更新日期:2010/12/16 07:19:58
學習次第 : 進階
入中論略講 至第五菩提心﹝三﹞
月稱論師 造
法尊法師 譯
見悲青增格西 教授
(疏)答曰：「此非染汙愛，如愚雲何無？」
(記) 自宗認為因為沒有修空性，所以就像修無想定一樣，稍微控制一下粗糙的心，煩惱還是會再現起。他人就認為不會，因為已經沒有滋潤業的煩惱，也就是沒有愛取了。自宗就說：這個愛(貪)雖然不是你們所說的這個染汙的愛，但是就像有二種愚癡—有你們所說的愚癡及我們應成派所說的愚癡，與此相同，愛為什麼就不可以有二種—我們共同承認的愛與你們還沒有學到過的愛？前面說過，愚癡有自宗所說的愚癡—自相有執的愚癡，也有他人所說的愚癡—獨立自主的我執的愚癡。修自續派以下那個道，認為獲得阿羅漢者，雖然已經沒有了他人所講的那個愚癡，可是還是有自宗所說的愚癡。與此相同，自宗認為愛也有很多層次，有獨立自主我執帶來的愛，這個他們雖然已經滅除了，但是自相有執所帶來的愛取尚未滅除。
像世間道最主要是對付五欲的這些貪，斷除它之後，與它相關的煩惱就會斷除，但是下一世，對五欲的貪還是會產生。也就是在修世間道時，這些貪及貪所引起的煩惱都不會現起，但是世間道一消失，那些會重新恢復起來。同樣的，修獨立自主我空，可以把獨立自主我執及它所帶來的煩惱都滅掉，可是只要不修獨立自主的我空，獨立自主的我執及它所帶來的貪瞋等都會重新恢復，因為它們不是根本的煩惱。如果斷除的是真正根本的煩惱，就不會再重新生起。佛教會說涅槃，永遠的解脫，就是認為有一個最根本的煩惱，如果沒有最根本的煩惱，那是不會有解脫的。最根本是唯一的根本，應成派認為應成派所說的才是最根本的，下部所說的當然就不會是最根本的。如此，滅掉下部所說的煩惱，當然也就不是永久的滅除，煩惱也就會再生起。
(疏)此謂敵者既許愚癡無知，有染汙不染汙之二，何不許此愛，亦如《對法》所說，有染汙不染汙之二耶？然此乃說應有大小乘共許之非染汙愛，非謂自宗許彼愛為不染汙也。故此是說，其有實我補特伽羅我執所引諸愛現行雖暫斷除，然執補特伽羅由自性成薩迦耶見所引諸愛猶不能滅。
(記) 無明有自續派以下所說的無明，也有應成派所說的無明，愛又哪里不可以有二種，亦如對法(《集論》與《俱舍》)所說的染汙的愛，與沒有在對法講的愛。
愛一定是染汙的愛，即貪一定是煩惱的，哪里會有一個不是煩惱的貪？可是此處說到「此非染汙愛」，如前所說，這也是在有前提下說的。這邊講的愛(貪)，雖然不是自續派以下講的這種煩惱(或這種染汙的愛)，但是還是是貪。也就是，這邊的貪雖然不屬於你們講的煩惱的內容，但還是貪，是這樣的意思。
「故此是說，……」：自續派以下所說的煩惱雖然已經滅了，但是自續派以下不認為是煩惱的那些煩惱還沒有滅。
(疏)若作是思：若俱斷彼二宗所說之煩惱現行，不斷種子，現行之有無既同，何事分判愛之差別也！
(記) 如果這麼認為：修這些道會斷除二對法所說及應成派所說二種煩惱現行，而二種煩惱種子的部份都不斷，那麼寂天菩薩將煩惱區分為應成派所說不共的煩惱及下部所說的煩惱，就沒這個必要！
(疏)論曰：「由受緣生愛，彼等受仍有。」此即顯示餘道（十六行道）能斷余煩惱現行，而不能斷愛之理。謂離真實義見，則不能斷緣受之實執無明，由是生樂受則起不離愛，生苦受則起速離愛，依於順緣具足障緣遠離之受因，定生愛果也。
(記) 愛取是怎麼來的？由受。受有樂受、苦受、舍受，最主要是樂受、苦受產生愛。愛滋潤業，這樣輪回就繼續下去了。阿羅漢仍是有感受的。有苦受、樂受並沒有什麼不對。佛也好、阿羅漢也好，眾生也好，追求快樂是一定的，避開痛苦也是一定的。但是阿羅漢在追求、避開這些時，並不會產生錯誤，而我們追求、避開時，就會犯錯，會追求過頭，避苦過頭，原因是我們有實有執著。
從字面上看「由受緣生愛，彼等受仍有」—因為有受，所以有貪，這也是奇怪的話。佛難道有貪嗎？因為祂有受啊。阿羅漢難道有貪嗎？因為他也有受啊。所以從字面上看過去，是講不通的。也因此，前人就說寂天菩薩不懂邏輯。但是寂天菩薩的意思是，在沒有斷除我執之時，只要有愛，就一定會被我執所縛。也就是，離苦得樂是沒有錯的，但是只要有我執，他追求離苦得樂就會步步錯。
(疏)自宗於受斷愛之理，如《入行論》雲：「若時無受者，受亦不可得，爾時見彼義，何故愛不滅。」謂見受者及受都無自性，如是修習，方能斷愛。故亦是說：若無此道，則一切愛即不能滅。此亦即《六十正理論》義，如雲：「若心有所依，惑毒寧不生。」
(記) 怎麼樣才能完全遠離輪回？完全讓業生不起來？就說到「若時無受者，受亦不可得，爾時見彼義，何故愛不滅」。「若時無受者，受亦不可得」：這就像《心經》說「無眼耳鼻舌身意」一樣，沒有實有的受等，或不執著於感受、所感受的內容。「爾時見彼義，何故愛不滅」：懂了自性空的空，那個貪就一定會滅，沒有什麼理由是不滅的。總之，沒有自相有的受者及受用，懂了自相空，這時候才會斷愛，只要有自相有執，這個愛就斷不了。也就是說，沒有自相空的道，這些都無法滅除。「若心有所依，惑毒寧不生」：如果執實有的話，惑毒怎麼能不生？
(疏)此以有受之因而證有愛。西藏法獅子與自在獅子輩破《入行論》雲：「有因不能成立有果，故非善說。」此因習聞藏地諸師多說聲聞不證法無我義。又因未能精識論師之教理，乃于智者妄生毀斥。如是藏人有於月稱論師見其過失者，亦由未解論師之義，乃以似過妄相攻難。
(記) 因明說到關係有二，一是因果關係(異體關係)，一是體性關係(同體關係)，邏輯就是從這邊演變出來的。同體關係類似臺灣內政部屬於臺灣，所以臺灣內政部做了什麼事，就可以說臺灣做了什麼事。異體關係就是因果關係，推論時可以由果推論有因，但是有因推論有果是不遍的。[52]因為如此，可以從果向前推出因，但是不可以由因推出果。但是寂天菩薩說「由受緣生愛」—有感受，一定有愛，這就是從因推出來的。佛陀難道也有貪嗎？因為祂也有感受啊。這是西藏人破寂天菩薩。
宗喀巴大師就說了一些理由：因為西藏前弘期的人，學的都是自續派的說法－聲聞只要瞭解人無我就可以了，不需要了解法無我，應成派的這些話，他們沒聽進去，就認為寂天菩薩說錯了。另一方面，不瞭解寂天菩薩所說的，在不懂的情況下，把不是過失的當作過失來問難。
寂天菩薩的意思是，只要順緣具備，逆緣全除，有受就一定會有貪。在有執著的前提下，只要希求什麼，那就是貪，不想要什麼(希求離開)，也是貪。所以寂天菩薩是站在有執著的前提下說的，是這樣推論下來的。剛才說不可以由因推出果，這是一貫的做法，但是順緣全部具備，逆緣全部剷除，就可以很確定果會產生出來。這邊講的就是這個。
(疏)又如《疏抄》中所說：「無常等十六行相道，能斷分別煩惱，不能斷俱生。」亦不應理。以若約暫斷諸宗共許之煩惱現行而言，則分別俱生俱可斷。若約不斷種子而言，則俱不能斷。此亦不知月稱靜天意趣相同之失也。
(記) 有人解釋：雖然可以斷分別煩惱，但是不能斷俱生煩惱。這也是錯解寂天菩薩的意思。
(疏)是故若未了知五蘊無實，則不知補特伽羅無實，亦即不能通達補特伽羅無我。如於五蘊等法空無實有立法無我，則補特伽羅空無實有，亦應立為人無我，以其義相同故。以是執補特伽羅實有，必應立為補特伽羅我執。乃至彼執未盡，一切煩惱亦不能盡。執補特伽羅及法實有，應皆煩惱障攝。靜天論師宗必應作如是建立也。
(記) 這就是先前說的：人無我與法無我，自續派是從所入方面區分，而應成派是從所緣方面區分，所入方面並沒有不同。
在講宗義時，說到應成派的人我執、法我執是什麼等，其根據就是此處。
(疏)子二、引教證，分二：醜一、引大乘經證，醜二、引論及小乘經證。今初
(記) 自續派以下認為聲聞只懂人無我，不懂法無我，特別是他們所說的人無我也與應成派所說的不同。此處最主要要說的是聲聞、獨覺也懂法無我。因為也懂法無我，所以聲聞、獨覺所懂的人無我也與自續派以下所說的不同。
前面說了月稱菩薩、寂天菩薩的理由，除了這些理由外，還有其他的理由可以證明前面所說的。以下就是引教證來說明。引用時就分引大乘經典及引小乘經典來說明，不僅如此，而且也引論著，也就是龍樹菩薩的論著。
(疏)《顯句論》引《增上意樂請問經》雲：「如有人聞幻師奏樂，由見幻師所幻之女，起貪心而為貪所縛。惟恐眾知，深生羞恥，從座起去。到靜處已，即緣彼女作意不淨，作意無常苦空無我。善男子于意雲何？當言是人為正行耶？為邪行耶？白言：世尊！女尚非有，況緣彼女作意不淨，作意無常苦空無我。當言彼人是為邪行。世尊告曰：善男子，若有比丘，比丘尼，鄔波索迦，鄔波斯迦，緣於不生不起諸法，作意不淨，作意無常苦空無我，當知與彼無異。我終不說彼愚癡人是修正道，當說彼等是行邪行。」此謂若緣幻女以為實女，即緣彼女作意無常等五相，與執五蘊實有即緣五蘊作意無常等五相相同。其執五蘊實有修無常等，乃於所著境錯誤之邪執，非量所能成。若未破實執境未得正見者，不分別為實為妄，但總緣五蘊修無常等，其所修義由名言量可容成立，修習此義亦能生起如上所說之道。
(記) 例子是把幻女當做實女，真正想表達的是「與執五蘊實有即緣五蘊作意無常等五相相同」。此處引用佛經的例子說明什麼？就是說把一切法或所緣的法，當成實有法，再對這個實有法修不淨、無常等，這其實是顛倒的做法。如把桌子執為實有，再觀實有的桌子是無常、是苦、是空等，這樣的話，是顛倒見。為什麼是顛倒見呢？因為實有的桌子根本就不存在，觀它為實有更是荒謬，所以那是顛倒見。既是顛倒見，那種修行也就不是修行，那種修道也就不是修道。
「總緣五蘊修無常等，其所修義由名言量可容成立」：自續派以下都說桌子是無常，他們也會修桌子是無常、是苦、是空；這邊講的是實有的桌子是無常、實有的桌子是苦等，這二個有差別，後者是顛倒見。桌子是無常、是苦等，這是沒有問題的，但是說實有的桌子是無常、苦、空等就不對了。所以整體上緣五蘊(「總緣五蘊」)，直接修色蘊是無常、是苦等，受蘊是無常、是苦等，這是名言量可以通達的。既然名言量可以通達，也就是是名言量的境，修這些內容也就能修他們所說的道。如緣桌子，修它是無常，他們也會瞭解這個量，修此也會修出這個道。總之，這段說的是，把五蘊執為實有，再把它觀成無常等，這是顛倒的，這不是修行；認為它是無常苦空等，這樣是正確的。[53]
佛陀有十四無記，也就是有人問：如來死後存在嗎？世界是有邊、無邊等，佛陀不回答。此處所說的內容與佛陀十四無記有關。為什麼特別提十四無記呢？因為在臺灣解釋佛陀為什麼不回答時，幾乎都說因為對解脫道沒有意義，用不到，所以佛陀就不回答。事實上不是如此，問問題的人是剛入佛門的人，有外道的想法，所以他們問的問題就類似實有的桌子一樣，問實有的如來是從哪里來的？會到哪里去？這樣問的話就沒辦法回答。為什麼？因為只要回答了，就錯了。就跟這邊說的一樣，把幻女當成實女，修無常苦空無我，這個不是在修無常苦空無我。對實有的桌子修什麼都是錯的。道是建立在量上面，不是量的話，是修不出道的，邪見是沒辦法變成道的，所以前提必須是量。若所緣就是實有的桌子，再怎麼修無常苦空無我，也都會是錯的。
(疏)又《顯句論》引《靜慮慳悋經》說：「曼殊室利，諸有情類由不如實見諸聖諦，以四顛倒顛倒其心，不能出離虛妄生死。」曼殊室利問佛雲：「世尊！惟願為說諸有情類由緣何事不出生死。」佛說「由不如實了知四諦，故不能解脫生死。」曼殊室利又問：「于何境，如何執，故不能解脫生死。」佛答：「若作是念：我當出離生死，我當得般涅槃。以實執心修無常等。謂我已知苦，斷集，證滅，修道。我已獲得阿羅漢果。由暫離煩惱現行，即自謂諸漏永盡。臨命終時見生相現，遂於佛所而生疑謗。由此罪業墮大地獄。」此約一類住此道者，有如是過，非一切皆爾。
(記) 「由暫離煩惱現行，即自謂諸漏永盡。臨命終時見生相現，遂於佛所而生疑謗」：一個修到連自己都感覺不出煩惱的行者，都會因為譭謗而墮地獄。有增益與減損二類，譭謗是屬於減損，減損會使墮地獄。增益的話，會使我們產生誤差，但不是使直接墮地獄。增益會產生善趣、惡趣二種果，減損只會產生惡趣之果。
(疏)前說要如實了知四諦方能解脫生死，故曼殊室利複問雲：「如何乃能通達四聖諦。」答曰：「曼殊室利，若見一切諸行無生，彼即知苦。若見一切諸行無起，彼即斷集，若見一切諸法畢竟涅槃，彼即證滅。若見一切諸法究竟不生，彼即修道。」又說：「彼道能無所取而般涅槃。」此說要見四諦皆無自性，乃能解脫生死。則未離實執之道，決定不能出離生死，亦極明顯。
(記) 瞭解無生、瞭解無起指的都是瞭解無自性。要瞭解四諦都是自相空，乃能解脫生死；如果不脫離實執的話，就無法脫離生死。
(疏)故亦是說唯修四諦無常等十六行相之道，不能斷煩惱種子。斷彼種子，必須通達真實義而修習。有未善了別此等義者，妄謂聲聞唯修無常等十六行相，更無餘斷煩惱之道，乃說聲聞聖者非真聖者，聲聞阿羅漢非真阿羅漢。造譭謗聖人之重罪。作如是說者，若有菩薩戒即犯根本罪。以《集學論》說：「若執有學乘，不能斷貪等，亦令他受持。」即犯根本罪故。
(記) 無論是月稱菩薩、寂天菩薩，或很多地方都談到，如果單修四諦十六行相之道是沒有辦法證阿羅漢果的。有人認為聲聞、獨覺就是修自續派以下所說的那些道，所以就說聲聞、獨覺聖人不是聖人，聲聞、獨覺阿羅漢不是阿羅漢。這樣就造了很大的譭謗之罪。問：聲聞阿羅漢是不是阿羅漢？是。問：聲聞、獨覺阿羅漢中，有沒有自續派的行者？沒有。問：自續派行者不能證阿羅漢果嗎？不能。總之，阿羅漢當然是阿羅漢，聖人當然是聖人，但是修自續派以下所說的四諦，自認為是阿羅漢者，就不是阿羅漢，因為沒有修自相空。此處的重點就是，有我執的話就沒辦法斷煩惱種子，沒辦法得到阿羅漢果。換句話說，要得到阿羅漢果，必須有無我見，也就是自性空的見解。
(疏)《能斷金剛經》亦顯此義，如雲：「善現！于汝意雲何？諸預流者頗作是念：我能證得預流果不？善現答言：不也！世尊。何以故？世尊，諸預流者，無少所預，故名預流。」又雲：「世尊！若預流者而作是念，我能證得預流果者，即執我、有情、命者、補特伽羅。」於後三果亦如是說。此謂若預流者，於能得人及所得果執為實有而作是念：我能證得預流之果，即為執我。蓋執補特伽羅實有，即補特伽羅我執；執果實有，即法我執。所言諸預流者不執實有能證果者，約彼無有實執所著之境，非說彼身全無俱生我執也。于後三果亦應如是知。自續中觀師雖于此文有異解，然慧生論師引此文以證，證二乘菩提亦須通達空性，極為善哉。
如是諸教皆顯示：若離真實義見，則不能解脫生死。要脫生死則必須彼見。若說二乘阿羅漢未能解脫生死系縛，非諸智者所許，亦不應理。故是明說二乘亦證法無自性。《般若經》等可引證者尚多，恐繁不述。
(疏)醜二、引論及小乘經證
(自釋)《寶鬘論》雲：「若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業複受生。三道無初後，猶如旋火輪，更互為因果，流轉生死輪。彼於自他共。三世無得故，我執當永盡，業及生亦爾。」
(記) 《寶鬘論》是龍樹菩薩寫的。「若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業複受生」：說的是有法我執的話，就會有人我執；有人我執的話，就一定會造業、再受生。前已廣述有關法我執、人我執，以及二者如何造業，如何受生。「三道無初後，猶如旋火輪，更互為因果，流轉生死輪」：三道指人我執、業、生。根本是法我執，有了它之後，這三個就出現了。這三者並沒有順序，由我執產生業、產生生；由生又產生業或我執；業又產生生或我執，因此生起並無規則可言，所以說三道無初始，輪回就流轉不停。「彼於自他共。三世無得故，我執當永盡，業及生亦爾」﹕無自相有的自、無自相有的他、無自相有的自他二者、無自相有的非二者。「三世」指過去、現在、未來，瞭解這些都是空。懂了空性之後，我執就會永盡，我執永盡之後，業就沒有了，生當然也就沒有了。
(疏)《寶鬘論》雲：「乃至有蘊執，從彼起我執，有我執造業，從業複受生。三道無初後，猶如旋火輪，更互為因果，流轉生死輪。彼於自他共，三世無得故，我執當永盡，業及生亦爾。」初二句顯示：若時於蘊有實執，即從彼執而起我執薩迦耶見。故斷盡薩迦耶見者，必須於蘊斷盡實執。由此可知二乘阿羅漢，亦于蘊斷盡實執。是則未破實執所著之境，即不能破薩迦耶見所著之境。故知大小學派共許之補特伽羅無我，但破粗分補特伽羅我，非是微細補特伽羅無我。是故有人見此論師或說二乘通達補特伽羅無我，與他宗相同，須說與他宗不同，唯在是否通達法無我理，實系未解此宗正義。以《釋論》說若離真實義見，亦不能通達微細補特伽羅無我也。
(記) 初二句顯示：只要有法我執就會生起人我執的薩迦耶見。所以要斷薩迦耶見，反過去也要斷對五蘊的執著，也就是斷了法我執。由此也知道二乘阿羅漢也懂法無我。因此，沒有破實執所著的境的情況下，即不能破除薩迦耶見所著之境。所以下部共許的補特伽羅的我，也就是獨立自主的我執，這是粗分的補特伽羅我，不是細分的—執我為自相有的這種執著。
這些是怎麼看出來的。「乃至有蘊執，從彼起我執」—有法我執就一定會有補特伽羅我執，對下部而言，這是講不過去的，所以此處的人我執與下部所講的不同。也因如此，此處的人無我與下部所說的人無我也不同，較下部講的更細微。所以即使破了下部所許的補特伽羅我，這也只是破了粗分的補特伽羅我，並不是破細微的補特伽羅我。
在龍樹菩薩的典籍說到二乘也懂人無我，有人就認為二乘懂人無我這個部份與他宗相同，與他宗不同點是，他宗不認為聲聞、獨覺也懂法無我。即龍樹菩薩說聲聞、獨覺也懂人無我，有人就認為這是理所當然，二說的差別點是聲聞、獨覺懂不懂法無我這方面。事實上，他人是講錯了。應成派的很多典籍說聲聞獨覺也懂人無我，他人覺得這是理所當然，這是因為他人有自續派以下的想法，就認為聲聞獨覺也懂人無我。可是他人覺得一定懂得那個人無我，與此處所說的人無我不同，此處所說的人無我是自相空這方面，他人所認為的則是獨立自主我空。所以說「懂補特伽羅無我與他宗相同，與他宗不同的地方只是單單在通達法無我這個部份(自續派以下不會認為聲聞獨覺也懂法無我)」，這是未解此宗的正義所致。為什麼這麼說呢？因為《釋論》說：如果沒有瞭解自性空的話，也不能通達補特伽羅無我。
這段講的就是人無我與法無我是很接近的。
(疏)次二句說以有薩迦耶見增上力，便造系縛生死之業，以此業力複受生死。此亦約未破實執所著之境者說，非謂凡有薩迦耶見者皆爾，以至七地猶有薩迦耶見，而初地以上即不由業力受生。此諸教證，並明若不修真實義見，則不能斷盡薩迦耶見。故亦即是說：但無常等十六行相之道，不能斷盡煩惱也。故凡許此不共補特伽羅無我之理，而猶依于共許之補特伽羅無我，而明薩迦耶見，許彼煩惱建立，是未了不共宗義，成大矛盾。豈此大論師而有此失。故知本宗學者，若許二乘證法無我，然于煩惱建立，全不思惟不共之理，是僅有信仰本宗之名而已。
(記) 「此亦約未破實執所著之境者說」[54]：懂人無我或法無我，一定是先懂一個，再懂第二個，如點燈飾先點一盞燈，接著點第二盞，是有前後的，但如果堅持實有，有這樣的執著，是沒辦法懂的。這也有很多層次。我們雖然不懂空性，但是也不會說一切法都是實有，而有些人被宗義所縛，就可能認為一切法都是實有。我們雖然沒有堅持說一切法都是實有，可是還是會被實有執所縛；剛懂空性不久者，或說七地以下者，也都有實有執，當然也都被實執所縛，但是我們這種不懂空性的人被實有所縛與懂空性者被實有所縛並不相同。此處是指自己在那邊說有實有者，說那個人在執實有是沒辦法瞭解空性的。也就是「此亦約未破實執所著之境者說」是從人方面去講，而不是說他內心有執著。內心有執著的情況，連七地以下都會有。所以這邊講的是：非常堅持有實有的這種人是無法瞭解細微的空，沒有辦法了解法無我，也沒有辦法瞭解人無我。
總之，這邊講的是只要有法我執，就會有人我執，就會由業力受生。但初地以上就不由業力受生了。但他們內心還有沒有人我執、法我執？七地以下都有。
不修空性的話，沒辦法斷薩迦耶見。故亦是說，但修無常等十六行相之道，不能斷盡煩惱。承許不共補特伽羅無我之理，也承許下部所說的煩惱，這會成為矛盾，這是未瞭解應成派宗義的緣故。總之，有人自己閱讀經論時弄錯了，所以批評論師，有一大堆錯誤的解釋，這些都跟大論師沒有關係。有人很欣賞應成派的這些內容，可是問到二乘能不能懂人無我時？回答那是當然的。再問懂什麼樣的無我？就可能會說獨立自主的無我。這就表示他沒有懂應成派所說，只是信仰這個宗而已。
(疏)言「三道」者，謂煩惱業生三雜染。「無初後」者，謂由煩惱造業，從業感苦，複從於苦生同類果及煩惱等。由彼此更互相生，故前後次第無定，即「更互為因果」之義。又彼緣起，不從自生他生共生，其自性生於三世中俱不可得。見無彼故，或不可見故，即能斷盡我執薩迦耶見。故亦能滅生死流轉。
(記) 三道指的是煩惱、業、受生這三個雜染。三道沒有前後。煩惱生業，業生輪回，可是輪回也會再生煩惱，再生業，因此，就沒什麼次序了。
(自釋)又雲：「猶如眼迷亂，所執旋火輪，如是諸內根，取現在諸境。諸根與根義，許為大種性，大種各無義，故此義非有。若大種各異，無薪應有火，合則無實相，應知餘亦爾。大種於二相，無故合義無，由合無義故，色義亦非有。識受及與想，諸行於一切，各別體無故，勝義中無義。如苦止息時，便起實樂慢，如是樂壞時，亦慢為實苦。如是無性故，能斷遇樂愛，及斷離苦愛，見此即解脫。為以何法見，名言說以心，離心所無心，無義故非有。如是如實知，無實眾生義，猶如火無薪，無住取涅槃。」
(記) 「猶如眼迷亂，所執旋火輪」：如同我們的眼睛錯亂看到火輪一樣，把諸法執為自相有之意。「諸根與根義，許為大種性」：內根指眼根等，眼根與眼根所看到的這些，如瓶等，都是大種。「大種各無義，故此義非有」：可是大種也不是自性有，所以沒有什麼自性有的。「若大種各異，……，色義亦非有」：合也好、分也好，都沒有什麼自相有。此在剖析大種方面的自相空。「識受及與想，諸行於一切，各別體無故，勝義中無義」：這邊想說的是五蘊是自相空，講五蘊時，就在色法方面大加著墨，廣泛宣說，受想行識就大概提一下，類推理解諸行及一切都沒有自性，如同《心經》說「受想行識亦複如是」，其內涵在此無法詳述，在第六品時再廣說。「如苦止息時，……，見此即解脫」：懂空性之後就能解脫。「為以何法見，名言說以心，離心所無心，無義故非有」：用什麼懂空性呢？以名言上來說，是心能懂空性，勝義上來說，是沒有什麼心的。「如是如實知，無實眾生義，猶如火無薪，無住取涅槃」：如實通達空性，如實知無實有眾生，這樣的話，就像火沒有了薪不會再複燃般，就會獲得涅槃，總之，就是在說沒有我執的話，整個輪回都會滅除，在此之前的話都是在說這個法是自相空、那個法是自相空。
(自釋)若謂唯諸菩薩乃見如是無自性，此亦不然，是依聲聞獨覺增上作是說故。何以知然？以論後無間乃依菩薩增上說故：「如是諸菩薩，見已求菩提，然彼由悲心，受生至菩提。」
(疏)抉擇蘊等皆無自性已，又雲：「如是如實知，無實眾生義，猶如火無薪，無住取涅槃。」此說由見真實義故而般涅槃。此非但依菩薩說如是見，乃依二乘說。又彼「涅槃」文後，複說「菩薩亦見彼，決定求菩提，然由大悲故，受生至菩提」故。《釋論》所引《寶鬘論》，系舊譯本，譯文欠善。
(記) 如果有人問：只有菩薩才能瞭解無自性的空嗎？也就是，自續派會這麼說：只有菩薩才會看到無自性，前面的內容都是講給菩薩聽的。月稱菩薩的回答是：這也不對，因為對聲聞、獨覺也是這麼說的。從何得知？因為接下來馬上對菩薩說：如同前面一樣，諸菩薩看到空性之後，就用此來求菩提，可是求菩提的過程與聲聞、獨覺不同。聲聞、獨覺是見空性之後，馬上拼命斷煩惱，想證菩提。可是菩薩見了空性之後，因為有悲憫心的原因，所以直至菩提都不去涅槃。「無間」是馬上的意思。前面講了很多，他人聽了以後就說，這個全部都是講給菩薩聽的，菩薩要懂人無我、也要懂法無我，所以要斷人我執與法我執，所以這邊的解脫、菩提都是指菩薩道，而不是聲聞道。但是月稱菩薩說，不是這個樣子，它是講給聲聞聽的，為什麼呢？因為說到「無間」，也就是講了以後，馬上說到「如是諸菩薩，看到空性之後，馬上求菩提，而與聲聞不同之處，是他有悲憫心，直到菩提永不求涅槃。」所以從「如是諸菩薩，見已求菩提」來判斷以上是講給聲聞聽的。
以上是引大乘論來說明聲聞、獨覺懂自相空的人無我及法無我。
(自釋)聲聞經中亦說，聲聞為斷煩惱障故。「諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事，日親之所說。」此以聚沫、浮泡、陽焰、芭蕉、幻事等喻觀察諸行。
(記) 「日親」：佛的異名。這邊就是先前所說，二轉*輪是補充初轉*輪的說法，而不是推翻初轉*輪的說法。聲聞的典籍也會講應成派所說無自性的空。為什麼呢？因為經說「諸色如聚沫，諸受類浮泡，……」也就是，在應成派來說，初轉*輪講的空性就是應成派所講的最細微的空性，《自釋》就是在解釋這點。可是為什麼這段話在解釋自相空？是怎麼判斷的？這其實是見仁見智的，如芭蕉、如泡沫，可以用它來說無常，解釋成生滅如芭蕉、如泡沫；也可以以唯識的立場，解釋成外境空如芭蕉等，可以有不同的解釋。在此，只能說月稱菩薩對它理解是，如芭蕉、如泡沫都是在說自性空。那其他人會質疑為什麼不是諦實空等？這點就沒有說清楚了。
(疏)聲聞乘經亦有此說，諸聲聞為斷煩惱障故，「諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事，日親之所說。」以五喻觀察諸有為法皆無自性。雖《釋菩提心論》雲：「佛于聲聞宣說五蘊，于菩薩眾說色如聚沫等喻。」然彼論意，且約暫時不能了達真實義之聲聞而言，非指一切聲聞。以彼論亦雲：「若不知空性，即非解脫依，彼愚者流轉，六道三有獄。」
(記) 聲聞經中談到色如聚沫等，應成派在解釋它時說這也是在說這些法是無自性。《釋菩提心論》有說：佛對聲聞說……，對菩薩說……。這是針對不瞭解真實義的聲聞以這樣的方式來說，並不是針對整體的聲聞，因為後文也說到：如果不瞭解自性空的話，就沒辦法解脫。
總之，龍樹菩薩的《寶鬘論》及《釋菩提心論》說的態度是一模一樣的，聲聞藏也有同樣的說法。
(自釋)阿遮利耶顯此義雲：「大乘說無生，餘說盡空性，盡無生義同，是故當忍許。」
(疏)又聲聞藏中亦說諸法無自性義。如《寶鬘論》雲：「大乘說無生，餘說盡空性，盡無生義同，是故應忍許。」此謂大乘經中，說無自性生為空性，餘小乘經中則說有為盡為空性。以二種空性義同，故於大乘空性，應信可勿疑。
(記) 「大乘說無生，餘說盡空性，盡無生義同，是故當忍許」：無生、盡與空性同義。諸法從無始以來都是盡的，即諸法從無始以來都被實有所盡，從來就沒有沾染過實有。在大乘經典談到諸法都是無生，無生即實有從來沒有生過。小乘經典(「餘」指小乘經典)說諸法都是盡。事實上，盡與無生同義，所以你(小乘)一定要接受這個。也就是說，小乘經典中有一切法都是盡的，而大乘經典中有一切法都是無生，這二個是一樣的，都在說法無我的空。忍許是接受的意思，小乘自己的經典自己要接受，所以小乘必須要接受一切法都是盡的，只要接受這個，大乘所說的一切法無生就不能不接受，因為二者是一樣的。所以小乘行者也懂自相空，因為佛陀跟他們說了如是的經文，「盡」就在講空性，這就是在講無生，無生與儘是等同的。
(疏)此二空性義同之理。有說：諸聲聞乘許有為滅盡。若有自性則滅盡不成。既許滅盡，則應先許無自性。故說彼義同。此不應理。若如彼說，則凡中觀師所許苗芽等法，皆有此義。則應許苗芽等一切法，皆與空性義同。《寶鬘論疏》謂：「無生與剎那義無別」，亦是未解論義。
(記) 空與盡等同，為什麼空與盡等同？就有人說：諸聲聞乘許有為法滅盡，既然許滅盡，則應先許無自性，有自性的話，就不會是這個樣子。所以空與盡等同。自宗：這個說法不對，如果按照他人的解釋，那空性與苗也等同了。為什麼？苗是從種子生，因為自性空才從種子生，如果是自性有的話，不可能從種子生。所以苗的生等代表的是自性空，那不就與自性空等同了嗎？自宗是用這種方式, 駁斥過去。又中觀論典提到無生，有人說無生與剎那等同。這個說法也是未解論義。
(疏)此當如《六十正理論疏》說：先引小乘經雲：「若於此苦，無餘斷、決定斷、清淨、永盡、離欲、滅、靜、永沒。不生餘苦、不生、不起，此最寂靜、此最微妙。謂決定斷一切諸蘊、盡諸有、離貪欲、息滅、涅槃。」次解此義雲：「言此苦者，唯依現在身中苦蘊，說無餘斷，乃至永沒。依未來苦，說不生餘苦，乃至涅槃。」若謂「此苦」正詮煩惱，是總名詮別也。此不應理。若時總名，不可作總義解者，乃可作別義解。此中可就總名解故，不應作此說。
(記) 這是自宗的說法。先引《六十正理論疏》，接下來是解釋—「言此苦者，……」，此苦是說今生的五蘊，餘苦講的是來世的五蘊。可是他人認為此苦不是五蘊，是指煩惱，也就是把苦的總名取給了別體。總名取給別體這種情況是如：在座者都是臺灣人，到了印度，別人叫不出你的名，就會用臺灣人稱呼你。自宗就說這個說法不對。有時候總名沒辦法用在總體的內容時，需要做別義解時，才做別義解。此處總名可以用來詮釋總體的內容，所以不應該把總名詮到別體上。
(疏)若必如彼實事師說，則《寶性論》之「煩惱本盡故」，不應釋為諸蘊本來無自性生，名為本盡。若必釋為由修道力無餘斷者，則有所證涅槃時，已無能證之人。有能證人時，蘊未永盡，則無所證之涅槃。故彼不能解說經義。若如吾等所許，此言永盡非由對治而盡，乃本來盡故名盡，則於經義善能解釋。龍猛菩薩謂經中所說之永盡，即苦蘊寂滅之滅諦涅槃，與無自性生之滅諦義同。釋者多未能通達，故今詳說之。
(記) 若依照實事師所說，本盡之盡就一定要用修道力量來斷除。自宗的解釋，本盡的意思是並不是由對治而盡，是本來盡，故名盡。《寶性論》中「煩惱本盡」是說諸蘊無自性。什麼叫做本盡？其實講的就是無自性。
問：我們有沒有煩惱？有。問：我們本性上有沒有煩惱？沒有。我們有情全部都有自性涅槃，即本性上是煩惱永盡的。心本性是空，沒有被煩惱所垢染，所以本性上面是清淨的，是涅槃的。涅槃有自性的一個涅槃，心的空性就叫做自性涅槃；還有真正的涅槃—後來得到的涅槃，涅槃指的是完全遠離苦諦及集諦。也就是，第一個是本性上面遠離煩惱障、所知障這些障礙，還有遠離它們所帶來的苦—苦諦；另一種是用道來滅掉煩惱障、所知障，滅除了所有煩惱障、所知障就會得到涅槃，這是真正的涅槃。因此有自性涅槃與真正的涅槃，自性涅槃並不是涅槃，只是用涅槃之名。
會說我們的本性是清淨的，只是被客塵垢染，所以我們可以成佛。本性清淨就是如來藏，如來藏是從有能力成佛、可以成佛的這個方面去說。現在也是一樣，本身是沒有煩惱障、所知障的垢染，所以本性上面就遠離了煩惱，與煩惱障、所知障沒有關係，所以本性上是涅槃。此與講如來藏在用語上有點差別，但是是雷同的說話方式。
總之，我們有沒有煩惱？要說有。問我們本性上有沒有煩惱？沒有。要想清楚這點。如果本性上面有煩惱的話，無論我們怎麼修行，是解脫不了的；可是如果沒有煩惱的話，就根本不需要修道。修道就是為了斷煩惱，如果沒有煩惱，還修什麼道？因此，本性上如果有煩惱，就根本不需要談解脫道，之所以可以談解脫道，就是因為本性上沒有煩惱。本性上沒有煩惱，可是心中有煩惱，既然有煩惱，就要修道把它斷除掉。
文字：「無餘斷」、「決定斷」、「清淨」、「永盡」、「完全離欲」、「滅」、「永沒」，解釋時，如前所說，可以從二個方面去講。這個「永盡」是要從本性上面的涅槃去講，還是真正的涅槃去講？他宗是從真正的涅槃去講，自宗的解釋是本性上的涅槃，自宗的這個解釋，我們就知道「永盡」與自性空是相同的意思。
自宗破除他宗時說：如果是以用修道力無餘的斷來解釋的話，獲得無餘涅槃時，沒有人能擁有，有能證的人時，蘊是沒辦法盡的。即沒有永盡蘊體的涅槃。所以這個說法不對。我們所講的是：本盡並不是由對治而盡，是本來盡。即盡與空性的意思一樣。這樣就對佛經有了很好的解釋。針對這點，許多解釋都沒有通達，所以今天才詳細的講。
「有所證涅槃時，已無能證之人。有能證人時，蘊未永盡」：這個就是宗義課時提到的：小乘不承認淨土，所以當行者斷除煩惱障時，就再也沒有後有了。當然依大乘說法，斷煩惱障也是沒有後有的，但是阿羅漢可以到淨土。小乘不承認淨土，汙土又斷了，所以就變成灰身滅智。小乘可能不會承認「你們所說的涅槃是灰身滅智」，但從大乘的角度看過去，的確就是灰身滅智。宗義裏面講灰身滅智的概念其實就是從這邊來的。他宗解釋「永盡」，把它解釋成真正的斷煩惱，講出他們所說的斷煩惱的方式。如此，有餘涅槃的阿羅漢還有蘊體的痛苦，沒有永盡，但永盡煩惱之時，其實沒有地方去了，這不是灰身滅智是什麼？
總之，此處就是說，大乘經典會說無自性生，或無生，小乘經典會說盡，這二個其實都在說自性空，內容一樣。為什麼呢？因為《寶鬘論》說同義。怎麼同義呢？追隨龍樹菩薩的人有很多解釋，有些是錯誤的。自宗就引《六十正理論疏》說明。解釋這個時，他人又有不一樣的解釋，自宗說要像《寶鬘論》說「煩惱本盡故」這樣來解釋。什麼叫本盡？就是本來清淨、本來沒有煩惱。要從這方面去解釋。如果不是這樣解釋，會有過失。
(自釋)《中論》亦雲：「世尊由證知，有事無事法，迦旃延那經，雙破於有無。」
(疏)《中觀論》雲：「世尊由證知，有事無事法，迦旃延那經，雙破於有無。」此亦顯示小乘經中雙破二邊者。此經出《雜阿笈摩》。上來僅略舉少分，餘《寶鬘論》，《六十正理論》，各種贊文中，猶多可引者。
(記) 《中論》說：世尊證知有為、無為的法自相空，或是說證得雙破有邊、無邊(自性有與完全沒有)。也就是世尊瞭解一切法都是自相空。小乘典籍中其實也有講到自性空。此經出自《雜阿笈摩》。這只是略舉來說明，除此之外，《寶鬘論》、《六十正理論》等也有很多可以引證的。
前面有提過，以應成派的說法，初轉*輪也說了自性空，初轉*輪時也有應成派的所化有情。也就是，佛陀在初轉*輪講空性時，有部、經部的徒眾聽成了獨立自主的我空，但是所化有情聽到的是自性空。
(疏)子三、釋妨難，分二：醜一、釋釋論已說之難，醜二、釋釋論未說之難。今初
(記) 釋論是《入中論自釋》中所講到的別人的問難。釋論未說之難是在《現觀莊嚴論》中講到的。
(自釋)有作是念：「若聲聞乘中說法無我，則說大乘經應成無用。」
(疏)《釋論》雲：「設作是念，若聲聞乘中亦說法無我，則說大乘經應成無用。」此所出敵者，是清辨論師。以佛護論師第七品疏中解釋：「小乘經說一切法無我之義，即諸法無自性義。」《般若燈論》破雲：「若如是者，則大乘經便為無用。」今反破雲：為總說大乘經無用耶？為別說大乘經說法無我為無用耶？
(記) 前面的結論是聲聞也要懂自相空，如此才能夠解脫。對此，就有人問：如果聲聞也懂自相空的話，那宣說大乘法就沒有必要了？問題的背景是，如自續派會說聲聞修補特伽羅的無我、常一自在的無我，大乘就諦實空。如此就有宣說大乘經典的必要。所以他們會問若聲聞、獨覺、大乘都懂自相空，那宣說大乘法要幹麻？針對這個問題，自宗的回答分二種。問的是，一、小乘講了自相空，那整體大乘法要幹麻？還是，二、小乘也講自相空，大乘就不需要再講自相空？這二個問題有一點差異。
(自釋)應知彼宗俱違教理。說大乘經，非唯宣說法無我，亦說菩薩諸地波羅蜜多、大願、大悲等，回向資糧不可思議法性。如《寶鬘論》雲：「彼小乘經中，未說菩薩願，諸行及回向，豈能成菩薩。安住菩提行，彼經未曾說，惟大乘乃說，智者應受持。」
(疏)若如初，難作決定說者（犯不定過），則大乘經應唯說法無我，而實不爾，以大乘經中更說菩薩諸地佈施等波羅蜜多行、大願、回向、大慈悲等，二種廣大資糧，菩薩神力及異生二乘不可思議之法性故。如《寶鬘論》雲：「彼小乘經中，未說菩薩願，諸行及回向，豈能成菩薩，安住菩提行，彼經未曾說，惟大乘乃說，智者應受持。」此破唯以小乘經所說之道便能成佛，不須別說大乘經之邪執。若如汝所解，應雲：「唯小乘經所說之道猶不具足，故大乘經中別說法無我。」然不作彼說，而說：「別說廣大行品」，故所難非也。
(記) 如果問題是第一個—小乘講了自相空，那整體大乘法要幹麻？回答是：雖然小乘講了自相空，大乘除了講自相空外，還有很多方便方面的內涵，如菩提心、菩薩六度萬行等，這一類的內容在小乘典籍裏根本沒有，所以宣說仍有必要。
「應知彼宗俱違教理，……，彼經未曾說，惟大乘乃說，智者應受持」：你的問題違背教理。大乘不單單宣說法無我，還宣說波羅蜜多、大願、大悲回向到菩提等小乘典籍中找不到的內涵。《寶鬘論》說：小乘典籍中沒有談過菩薩願，菩薩諸行、菩薩回向等，沒學這些怎麼能夠修得出菩薩？大乘經典在說這些，所以如果是有智慧的人的話，應該受持大乘才對[55]。
(自釋)即為顯示法無我故，宣說大乘亦應正理，欲廣說故。聲聞乘中說法無我，僅略說耳。如阿遮利耶雲：「若不達無相，佛說無解脫，故佛于大乘，圓滿說彼義。」
(疏)若作第二義，犯不定過。聲聞藏中僅略說法無我，大乘經中則以無量門廣說之，此亦龍猛菩薩所許，如《出世贊》雲：「若不達無相，佛說無解脫，故佛于大乘，圓滿說彼義。」
(記) 如果問題是第二個—小乘也講自相空，大乘就不需要再講自相空？回答是：小乘雖然會講自相空，但是小乘只說了三解脫門的自相空，修三解脫門的自相空就能達到解脫，而大乘用無邊理路來說自相空，如此才能斷所知障。所以講自相空，除了小乘講的自相空外，大乘宣說仍有必要。
「即為顯示法無我故，……，故佛于大乘，圓滿說彼義」：如果只是說小乘已經講了自相空，大乘就不需要再說自相空，這也不對。廣說是如，《中論》二十七品廣說法無我，而聲聞乘中說法無我只是略說而已。阿遮利耶雲：如果沒有辦法通達自相空的話，是不能解脫的，這是佛陀所說的。所以在宣說大乘時，不像講小乘那樣，是完全圓滿解釋無自相。
(疏)初二句顯示：若不通達無相真實義，則不能滅盡煩惱，故不能證得解脫。後二句，謂大乘經中乃圓滿宣說無相法無我義，故亦當知小乘經中是未圓滿宣說諸法無我。如何以一「故」字能作圓滿宣說之理由耶？當作是說：若不通達無相，即不能滅盡煩惱證得解脫。聲聞乘中雖亦必說法無我。然大乘小乘應有差別，故于大乘作圓滿說。故知彼所設難及所成立，皆不決定，是似能破。即是違理之失。其違教失，前已廣說。
(記) 「若不達無相，佛說無解脫，故佛于大乘，圓滿說彼義」，若解釋成「因為佛說不達自性空的話，是沒有辦法解脫的，所以佛在大乘經中說。」是錯誤的。初二句說：沒有通達自性空之真實義，則不能滅盡煩惱，所以不能證得解脫；後二句說，大乘經中圓滿宣說自性空的法無我。從這裏一方面可以知道小乘經典也講到了法無我，另一方面也可以知道它並沒有圓滿解釋。
「若不達無相，佛說無解脫，故佛于大乘，圓滿說彼義」之中「故」該怎麼解釋呢？「若不通達無相，即不能滅盡煩惱，而證得解脫。」因此，聲聞乘中也一定說了法無我。但是大乘與小乘有差別，所以佛會在大乘圓滿講說無自性的空。這樣解釋的話，「故」字就很有意義了。所以清辨論師這個設難不成立。
(疏)若爾此論師說，大小乘經說法無我有圓滿不圓滿，大小乘道修法無我亦有圓滿不圓滿，其義雲何？有說：「大乘人能通達一切所知皆無自性，二乘人僅能通達一分所知無自性。」決非如是。若以正量於一法上能成立為法無我，次觀餘法有無實性，即依前理便能通達無實性故。
(記) 大小乘經說法無我有圓滿不圓滿的差別，修的時候也有圓滿不圓滿的差別。對此有人就說：大乘人能通達一切所知都是自性空，二乘人只能通達一部份所知是自性空。自宗說：不是這個樣子。首先在某一法上懂自性空很難，但是在某一個法上懂了自性空，很快便能在餘法上也懂自性空。所以二乘人也會通達一切法上的自性空。
(疏)豈不中觀學者，亦有破除有事實有，而許真空實有；或許法性是自在成就真實有者乎？初說是未善知實有之量，僅破粗分；後說則雖自以為能破有事實有，然彼不以正量而破，僅是譭謗有事之惡見。故不以彼等所說而成不定。
(記) 學中觀的很多人，特別是後來的西藏人，他們會說一切法都是空，只有空是實有；或許法性是真實有。這二個都是一樣的。初者是未知什麼是實有，所破的僅只是粗分而已。以前講過，一定要先認識所破的我，再去破除它。這邊就是說沒有善達所破的我，所以他所破除的也就是粗分的什麼，即不是真正的所破的我。後者是說，自以為已經破了實有，自以為已經懂空性，但是他破實有並不是以正量破，也就是沒有破除的意思。其實二者都是一樣，只是產生惡見而已。
如果真正瞭解空性，如懂了桌子是自相空的話，這樣一個人絕對不可能指著空性說這個是實有，因為瞭解桌子是自相空的這個理由，他只要換到另一個境上，馬上會知道那也是空。不會有這是空、但那個是實的情況。別人就會舉：古代某大師不是說一切法都是空，只有空性才是實有嗎？又某智者不是說空性是實有嗎？自宗就回答：這些人根本沒有懂空性，不過是自己標榜自己懂了空性，或他人誤以為他懂空性。所以不能用這些來否認我們所說的。
(疏)由是當知諸大乘人，隨成立一法無實，亦如《中觀論》所說，有無量品類能立之理。故于真實義慧極為廣大，諸小乘人僅以略理成立真實義，故於真實義慧略而不廣。故說彼二慧有廣略，修有圓滿不圓滿之殊。致此差別者，亦由諸二乘人唯為斷除煩惱障故，精勤修行，以略理通達真實義，便能滿其所願。而諸大乘人為斷所知障故，精勤修行，故於真實義，須以廣大慧而善通達也。
(記) 大乘修空性修得很廣，小乘修空性不是那麼廣。什麼叫做廣？什麼叫做略？並不是從範圍來說。大乘懂一切法上的空性，小乘也懂一切法上的空性，這個是沒有差別的。因為只要懂一個法上的空性，很快地，也會懂其他法上面的空性。那要如何解釋呢？大乘是以無邊理路懂空性，小乘不是以無邊理路懂空性。什麼是無邊理路？如不能發脾氣，一個理由是發脾氣會變醜，令人厭惡，一個理由是會火燒功德林，……，也就是針對不能發脾氣這件事，用很多理由來說。與此相同，對某事物，以不同角度、從各層面去剖析，叫無邊理路。針對某一個東西，小乘可能是從三個角度剖析，大乘就會用無邊理路。像《中論》講那麼多的剖析，這些都是針對一個事物來剖析，這樣才會深廣，並不是一定要找很多物件。
(疏)醜二、釋釋論未說之難
《現觀莊嚴論》雲：「遠所取分別，未離能取故，當知由所依，攝為麟喻道。」此說獨覺道雖能斷執所取實有之分別，猶未能斷執能取實有之分別。又雲：「惑所知三道，斷故為弟子，麟喻佛子淨。」此說執所取實有為所知障。此當如何會釋。答：此中斷執所取外境實有之義不出二宗：或如中觀師所許，外境雖是量所成立，然正理能破外境實有。由修此所抉擇義即斷實執。或如唯識師說，先以正理破外境，由修彼義，便斷有外境執。若如初說，且不應理，若能安立外境為有，以觀察真實義之正理能破實有者，則於能取，依前理之力，便能通達其非有實性。如提婆菩薩雲：「若見一法真如性，即見一切法真如。」若如第二說，即獅子賢等之規，是則無外境乃量所成立。若能成立無有外境，則能取心非離所取別有實體，雖最鈍根亦能成立。故不斷能取分別，是依總許心為實有而言，非謂緣異體之能取所取，破其一分而執一分為實有。故譏「執能取實有之獨覺，與執離二取心為勝義有之唯識宗相同，殊為稀有」者，乃自未解耳。
此中顯示獨覺道為中乘，即說於所取能取有斷不斷實執之差別。由彼二義，較聲聞為勝，較菩薩為劣，故說名中。此大中小三乘之三類補特伽羅，依根性之利中鈍而分。複是依于無我建立根之次第，謂大乘上見是中觀見，中乘中見是唯識見，小乘下見是共許補特伽羅無我見。然此義不定。若許三乘人皆有真實義見者，則依能否速疾瞭解真實義等而建立三根，亦不相違。又以不斷能取內心之實執，判為劣根，則《現觀莊嚴論》所說之無我見，不可說即是《莊嚴經論》、《辨中邊論》、《辨法法性論》之唯識見。但印度諸師亦有以《現觀莊嚴論》作唯識中觀見而解釋者。恐繁不述。
又彼論雲：「法界無差別，種姓不應異，由能依法異，故說彼差別。」此說聲聞獨覺亦通達法性。言法界者，如《二萬明論》雲：「此中分別觀察，謂於有事及有事相而起執著，由彼無故當知無貪。此非有性，即一切法之真如性。法界性即諸聖法之因，故本性住種姓，即修行之所依也。」此說於有事及彼相之執著為貪，如彼所執非實有，即說此實空為法界。次設難雲：「若法界即種姓，應一切有情皆住種姓，以法界遍一切故。」所言住種姓，意取入道位之種姓。答彼難雲：「若緣某法而能轉成聖法之因，即說彼法為種姓，故無彼失。」此謂但有法性，非安住道位之種姓。要由道緣法性而修，至轉成聖法之殊勝因時，乃立為殊勝種姓也。如是答彼法界無差別，種姓不應異之難曰：「由能依法能緣道之差別，故說種姓有異。」所依謂所緣，能依即能緣。其能緣中亦有聲聞獨覺之二乘。緣法性者，必須于覺慧成立。若於覺慧前未破實有，則彼覺慧不能成立實空，亦於彼覺慧不能成立法性。此複須先於一法得決定見。故聲聞獨覺亦緣內外有法，而見彼無實也。由是獨覺亦有通達真實義者，非獨覺定不能斷內心上之實執。即聲聞乘，亦須分通達不通達真實義之二。《現觀莊嚴論》亦說小乘為二類，故執二取異體之實執，是否安立為所知障，亦應分為二類也。
若作是念：「彼非難三乘種姓有異，是難十三種姓差別，不應道理。」此亦非理，如《二萬明論》雲：「如雲：曼殊室利，若法界是一，真如是一，實際是一，雲何觀察器非器耶？」此引餘經所說證此與彼，由法界性無差別，雲何觀察是否大乘法器義同。故是難大小乘種姓不應有異。若作十三種姓解，則彼難是器非器應不符理矣。獅子賢論師所許與解脫軍論師同。餘《寶性論》本釋等，亦說二乘有通達不通達法性之兩類，恐繁不錄。
《現觀莊嚴論》，宣說了知二乘道之道相智，為攝受二乘種姓之機。所攝受之小乘機中，亦有是否甚深法器二類。於二類中，非器者多，故多說彼機之道。如大乘人，若先不學唯識見，則難得中觀正見。獨覺聲聞，亦應如是也。又《二萬明論》與《八千頌大疏》，為證安立法界為三乘種姓，皆引《能斷金剛經》雲：「一切聖者，皆以無為法之所顯現。」意謂大小乘一切聖者，皆由現證諸法無實勝義無為之所安立。故此宗與《現觀莊嚴論》，全不相違。以是當知解釋《現觀莊嚴論》者之宗，亦有二理也。
(疏)壬三、初地增勝德，分四：癸一、釋初地之佈施，癸二、釋下乘之佈施，癸三、釋菩薩之佈施，癸四、明施度之差別。今初
(自釋)旁論已了，慧無亂者已能自知本相。今當說正義。
(頌)頌曰：「爾時施性最增勝，為彼菩提第一因。」
(自釋)得極歡喜地之菩薩，于佈施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若、方便、願、力、智十波羅蜜多中，佈施波羅蜜多最為增勝，余非全無，此佈施波羅蜜多，即一切種智之正因也。
(頌)「雖施身肉仍殷重，此因能比不現見。」
(自釋)爾時此菩薩所有不可現見之智德，即由佈施內外財物便能比知，如見煙比知有火等。
(疏)證得極喜地時，菩薩所修十度行，以佈施波羅蜜多為最增勝，然非無餘波羅蜜多。其出世佈施波羅蜜多，即大菩提之第一因。於十度中，雖後後勝於前前。然說此地佈施勝者，謂此地修行佈施有殊勝力，于所修戒等則無此勝能。如經說：「初地中隨施內身外物，不起少分違逆施度之慳貪。」然不如第二地，竟至夢中不起少分違逆戒度之犯戒。又此地所有不可現見之智德，即由佈施而能比知，謂彼非但殷重佈施外物，即割身肉施人，亦極殷重，彼所具他人不能見之登地等德，由此施為因能比度而知，如見煙比知有火。此即顯示佈施身命財寶，全無慳惜，雖如是佈施，而身猶安詳不變異也。
(記) 前已說初地菩薩只能用福德壓伏聲聞、獨覺，至第七地才能用智慧壓伏聲聞、獨覺，從這個部份牽扯出很多問題，這些都是旁論，現已說完。回到本文—初地菩薩的功德，以下說的是初地菩薩的佈施。
「爾時施性最增勝，為彼菩提第一因」：得初地時，佈施最增勝，其他的都不增勝，這就是菩提的第一因。菩薩有十地，以十波羅蜜多來表徵，初地菩薩是佈施波羅蜜多增勝。問：初地菩薩有沒有十波羅蜜多？初地菩薩有佈施波羅蜜多、持戒波羅蜜多等，十波羅蜜多都有。但是若問：初地菩薩有沒有增勝的持戒波羅蜜多、增勝的忍辱波羅蜜多等？就沒有。我們有時候有舍心，我們的舍心可以稱為佈施，但是不能說是菩薩行，要等到有菩提心時，佈施、持戒、忍辱等才會變成菩薩行。等到初地以上，才會變成佈施波羅蜜多、持戒波羅蜜多等。對於「波羅蜜多」自續派與應成派的解釋不一樣，自續派認為只有佛有十波羅蜜多，佛有佈施波羅蜜多、持戒波羅蜜多等，除了佛以外，連十地菩薩都沒有佈施波羅蜜多；應成派則主張，初地以上十度都有，但是有沒有增勝的波羅蜜多是另外一回事；唯識的話，若去看資料，有很多說法，有的說只有佛有佈施波羅蜜多、持戒波羅蜜多等，有的說初地以上都有，也有說初地以上到十地都有波羅蜜多，但是佛沒有。
為什麼會有這麼多的說法？「波羅蜜多」的意思是度彼岸。但是何謂「度彼岸」？說法就有很多了。如同要去美國，是到了美國才稱為去美國，還是準備的時候就稱為去美國，還是準備的時候與到達美國都稱為去美國。(「去某處」中文可能感覺不出其中的差異。)與此相同，「度彼岸」是指已度，還是正在度，還是二者都是。以自續派的立場，是如度到美國才稱為度美國，所以只有佛有波羅蜜多；而應成的想法是準備去與去到美國都是，所以成佛與未成佛者—初地以上，都有波羅蜜多。無著菩薩則認為十地才稱為度，成佛都已經度完了，就沒有度的意思，所以佛就沒有波羅蜜多，只有十地以下才有。總之，各自想法的差異都是在「度彼岸」的界定不同。《入中論》的說法是正在去和已經去都是波羅蜜多，所以初地到佛都有佈施波羅蜜多，但是初地菩薩只有增勝佈施波羅蜜多，沒有增勝持戒波羅蜜多。
「菩提第一因」：佛果的第一因是從初地開始算的。我們通常會說大悲心是一切的根本，這是從未入道算起。如果是從入道算起，世俗菩提心是菩提的第一因。這邊是從初地開始講說，所以十個增勝的波羅蜜多中，這是第一個增勝。「得極喜地之菩薩，……，即一切種智之正因也」：十波羅蜜多中，佈施波羅多最增勝，但是這不是說初地菩薩沒有十波羅蜜多，初地菩薩有十波羅蜜多，但是其他的並不增勝，只有佈施波羅蜜多增勝，也因如此，佈施波羅蜜多是一切種智之正因(第一正因)。此處是交代增勝。
接下來交代增勝的理由—「雖施身肉仍殷重，此因能比不現見」：「因」即理由、證據。「不現見」就是在一般人身上看不到的行為。如一般人要割肉來佈施是非常困難的，更不要說殷重，殷重是很快樂、很悅意之意。菩薩雖施身肉，但是仍很快樂，這在一般人身上看不到的，而在他身上可以看到，由此比度出，他是一位有高證量的人。「爾時此菩薩所有不可現見之智德，即由佈施內外財物便能比知，如見煙比知有火等」：彼山上有火，以有煙故，是正確的理由，與此相同，菩薩可以佈施內外的財物，而且還很高興，從這裏可以看出菩薩很有修行。
以上是說增勝的理由，為什麼佈施增勝？就說到，即使是把他身上的肉切下來，他都很高興。換句話說，此時除佈施外，持戒等就不增勝。在初地的時候，佈施已經達到圓滿，沒有任何佈施的污垢，但是持戒等還有。初地菩薩已經不會犯戒，但是在夢中仍會有犯戒的行為，在夢中犯戒不算是犯戒，因為夢是無法控制的。可是如果連夢中都很有警覺心的話，說明持戒一點污垢夠都沒有。這說明初地菩薩夢中還是會有殺人、罵人等行為，但是就佈施方面，佈施的反面污垢一點都沒有了，這就是增勝的意思。
總之，像佈施、持戒、忍辱三者中，哪一個比較殊勝？要說後後較前前殊勝，這是以它們的本體來說。以達到效果也相同，菩薩修行並不是先修佈施，再修持戒，再修忍辱，不是這樣，是十度都一視同仁地去修，但是以達到的程度，佈施會先達到完全無污垢的程度，持戒、忍辱等較難達到[56]。
(疏)癸二、釋下乘之佈施，分二：子一、由施能得生死樂，子二、由施能得涅槃樂。今初
(自釋)如菩薩之佈施，是成佛之第一正因及能決定不現見之功德。如是異生、聲聞、獨覺之佈施，亦是除苦得樂之因。
(頌)頌曰：「彼諸眾生皆求樂，若無資具樂非有，知受用具從施出，故佛先說佈施論。」
(自釋)其除饑渴疾病寒熱等苦，引生三有安樂之因，倒執為樂，非真實樂，世人於彼增上貪著。然彼所著除苦之樂，若無能對治眾苦顛倒體性之欲塵受用具，亦不得生，其除苦因之欲塵境，未修佈施福業者亦不得有。解一切眾生意樂根性之佛薄伽梵，由見此故，於說持戒等之前先說佈施。
(疏)彼諸眾生，皆欲解除饑渴、疾熱病、寒饑等苦，而求其樂。若無飲食醫藥衣服房舍等諸受用具，則人類所求之樂，必不得生。解一切眾生意樂之釋尊，因見此等受用資具，皆從往昔佈施之福德生，故於最初即說佈施之論。
(記) 此處說的是初地以下的佈施。如同菩薩的佈施一樣，是成佛的第一正因，及能夠決定不現見的功德(初地菩薩很有功德，能推測這種功德的因素)，與此相同，凡夫、聲聞、獨覺得佈施也是離苦得樂的因素。這個分二段說明，一是現世的安樂來自佈施；一是究竟的安樂來自佈施。
說異生的佈施就說到「彼諸眾生皆求樂，……，故佛先說佈施論」：六度中佛先說佈施，為什麼呢？因為佛知道只有佈施才會得財富，有財富才會幸福，即眾生都求樂，如果沒有資具就不會有樂，佛知道這些受用都來自佈施，所以先說佈施。這裏說的與我們平常的認知好象有點不同。會說快樂分為二種，現世的快樂與究竟的快樂，一般我們說到佛法時，說的都是解脫之樂，不會談到現世樂，這邊不太一樣，這邊談現世樂。所謂現世苦是指饑渴、寒冷、疾病等，現世快樂是除苦之樂，指沒有饑渴、寒冷等所達到的樂，所以沒有病、也不冷等就稱為幸福、快樂。(這些是引生三有的因素，不是真正的樂，是世人倒執為樂，所貪著的樂。)而這些快樂來自于財富，要有受用才不致有饑寒交迫等苦，這些受用不修佈施無法得到，所以佛針對這點而說。
(自釋)今說施者縱不合理，然亦能得隨順之果，成就施性。
(頌)頌曰：「悲心下劣心粗獷，專求自利為勝者，彼等所求諸受用，滅苦之因皆施生。」
(自釋)如諸商人舍極少物求大財聚，較諸乞丐所求尤多。故于佈施亦應敬重。彼雖不能如諸佛子隨大悲轉不求施報，唯享施樂。然於佈施不見過失唯見功德，亦能獲得圓滿財位，滅除自身饑渴等苦，故彼亦是滅苦之因。
(疏)又此方便最易行故。由行佈施能得圓滿受用者，亦不定須如法。如商人之舍極少財以求廣大之財聚，較諸乞丐所求尤多，故于佈施極應殷重。其行施者，非如菩薩隨大悲轉，不求施報，專為滿足求者之快樂而施，故悲心下劣。且于諸有情，具粗獷心，偏重於專求得生善趣自利之樂。彼等由厭離不舍財物之慳貪，與希望能感異熟之功德，即下劣佈施。故能出生勝妙圓滿受用，成滅除饑渴等眾苦之因。
(記) 接下來是解釋態度。我們通常會勸人要佈施、要持戒等，我們要得暇滿，要守很多規矩，而且全部都要守，不然會沒有效果。如佈施卻不持戒，就會生為龍，在龍宮中，金銀珠寶很多，但是卻沒什麼用，或是生為印度國王的大象，身上穿金戴玉的，可是沒什麼用。這邊的態度不一樣，即使沒有悲心，很會罵人、瞋心也重、自利心重的人(「心粗獷」指害心大，「專求自利」指自利心重)，但是只要佈施還是會得到受用。也就是說，他們滅苦的因素(想要的受用)也出自於佈施。這邊說的是事實，通常的說法也是事實。這邊強調的是今生的安樂來自于財富，有財富才能除苦，例如生病去看病需要金錢，肚子餓去商店買飯團也需要金錢，買了飯團吃下去，肚子不餓了，就得到安樂了，所以這些都歸類為現世。這種財富不需要透過悲憫等，可能上輩子悲心下劣、發過脾氣等，但是仍然佈施過，所以有這種效果。這邊的離苦得樂，所離的苦是饑寒等苦(苦苦)，這和受用有很大的關係，只談現世的部份說佈施帶來今生的快樂；至於解脫、成佛這樣的安樂，又是另一個因素。
(疏)子二、由施能得涅槃樂
(自釋)又此非悲憫他，唯求自身除苦而行施者。頌曰﹕
(頌)頌曰：「此複由行佈施時，速得值遇真聖者，於是永斷三有流，當趣證於寂滅果。」
(自釋)如雲：「善士常往施主家」。信樂施者由行施時得值聖人，聞彼說法，了知生死都無功德，親證無垢聖道，永斷無明息滅眾苦，棄舍無始傳來生死相續，以聲聞乘及獨覺乘而般涅槃。由是當知諸非菩薩者所行佈施，亦是得生死樂與涅槃樂之因。
(疏)彼無悲湣心，唯求自身除苦得樂而殷重行施者，于行施時，「善士常往施主家」故，得值遇聖者。由彼聖者宣說妙法，便能了知生死過失，證無漏道，永破無明，斷無始來生死有流。其值遇聖人之果，即趣證聲聞獨覺之寂滅涅槃。
(記) 此說由佈施得來究竟的快樂。這種行者在行佈施時，會遇到聖者，聖者會講法，因此了知生死都沒有好處，從而親證無垢聖道，斷了無明。斷了無明苦就會滅，捨棄無始以來的生死相續(「三有流」：三有輪回的相續)，會得到聲聞、獨覺的涅槃之果。總之，以上第一段是說初地菩薩佈施的增勝；第二段談到非菩薩行佈施所得之果，他們的佈施可以得世間的利益(輪回之樂)與出世間的利益(涅槃之樂)；以下說菩薩佈施的不共功德。
(疏)癸三、釋菩薩之佈施，分四：子一、明菩薩佈施之不共勝利，子二、明二種人皆以佈施為主，子三、明菩薩行施時如何得喜，子四、明菩薩施身時有無痛苦。今初
(頌)「發誓利益眾生者，由施不久得歡喜。」
(自釋)諸非菩薩者，不能與佈施同時便得享受佈施之樂果，由彼不能現見施果，故于佈施容不修行。但諸菩薩由佈施同時滿足求者，便得享受所欲施果勝妙歡喜，故能一切時中歡喜佈施。
(疏)諸非菩薩者，于行佈施滿足求者之願望時，不能佈施無間便得其樂果。由彼不能現見佈施之樂果，故于佈施容不修行。但發大誓願欲現前究竟利益安樂一切眾生之菩薩，施後不久，即於滿足求者之願望時，得受用佈施之果最大歡喜，故能一切時中歡喜行施。
(記) 發誓利益一切眾生者—菩薩，由施馬上可以得到歡喜。這說明不是菩薩的話，佈施的當下不會得到歡喜。如前所說，佈施的話，會有財富，不會挨餓受凍，接著會直遇聖人，聽他說法，經過修行，後來會變成阿羅漢，這些都是很長久的事。一般人佈施，結果至少是下一輩子才看得到解脫，或要更長久，佈施與佈施之果之間的關係看不到，所以就變成信者恒信，不信者恒不信。因為看不到佈施的好處，所以也就不會喜歡佈施。菩薩並非如是，菩薩佈施當下就可以看到佈施的結果，所以他會知道佈施的功德。佈施的同時可以看到求者的滿足，這就是佈施的結果。也就是，一般人不會一切時歡喜佈施，而菩薩會一切時歡喜佈施，其原因就是當下可見。談到果是什麼？是他人高興，菩薩就高興。可能會覺得這樣的果很奇怪，所以理解上要考慮到前面悲心的內容，即菩薩對眾生的悲憫心很強，或者菩薩修自他相換，視眾生親如獨子，在這種情況下，看到別人高興，他就可以很高興。否則的話，一般來說，看到別人滿足與自己沒什麼關係。
(疏)子二、明二種人皆以佈施為主
(自釋)由此道理
(頌)頌曰：「由前悲性非悲性，故唯佈施為要行。」
(自釋)一切之增上生與決定勝之因，皆是佈施。
(疏)由前所說大悲為性之菩薩，及非大悲為性者，其所求之一切增上生樂與決定勝樂，皆由佈施生，故唯佈施為最要之行。《親友書》亦雲：「了知財物動無實，當施沙門婆羅門，貧乏親友以後世，更無至親過於施。」
(記) 依前所說，有悲性的菩薩可以直接得到快樂；沒有悲心的其他人，世間與出世間的快樂也都來自於佈施。無論是菩薩、非菩薩，佈施都會變成很重要，所以第一步就講佈施。(「悲性、非悲性」指菩薩、非菩薩。)
(疏)子三、明菩薩行施時如何得喜
(自釋)前說菩薩常殷重行施，以諸財物滿足求者時，即生殊妙歡喜。其喜相雲何？
(頌)頌曰﹕「且如佛子聞求施，思惟彼聲所生樂，聖者入滅無彼樂，何況菩薩施一切。」
(自釋)且如菩薩聞諸求者乞施之聲，思惟彼聲便覺此輩是向我來乞者，心中數數發生歡喜，此較入涅槃之樂尚為殊妙，況施內外一切財物滿足求者。
(疏)前說菩薩殷重行施，以財物滿足求者之願望時，即能引生殊妙歡喜，其喜相如何？頌曰：「且如佛子聞求施，思惟彼聲所生樂，聖者入滅無彼樂，何況菩薩施一切。」如佛子聞求者乞施之聲，思惟彼聲，便念彼等乃來向我求者，心中數數引生歡喜。雖諸阿羅漢入寂滅涅槃之樂，尚不能與之相比。則諸菩薩盡施一切內外財物，滿足求者所生之妙樂，勝寂滅涅槃樂，更不待說。若以寂滅涅槃妙樂引攝其心，則必失利他之行，若以上說菩薩妙樂引攝之，則於利他倍複精勤，故不相同也。
(記) 菩薩看到別人高興、滿足，那他自己高興的情況是如何？菩薩只要聽到別人來求施的聲音，產生的高興勝過阿羅漢入滅盡定之樂，更何況菩薩施一切，高興的程度就更不必說了。這是在描述菩薩的快樂勝過阿羅漢禪定之樂。如果從修自他換，悲憫與慈心強大到一定程度，應該是如此的，如果不從這方面去思惟，可能不易想像。
(疏)子四、明菩薩施身時有無痛苦
(自釋)問：菩薩佈施內外一切財物，身無苦耶？答：諸大菩薩，割身如無情物，能無痛苦。《虛空藏三摩地經》雲：「如大娑羅樹林，若有人來伐其一株，餘樹不作是念，彼伐此樹未伐我等，於彼伐者不起貪瞋，亦無分別。菩薩之忍亦複如是，此是最清淨忍，量等虛空。」《寶鬘論》亦雲：「彼既無身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世間。」諸未得無貪位者，遇違害身之境，其身定生痛苦，然為利有情故，適成精進之因。
(頌)頌曰：「由割自身佈施苦，觀他地獄等重苦，了知自苦極輕微，為斷他苦勤精進。」
(自釋)菩薩觀察地獄旁生餓鬼等趣，其身恒受重苦逼迫，較自割身之苦何止千倍，乃於自己割身之苦不覺其苦，為斷他有情地獄等苦，起大精進。
(疏)菩薩由行佈施引生妙樂，能舍內外一切財物。其捨身時，能無苦耶？曰：已得大地之菩薩，彼身無苦，如割無情物。《虛空藏三摩地經》雲：「如大娑羅樹林，若有人來伐其一株。餘樹不作是念：彼伐此樹未伐我等。於彼伐者不起貪瞋，亦無分別。菩薩之忍亦複如是。此是最清淨忍，量等虛空。」《寶鬘論》亦雲：「彼既無身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世間。」此等並依得地者而說。若未得極喜地，於身及財物未能離貪著者，彼于受害身之障緣時，其身決定發生痛苦。然于爾時，于饒益有情事，即依彼苦成倍複精進之因。頌曰：「由割自身佈施苦，觀他地獄等重苦，了知自苦極輕微，為斷他苦勤精進。」菩薩觀察地獄等趣，其身恒為粗猛難忍無量重苦所逼，較自割身之苦，何止千倍。乃於自己割身佈施之苦，不覺其苦，反以自身所受之苦為因，為斷他有情地獄等苦起大精進。拿錯譯此頌曰：「由彼割身佈施苦，觀他地獄等重苦，彼由自身所親受，為斷他苦勤精進。」要有如是大意樂力乃可施身。未入地前可有彼意樂，故說未得地者，亦可捨身。
(記) 此說菩薩施捨身體不會有痛苦的內涵。問：菩薩佈施內外一切財物(「內」指身體)，身體難道不會痛嗎？答：初地以上的菩薩(「大菩薩」指初地以上的菩薩)割身肉沒有痛苦。如樹林中，砍一棵樹，其他的樹根本沒有想法，不會高興沒有被砍伐，也不會生氣它的同伴被砍伐，菩薩也是如此。《寶鬘論》說：他沒有身苦，更不會有意苦。在佛本生故事中，常常可以看到菩薩捨身喂虎、將頭等切下施給他人等，而別人也可以使用它，換完了以後，會碰到帝釋天等，一發願，菩薩又恢復如未舍之前。這些故事是真實的，是在說初地以上菩薩佈施才有的情況，如果是初地以下的菩薩佈施，身體壞了就不能複元了。
「諸未得無貪位者」指初地以下菩薩，其佈施身體會痛，但是這個痛會引發他更精進。「由割自身佈施苦，……，為斷他苦勤精進」：由割自身佈施的苦，觀他地獄等重苦，了知自己的苦是很輕微的，也知道別人的苦是非常重的，為了斷除別人的痛苦，菩薩會更努力精進。也就是說，初地以上不會有苦，初地以下會有苦。我們通常有一個說法，初地以上可以捨身，初地以下不准佈施自己的身體。這種講法與此處是相衝突的，因為這裏說：初地以上施捨不會有痛苦，初地以下會痛，但是會更精進，如果不可以捨身，文字就不可以這樣寫，所以此處與我們的說法相衝突。
初地以上捨身不會感到痛苦是因為有意生身的關係。輪回之身是因無明造業，後來愛取有滋潤，墮入輪回，所以我們的身體是摻雜煩惱而有的。輪回之身中，比較好的算是色界的身體，它可以穿牆透壁，不會有障礙，而無色界根本沒有身體，所以更好。所謂意生身是純粹善業與所知障產生的身體，沒有摻雜煩惱。我們通常會講淨土，凡夫也可以生到淨土，淨土之身就是意生身，初地以上菩薩的身體也是意生身。業與煩惱配合下所產生的身體就是輪回之身；如果雖然有煩惱，但是當下可以完全控制，只有善業與所知障搭配的話，往生的當下，一定會生到淨土，一生到淨土就會變成意生身。阿羅漢完全斷除煩惱，所以他往生時，現起的只是善業與所知障，所以他一定會去淨土，而且一定是意生身。而菩薩與凡夫一樣，還有煩惱，但是菩薩可以隨意擺佈煩惱，因此他可以藉由善業與所知障生出意生身，所以初地菩薩以上的身體是意生身。但是淨土的身體與初地以上菩薩的身體是有所知障搭配而生的，還是有弊端，因此會談到佛的身體，佛身是由智慧所顯現的，根本不會雜染所知障。總之，初地以上因為有意生身，所以佈施身體不會痛；初地以下沒有意生身，是煩惱搭配產生的身體，所以佈施身體就會有苦。
(疏)癸四、明施度之差別
(自釋)為明佈施波羅蜜多之差別。
(頌)頌曰：「施者受者施物空，施名出世波羅蜜。」
(自釋)彼岸，謂生死大海之彼岸，即盡斷煩惱所知二障之佛果。到達彼岸，名到彼岸。聲明雲：「若有後句不應減去。」由此，未減業聲故具成密字，或是枳顆答羅等攝故留摩字尾音。
(疏)舍思為體之施，若由了達施者、受者、施無空無實體之無漏慧所攝持。《大般若經》說：「名曰出世波羅蜜多」（到彼岸）。無得聖根本智，是出世智，由此所攝持之佈施，亦得立為出世波羅蜜多。其未由無得聖智所攝持之佈施，即世間施。此二之差別，在未得勝義菩提心者，不能現量決定也。彼岸，謂生死大海之彼岸，即斷盡二障之佛果。到達彼岸，名到彼岸。《釋論》釋此雲：「『若有後句，不應減去。』由此未減業聲，故成彼形。或是枳顆答羅等，故留摩字邊。」勝喜論師解此雲：「梵語彼岸為『波羅』，到為『伊多』。二語合時，于『波羅』後加第二轉一聲『阿摩』字，于『伊多』後加初囀『蘇』字。」波羅摩伊多，合為波羅蜜多時，阿摩及蘇，雖可減去。今依聲明根本文：「有後句，不應減去。」故雖減「蘇」字而留「阿摩」，由此未減業聲者，謂未減第二囀一聲「阿摩」字。由未減故，成「波羅蜜多」聲。或是枳顆答羅等中之「波羅摩」，本是「摩」字邊。今說「波羅摩」，故不應減去。此謂減去「阿摩」之「阿」，而留「摩」字。于彼上加「伊」字，故成波羅蜜多。所言初囀「蘇」字，似是「悉」字之誤，更當研究。藏人有謂：「到彼岸之梵語，為『波壤伊多』，將『壤』字之圈平列，即成『波羅摩伊多』。結合時，加『伊』字於『摩』字上，減去『阿』字，故成『波羅蜜多』。」此類臆說雖多，要以勝喜論師所解為善。
(記) 「彼岸」：前面說過「波羅蜜多」的意思是到彼岸。不可說到輪回的彼岸—涅槃，因為輪回的彼岸是阿羅漢果，正確的說法是到所知障的彼岸，或是煩惱與所知障的彼岸，彼岸應是佛果才對。
通常會說由出離心攝受所做的善，會變成成就阿羅漢的因素，如果是由菩提心所攝受的話，就會變成成佛的因素。所以是不是佈施波羅蜜多，字面上就是看它能不能變成成佛的因素。在佈施波羅蜜多這個區塊中，又分世間與出世間二種。由現證空性的智慧所攝受的佈施波羅蜜多就是出世間佈施波羅蜜多；如果沒有由現證空性智慧所攝受的話，就會變成世間波羅蜜多。因此，談六度萬行很重要的一點是一定要有菩提心與空正見來攝受，如果沒有菩提心攝受就不會是成佛的因素，若沒有空正見攝受，就不會是出世間的因素。這邊強調的是，要區分出「世間佈施波羅蜜多」與「出世間佈施波羅蜜多」二者，是要看有沒有現證空性的智慧所攝，佈施波羅蜜多如果有現證空性的智慧攝持就稱為出世間的佈施波羅蜜多。攝持、攝受是相互提攜的意思，修佈施波羅蜜多時，智慧會提升，修無我見時，佈施波羅蜜多也會提升上去，是互相提攜。我們的內心有煩惱、善，也有世俗的認知如吃飯、喝水等，修善品時，會對付煩惱，善品的部份會越來越好，煩惱會受到壓制或斷除，所以善與善之間，修某一個善，會提攜另一個善。「施者受者施物空，施名出世波羅蜜」：施者自己是空、受者也是空、施的物也是空，這樣一個佈施波羅蜜多就稱為出世間佈施波羅蜜多。如同由出離心攝受善行會成為解脫的因素，由菩提心攝受的善行是成佛的因素一樣，這邊是由三輪體空攝受的佈施是出世間的佈施，沒有由三輪體空攝受的佈施是世間的佈施。《入中論》是說施者、受者、施物三輪空(「三輪體空」的三輪就是指施者、受者、施物)，就稱為出世間佈施波羅蜜多，但是準確的話，出世間佈施波羅蜜多的定義應該是由現證空性智慧所攝持的佈施波羅蜜多。
《自釋》「聲明雲」一段，是在說明佈施波羅蜜多的梵文的語法，即討論「到彼岸」是已經到才算還是過程也算，這個前面已經說過了。重點就是，應成派認為過程及到達彼岸都稱為到彼岸，所以佛有佈施波羅蜜多，菩薩也有佈施波羅蜜多。
(自釋)此是別說慧攝持者，由佈施等與波羅蜜多相同亦名波羅蜜多。由回向差別，亦定能到彼岸，故佈施亦得波羅蜜多之名。下說之持戒等，應知亦爾，此名波羅蜜多之佈施。若于施者受者施物皆無可得，般若波羅蜜多經中說名出世波羅蜜多。以不可得即出世間故，有所得者世俗諦攝即世間性故，未得菩薩地者不能了此義。複次
(頌)頌曰：「由於三輪生執著，名世間波羅蜜多。」
(自釋)即前佈施若於三輪有所得者說名世間波羅蜜多。
(疏)施者等二句，別釋了達三輪不可得慧所攝持之佈施波羅蜜多。未為此慧所攝持之施等，與慧所攝持之波羅蜜多相同，故亦名波羅蜜多。又彼等雖未為慧所攝持，然由回向大菩提之回向所持，亦定能到彼岸，故亦得波羅蜜多之名。是故當知波羅蜜多之義，若加業聲則到於彼岸，即是已到佛地，若加具聲則此能到彼岸，即有學位亦有波羅蜜多。如釋佈施，其持戒等由菩提心回向攝持及般若攝持，或別或總，應知亦爾。若於佈施三輪猶為實執所縛者，經說：「名世間波羅蜜多。」修習佈施之理，謂于菩薩施身及引生殊妙歡喜等事，應先修信解。諸余財施，於最上最下之福田，下至供水等，應相續修積。複應以了達三輪不可得之空慧攝相持而修。又應緣自身財物及三世善根，數數思惟為利有情應修佈施。更應思惟縱不願施，彼等亦必自然壞滅，施壞既同，則何如自心先施。如《入行論》雲：「身及諸受用，三世一切善，當為利有情，無所惜而施。」又雲：「舍一切涅槃，我心修滅度，等是一切舍，施有情為勝。」
(記) 「此是別說慧攝持者」：指出世間的波羅蜜多一定要由空慧攝持。佈施為什麼會變成佈施波羅蜜多？就由下面的話說明，智慧是波羅蜜多，不嚴格的話，佈施與它很像，所以也稱波羅蜜多。
在《釋量論》中說到，只有空性才是解脫道。什麼是「解脫道」？範圍其實可大可小。嚴格來說，其實只有空正見才是解脫之道，沒有其他的道，但是佈施、持戒、出離心等會與空正見搭配，所以寬鬆的話，這些也稱為解脫之道(因為是這些道會培養空正見的發展，所以也會稱為成熟之道)，也因此，出離心所攝受的善也都是解脫之道。與此相同，成佛也是依賴空正見，其他的都是幫襯。會將空正見稱為佛母，因為只有空正見這個佛母才能夠生出佛果，菩提心、大悲心等其他的道都不行，但是有這些可以培養更好的空正見，有這樣好的空正見就能生出佛果。反之，離了空正見，其他的道也就變成沒什麼。
前說波羅蜜多是到彼岸之意，有「已經到彼岸」與「正在去彼岸」二種，講清楚一點，就是「由此而得到彼岸」與「由此去彼岸」。「由此去彼岸」指的就是用了悟空性的空正見去彼岸。所以爭論「到彼岸」是在指什麼，用意是在厘清是在指「空正見所帶來的果」還是「空正見」。如果是已到彼岸，重點是在結果；如果是用此來達成佛果，那麼重點就是在修空性的空正見上面。因為這二個內容完全不一樣，所以大家就很在意地一直討論，就有幾種情況：一、到彼岸指的是只有佛才有；二、到彼岸指的是成就佛果的道，所以菩薩有，而佛沒有；三、二者都有。
「由佈施等與波羅蜜多相同亦名波羅蜜多」：佈施波羅蜜多與般若波羅蜜多相同，所以也稱為佈施波羅蜜多。這邊的意思是波羅蜜多只有智慧波羅蜜多，但是因為它與智慧波羅蜜多像，所以就權且稱為佈施波羅蜜多。要解釋這句話就是上面說的，波羅蜜多是在指「由此而得到彼岸」或是「由此去彼岸」？其中主要的重點是在講空性，以嚴格的角度看，無論是「由此而得到彼岸」還是「由此去彼岸」都只有空正見能成辦，其他的道都沒有辦法，但是因為佈施、持戒等也可以搭配幫助空正見幫助我們成佛，與智慧波羅蜜多像，所以就權且說它們也是波羅蜜多的內容[57]。
「由於三輪生執著，名世間波羅蜜多」：三輪體空是在指出世間，若非如此，執著於三輪，即使是由菩提心所攝受，也會成為世間波羅蜜多。「即前佈施若於三輪有所得者說名世間波羅蜜多」：這是在說佈施的分類有世間與出世間二種。
(疏)辛三、結說地功德
(自釋)今以智慧差別上說極喜地之勝妙功德。
(記) 自下是結論。智慧有何差別？有的地方會說以智慧作為差別，有的地方又會說智慧完全一樣，無法做任何區分。即如前所說，智慧沒有差別，是要用佈施等來區分。這二種想法都有。以五道來說，資糧道是累積資糧，以聞、思來修空性的階段；對空性達止觀雙運時稱加行道，加行道中暖、頂、忍、世第一法也是由空正見的層次而做出區分；當可以現證空性時，就稱為得見道；當空慧能對治俱生煩惱或所知障時，就稱為修道；完全斷除煩惱障或所知障稱無學道。所以五道都是由空正見的增長而說出來的，完全由空性方面去談。可是十地不同，從初地到十地現證空性的智慧程度有何不同，誰也說不清楚，所以就要從其他方面去談，如初地時只能對治大大粗的煩惱，無法對治大大以上的煩惱，這是從斷煩惱去談；或是從功德面，只有由增上的佈施波羅蜜多所攝受的空正見就是初地。所以有時候要用空性方面來區分，五道這樣整體的概念就是從空正見上區分的；有時候又會談要用其他的道來區分，無法以空性方面區分，如十地或見道之無間道、解脫道這一類就要靠其他的內容來區分。因此「今以智慧差別上說極喜地之勝妙功德」這句話，有時候用智慧差別，有時候無法以智慧差別，二者都是對的。
(頌)頌曰：「極喜猶如水晶月，安住佛子意空中，所依光明獲端嚴，破諸重暗得尊勝。」
(自釋)極喜言是說此地名。尊勝謂勝一切違品而住。此以智慧為性，安佐於佛子之意中，故其居處高顯。極歡喜地，前說破除一切重暗，尊勝而住。以喻明此義，猶如水晶月。
(疏)今以無漏慧差別，略說此極喜地之功德。頌曰：「極喜猶如水晶月，安住佛子意空中，所依光明獲端嚴，破諸重暗得尊勝。」此極喜地，如水晶珠之月輪。此有三義：一、住高勝處，如上所說初地功德，住於已得彼德初地菩薩之意。住彼高勝道中，如月住虛空，以初地為彼菩薩意之一分，故說住彼意中，如眼住於首。二、令所依端嚴。初地之勝義心，能使最勝所依之意，具足智慧光明而得端嚴，如月輪能使所依虛空皎潔莊嚴。三、能勝逆品，初地能勝出自所治品之見所斷障，如月輪能破一切重暗。（初品終）。
(記) 談極喜地的勝妙功德就談到，「極喜猶如水晶月，安住佛子意空中」：極喜地就像月亮一樣，如同月亮高掛在空中，空正見在初地菩薩的意中已經很高了。「所依光明獲端嚴」：第二是如月光光輝照耀天空，將天空裝飾地很美麗，同樣地，空慧在初地菩薩心相續中，莊嚴初地菩薩。「破諸重暗得尊勝」：第三是說月光會破除黑暗，與此相同，空慧在初地菩薩心相續中，會斷除煩惱等一切該斷除的內容。所以是如月亮的三種現象，說初地菩薩也有三個現象。
庚二、離垢地
(疏)庚二、離垢地，分五：辛一、明此地戒清淨，辛二、明戒之功德，辛三、明不與破戒雜住，辛四、明戒度之差別，辛五、結明此地功德。初中分四：壬一、明此地戒圓滿，壬二、明依此故功德清淨，壬三、明戒比初地增勝，壬四、明戒清淨之餘因。今初
(自釋)第二菩提心離垢地 已說第一菩提心，今說第二。
(頌)頌曰：「彼戒圓滿德淨故，夢中亦離犯戒垢。」
(疏)彼二地菩薩，由戒最圓滿及功德最清淨故。非但覺時，即於夢中亦不為犯戒之垢所染。此又非但不犯根本罪及性罪，即一切違越佛制之輕罪，亦皆遠離也。
(記) 初地時佈施增上，此是持戒增上，即持戒非常圓滿，因為很圓滿，所以即使在夢中也不會犯戒。夢中犯戒不算是犯戒，此如出家人不可以喝酒，如果喝醉了，神智不清而殺人，算是喝酒的過失，而沒有殺人的過失，因為此人心智已完全失控，所以就沒有犯殺人的根本戒，但是仍犯喝酒的根本戒。在夢中也是一樣的，如果一個清淨的比丘因為夢遊而殺了一個人，也不算犯戒。可是在夢中也有戒心說明持戒持得很清淨，故說二地菩薩的戒行很清淨。
(自釋)諸地皆以勝慧為性，今以戒波羅蜜多等能依功德，顯示第二菩提心之差別。
(記) 初地、二地、三地等勝義菩提心要用佈施、持戒、忍辱等波羅蜜多來顯示。
(自釋)由不忍受煩惱故，不生苦故，滅憂悔火得清涼故，或由是安樂之因善士所行故，名曰屍羅。此以七能斷為相，無貪、無瞋、正見三法是七能斷思之發起。故約能斷及發起而言戒，即十善業道也。
(疏)由不起能令犯戒之煩惱，不造一切違越佛制罪業，永息追悔犯戒之火，常得清涼，故名屍羅。（「多屍」是清涼義，「羅底」是得義）。又以此是安樂之因，善士所行，故名屍羅。此是就文訓釋。若就體相言，則以能斷身語七支犯戒之能斷思為相。又無貪無瞋正見三支，是七支能斷思之發起。若並發起而言，則以能斷十黑業道之十白業道為體。
(記) 「屍羅」指戒，在印度文中有清涼之意。煩惱會讓我們燥熱，守了戒會得到清涼，所以戒又稱為清涼。這是字義上的解釋，在中文及藏文中看不出來。除此之外，戒的字義尚有如理的律條之意，即循規蹈矩者行持的規則(「由是安樂之因善士所行故」)。屍羅有這二種解釋。
「七能斷」：身三語四，故有七個。比丘戒有二百多條，但是它也稱為七能斷相的戒。有三種戒：別解脫戒、菩薩戒、密續的戒，其中別解脫戒講的是身三語四七項。通常會說菩薩戒管的是心，內心的起心動念都會導致菩薩戒的損壞或破根本戒；而別解脫戒是不管內心怎麼想，只要身語方面不表現出來就不算犯戒，因為它是以七能斷相為戒體。
無貪、無瞋、正見是七能斷相的動機。準確的說，戒就是七能斷相，即是有貪、瞋、邪見，只要不表現在身語上就不算犯戒；但是不清楚的界定，不加以區分動機的話，也可算是十戒。所以十戒中，真正的戒是七個，三個是屬於動機。總之，這十個就是十善業道。
(自釋)戒圓滿，謂戒至極。德淨，即清淨功德，淨字亦通戒，謂戒圓滿清淨也。由自身功德清淨故，戒即最為超勝。彼菩薩由成就如斯戒德故，竟至夢中亦不為犯戒垢所汙也。
(記) 此是從戒圓滿與德淨二方面去說。戒圓滿是指連夢中也不會犯戒，所以不犯戒就是戒圓滿，犯了一點點戒就是不圓滿。德淨是指功德清淨，雖然戒圓滿可以導致功德清淨，但是戒圓滿與功德清淨是二回事。通常會說取與舍，舍的部份圓滿的話，類似戒圓滿，取的部份是有其他的種種功德，這種情況是德淨。一者從斷方面去談，一者是從功德增長方面去談，這二個並不衝突，戒除的時候，該證的也有了；證得的時候，該戒的也斷除了。「淨字亦通戒」：所以雖然是二個層面，但是二者並不衝突，從戒與證二方面去談會比較清楚。總之，由於自身功德的清淨與戒的圓滿這二個因素，在夢中也不會有犯戒的行為。
(疏)壬二、明依此故功德清淨
(自釋)又彼菩薩雲何而得屍羅圓滿，功德清淨耶？謂此菩薩安住菩薩第二地時。
(頌)頌曰：「身語意行咸清淨，十善業道皆能集。」
(自釋)如菩薩第二地雲：「佛子！菩薩住離垢地，性自遠離一切殺生，不畜刀杖，不懷怨恨，有慚有愧，仁恕具足。于一切眾生有命者，常生利益慈念之心，尚不噁心惱諸眾生，何況于他起眾生想，故意而行殺害。性不偷盜，菩薩于自資財常知止足，於他慈恕不欲侵損。若物屬他，起他物想，終不於此而生盜心，乃至草葉不與不取，何況其餘資生之具。性不邪淫，菩薩常于自妻知足，不求他妻。于他妻妾、他所護女、親族媒定及為法所護者，尚不生於貪染之心，何況從事，況於非道。性不妄語，菩薩常作實語、真語、時語，乃至夢中亦不忍作覆藏之語，無心欲作，何況故犯。性不兩舌，菩薩于諸眾生無離間心，無惱害心，不將此語為破彼故而向彼說，不將彼語為破此故而向此說。未破者不令破，已破者不增長，不喜離間，不樂離間。若實若不實，不作不說離間語。性不惡口，所謂毒害語、粗獷語、苦他語、令他瞋恨語、現前語、不現前語、鄙惡語、庸賤語、不可樂聞語、聞者不悅語、瞋忿語、如火燒心語、怨結語、熱惱語、不可愛語、不可樂語、能壞自身他身語，如是等語皆悉舍離。常作潤澤語、柔軟語、悅意語、可樂聞語、聞者喜悅語、善入人心語、風雅典則語、多人愛樂語、多人悅樂語、身心踴躍語。性不綺語，菩薩常樂思審語、時語、實語、義語、法語、順道理語、巧調伏語、隨時籌量決定語，是菩薩乃至戲笑尚恒思審，何況故出散亂之言？性不貪欲，菩薩于他財物，他所資用，不生貪心，不願，不求。性離瞋恚，菩薩于一切眾生，恒起慈心、利益心、哀湣心、歡喜心、和潤心、攝愛心，永舍瞋恨，怨害熱惱，常思順行，仁慈佑益。又離邪見，菩薩住于正道，不行占卜，不取惡戒，心見正直，無誑無諂，於佛法僧起決定信。」以身圓滿初三善業道，以語滿中間四，以意滿後三。故能修集十善業道。
(疏)雲何由屍羅圓滿，一切功德得清淨耶？頌曰：「身語意行咸清淨，十善業道皆能集。」由彼菩薩身語意行，於醒寐一切時中，無微細罪犯所染，最極清淨，故能修集十善業道圓滿無乏。由身修集不殺生等前三善業道，由語修集不妄語等中四善業道，由意修集不貪欲等後三善業道。此複非唯不犯應遮之事，于屍羅中所應行者亦皆能圓滿也。
(記) 問題一：二地時持戒圓滿，那麼，是不是二地以下會有行不善業之意？問題二：八地以前，尚未斷除煩惱障，都有無明，無明一定會有貪瞋等，連七地菩薩都有貪瞋，為何二地菩薩沒有？二地菩薩的戒圓滿了嗎？如果是的話，二地菩薩有沒有貪瞋癡？答：第一個問題下面的內容會談到。一般的貪瞋癡和十惡的貪瞋邪見不同，後者要具足五個條件才會構成十惡的動機。初地菩薩到七地菩薩都會有貪，但是這個貪不稱為根本煩惱[58]。貪有是不是根本煩惱的區分，我們一般人的貪瞋癡慢疑等是根本煩惱，但是初地菩薩的貪不是，初地菩薩的貪可以變成利生的因素，很像有毒的東西成為藥一樣，沒有毒害的成分，但是也不能否認初地菩薩沒有貪。因此，可以說十善業道持得很圓滿，但是不必否認他們沒有貪。
問：初地菩薩仍有貪瞋癡，雖然不是根本煩惱，但是還是有煩惱，如此初地菩薩會不會造業？他造的是惡業嗎，還是因為他能將之轉為道用，所以是善業？答：我執可以轉為道用，貪可以轉為道用，在般若乘中，瞋不能轉為道用，所以菩薩的貪、我執可以轉為道用。我執轉為道用的情況是，我執有時候會有一點悲心，如有我的國家、我的人民等想法，他有一定程度的我執，但是把我執導向正途。貪轉為道用也是類似的情況，有二種方式，一是生為轉輪聖王，生幾千個兒子，都讓他們去利益眾生，貪可以變成生兒子的因素。二是由貪攝受兒子，好好栽培他們，從而讓他們走上正途。總之，煩惱中有些可以轉為道用，如貪；有些就不行，如瞋。這邊的問題是，菩薩並沒有把所有的貪轉為道用，還有沒有轉為道用的貪，且瞋也無法轉為道用，那他會不會造業？見道以後因為現證了空性，行者雖然會造業，但是不會造生輪回的業。見道以上的聖者還是會輪回，須陀洹、斯陀洹、阿那含都還會再輪回，但是那是在凡夫期間造的業，碰到愛取有而輪回，見道以上就不會造新業。所謂不會造新業的意思是，不會造再輪回的業—引業，連小乘都不會造引業，大乘更加不會了。那麼其他的業會不會造？心王與心所有五相應，心王會有很多心所，但是五遍行是一定有的，五遍行其中之一就是思心所，只要是心的話，與它相應的一定有一個思心所，那個就是業。心是善的話，思心所也一定是善的，心是惡的話，思心所也一定是惡的。也就是，雖然貪、瞋等不是根本煩惱，但是它還是煩惱，雖然造的不是引業，但是因為它是煩惱，也會造一個業。如此，這種業要如何歸類呢？如沒有轉為道用的貪，說它是善說不過去。即是是轉為道用的貪，要說是善也很難說，轉為道用只不過是說貪會帶動善，不是說貪的本質是善。所以這類的情況不能說是善，但也不能說是不善，不善等於是惡，所以要說是無記。說某個貪是無記的情況是有的，上二界的貪等就是無記，不是惡。我們三界有很多煩惱，十根本煩惱中，在欲界，除了無明、薩迦耶見、邊見之外，其他的都是惡，上二界沒有瞋，所以各有九個根本煩惱，都是無記。連上二界的那些煩惱都可以說是無記的話，菩薩的煩惱更可以說是無記了。雖然上二界的貪等是無記，不是惡，但是也是不好的，仍然是障礙品，需要斷除。所以菩薩會造業，但他造的是無記的業，果也是無關痛癢，但是還是障礙品。
(疏)壬三、明戒比初地增勝
(自釋)此十善業道，初發心菩薩不修集耶？彼雖亦修，
(頌)頌曰：「如是十種善業道，此地增勝最清淨。」
(自釋)彼初發心菩薩未能如是。
(頌)頌曰：「彼如秋月恒清潔，寂靜光飾極端嚴。」
(自釋)寂靜謂防護諸根，光飾謂光明顯現。
(疏)初地菩薩豈不圓滿修集此十善業道耶？頌曰：「如是十種善業道，此地增勝最清淨，彼如秋月恒清潔，寂靜光飾極端嚴。」彼雖亦實能修集，然不能如二地菩薩所修最勝清淨之十善業道。初地之增勝佈施，此地亦能具足，於佈施外，余九波羅蜜多中，如持戒增勝之量，其忍辱等則未能爾。故說此地持戒增勝，非說無餘波羅蜜多。此言十善，且以依十善所制之戒為例。當知即是總說一切戒律。如秋月有二勝法：謂能息熱惱，銀光皎潔，如是住清淨屍羅之菩薩，亦有二法極為端嚴，謂守護根門威儀寂靜，及容色光嚴。
(記) 問：二地可以累積十善業，初地不會嗎？雖然初地菩薩還是會聚集十善，但是沒有像二地菩薩一樣十全十美，因此說二地得持戒增上。在初地時談到，初地是佈施增勝，初地時雖然也會積聚十善，但是那時十善並沒有增勝，二地時得到增勝的戒。
(疏)壬四、明戒清淨之餘因
(自釋)雖有如是清淨屍羅，
(頌)頌曰：「若彼淨戒執有我，則彼屍羅不清淨。」
(自釋)如《寶積經》雲：「迦葉！若有苾蒭具足淨戒，以別解脫防護而住，軌則威儀皆悉清淨，于諸小罪生大怖畏，善學所受一切學處，身語意業清淨圓滿，正命清淨，而彼苾蒭說有我論。迦葉！是名第一破戒似善持戒。乃至，迦葉！若有苾蒭具足修行十二杜多功德，而彼苾蒭見有所得，住我我所執。迦葉！是名第四破戒似善持戒。」
(疏)若比丘於別解脫戒最極清淨，而不能除諸法有自性見，則彼屍羅終不能清淨，名為破戒似善持戒。如《寶積經》雲：「迦葉！若有比丘具足淨戒，以別解脫防護而住，軌則威儀皆悉圓滿，于諸小罪生大怖畏，善學所受一切學處，身語意業清淨圓滿，正命清淨，而彼比丘說有我論。迦葉！是名第一破戒似善持戒。乃至迦葉！若有比丘具足修行十二杜多功德，而彼比丘見有所得，住我我所執。迦葉，是名第四破戒似善持戒。」說有我論即是見有所得。而複說住我我所執者，莫以共許之薩迦耶見解之，當知此說不斷執我我所有自性也。初句之「彼」字，非指前頌所說之一切菩薩。拿錯譯雲：「若戒清淨見自性，由此彼是破屍羅。」譯為「由此彼」較善。
(記) 此處說如果有我執，戒就不清淨，問：若一個持唯識見的菩薩，別解脫戒持得很好，可是因為他持唯識見，所以一定會執實有，這樣的話，要說他的戒不清淨嗎？答：他的戒是清淨的。戒清不清淨有戒律的規定，是看有沒有犯根本戒等來判斷，不是看是否有我執，即使是有邪見，只要不出手殺人等，戒就是清淨的。這邊是因為在講空性，為了講空性的優越處，所以說這方面有垢染。也就是，雖然月稱菩薩在此處說戒不清淨，但是若是遇到上述的問題，要回答戒還是清淨的，只是有我執雜染之意。反過來說，如果戒清淨，而且持無我見的話，就會非常好。「十二杜多功德」：十二頭陀行。
(頌)頌曰：「故彼恒於三輪中，二邊心行皆遠離。」
(自釋)於誰有情，修何對治，由誰能離之三輪，皆能遠離有事無事等二邊執心也。
(疏)由不斷除有所得見，屍羅終不清淨。故二地菩薩，離破戒時，於誰有情，修何對治，由誰能離之三輪，皆能遠離有事無事等二邊心行執有自性也。
(記) 此說三輪體空。「二邊心行皆遠離」：常斷二邊的心都遠離。雖然戒清淨，但是有我執的話，還是有垢染。
(疏)辛二、明戒之功德，分五：壬一明於善趣受用施果必依屍羅，壬二、明生生輾轉受用施果必依屍羅，壬三、明無屍羅難出惡趣，壬四、明施後說戒之理，壬五、贊屍羅為增上生決定勝之因。今初
(自釋)如是已說菩薩圓滿淨戒。今當說餘人淨戒功德，較佈施等為大，是一切功德之所依。
(頌)頌曰：「失壞戒足諸眾生，於惡趣受佈施果。」
(記) 接下來以五個段落讚歎戒，這不是針對菩薩而說，而是談整體上的戒。戒的功德較佈施為大，會成為佈施的所依。這邊所謂的所依不是像因果一樣，沒有持戒就沒辦法佈施，不是這個意思，這邊講的是想要在暇滿身(人天)中享受佈施的結果依賴於戒。戒可以讓眾生生往善趣，沒有好好持戒，失壞了戒會墮到惡趣。佈施的結果還是會產生，但是是呈現在惡趣。
(自釋)彼修施者，若能具足淨戒，當於人天中感最圓滿殊勝之財位。然有墮惡趣中而受圓滿大財位者，如獨一地獄，龍象牛馬猿猴等畜類及大力鬼類。由彼眾生修施而失壞戒足之所招感故。
(疏)已別說菩薩圓滿淨戒，今當通說淨戒功德較佈施等為大，是一切功德所依。頌曰：「失壞戒足諸眾生，於惡趣受佈施果。」彼修施者，若能具足淨戒，當於人天中感最圓滿之財位。然有墮惡趣中而受圓滿大財位者，如獨一地獄，龍象等畜類，及大力鬼類。由彼眾生修施而失壞戒足之所感也。故若無淨戒，則佈施之大財位果，不於善趣成熟，而成熟於惡趣。諸有欲於善趣身成熟施果者，則須善持淨戒也。
(記) 如果能具足清淨的戒律，可以在人天中得到最圓滿的佈施之果。例如佈施了某物，這個果可以讓人得到三公斤的黃金，一個人得到三公斤的黃金是很好的事，但是如果變成了豬，在豬圈中擁有三公斤的黃金，那就不怎麼樣了。即施所得的財富，如果人擁有的話，會得到最圓滿的，但是如果不是人得到，而是其他眾生擁有這些財富，其實不會是圓滿的。「如獨一地獄，龍象牛馬猿猴等畜類及大力鬼類」：天上的財富是最廣的，特別是帝釋天，除此之外，龍也是非常富有。象、馬的話則會穿金戴玉，掛上綾羅綢緞之類的東西。獨一地獄是有情造了奇特的業，造成很特殊的地獄，那個地方只有單獨或幾個眾生在受特殊的業報。它不像八寒、八熱地獄，沒有固定的處所，有的地方有、有的地方沒有，總之，不好好持戒，佈施的果會還是會產生，但是會產生在惡趣。
(疏)壬二、明生生輾轉受用施果必依屍羅
(頌)頌曰：「生物總根受用盡，其後資財不得生。」
(自釋)如有人見下少種子可得大果，為得後果故更下多種，則其果聚增長不絕。若癡人不知下種，以種為食，由生物總根永盡故，豈能更生圓滿大果。如是最極癡人，由無淨戒故，於非處中受用財位。前果用盡，新果未修，此後遂難更得感生資財。
(疏)若無淨戒，則於惡趣身中成熟施果，彼唯能受用往世佈施之果，最極愚蒙，不知新修佈施等。若將前生佈施之果用盡，則生物總根亦盡，彼補特伽羅，此後更難得感生資財也。如有人見下少種，可得大果，為得後果故，更下多種，則其果聚增長不絕。若癡人，不知下種，以種為食，則必不能令果增長不息也。
(記) 佈施之果能在惡趣中產生似乎還是不錯，但是這樣一來，佈施之果就不能生生世世享用，一輩子用完就沒了。也就是，佈施之果會用完的意思。「生物總根受用盡，其後資財不得生」：生物類似本金的意思，能孳生財物。財物的本錢用盡，其後的資財就沒有辦法產生。如人下少少的種子，可以得到很多果，知道這個道理之後，下更多的種子，會得更多的果實；而愚人將本錢用盡，就無法得到後來的果。也就是，當人的話，可以學法、可以佈施，永遠會受用不盡，而且會越來越多。今生舍一點，下輩子就會有很多，再多舍一點，就會得更多，用這個方式會漸漸得到圓滿。「非處」：畜生道等。在畜生道等受用財物，享用完先前的果，而未有新的佈施之舉，以後就會更難得到資財。
(疏)壬三、明無屍羅難出惡趣
(自釋)又離戒足者，非但難得圓滿財位，即再出惡趣亦屬不易。
(頌)頌曰：「若時自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處隨他轉，後以何因從彼出。」
(自釋)若時隨欲自在不依賴他住人天趣，猶如勇士住隨順處脫離系縛。設於此時不自攝持，如勇士被縛投山澗中，墮惡趣後更以何因從彼出耶！遂長流轉惡趣之中。如經雲：「假使後生人中，亦當感二種罪報。」
(疏)失壞戒足墮惡趣者，非但難得財位相續增長，即再出惡趣亦屬不易。頌曰：「若時自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處隨他轉，後以何因從彼出。」若時隨自欲樂自在不依賴他，住人天趣隨順之處，如勇士住于順處，脫離系縛。設此補特伽羅，不能善自攝持而墮惡趣，則如勇士被他所縛投山澗中。若墮惡趣險處後，全無自在隨他力轉，彼更以何因能出彼惡趣耶？以惡趣身，修善少而造惡力強，故唯當流轉惡趣，如《十地經》雲：「假使後生人中，亦當感二種果報。」此說難得再生人中。故知當于現在善自攝持莫墮惡趣，複當竭力嚴持淨戒也。
(記) 離了戒，非但難以得到圓滿的財位，而且很難走出惡趣道。「若時自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處隨他轉，後以何因從彼出」：這個偈頌可以背下來，講法者時常引用這個偈頌。「自在」即自由之意。「順處」是沒有障礙的環境，有學法的機會，有行善的處境等，以《廣論》來說，八暇十滿就是順處，要是有八異熟功德就更好了，而牛、馬等就不是順處。現在我們是在順處，如果不好好把握，一旦墮到險處，就被他所轉、被他所縛，沒有自由，再要出來就很困難了。譬如一個英雄被抓了起來，即使他有多英勇，也是無用武之地，可是如果他在適合的地方，有自己的軍隊等，就可以一展長才。
(疏)壬四、明施後說戒之理
(自釋)由犯戒是眾患之根本。
(頌)頌曰：「是故勝者說施後，隨即宣說屍羅教。」
(自釋)故戰勝一切罪惡者，為令佈施等功德不失壞故，於說佈施後，即說持戒之教。
(頌)頌曰：「屍羅田中長功德，受用果利永無竭。」
(自釋)由為一切功德所依故，屍羅即良田。若于彼田中長養施等功德，則因果輾轉增長永無間竭，成大果聚長時受用故。
(疏)由破戒是感惡趣等眾患之本。故戰勝一切罪惡者，為令佈施等功德不失壞故，於說佈施後，即說持戒之教。戒如良田，為一切功德之所依。若于屍羅田中長養施等功德，使施等因與身財等果，輾轉增長永無間竭，乃能長時受用多果。此說：凡修佈施者，不應專以能感圓滿資財為念，要當籌量，以何等身受用彼果，如何乃能使彼資財多生相續，則知持戒為勝方便也。初發業菩薩，雖以利一切有情為得佛道之心，須勤修佈施，然亦須於善趣身成熟佈施之果，複須多生相續受用，故亦以持戒為因，以無此善趣身，則不具修菩薩行之順緣也。
(記) 佛陀在佈施之後馬上說持戒的理由是什麼？是為了讓佈施的功德不會失壞，也就是前三個理由。又說「屍羅田中長功德，受用果利永無竭」：如果在戒田中長佈施的功德，受用的果就永遠不會枯竭。
這邊是一再提倡戒，說佈施很好，但是不守戒的話，受用就不會長久，如果墮入惡趣，佈施之果用完了也就沒了，如果生到人天，在享用佈施之果時還可以再佈施一點，以後的受用就會更大，之後又佈施更多，受用又更大，如此佈施之果就會受用無窮。但是這是單從戒的角度去看，事實上，我們行持的時候還是要用菩提心來行持，生起菩提心來行佈施、持戒等，如此佈施才會真正成為大果，因為佈施之果會變成成佛的因素，受用就真的享用不盡，果也是最大之果。
(疏)壬五、贊屍羅為增上生決定勝之因
(頌)頌曰：「諸異生及佛語生，自證菩提與佛子，增上生及決定勝，其因除戒定無餘。」
(自釋)如經雲:「十不善業道，上者地獄因，中者畜生因，下者餓鬼因。於中殺生之罪，能令眾生墮於地獄、畜生、餓鬼，若生人中得二種報，一者短命，二者多病。偷盜之罪亦令眾生墮於地獄，乃至一者貧窮，二者其財不得自在。邪淫之罪亦令眾生墮於地獄，乃至一者妻不貞良，二者不得隨意眷屬。妄語之罪亦令眾生墮於地獄，乃至一者多被誹謗，二者為他所誑。兩舌之罪亦令眾生墮於地獄，乃至一者眷屬乖離，二者親族鄙惡。惡口之罪亦令眾生墮於地獄，乃至一者常聞惡聲，二者言多諍訟。綺語之罪亦令眾生墮於地獄，乃至一者言無人受，二者語不明了。貪欲之罪亦令眾生墮於地獄，乃至一者心不知足，二者多欲無厭。瞋恚之罪亦令眾生墮於地獄，乃至一者常被他人求其長短，二者恒被他人之所惱害。邪見之罪亦令眾生墮於地獄畜生餓鬼，若生人中得二種報，一者生邪見家，二者其心諂曲。十不善業道能生此等無量無邊眾大苦聚。」又雲：「十善業道，是人天乃至有頂處受生因。又此上品十善業道以智慧修習心狹劣故，怖三界故，缺大悲故，從他聞聲而解了故，成聲聞乘。又此上品十善業道修治清淨，不從他教自覺悟故，大悲方便不具足故，悟解甚深緣起法故，成獨覺乘。又此上品十善業道修治清淨，心廣無量故，具足悲湣故，方便所攝故，發生大願故，不舍眾生故，淨治菩薩諸地故，淨修一切諸度故，成菩薩廣大行。」由是道理，故說除十善業道外，無餘方便能使異生、聲聞、獨覺、菩薩隨其所應，獲得增上生生死之快樂，及決定勝非苦非樂為性之解脫也。
(疏)得善趣身，及于彼身長時受用佈施之果，固有賴於戒，即得決定勝果亦以戒為必要。故諸異生未入聖道者，其能得善趣增上生之因，及從佛語生之聲聞、自證菩提之獨覺、並諸佛子菩薩，其能得菩提決定勝之因，淨戒以外定無餘事也。然此非說唯戒是因，餘皆非因，以尚有多因非戒所攝者。是說得增上生及決定勝，必不離於戒，離淨戒必不能得也。《十地經》說：「殺生等十不善業道，各分上中下三品，如次能感地獄畜生餓鬼。後設生人中，殺生者得短命多病二種果報。餘九不善亦各得二種不可愛樂果報。十善業道，則能感生欲界人天乃至有頂。其上若有心意狹劣，唯求自利，怖生死苦，闕大悲心，從他聲聞，了達無我，以此智慧修十善業，成聲聞乘。其上若有于最後生，不從他教，志求獨覺菩提，不具大悲方便，解悟甚深緣起，修治清淨十善業道，成獨覺乘。其上若有心廣無量，具悲湣方便，立大誓願，不舍眾生，求諸佛廣大智慧，修治清淨十善業道，能淨治菩薩諸地，修一切諸度，成就菩薩極廣大行。」本頌即攝彼經義。《親友書》亦雲：「仁者於戒勿破羸，莫雜莫染當淨修，佛說戒為眾德本，如情非情依止地。」此說學戒最為重要，以是淨戒雖在二地時說，然初發業菩薩皆當修學。防止十不善業，乃至莫令起犯戒心，修此律儀戒，極為重要。當如上來所說而正思惟，每學戒時，當以無所得慧攝持而修。若僅了其義或略修數次，則無大益，故必須相續思惟也。若能相續修者，則于所學菩薩大行，即使初聞生於憂怖，念昔諸佛亦久未能修者，自心亦能任運而修也。如《無邊功德贊》雲：「世聞何法生怖畏，佛亦久遠未能行，然佛修習得任運，功德不修難增長。」
(記) 「諸異生及佛語生，自證菩提與佛子，增上生及決定勝，其因除戒定無餘」：「異生」指凡夫，「佛語生」指聲聞，「自證菩提」指獨覺，「佛子」指菩薩。這個偈頌說，增上生及決定勝都依賴於戒，除了戒以外，沒有其他的因素。問：如佈施、忍辱等，尤其是空正見，難道不是解脫的因素嗎？答：如前所說，沒有戒的話，佈施沒辦法在善趣中受用，所以此處講的是佈施、忍辱等其他的因素都一定要配合戒來達成增上生與決定勝，沒有任何不配合戒的因素可以達成增上生與決定勝[59]。
一般我們說的戒是指別解脫戒、菩薩戒、密續的戒，如果受的是別解脫戒，要有出離心，沒有出離心得不到別解脫戒，如果受的是菩薩戒，重點是要有想成佛的心，接著還要有儀軌，在這二種情況下才能得戒。月稱菩薩在這邊將十善也說成是戒，但是十善不是真正的戒，真正的戒只有別解脫戒[60]、菩薩戒、密續的戒三者，月稱菩薩只是用戒來說而已。關於十善，有的人以為佈施、有愛心、環保等這類的行為是善行，但是這是不是善還很難說。所謂的行善是要懼怕墮到三惡趣，以及惡業之果，從而持守才是。十善是善趣之道，字面上，善趣是趣往善的道，善指的是人天等，所以一定要有持守它就可以得到人天果報，不持守它就會墮入惡趣的想法，在這種概念下持守就會是善。也因如此，有的人一輩子不殺生，但是是不是善還是未知數，如果想法是看在主的面子上所以不殺生，這並不是善，若是基於道德規範，或只是覺得殺生很可怕，所以不想殺，這種想法也很難是善。總之，要思維《廣論》中的內涵，如異熟果的果報是什麼等，從而有我要持守的想法，這樣才會變成善。所以典籍中的善是善趣的因素，與一般人概念中的善不一樣，一般人的概念是行善何必學佛，當個善人就行了，但不是這樣的，其中會牽涉到三士道的內涵。
問：此段說到菩薩將基本的十善守得很好，可是這裏說的是菩薩道，是不是應該要大力宣說菩薩守菩薩戒十分清淨比較符合內容？答：這邊是在說一般的情況，整體上說戒什麼功德。如同講佈施可以說的很複雜，到最後可以有與六度相配合的佈施，可是基本上講，佈施就是舍物等這一類，持戒也是一樣，可以講很多戒，但是這裏就是說最基本的情況。
(疏)辛三、明不與破戒雜住
(頌)頌曰：「猶如大海與死屍，亦如吉祥與黑耳，如是持戒諸大士，不樂與犯戒雜居。」
(自釋)黑耳是不吉祥之異名。
(疏)譬如大海由諸清淨龍神居止之力，凡有死屍即以波浪漂出，不與死屍共住。又諸吉祥圓滿，不與黑耳不吉祥共住。如是持戒清淨之二地大士，亦不樂與犯戒者共住也。《四百論釋》說：「吉祥女所在之家，亦必有黑耳在內。」彼與本論無違，以彼意取有彼名之二人，本論則說黑耳是不吉祥之異名也。
(記) 大海中住了龍王，龍王不喜歡死屍，會把死屍拋上岸，所以大海與死屍不會待在一起。這並不是說二者不會接觸，是二者會儘量避開。「黑耳」是不吉祥之意，如同中國會將烏鴉當作不吉祥，印度會把黑耳朵當作不吉祥，吉祥與不吉祥(「黑耳」)不會同住。「持戒諸大士」：二地菩薩。此頌是說：具清淨戒者不會與破戒者同處，並舉例說明。
(疏)辛四、明戒度之差別
(自釋)今進說持戒波羅蜜多之差別。
(頌)頌曰：「由誰于誰斷何事，若彼三輪有可得，名世間波羅蜜多，三者皆空乃出世。」
(自釋)若于彼屍羅有三輪可得，說名世間波羅蜜多。即彼屍羅若無前說三輪可得，說名出世波羅蜜多。
(疏)由誰能斷，於誰有情所斷，及斷何所斷事，若於彼三輪不能滅除見為實有可得之種子，則說如是之屍羅，名為世間波羅蜜多。即彼屍羅，若於上說三輪實執空不可得，由了達不可得之無漏慧所攝持者，是名出世波羅蜜多。故屍羅中有此二種差別。
(記) 進而說持戒波羅蜜多的分類，會分世間與出世間。若於彼有三輪可得，是世間波羅蜜多；若無三輪可得，是出世間波羅蜜多。佈施時會分施的物件、施者、如何施，與佈施相同，持戒也分由誰、於誰、及所斷事(斷殺盜淫妄等)三者。「若于彼屍羅有三輪可得，……，說名出世波羅蜜多」：以定義來說，持戒波羅蜜多要說是以現證空性的智慧所攝持的菩薩的戒。
(疏)辛五、結明此地功德
(自釋)由說此地功德門，明圓滿屍羅波羅蜜多。
(頌)頌曰：「佛子月放離垢光，非諸有攝有中祥[61]，猶如秋季月光明，能除眾生意熱惱。」
(自釋)言離垢者，謂由十善業道令無垢故，即第二地菩薩之實名。猶如秋月放離垢光明，能除眾生之熱惱，如是菩薩月輪所放離垢光明，亦能遣除意中由犯戒所生之熱惱也。此非生死所攝故非三有，然是三有中之吉祥，一切圓滿功德皆隨彼轉故，是四洲轉輪聖王之因故。
(疏)如秋月光明離諸垢障，能除眾生意中熱惱。如是二地佛子月輪所放之屍羅光明，離破戒垢，故第二地名離垢，名實相符，亦能除遣眾生意中由破戒所生之熱惱也。又此二地菩薩，不屬生死流轉，故非三有生死所攝。然是三有中之吉祥，以一切圓滿功德，皆隨此菩薩而轉。為利眾生，以大願力得為王四大洲之轉輪王也。
(記) 「非諸有攝有中祥」：菩薩雖不是三有的眾生(「非諸有攝」：非三有所攝)，但是他是三有中的英雄。把佛子當成月亮，如同月亮會放無垢的光，此地名無垢地。菩薩出脫了輪回，但是會在輪回中圓滿一切，猶如秋季月光明亮，能夠照亮自己，也能夠照亮別人，除去眾生的意熱惱。總之是由月亮的譬喻說明二地。
《自釋》：非常清淨、非常圓滿的持守十善業，完全沒有污垢，這對二地菩薩之名來說非常恰當，因為他的戒確實沒有垢染。這種沒有垢染的光猶如秋月放離垢之光明一般，一方面可以消除自己的熱惱，一方面可以幫助眾生消除熱惱。二地菩薩非三有眾生，但是三有中所有的吉祥、圓滿他都能達成，如當轉輪聖王等。
庚三、發光地
(疏)庚三、發光地，分四：辛一、釋地名義，辛二、釋地功德，辛三、明初三度之別，辛四、結明此地功德。今初
(記) 自下分四個段落說發光地。第一是說地的名稱，第二是說地的功德，以藏文來說，就是具特色之地的名稱解釋，與其特色的功德。
(自釋)第三菩提心發光地 今當說第三菩提心。
(頌)頌曰：「火光盡焚所知薪，故此三地名發光。」
(自釋)發光是第三地菩薩之名，為顯此發光地名實相符故，謂此地以智慧火焚所知薪，發出寂靜光明故名發光。
(疏)此菩薩第三地何以名發光，名實相符故。以得第三地時，發智慧光盡焚一切所知之薪。此是于根本定位，放寂靜光明，能滅一切二取戲論也。
(記) 火光能夠把所知障的材薪燒盡，所以第三地稱為發光地。《自釋》解釋說，發光地是三地菩薩的名稱，他是名符其實的，因為到了此時，能對治所知障的力道非常強了。這邊說智慧光會「盡焚」所知薪，但是三地是不會盡焚的，盡焚要等到成佛之時，所以這邊的盡焚是指斷除屬於三地所要斷除的部份，即屬於自己該斷的煩惱障。
(自釋)發第三心者。
(頌)頌曰：「入此地時善逝子，放赤金光如日出。」
(自釋)如日將出先現赤金色光明，此地菩薩所放智慧光明亦爾。
(疏)又善逝子，得第三地時，生智慧光明，如日將出，先現赤金色光明。此是第三地後得位見赤色或黃色光遍一切處。《寶鬘論》亦雲：「三地名發光，發靜智光故，起靜慮神通，永盡貪瞋故，由此地異熟，常作天中王，增上行忍進，能遣諸欲貪。」
(記) 頌曰：菩薩到了第三地時會放出金色的赤光。這個意思不是菩薩身上會放光，而是他會看到金光。我們看東西時，時而藍色、時而綠色，不一而足，但是菩薩看到的都是金黃色的。「如日將出先現赤金色光明，此地菩薩所放智慧光明亦爾」：如同晨曦時，陽光照到大地都是金色的。菩薩在禪定中並不會看到什麼，但是在後得智時，所見都會帶有赤黃色的顏色。這是在說境界上的情況，如初地會看到什麼，二地會看到什麼，此是交待三地時有什麼徵兆。
以上是在說具特色地的功德，就是在斷所知障方面比較有力，在後得智時，菩薩看到一切現象都會是赤金色[62]。
(疏)辛二、釋地功德，分四：壬一、明此地忍增勝，壬二、明余修忍方便，壬三、明忍度之差別，壬四、明此地餘淨德。今初
(自釋)為顯得彼光明之菩薩，忍波羅蜜多最為增勝。
(頌)頌曰：「設有非處起瞋恚，將此身肉並骨節，分分割截經久時，於彼割者忍更增。」
(自釋)又此菩薩善護他心故，有如上慧故，實非他人三世可瞋之處，損他之身語意業皆不現行。故雲：「設有非處起瞋恚。」設有如是暴惡有情，于菩薩身，分分漸割其骨肉，經長久時，然菩薩于如是割者，非但心不瞋恚，且知由此罪業因緣當受地獄等苦，更生廣大之安忍。
(疏)為顯得如是智慧光明之菩薩，忍波羅蜜多最為增勝。頌曰：「設有非處起瞋恚，將此身肉並骨節，分分割截經久時，於彼割者忍更增，已見無我諸菩薩，能所何時何相割，彼見諸法如影像，由此亦能善安忍。」前說之佈施持戒增勝，此地亦具足。故此是于余八波羅蜜多中忍遍增勝。增勝者，謂修忍度已最超勝，修餘七度猶未能爾。又此三地菩薩，已得焚所知薪之寂靜智火，故能善護他心。設有人焉於實非可瞋之處，即疑於我及我親，已損、今損、當損，如斯三業皆不行者，而竟瞋恚菩薩割截其身，非僅割肉，並割其骨節，非大塊而分分割，非一次而數數割，非短時而久時割。菩薩于彼割者，非但心不恚惱，且知依彼罪業因緣，當墮地獄等處，受極重苦，故于割者更生極大之安忍。由此可知極喜等二地，於割身者雖亦心不恚怒，然無更增上之安忍。安忍增勝實從此地始。（此是由悲而忍，下是由慧而忍）。
(記) 此說第三地有增上忍辱波羅蜜多。「非處」：不是生氣處，三地菩薩不是生氣處。若有人對我們生氣，可以說「是處」—是生氣之處，但是像三地菩薩、佛等就不是生氣之處。雖然他們不是生氣之處，但是還是會有人對他們生氣。有人起瞋恚心，將三地菩薩的身體、肉、骨等割除，而且分割時是一刀一刀的淩遲，慢慢地讓菩薩受苦。即使有人如此對待三地菩薩，他的忍辱心會更加增長。《自釋》：因為他很善於保護別人的心，有這麼好的智慧，實在不是一個被他人瞋恨之處。即使有有情，在一節一節的割菩薩的肉，菩薩知道此有情將因此受很大惡業之苦，很可憐，所以不會對有情生氣。此處會讓人產生誤解，因為解釋說「菩薩善護他心」，好象是說，有人打了菩薩，菩薩會善護他人的心，所以就安忍、不生氣，但不是這個意思，真正的意思是菩薩知道業果，知道有情會受極大惡果，內心生起大悲憫心，因為悲心的緣故，所以他能夠安忍。
(頌)複次頌曰：「已見無我諸菩薩，能所何時何相割，彼見諸法如影像，由此亦能善安忍。」
(自釋)非但由見彼以罪業因緣當受地獄等苦而起增上安忍，由見諸法等同影像，皆離我我所想，由此亦能生大安忍。亦字為攝安忍之因。
(疏)又此三地菩薩，非但由見地獄等重苦而起增上安忍，由觀己之身，誰是能割，何為所割，於何時割，以何相割，現見三輪諸法皆如影像，及離妄計我我所想，故彼亦能善修安忍。《釋論》謂：「『亦』字為攝安忍之因。」意謂非但前因能不恚惱，即由此第二因亦能安忍也。
(記) 已見無我的菩薩，對於誰能割、於誰割、何時何相割三類，將之看成如幻如化的影像，因為達到三輪體空，由此也能讓他安忍。對於他人割截菩薩的身體，菩薩能夠安忍，這邊就說了二個安忍的因素，一是前面所說的，由悲心而安忍，一是由三輪體空的智慧也能讓他安忍。「由此亦能善安忍」：「亦」字交待，不只是前面的因素，三輪體空的智慧也要歸納到菩薩安忍的因素中。
(疏)壬二、明余修忍方便，分二：癸一、明不應瞋恚，癸二、明理應修忍。初又分四：子一、明無益有損故不應瞋，子二、明不欲後苦則不應報怨，子三、明能壞久修善根故不應瞋，子四、明當思不忍多失而遮瞋恚。今初
(記) 第一段落是說三地菩薩能有增上忍辱波羅蜜，為什麼呢？就舉碰到割截身體的情況，菩薩都能安忍。前面是說菩薩安忍是因為有大悲心的關係，但是能讓菩薩安忍的因素僅止於此嗎？也不是，就談到菩薩還有三輪體空的智慧，這也是讓菩薩安忍的因素。接下來說其他的忍辱，分二段，一是不應該生氣，二是應該修忍辱。不應該生氣又分四段落，首先是生氣沒有任何好處，過失很大，因此不應該生氣。
(自釋)又此安忍非但是菩薩相應之功德，亦是余人保護功德之因，故當遮止瞋恚之心。
(頌)頌曰：「若已作害而瞋他，瞋他已作豈能除，是故瞋他定無益，且與後世義相違。」
(自釋)若他已作損害，因此瞋他者，已作損害不能除故，緣他起瞋于事何益，因已作故。又此瞋恚非但現在無益，且與後世利益相違，以發瞋恚能引生非愛異熟故。
(疏)又此安忍，非僅地上菩薩相應之行，亦是地前餘人保護一切功德令不壞滅之因。故諸未能安忍者，皆應遮止瞋恚也。頌曰：「若已作害而瞋他，瞋他已作豈能除，是故瞋他定無益，且與後世義相違。」若他已作損害，緣此瞋他能作害者，其所作之損害已不能除，豈緣彼人起內心之憤恚，其已作之損害能得除乎？內心憤恚，即粗暴心，與瞋義同。又此瞋恚非但無益，且與後世之義利相乖，若容許瞋恚，身壞命終，必將引發非愛異熟也。
(記) 並不是三地菩薩才要修安忍，其他人就不需要修，其他人也要修安忍來保護功德。「若已作害而瞋他，瞋他已作豈能除，是故瞋他定無益，且與後世義相違」：別人傷害自己，如砍了一刀，因為這樣的原因就瞋恨他人，受傷的部份不會因為瞋而復原，而且會因為瞋恨而容貌醜陋，乃至於墮地獄等，與希望以後的安樂相衝突，所以瞋恨他人沒什麼好處。這個偈頌有二個內容，一是如他人砍了你一刀，你再回瞋他，但是你的刀傷也不會復原，這是現世的部份。其二是，我們都想離苦得樂，瞋他人的話，是火燒功德林，且會種下墮惡趣的因素(「非愛異熟」：三惡趣的異熟)，所以對未來也沒有好處，只有損害。
(疏)子二、明不欲後苦則不應報怨
(自釋)頗有癡人，現受自作惡行所感苦果，妄謂他人損害於我，遂於能害者，發瞋恚心而行報復，願彼損害就此失敗。為遮此執，
(頌)頌曰：「既許彼苦能永盡，往昔所作惡業果，雲何瞋恚而害他，更引當來苦種子。」
(自釋)若於自身現作刀割等極大劇苦，當知是由往昔造殺生等業，曾於地獄、畜生、餓鬼趣中受極大苦，今受所餘等流苦果，由此最後苦果令彼一切皆盡，如最後藥能療身中殘屙，雲何複起瞋恚而思損他，更引發當來遠勝已受苦果之極大苦因，如病將瘥更服不宜食物，如醫師為療重病作刀割等苦，故於現前苦極當忍受也。
(疏)頗有癡人，現受往昔自作惡行所感苦果，妄謂他人損害於我，遂於能害者發瞋恚心而行報復，卻願後世不更受彼損害。為遮此執故，頌曰：「既許彼苦能永盡，往昔所作惡業果，雲何瞋恚而害他，更引當來苦種子。」怨敵現於自身所作大苦，是由往昔造殺生等諸不善業，於三惡趣受苦異熟，今乃所餘等流殘果。由此因緣能使一切苦等流果皆悉消滅。既許彼苦能令餘業皆悉永盡，雲何複起瞋恚心而思報害於他，更引當來遠勝現苦之大苦種子。如醫師為治重病，作刀割等苦，理應忍受。如是為治未來無邊大苦，忍現前小苦，極為應理。
(記) 有人認為：他人打我、損害我等，我報復回去理所當然，即這裏說「頗有癡人」，意思是現在受自作惡所感的苦果，是自己的業，與他人無關，憑什麼回瞋他人？還認為他人損害自己，對此人發瞋心而行報復。但是我們希求的是離苦得樂，離苦得樂與報復是相衝突的，想離苦的話，就不應該報復。偈頌：你既然承認往昔所做的業果能夠完全斷除，既然如此，為什麼還瞋恚而去損害他人，如此更引來以後的苦種子。(這個前提是相信惡業可以斷除，如果不相信就無法說了。)《自釋》說：其實真正的苦以前已經受過了，現在是餘留一些苦在今生受，苦果經此以後就可以盡除了，這就好象生了病將要痊癒應該要高興才對，可是反過來又起瞋恚心，損惱他人，如此苦會比以前所受的更重。也就是，若有人打你、罵你，要把它當作是醫生最後的開刀，之後病就痊癒了，要把它當成是好事情，而不是當作是被刀子戳。因為前者可以符合離苦得樂的希求，後者與離苦得樂的希求相違。
如果我們真的相信業果的話，就沒有發脾氣的餘地。我們之所以會發脾氣的原因可能是忘記了，或是對業果沒有深信。如果深信業果的話，就不會發脾氣，因為反正是自作自受，和別人一點關係都沒有。我們在講《廣論》時，大篇幅的講述業果的好處就是在指這種情況。所以遇到任何不悅意的事、倒楣的事情時，用這個態度就什麼事情都不會有。這邊其實沒有深奧之處，可是內容是很重要的。
(疏)子三、明能壞久修善根故不應瞋，分二：醜一、正義，醜二、旁義。今初
(自釋)又此不忍，非但是引非愛異熟之因，亦是摧壞久遠所修福德資糧之因。
(頌)頌曰：「若有瞋恚諸佛子，百劫所修施戒福，一刹那頃能頓壞，故無他罪勝不忍。」
(記) 接下來講有關「火燒功德林」的部份，即以前累劫累世長時間所累積的功德都會被瞋恚所燒，所以不可以發瞋恨心。「若有瞋恚諸佛子，百劫所修施戒福，一刹那頃能頓壞，故無他罪勝不忍」：有幾個討論的重點—「瞋佛子」、「戒福」、「頓壞」。
「若有瞋恚諸佛子」：在誰瞋誰方面會有一些討論。此說「若有瞋恚諸佛子，百劫所修施戒福，一刹那頃能頓壞」，《入行論》則說如果瞋菩薩會燒千劫的福德[63]，百劫與千劫是有差距的，如此一來，二個論典就有了衝突。解釋時會分大菩薩與小菩薩，大菩薩如果瞋小菩薩會燒百劫所修的施戒福，而非菩薩瞋菩薩則會燒千劫的福。至於另外二種情況—小菩薩瞋大菩薩，與同等的菩薩瞋同等的菩薩，典籍未明確說，就要用上面二個典籍來推敲。
「戒福」指戒等福，意思是佈施、持戒、忍辱、精進、禪定的福會被瞋火燒掉，如果三輪體空的施戒等福就不會燒掉，因為空慧是一切的對治，所以像瞋火無法燒掉空慧所攝的福。
「一刹那頃能頓壞」：一剎那的瞋心能毀壞長時間所累積的功德，所以沒有比不忍更大的罪了，《入行論》也說「罪惡莫過瞋，難行莫勝忍。」通常我們會說「火燒功德林」[64]，以為功德會被瞋火燒的一乾二淨，實際上也沒有那麼恐怖，這句話真正的意思用現代化講是「打折扣」，也就是發了瞋心，累積了長時間的那些功德會被打折扣，其中也因輕重有別，而有大打折扣、中等的折扣、小的折扣，不可能完全都被瞋火燒光，原因是邪不勝正，施戒等所累積的功德是符合事實的功德，而貪瞋等是不符合事實的，所以貪瞋等無法盡除功德。我們在談論福智資糧時說到，只有空正見才能斷除煩惱種子，斷除煩惱種子就是百分之百清淨。但是空正見也是看情況而有差別，資糧道時也在修空正見，但是此時並沒有把煩惱趕盡殺絕，加行道、見道、修道都是如此，一直到成阿羅漢時，修了很多劫，才把煩惱趕盡殺絕，一點痕跡都不留。也就是，空正見可以盡除煩惱，但是也要經歷長久的時間才辦得到，除了空正見之外的其他功德，如大悲心、菩提心、佈施、持戒等，則不能夠斷盡煩惱。我們會很讚歎菩提心、大悲心的功德，但是如果想只用菩提心或大悲心來斷任何一個煩惱，即使累劫努力修行，都不能成辦。像菩提心、大悲心等功德都不能斷煩惱的話，煩惱又如何能斷善根呢？是沒有辦法的。所以二者是互相減損，而不是斷除，如修忍辱的話，煩惱會減少，發脾氣的話，功德方面會打折扣。因此「火燒功德林」是誇大的說法，較為準確的說是「打折扣」。
總之，「頓壞」字面上是一下子就被摧毀，但是其實是「打折扣」。我們有善心、噁心、無記的心，其中只有空正見才能讓某個心思從根完全斷除，範圍也限制在煩惱與所知障方面，其他的善心會因為空正見的修習而越來越好，不會被斷除。所以能被斷除的只限於煩惱方面，而且只能被空正見斷除，其他的善心與煩惱方面只是互相消磨而已。此外，「瞋佛子」有討論誰瞋誰的問題，說「戒福」的用意是排除空正見方面。
(自釋)若菩薩大士[65]於已發菩提心之佛子，由不知彼人內心差別，或雖知之，然由煩惱串習力故，增計其過失，隨實不實，乃至起一刹那瞋恚心，尚能摧壞百劫所修施戒波羅蜜多福德資糧，況非菩薩而瞋菩薩，如大海水不可稱量，此異熟量亦不可知。故能引非愛果及能壞善根之罪惡，更無大於不忍者也。如經雲：「曼殊室利！以能壞百劫所修善根，故名瞋恚。」
(記) 「若菩薩大士于已發菩提心之佛子」：大菩薩于已發菩提心的佛子，這裏有瞋者較被瞋者大之意，中文看不出來。大菩薩對小菩薩，也不知道他內心的差別，就計恨他的過失，無論他的過失是否真有其事，只要生起瞋心，就會損百劫的福。這還是指菩薩與菩薩之間，如果不是菩薩瞋菩薩，所受的異熟果報如大海不可數量。