫之領悟，直趣於此意。此故依學師，唯依無滿故，善滅諸增執，定解從心生，然此未滿足，須離欲足斷！滿暇滿義之！實執我真言，智慧乃艱難，智慧雖僅刻，其難遍三界。眾生輪三界，汝等從自身，若離實我執，從我於汝等，實分毫無有，真實微塵離，此有莫執之！」
「智慧答復道：法身佛慢置，雖已作繁言，一耙管百溝，諦聽作答復：若前覆離謬，於意則無誤。二杯半碗水，混成為一時，此二有分否？若有汝區分；若無問前水，乃成後水否？若是前後何？名有差異否？若有前水何？若無前水時，乃倒入後否？若入名異故，此亦汝相違。若稱合無分，混合時前水，有否汝明說！若無倒何有，為何滿碗水？雖有然混合，可分卻難能；無明法有故，於汝三輪矣。」
「法身之我慢，亦成如是時，意識大樂及，境空性二者，無別之自性，於謂屬我慢，唯僅安置故，此乃住空性，如水融于水。住空之我慢，於定中雖無，然定時有故，如何能分別？有法大樂亦，如是似比喻。我慢于何持？我慢定時持，持法自根基，意識大樂與，境空性二者，無異成一味，此性乃屬我，此我慢所執，無遮之明與，猛力專注之，續流置定後，離掉沉護持！此刻于爾時，如受童子樂，難言覺受生；如愚作夢想，難言覺受生。」
「汝未悟彼意，雖悟汝無明，故何能作信？於汝述密矣。拿達結執滅，明光之攝意；日光除暗故，明顯一切法，如是智慧光，消除實執暗，所執僅無遮，明力極專注，續流定護持！明光謂取有，心拿達無二，如是明光住，此乃住空性。由慧光使心，除實暗獲樂，心之究竟故，今斷實執口，於此真性惑，故汝名無明。我乃如日月，現故除黑暗；汝乃癡性故，如羊般迷否？莫說于拿達，所能依壇城，觀修汝亦有，所執違能治。為何如是說？身心無實故，通達之定解，所執住空性，能相所能依，壇城顯現故，凡夫身實相，見而無性之，本尊觀故遮，解中除本尊，無凡身實相﹔解中屬無現，然非見非有，見非有則無。見中實相在，解中本尊觀，如是逐漸增，無二成堅固，見忠實相滅，此二如天秤，執著亦如斯。」
「於空性二相，從此稱斷滅，與汝執相違，對治未悟之，深惠贖我似。心拿達無二，見而無自性，屬住明光故，與汝所執違，對治此性住，明光空性故，如火明燃燒，又增柴薪似。如是理一通，則應悟諸矣！」
「實執答復道：汝與詞蔓違，名言似可成，近住根本定，似已斷詞患，于根本定中，汝與學修者，觀何離此觀，稱何離此稱，何去離去處，無實與無二，此中無能分，若未能區分，有與實有二，此中無分故，則住于二邊，此亦我知矣！此中若未分，名言分無益，此中無分故，淪陷惑亂轉，若稱我分此，於彼作答復！」
「我乃於無實，于根本定中，我雖無真實，空基法之我，有否於置中？若有我有故，未墮常邊否？何觀無我意？定中雖非有，若稱定時有，有此我亦故，此乃我定也。何為無我觀？若稱定時無，未墮斷邊否？誰觀無真實？離空基性空，屬何汝言之！」
「我乃空淨後，雖有無能分，故無分然我，縱使如何有，有處我存故，如何觀無我？此地我之定，屬性汝未知，觀故求法身，如是因果奇。若爾達意汝，比我更無明。如是故妄念，為何非法身？諸情從無始，離勤何未脫？如是亦我友。今多修行者，修法則如是；木中之食蟻，住木然食木，口說無我觀，然入觀意中，觀故我增矣。莫入此倦觀！」
「智慧答復道：口如諂媚女，多舌然無義。極愚汝驕慢，覆觀作者相，覆尋詞患及，善劣聲律故，深意雖善言，然汝難能知。汝難亦自身，唯屬疑惑處。複有增上否？汝思已獲答，餘患斷念後，諦聽並善思！火焚柴薪時，於自禪定中，雖未見此柴，然焚之定時，有木故可焚，若無焚何物？燃燒極焚燒，串習堅定後，此木焚滅似；如是實執木，由慧火光焚，於自禪定中，未見實執木，然何見非有。」
「於定中無有，乃為無實義，何謂墮斷邊？名言亦非有，稱為墮斷邊。定中雖未見，然定時中有，智慧之火光，焚矣除此餘，多焚未能燒，此時實執木。能燒汝除它，無餘能滅矣。」
（智慧回答實執說：你愚昧多說些無義語，所說的話不會難我。只有緣空的智慧火，才能焚燒你實執的薪。定中觀無真實，不是墮斷邊。）
「若稱謂有詞，魔東祭物西，賊原追于林，如是奇因果，喻義二皆知。」
（魔在東門，祭物送西門；賊在曠野，而去叢林中尋。）
「慎重重複說：我乃于無實，根本定之中，我雖未可見，然非墮常斷，此故除斷邊。」
（雖然我不是真實有，在定中已見不到我，但不會墮常斷邊，如鏡中像，緣起顯現。）
「因為空基之，我存故無我，此邊汝盡除。置時我若在，明有於無實，觀矣莫於別。此斷除常邊，於此觀無實，木蟻喻成謬。若未觀無實，則立木蟻喻。」
（因為性空緣起，緣起性空，破有無邊。而不是你所說的，空成一無所有的斷邊。你所說的譬喻不對。）
「定時無我故，誰作無實觀？離空基性空，屬何汝言之！三輪患無慚；上下為無愧，癡心自無明，名副其實矣！我言真實語；汝說虛假詞，有因自他惑，斷虛說諦語！廣如日陽升，幼蛙拉朵似，為諸喜慧增，學者思愧故，忍性自應擔，於吾願無罪。」
（實執無明，強詞奪理，盡說虛妄語，不會損害無我慧。）