更新日期:2010/12/11 03:40:24

入中論日光疏（下）

　　月稱論師 造頌

　　法尊法師 譯頌

　　益西彭措堪布 著疏

　　總目錄

　　序 言………………………………………1

　　入中論頌 …………………………………6

　　日光疏科判………………………………37

　　入中論日光疏……………………………51

　　辰貳（破他生）分二：一、總破承許他生；二、別破唯識。

　　巳壹（總破承許他生）分三：一、總破真實義中許他生宗；二、別破名言中許有自性生宗。

　　午壹（總破真實義中許他生宗）分三：一、真實破他生；二、世間妨難；三、宣說如是破他生之功德。

　　未壹（真實破他生）分三：一、總破他生；二、別破他生；三、觀果四邊破他生。

　　申壹（總破他生）分二：一、乙太過而破；二、破釋妨難。

　　酉壹：乙太過而破

　　若謂依他有他生，火焰亦應生黑暗，

　　又應一切生一切，諸非能生他性同。

　　若謂依實有他體之因能產生實有之果。中觀師破曰：若如是許，火焰亦應產生黑暗。又應該從一切是因、非因中產生一切果法，因為諸非能生因的他性皆與汝許自相之他性相同故。

　　持他生宗者，如上所述主要有內道的經部宗、有部宗、唯識宗及外道勝論派。彼等認為因與果是不同的他體法，一切萬物應該是從他而生，果法是依靠因緣聚合後產生故。小乘有部宗說：自生無作用，故許自生非理。由無自生，承許共生亦非應理，又妄計無因生者最為卑劣，皆應一併破除。只有他生宗最極應理、不能破除，汝等中觀師儘管不欲承許，由他自相的因緣產生諸法，以經典中說有他生，故汝等亦應承許，否則不順佛語。為此小乘有部宗與隨教經部都承許六因、四緣、五果之他生。

　　一者六因：即能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因。《俱舍論》第二根本品雲：“能作及俱有，同類與相應，遍行並異熟，許因為六種。”

　　能作因：《俱舍論》雲：“除自餘能作。”即小乘有部所許，除果法自己以外的一切有為、無為法皆為能作因，亦攝一切是因非因之所有法。又分為有力的能作因與無力的能作因兩種，前者如同對產生芽果有直接作用的種子；後者即是產生芽果的無為法，如地獄之蘊對產生無色界眾生毫無作用，同樣無為法對產生芽果亦無作用，稱名為無力的能作因。安立無為法與非因為能作因的主要原因，是對產生芽果不成障礙的這一角度而言，有些偶爾亦有可能簡接成助緣，這是小乘有部宗的觀點。因明與大乘俱舍論的觀點，則根本不承許無為法與非因為芽果之無力能作因。此儘管不成產生芽果的障礙，亦不應承許為能作因，若許為能作因者，必須存在一個特殊的因果關係，如柱子不能說為瓶子之因，或如冰雹是產生芽果之障，亦是能作因則極不應理。故唯承許有力的能作因，不應承許無力的能作因。

　　俱有因：《俱舍論》雲：“俱有互為果，如大相所相。”除因果前後次第或相續所生之法以外，同時俱有而不能分開，如是互為觀待因果之法為俱有因。比如柱子由八種微塵所組成，在八塵中具有地、水、火、風四大種，並同時俱在不能分開。如是安立的主要原因，是指在同時觀待、相互依賴而存在的有為法中，若離其中一者，餘法均不能成立。如於三根木棒的棚架中取掉其中一根，其互相依靠而立的其餘二根木棒亦就自然倒下，這樣棚架一事亦就不能成立。因明中不承許俱有因，將所有的真實關係歸攝為兩種：如稻種生稻芽即前後次第之能生所生的關係；又如寶瓶的無常與所作性是同體相屬的關係，只有眾生的分別心能以分析，實際上是不可分割的。在眾生面前通過所作的能力來解說有為法是刹那生滅無常的細微本性，所以同時存在的異體法不能成立為因。

　　同類因：《俱舍論》雲：“同類因相似，自部地前生。”即同類因產生同類果的這一角度而安立，如以善心產生善業，以噁心產生惡業，青稞的種子生起青稞之芽果等為同類因，稻種不生豆芽，非同類因故。果法尚未產生前之因，主要是保持其同類因的地位，此理在因明中亦可如是成立。

　　相應因：就小乘有部派的觀點而言，僅僅是從心與心所的這一角度來安立的，它是上述俱有因的分支。《俱舍論》雲：“相應因決定，心心所同依。”若僅有心王無有心所，或僅有心所無有心王的機會永不可能，故心王與心所互為相應而產生為相應因。此相應法有五種即五義平等。《俱舍論卷四》雲：“同時而起之一聚心心所有五平等之義。一是所依平等，謂心王依眼根則心所亦依眼根；二是所緣平等，謂心王緣青境，則心所亦緣青境；三是行相平等，謂心王瞭解青色則心所亦瞭解青色；四是時平等，謂心王此時起則心所亦此時起；五是事平等，謂心王其體為一個則心所之體亦各為一個。”由於因明中是通過理論抉擇心王與心所乃為一體，即心王與心所本來是無分別的一體性，故不承許心王與心所二者之間的相應因。又因《俱舍論》中承許心王與心所為異體的兩種法，同時存在的兩種法無法產生關係，這是因明中不承許相應因的第二原因。

　　遍行因：《俱舍論》雲：“遍行謂前遍，為同地染因。”遍行因的本體屬上同類因的分支，亦即三界中欲界的煩惱心。如前刹那的嗔心產生後刹那的嗔心為遍行因，其所生之煩惱即由能生之煩惱產生，即前面的遍行煩惱生起後面的遍行煩惱，稱為遍行煩惱。因明中亦如是承許。

　　異熟因：《俱舍論》雲：“異熟因不善，及善為有漏。”從生起愛樂與非愛樂的輪回果報這一角度來安立，僅僅是有漏善業與不善業之因。一般來說首先是造作有漏業，後時成熟其相應的果報，稱為異熟因。因明中亦如是承許。

　　二者四緣：即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。《中論》的第一品中破他生時敍述他宗觀點曰：“因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無第五緣。”

　　因緣：除上述六因中的能作因以外，其餘五因皆為因緣。《俱舍論》雲：“因緣五因性。”

　　等無間緣：亦名次第緣，按小乘有部宗在《俱舍論》中所述的觀點而言，真實無間趣入無餘涅槃的前一刹那心與心所不產生後一刹那心與心所非等無間緣，此外的一切心與心所都是等無間緣。如《俱舍論》雲：“等無間非後，已生心心所。”所謂等無間緣之‘等’是同等之義，即前一刹那的心與心所與後一刹那的心與心所皆為相同。‘無間’例如前一刹那之眼識滅後，相續不斷的生起第二刹那之眼識故為無間緣。小乘其餘宗派的觀點，不僅承許內在的心與心所是等無間緣，亦承許外在的色法是等無間緣，故曰：因滅無間即生果，此因乃是果無間，猶如種因趨滅之際無間即能產生芽果。月稱論師在本論自釋中敍述小乘的觀點時說：“如種滅無間為芽果之等無間緣。”又於《顯句論》中破斥等無間緣時，亦破斥芽果之等無間緣。佛護論師在《中論注釋》中亦如是說。

　　所緣緣：就小乘的觀點而言，即六識所緣的一切法。如《俱舍論》雲：“所緣一切法。”是心與心所的一種特殊所緣境，亦即一切的有為無為法以外，再無其餘的所緣緣。所謂的所緣緣，前者緣是指所緣境，後者緣即指因緣之緣，猶如眼識的所緣境是色法，身識的所緣境是觸法等。其實所緣境是生起眼識的一種助緣，無此則不能生起眼識等，那就不能見到外境色法等，故名為緣。所緣的意思是說，若有一種法能生起緣其識上的影像，稱為識所攀緣。如遠處的色法，儘管存在，由於眼識不見，不起彼之形像，其不能成為眼識的所緣，緣的意思是能引生識體之法，必定為實有，才能為其他法做緣。

　　增上緣：即上述的能作因。如《俱舍論》雲：“增上即能作。”除上述四緣以外再不會有第五緣。諸如外道派所許之萬能神等根本不能存在，若許存在者，應攝於此等緣中，實則無有。其實外道觀點是皆由遍計執著所引起的。

　　三者五果：即異熟果、增上果、等流果、士用果、離系果。

　　異熟果：此於輪回中屬有漏的苦樂果報。其自體屬於無記法，其自因要麼是有漏善業，要麼是不善業，決定為此二所攝，異熟因所生之法亦攝于眾生的身心相續中，如是所生之法為異熟果。《俱舍論》雲：“異熟無記法，有情有記生。”

　　增上果：即能作因所生之一切果法為增上果。《俱舍論》雲：“除前有為法，有為增上果。”

　　等流果：即上述的同類因與遍行因二者所生之果法，其果與自因相似，故為等流果。《俱舍論》雲：“等流似自因。”

　　士用果：是指俱有因與相應因所產生的果法。所謂士用果者，即人發揮功力所得之效益，比如務農所得之豐收、經商所得之財物等倍增之力故為士用果。《俱舍論》雲：“若因彼力生，是果名士用。”

　　離系果：其本體即無為法。安立此果的原因是，雖其非因緣新生的有為法，然一旦遠離障礙時能現前之果為離系果。如依妙智力斷盡各自應斷的障礙，即由修習聖道永斷煩惱所證得者。《俱舍論》雲：“離系由慧盡。”

　　隨理經部與唯識派不許六因，而許近取因與俱有緣。如產生芽果之時，其種子為近取因，陽光水土為俱有緣。因明中對此因緣的分析是，對產生芽果差別基的體相有直接作用力者為近取因，對芽果的差別相增上、穩定、成熟起輔助作用者為俱有緣。總而言之，有實宗承許因果是有自相的他體法，認為一切果法皆從他生。若許有自性的他生是應理者，那麼火焰之光亦應產生黑暗，豆種應產生麥芽等，唯是咎由自取而已。複從廣義而破者，若許他生，應有一切生一切的極大過失。無論是自果之因或非因皆應生果，一切非能生因的他性相同故。《中論》雲：“因果是異者，是事亦不然，若因果是異，因則同非因。”

　　酉貳（破釋妨難）分二：一、釋妨難；二、破救。

　　戍壹、釋妨難

　　由他所作定謂果，雖他能生亦是因，

　　從一相續能生生，稻芽非從麥種等。

　　倘若自相果法是由他緣所作，彼果則決定由此因所生，謂果決定。若彼因法能生彼果法，雖是有自性之他體法，但亦是能生果之親因，謂因決定。此特殊之他才能立為因果，並非凡是他者皆能如是安立。比如稻芽必須是從與其同一相續所攝的同類種子方能產生，稻芽並非是從相續不同的麥種等中產生。

　　持他生宗的有實師辯護說：不決定所有的他生皆有此過，因為能生果之親因是他體法，此乃特殊之他，並非涵蓋一切萬法之他。所謂特殊之他者，是指能直接產生果法之親因。比如稻種能直接產生稻芽不能產生麥芽的原因，稻種並非是直接能生麥芽之親因，亦不是同一相續的因果法。其特定的條件是能生之親因與所生之果法必須是同一相續所攝，亦具有能生同類果法之力，若是異體相續或不具生果之力則不能產生，如石頭不生豆芽，是因為不具能生之力，即非同一相續，亦非同類之果，當然不能產生。如是以理分析可知我宗根本無有上述火焰應生黑暗的一系列過失。

　　戍貳、破救

　　如甄叔迦麥蓮等，不生稻芽不具力，

　　非一相續非同類，稻種亦非是他故。

　　中觀師繼續破斥他生宗挽救自之過失的理由。如汝所說甄叔迦花、麥種、蓮子等雖是他法，但不能產生稻芽，是因為不具能生稻芽之力，非同一相續所攝，亦非同類法，那麼稻種亦非是具有觀待稻芽的四種差別體相，因為有自性之他無有分別故。如是則一切生一切的過失，或是因非因皆不能生果的過失，汝宗仍然是無法擺脫。《中論》雲：“若謂緣無果，而從緣中出，是果何不從，非緣中而出。”所以自相實有、堪忍自體的他生決定無法成立。

　　一般來說，若不具有充足的根據，僅在口頭諍辯是沒有說服力的，為使對方心服口服，誠心誠意地接受最極應理的觀點，故中觀應成派在抉擇勝義諦的究竟大空性時，運用了不共甚深的四大應成理論來破析他生，亦必須在精通不共應成理論的前提下才能徹底地遮破各有偏袒的他宗觀點。

　　以彙集相違之應成因而破：在辯駁的過程中，由於他生宗承許因果二者是不同自性的他體法。對此中觀師破曰：此許觀點有自相矛盾的過失，因為實有他體之因果根本不能成立，否則稻芽應成非從稻種產生，種芽是他性故。他生宗回辯說：此不決定（此為不定似因），他性不一定不生，他性亦可以產生，正是因果非一體而是異體自性才能有生。

　　複次，繼續以根據相同之應成因而破：若許自相的他體法能生果，那麼應成一切生一切，如依火焰亦應產生黑暗。因為真實觀察時，火焰生黑暗的他體與種因生芽果之他體道理相同故。他生宗辯曰：此根據不同，有普通之他性與特殊之他性兩種故。前者普通他性如柱與瓶子、犛牛與駿馬、火焰與黑暗、男與女等。後者特殊之他性則如種因與同類芽果，惡業與痛苦，善業與安樂等，前後二者雖皆為他性，但仍然不會有一切生一切的過失，有一定的差別故。中觀師問曰：此普通他性與特殊他性不同的原因何在？他生宗論師說：其差別約有四種理由：一是觀待黑暗來說，火焰雖為他體，但不具產生黑暗之力，種因能產生同類芽果，其本具生果之力故；二是種因生芽果為世間常人現量所見，火焰生黑暗非現量所見，此理不用多言，現量知故；三是種因生芽果是緣起法的定律，火焰生黑暗非緣起法；四是因生果乃為法的特性，火焰生黑暗非為法性。由此不難推知，並非所有的他體法之間皆可互生。再說火焰與黑暗本非能生所生的關係，亦非同一相續、非同類，互為相違故火焰不能產生黑暗，必須是特殊的自相他體法才能產生。如是他生宗論師回辯為根據不同有差別。

　　其次，又繼續以能立等同所立之應成因而破：中觀應成派以此理論分別破析他生宗辯護時所例舉的四種理由。彼許種因有產生芽果之力，火焰不具生黑暗之力。試問，此力是否勝義中存在？若許是者，那麼此力與因是一體還是異體呢？若許一體，就不應存在別體之力，既然不具另外之力，唯因就能生果，那麼在木箱裏放一粒種子亦應產生芽果，汝許生果之力在因中本具故。若許因與力是異體者，應成不是因生果，而是以力生果。然汝自許即因生果，未許因以外之力生果，如是以理觀察推究時，其與所立相同不成能立的真實根據。（相對敵宗而言，其所立他生，即一方許有他生、另一方中觀師說沒有他生，這樣在雙方辯論的過程中，其所立尚未立足。）故汝所許勝義中因生果有自相之力等同所立極不應理。如果在尚未以勝義理論善加觀察時，僅以分別心安立種因生芽果為現量所見，火焰生黑暗非現量所見等可許無過。在抉擇勝義諦時，試問，汝宗所謂的現量，是聖者無漏智慧的境界還是凡夫分別心的眼識等所現見的境界呢？若許前者，根本無法成立，法界本性空寂離戲故。應許後者眼識所現見的因生果，但是互不觀待、相違之他性能生果的事例從未見過。其實此眼識亦不出無明分別心所攝的部分，在抉擇究竟的勝義諦時，以眼識所見不成正量根據，凡夫人的根識等本來不成如是現量的能立理據故。正如同說因為晚上有夢境，故于白天亦應成立，此根本不成真實能立的根據，夢境唯由習氣成熟後產生，並非真實有故。因此汝宗以現量所見來作為成立他生的根據亦決定不能成立。又彼等所計因生果是緣起法，火焰生黑暗非為緣起法。試問，汝宗所謂的緣起，是否堪忍自體之因與自體之果互為觀待而成能生所生之緣起呢？若如是者，此許不僅勝義中不成立，且於世俗中亦根本不成立與空性相違並有堪忍自體的因與果，緣起法本非真實有故。如果在世人分別心面前承許因生同類果是緣起法，是互為觀待而暫時產生，那麼勿須固執為實有的他生，唯說緣起生即可，因為果時因滅、因時果未產生，根本無有真實堪忍之他故。又彼等所計因生果是法性，火焰生黑暗非法性。試問，汝宗所謂的法性，是勝義中有還是世俗中有呢？若說世俗中有者，如火的熱性、水的濕性等緣起性在勝義中根本不存在這些差別法，勝義本是一味大平等性、離一切戲論故，此中怎麼可能有因果異體之他生存在呢？如石女兒本來沒有而說石女兒的嬌媚形態之理與此相同。如是以理觀察可知，汝宗所謂的法性，在勝義中亦不成真實能立他生的根據。他生宗又許是在支分的條件上有差別，雖然所有之他不決定皆為他生，但特殊之他已滿足了能生所生互為觀待、一相續、同類果幾種不共的條件，所以成立他生應無過失。其實此許如上所說，若在世俗中觀待假立的緣起生可許無過，此在抉擇勝義諦時承許則極不應理，因為勝義是出世無漏智慧的境界，非分別妄心的境界故。若在抉擇勝義本性時承許有他生者，應成一切生一切，如果一個他體法不能生果，則所有之他體均不能生果，法界本性上本無分別而畢竟平等故。如是分析可知，如果汝許勝義中有自相的他生，則必須承許火焰產生黑暗。如果火焰之他不能產生黑暗，那麼此因同樣不能生彼果，因為所有的他體在法界本性上是平等的緣故。所以他生派為辯護自宗觀點而例舉的眾多理由，正如澆油滅火，此舉非但不能息滅火焰反令火勢更猛。這樣有部宗的觀點愈辯愈謬，應成派的觀點愈演愈勝，能促使學者善於明辨取捨，相續中引生對法界空性的堅定信解，樹立究竟的中觀正見，這是應成派以能立等同所立之不共應成因來破析他生派的必要所在。

　　複次，以他稱三相之應成因而破：通過上述三種不共應成理論于他生宗作了較為系統的破析後說：一切因不能生果，以因果二者自性非異故，此為他稱三相理論。應成派在解說此義時，他生宗的論師依此在心相續中直接或間接生起了如是三相理論引起的比量，且至通達勝義諦的大空性。應成派自宗承許世俗是假立法，著重抉擇勝義諦，這樣好像應成派分了二諦在抉擇勝義諦而作如是念，實際意義卻並非如此。中觀應成派在以勝義理論觀察時根本不分二諦，一切諸法均平等抉擇為遠離四邊八戲的大空性，爾時既沒有單獨不空之法、亦沒有單獨空性的存在，如是遠離了一切承認。雖然無有任何承認，但所運用的不共甚深理論卻能強有力地破除他宗負有偏袒的觀點，摧毀有無等一切諸邊戲論。其所說的理論亦非應成派自宗本來擁有，而是在與他宗互為辯駁時，以他宗自應承許的理論為根據而攻破其自許之觀點。為此例舉他稱三相理論為最有力的破析根據，令其自我反省所許的觀點是否正確，誠如以子之矛攻子之盾，爾時彼等不得不承認他生沒有立足之處。正因為應成派無有任何承認，又能強有力地破除一切偏執，對他宗所計有謬誤的觀點發出如降雨般應成的過失，故得名成應派。在《定解寶燈論》第七問答義中有明示中觀應成派自宗的究竟觀點，即法界本性如何，彼自宗亦複如是。如雲：“所謂中觀之自宗，即是以理作衡量，中觀宗之究竟義，此外一切非自宗。”

　　通過上述理論觀察，有實宗方知若非假立而有堪忍自體之他生決定不能成立，否則難免有火焰必須產生黑暗的過失，唯有應成理論才具有如是殊勝的破析能力。有些論師在《入中論注釋》中講述其作用力時說：在相互辯論的過程中，隨著理論不斷地深入分析後，在遣除他宗分別實執的同時能無間生起應成派所抉擇法界本性的正見，通達勝義諦的真實空性。因為它不僅只破除他生，且連四邊生亦能一併遮破，一旦破除此等偏執之際，無間就能生起空性的正見。如自生宗首先是以理論詳細觀察過其餘三生，知道此等不僅無有真實能立的根據，且有一定的過失，才轉念承許自生並認為很應理。對此以甚深理論一旦破除彼許之自生時，其餘三生亦根本不再承許，故于心相續中無間能生起大空性的正見。又如承許諸法他生的小乘有部、經部、隨理唯識，首先亦是詳細觀察過他生以外的其餘三生有一定過失，才轉念承許他生並認為很應理，同樣若能以甚深正理一旦破除彼等偏執之他生時，其餘三生亦根本不再承許，故于心相續中能無間生起中觀的殊勝正見、通達勝義諦的大空性。

　　對此全知麥彭仁波切的自宗觀點與他宗觀點略有不同。由於應成派所抉擇的是大中觀正見，所通達的是法界大空性，雖然以勝義理論正破外道數論派所許之自生後，於彼心相續中無間生起大乘的正見不可能，因彼本為外道，亦尚未皈依上師三寶，更未發起大乘菩提心，亦不是大乘利根者，在彼心相續中無間生起大乘的空性正見的確無有是處。又於分別破析他生時，承許他生者主要是內道的有部、經部、唯識，其中唯識屬於大乘，當然其相續中既有皈依心，亦具備菩提心，若能以理真實遮破其偏執之他生觀點，爾時於彼心相續中無間生起勝義諦的大空性正見是極為應理的。唯識宗在被甚深理論正破偏執他生的觀點後，亦不會再承許其餘三生，因為在唯識的論部中亦有實足的理據破析他生以外的其餘三生，故以理論一旦正破他生後，必定在心相續中無間生起無生大空性的正見。

　　有者疑曰：既然用應成理論破析後不一定能促使凡是執四邊生者通達大乘的空性並生起正見，那麼是否已失去應成理論的作用力呢？答曰：雖然應成理論未能令外道者無間直接生起空性的正見，但能直接破除其相續中偏執邊生的執著。以理破除內道隨理唯識偏於他生的執著後能無間引起中觀的正見，所以應成理論在正破四邊生時，分別對內道與外道有著不同層面的作用力，故對偏執自性生之觀點、打破實有執著與通達空性皆有直接與間接的極大必要。若對能立的勝義理論尚未精通，則於所立的勝義諦大空性亦就難以通達。因此對中觀應成派的四大正理不但要精通，其次第亦不能錯亂是極為重要的。

　　申貳（別破他生）分二：一、前因後果而破他生；二、因果同時而破他生。

　　酉壹（前因後果而破他生）分二：一、真實遮破；二、破釋妨難。

　　戍壹、真實遮破

　　芽種既非同時有，無他雲何種是他，

　　芽從種生終不成，故當棄舍他生宗。

　　中觀師繼續破曰：汝宗所謂的自相他生根本不能成立，因為芽不是種，種亦非芽的道理人人皆知，並且此二存在的時間亦有著明顯的前後差別，既然種芽非同時俱有，那麼相互對應的他也就無法成立，雲何更說種子是異於芽果之他呢？以此即可論斷計自性的芽果從種子產生之事終將不成，是故汝等應當棄舍諸法從他生之宗。

　　中觀應成派的論師對有部宗說：若欲通達勝義諦的真實空性，則應遣除對他生的實執，以理觀察時既沒有他亦沒有他生，真實義中本來無有任何邊生之故。比如春天播種、秋天收果是兩個不同的季節，這樣非同時並存，也就無有他體，既然無他，就無法依此而生果。因為在尚未產生果法之前僅有因法的存在，當果法產生時，其因已滅，亦即有果無因，有因無果，因果絕非同時存在。既然無有觀待果法之他因，何故說果法是從種子之他而生呢？如果首先有他，再說依他而生者可許無過，比如欲知石女兒的形色、相貌，首先必須要有石女兒的存在，才可以作如是說。若根本沒有石女兒，而說其嬌媚端莊等非但無義，且成眾人的譏笑處。同樣許他生者，首先應成立因與果是他體，對此再作相應的觀察，如理觀察時，發現沒有他的存在，以果時因滅，因時果未生故，這樣何故說觀待果法而說種子是他體呢？此說極不應理。倘若承許他生是實有，那麼此他亦必須是實有，從這一角度來衡量，則知因果本非同時存在，所謂的他生亦根本不能成立。《中論》雲：“如諸法自性，不在諸緣中，以無自性故，他性亦複無。”

　　當知中觀應成派在世俗名言中，觀待眾生的分別心亦承許無實假立之生，根本不破緣起的一切現法，亦無任何必要破此。在抉擇勝義諦的甚深空性時，若隨有實宗所許的他生，不能通達真實諦，故為破除彼諸實執分別心而方便引度，以甚深理論抉擇了無有他生。由於緣起所生的一切世俗法並非自相實有，皆為無明習氣的迷亂顯現，在真實智慧所境的法界本性上根本不會成立。凡是承許他生為自相實有者，必應遭受到甚深正理的嚴厲破斥，所以有實宗所妄計芽從種生之理畢竟不能成立，為此中觀師勸誡彼等理應捨棄諸法從他生的執著。

　　戍貳（破釋妨難）分二：一、釋難；二、彼破。

　　亥壹、釋難

　　猶如現見秤兩頭，低昂之時非不等，

　　所生能生事亦爾。

　　他生宗根據應成派提出自相的因果異時不成立他生的正理分析，亦覺得言之有理，但仍然固執他生見應理，於是又認為是因果之生滅同時存在。故曰：猶如用秤來秤東西時，將物置於秤盤上，爾時秤之一頭就會昂起、一頭就會低下，現量見到秤的兩頭不是前後發生，而是低昂同時，如是則知低昂之時並非不等。同樣，能生所生事亦應爾（亦是如此），即生果之所生事業與因滅之能生事業二者同時發生，如秤的低昂同時一樣。由於因滅與果生是同時，那麼能生因產生所生果，這樣的他生又如何不可矣？

　　亥貳、彼破

　　設是同時此非有，正生趣生故非有，

　　正滅謂有趣於滅，此二如何與秤同，

　　此生無作亦非理。

　　設若秤桿兩頭相異的低昂二事是同時，亦是名言中現量所見的他體法，然此種芽異體之生滅卻非同時有的他體法，故喻義不合。因為正生是指現在趣向於生，其芽果自體尚屬未來事，故現在非有，其種體正滅謂現在趣向於滅，故現在仍有，此二如何能與秤喻之低昂二事相同呢？設作是念，種芽二事雖不同時，但彼二事的生滅作用則是同時有。破曰：此生無作亦然非理。

　　中觀師對他生宗的辯護進行破曰：若汝以秤喻便計種芽之生滅二法同時，此說極不應理，因為正生並非真實已生，是指芽果正在趣向於生，爾時種子是現在事，芽果是未來事，正滅亦非種子真實已滅，而是正在趣向於滅，實際上種子還沒有滅，芽果還沒有生，是正在趣向生滅的過程中。是則種芽之生滅二者如何能與秤喻之低昂二事相提並論呢？因為秤之兩頭，無論是低昂還是不低昂均平衡同時存在，是名言假立的異體法，而種芽的同時則決定非有，因為前一刹那之因尚未壞滅時不會生果，當果產生時其因已滅，這樣顯然不合秤喻之理。如是他生宗將果與果之生作了分門別論。設作是念：種芽二法雖非同時，其事的生滅作用是同時有，此亦非理，因彼不許離法外別有其餘的作用故。若許自性的二作用同時有者，複有一定的過失。一般來說，觀待生起作用名能作者之芽，于趣向生時即屬未來，現在非有。爾時既無所依作者之芽，能依作用之生亦非有體，生滅本非同時有故，所以妄計二作用同時有亦不應理。因為此生果之事業與因同時尚未具有果的作者，故許此生不應道理。如《中論》雲：“若有未生法，言說有生者，此法若無有，雲何能有生。”

　　他生宗論師說：我宗例舉秤喻說明種芽之生滅二事同時是有依據的，如《稻稈經》雲：“猶如秤低昂之理，于何刹那種謝滅，即彼刹那有芽生。”中觀師說：經中雖舉是喻，但此並不是成立堪忍他生所依據的比喻，經中更沒有說有自性生，而是顯示同時之假立緣起生。《中論》雲：“種若滅不滅，芽生物非有，故佛說法生，一切如幻事。”雖然應成派於世俗中觀待分別心面前亦承許因緣所生法，但並非自性實有之生，而是假立的緣起生，此亦相合經義並決定無違。有謂，若不說自生，他生等四生，僅僅說緣起生可以成立嗎？答案是當然可以成立。如般若經、《中論》等皆雲：真實以理觀察時，雖無四邊生所攝的自性生，然於分別心前仍有假立的緣起生。故于名言假立的緣起生中，是因滅生果，還是種芽同時等根本不必觀察。因為真實以理觀察時，不用說勝義諦，且連世俗諦亦無堪忍自體之生法，是離生滅等四邊八戲的大空性。那麼中觀應成派對勿須觀察的世俗諦是如何承許的呢？此以夢喻可知，比如在夢境中的耕種與收割等事，于醒覺時沒有必要觀察此是自生還是他生，因為夢境是由迷亂習氣成熟所幻現，此理人人皆知。在未醒的夢者面前，夢中的耕種、生芽、收割等事並非沒有，醒後方知一切根本皆無。同樣於世間中，觀待凡夫分別識所現見的因緣生果法，不能說沒有，此若觀待聖者的各別自證智或勝義理論而言，則一切皆為大空離戲的本體。故中觀自宗承許世俗諸法之緣起生皆為假立幻現，對此亦根本沒有必要思維或觀察因滅是否生果等事，如石女兒本無，於其之生滅等事作觀察亦純屬多餘。

　　酉貳、破因果同時之他生

　　眼識若有同時因，眼等想等而是他，

　　已有重生有何用，若謂無彼過已說。

　　他生宗仍為救護自之觀點說：通過上述理論觀察，雖然不能成立前因後果之他生，但可以成立因與果同時俱有的他生。比如在生起眼識時，若有眼根、作意、受性、所緣境等同時因，並且此眼等想等而是他法（生眼識之因），故許此生應無過失。破曰：若許因果同時，那麼再生起眼識之果應成無義，或集聚因緣亦成無義，眼識已有故。如是已有重生又有何用呢？為避免此等過失，若謂因位時無有彼果，以因果非同時的過失前已述迄。

　　當知這裏所應破除的主要是他生宗許自相實有之因產生自相實有之果，如是以理觀察抉擇了因果同時不成他生之理，故自相實有的他生根本不能成立。

　　申三、觀果四邊破他生

　　生他所生能生因，為生有無二俱非，

　　有何用生無何益，二俱俱非均無用。

　　若許能生所生之因果是他體，那麼為生已有或生無有、生二俱、生非二俱的自相果呢？若許生已有之果，又何用彼能生之因呢？否則生已複生亦非理的過失仍然難免。若生未有者，永不能生，本來沒有的法既便是集聚眾多生緣亦無任何益處。同樣以此類推二俱、非二俱之生均為無用。

　　他生宗固執因果異體之實有他能產生果法，試問：汝宗所謂之生是生已有之果、還是生未有之果、或者生亦有亦無之二俱果、還是生非有非無之非二俱果呢？若能以理善加觀察四邊生皆不成立。外道數論派妄計因果同體之自生，是生已有之果；內道小乘有部宗許因果異體之他生，亦是生已有之果；外道勝論派認為已有不必再生，故妄計生未有之果；內道小乘經部派亦許未有之果依因緣聚合後才能產生；隨理唯識宗及隨教唯識宗的有些論師亦如是承認；外道裸形派許應生亦有亦無之果，可以說此果既是有而生亦是無而生，產生這樣的二俱果；有者認為不能說生已有之法，因為有者不必再生，亦不能說無，因為無者永不能生，如石女兒縱依諸緣亦不能產生之理相同，故應生非二俱之果。為此中觀論師運用理論來破析彼諸各有偏袒的觀點說：已有之果何用再生，此生根本沒有必要。本無之果永不能生或應成無窮生，如縱然是積聚諸多生緣，于石女兒之生亦毫無益處。《中觀四百論》雲：“若許已有果，及計尚無果，柱等莊嚴屋，此義應非有。”《中論》雲：“若果定有性，因為何所生，若果定無性，因為何所生。因不生果者，則無有因相，若無有因相，誰能有是果。”如是以此類推承許二俱與非二俱之生不但相違，亦根本不能成立。世俗中除有無以外，第三品物體的生果亦不可能，因此二俱與非二俱均無生果的力用。以教證成立無二俱之生。《中論》雲：“有無二事共，雲何是涅槃，是二不同處，如明暗不具。”又雲：“作者定不定，不能作二業，有無相違故，一處則無二。”又以教證成立無非二俱之生。《中論》雲：“分別非有無，如是名涅槃，若有無成者，非有非無成。”

　　世間眾生由無明不知所謂之生是緣起假立而妄起顛倒實執，以致於生死輪回中流轉不息，感受無量痛苦不得解脫，故應通過聞思中觀理論，以理抉擇一切所知法現而無有自性、毫無實體，進而實地修悟真理才能逐漸破除相續中熏習已久的實執分別心，證悟諸法究竟的般若實相。

　　未貳（世間妨難）分二：一、妨難；二、彼答。

　　申壹、妨難

　　世住自見許為量，此中何用說道理，

　　他從他生亦世知，故有他生何用理。

　　一般世間人均各住自見，並許自己的一切見聞等皆為正量，此是最有力的事實證據，何用說其他的道理呢？亦就是說在此現量的見聞覺知中根本不需要其他道理來觀察，因為從他有自性之因，生他有自性之果為世人現量所見知的，故於世俗中說有他生何必還用其他道理來觀察抉擇呢？

　　他生宗例舉世住自見來辯護自許他生之觀點無有過失，並謂非但不能破除他生，還應該建立自性實有之他生，否則與世間名言量相違，或於世間有害。彼等認為世人的一切見聞覺知是最有力的事實正量，若與此相違，會有極大過失。他生宗在受到有力正理的攻破以致無力招架的情況下就不論道理，而以世間現量的根據作垂死之諍，故說汝等中觀師若不承許他生，豈不是連因果法亦一併否認了嗎？因為他從他生乃世人現量所知，成立此生亦勿須什麼道理，擺出事實即可證明，事實勝於雄辯故。例舉世住自見為有力的辯護根據，如果他生之所立已有，再講很多其他的能立根據，或依其他理論比量來作抉擇確實沒有必要。比如爐灶中的火已現量見到，再詣房頂依煙來推測火的存在，這樣的比量抉擇純屬多餘。

　　申貳（彼答）分二：一、若世間許他生而世間無害；二、世間名言亦無自性他生故世間無害。

　　酉壹（若世間許他生而世間無害）分三：一、以區分能境所境之正邪而略說二諦；二、彼者廣說；三、故說何境於世間有無妨害之差別而結尾。

　　科判中的“略說二諦”等為附述義，亦就是說非直接以應成理論著重抉擇二諦，而是在回辯他宗的觀點時順便附述的。雖然應成派本宗不分二諦，但此處在尚未以本論所說“如有翳眼所緣事，不能害於無翳識，如是諸離淨智識，非能害於無垢慧”的深義真實回答他宗前，首以前行的方式暫分二諦，其原因主要為令無倒了知世間有害與世間無害的差別。因為世間眾生不解大乘經義，心相續中具有厚重的實執串習，亦未曾聞思過抉擇諸法自性本空的勝義理論，認為自己的一切見聞覺知都是真實正量，與此相反則認為有害，若直接告知世間一切皆為假立、空性等法，只能令其聞而生畏，以致不能接受，由此容易導致彼等不隨義理、不入勝義深法而謗棄的嚴重過患。因此在為遣除此等弊端的前提下暫分了二諦的講述，必須首先廣說世間道理，否則難以遣除彼等提出有世間違害的觀點。在抉擇勝義諦時，世間一切皆非真實正量，抉擇世俗諦時隨順眾生而暫許為正量。是故當知，此處非真實究竟乃暫時之方便而附述二諦，因為應成派所抉擇的究竟勝義諦不分二諦，亦根本不承認他宗所許二諦之分位，此等分位差別法均為應成理論的所破境故。如上所述不分二諦，二諦一味的大平等性乃為真實勝義諦，分二諦則是勝義理論的所破法。也就是說，中觀應成派只是在未超離世間分別心的眾生面前暫述二諦時，名言中雖有正量（現量、比量），然於講述勝義諦的甚深空性時卻許世住自見為真實正量者極不應理，因為在以中觀正理觀察時，的確無有成立他生的理由。應成派故於此處分開二諦的講法並非真實抉擇二諦無二的究竟本性，而是隨順世間名言、安住世俗諦而附述二諦的暫時分位元與差別，目的是通過這種方便來遣除他宗提出辯論的疑惑。因為在以正理觀察時，無論是他生宗還是普通世間人如何承許，彼等所許之理均成抉擇空性最為殊勝的助緣，如同火上加薪，只能促使火勢更旺一般。簡要言之：自續派持分二諦的見解，承許世俗中有，勝義中空性。應成派持不分二諦的見解，以勝義理論抉擇大空性的本體時，二諦都是平等一味的大雙運。因此所謂的二諦完全是觀待眾生分別心而分位安立的，於聖者各別自證智前都是空寂離戲的一味大平等性。

　　戍壹、以區分能境所境之正邪而附述二諦

　　由於諸法見真妄，故得諸法二種體，

　　說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。

　　由於內外諸法皆有以無漏智慧所見的真實勝義空性與分別心所見世俗虛妄的現法，故爾得出了諸法的二種體性。諸佛世尊已無倒正知二諦本性，如實宣說了以出世無漏智慧所見大空離戲的真境，即名真實勝義諦。以觀現世量與淨見量所見無有堪忍自體的虛妄現法則名為世俗諦。

　　全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中雲：“此等輪涅所攝之一切諸法，皆許為所有有法顯現即世俗諦，一切法性空性為勝義諦。《父子相會經》雲：‘世間知者此二諦，汝未聞他自證悟，此乃勝義世俗諦，永時無有第三諦。’如是所說。於彼，所謂世俗者，是指生等現而無有自性，如幻、如亂髮等現相，若觀察彼等顯現之自性，生等之現相皆為空性，彼實相即是勝義者。《入中論》雲：‘由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名世俗。’是故，彼二諦亦若許勝義中異體，世俗中一體，則應知《解深密意經》中說，各有四四過失。”可見此處所謂的二諦，是指現空二諦，非為實相與現相二諦，因為本論該頌中明顯已說：說見真境即真諦。又雲：說空性者是了義。月稱論師又於本論自釋第五品中雲：“其中苦集道諦乃世俗諦所攝，滅諦即勝義諦自性，如是雖說有其餘諸諦，如其所應當知皆為二諦中所攝。”倘若此處所說是指實相、現相二諦為勝義者，那麼實相與現相相同無欺之境與有境應為勝義諦，然於該頌中僅述所境、未提能境方面。複于宣說了義時，亦未述光明而僅述大空性方面，尤於本論自釋中明顯已述聖者之能境智慧、菩提心等正道均攝於世俗諦中。內外一切諸法皆有見真、見妄兩種體性，以無漏智慧現見的所知法為勝義諦，在能境分別心前顯現的一切所知法為世俗諦。此並非指內外諸法存在自相實有之體性，亦非如有實宗抉擇勝義諦之無分微塵與無分刹那為自相實有的所知法。那麼何為見真、何為見妄呢？所謂見真者，是指現空無別中最為了義的大空性。所謂見妄者，是指凡聖之身口意可行、可觸、可說、可知、可見的世俗諸法。前者是出世無漏智慧所見的本性，後者是觀待異生凡夫，由無明習氣等翳障所蔽慧眼的分別妄見力所有的顯現，觀待二諦各量如是得出了諸法的二種體性。

　　總而言之，在以理論抉擇勝義諦大空性的這一反體時，一切現法為世俗諦，空性為勝義諦，因此第三轉*輪所抉擇的大光明，相對於中觀派以勝義理論所抉擇大空性的這一反體而言，乃名言諦所攝。若觀待聖智或真實義而言，第二轉般若經部與中觀諸論所抉擇的世俗諦與了義的勝義諦，都是一味無別的。應成派在講述現空二諦時，抉擇世俗諦的範圍是極其廣泛的，其原因主要是它涵蓋了清淨與不清淨的一切現法。因為無論是清淨的涅槃或不清淨輪回的一切顯現，在以勝義理論觀察抉擇時，凡是一切顯現法的自性均為大空離戲的本體，就連本來清淨的如來藏大光明亦無真實堪忍的自體存在。

　　全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中雲：“諸所知可以分別為真實、虛妄二種，此等皆可攝於二諦中，以能境衡量此二義時，則有真實與相似及顛倒的差別，由此出現了種種外內之宗。

　　首先外道宗：數論派者：承許具三德平衡的主體（自性）與神我二者為勝義，由自性幻化一切虛妄的現相為世俗法，一旦修道後，以所獲得之禪定眼觀視，方能現量了知一切現相法的過患，諸現相即融入於（本解脫）自性後，神我（士夫）與欺惑（虛妄）的外境脫離聯繫而獨自安住，許此為解脫果。秘密派者：承許獨一識聖我的自性，（彼者本具九種差別：即有情、有身、周遍、常法、獨一、生滅之依處、沒有被凡夫的漏法染汙及功德、非意識境、無可言說。）周遍內外一切法猶如大虛空，即為勝義，雖有種種顯現，然非諦實，均於聖我獨一識中平等為一體故，偏墮于器情諸邊的顯現法為世俗。如理作意的瑜伽士修持相應如彼聖我之相，能徹底遣除俱生與遍計無明的種子，猶如摧毀寶瓶後其內之小虛空融入大虛空般諸法融入於大我之中，許此為解脫果。吠陀派等認為各持的梵天、遍入天、大自在天等是作者，許此恒常法乃為勝義，由彼之神變所產生無常虛妄體性的諸法乃為世俗。所修習之道，即依靠種種苦行與禁戒、供施、禪定、氣脈瑜伽等諸多方便而修，以此能獲得各自天尊的果位，屬於解脫果。此外雖許實有常我與虛空等本有自性之宗等眾多名相及各派觀點，然而彼等所許觀點皆可歸攝為承許束縛與解脫輪回之根本因是恒常的實有法，諸常法派者亦承許有解脫，彼道卻只是精勤修持了邪禁戒而已。順世派者：由於現量所見存在的四大種能產生一切的境、根、識，所以僅許彼等為勝義，依此等所生而複滅，承許具無常虛妄體性的諸有生法為世俗。並認為修道等、前後世、業果均不存在，猶如青稞等物被加工後新生能醉力一般。現在的心識亦從住胎時，以大種集聚之凝膜等忽然新生，雖然不是從前世的識中產生，但住于此世間時仍能產生心識與呼吸，死亡時如同油盡燈滅般身體散為微塵，心識融入虛空不生後識，故無業果、修道、解脫等果。然而各種苦樂等不同的顯現，猶如豆圓、荊棘的尖銳非誰所造，無有因緣，自體自然生成，所以身心的集聚乃至在尚未消亡之間，唯有尋求各人的利樂。

　　如是諸外道派均固執實有的見解，諸常見宗承許我等為恒常法，斷見宗亦將現量所見的諸法執為實有，在未遣除深重癡心的情況下僅說，此生滅後非有前後世的結生相續，所以彼等雖將某些法安立為虛妄欺惑之相，但實際上僅依某一實有法（常有我等）而建立，一切世間道都是相應無始俱生無明的觀現世心識而安立，如是所許的無邊觀點，皆未超越實執，猶如患有黃膽病者於異體的海螺、月亮、白銀等，不見為黃色以外之法。因此具諸邪見的外道諸宗，誰也不能堪忍（接受）無我的大獅吼聲，彼等雖然分別了真實與非真實等差別的種種安立，但於實執的根本卻無少許遮遣，即使所謂的少分空性（低劣的空性），也是於二諦之相亦極為愚昧地生起顛倒作意。

　　複次內道宗：超勝於世間道的佛教自宗，對二諦本義有分證與圓證兩種，即上上派超勝於下下派，其中小乘經部與有部宗，雖然所許觀點略有不同，但實際上彼等共同承認的二諦體相，即是能被摧毀或析除自分別識實執的粗分諸法為世俗諦，不能被析破的無分刹那心識與無分微塵的色法為勝義諦。小乘宗認為，若不存在此等（無分微塵與無分別刹那），亦就無有構成色法與心法粗分之基，那麼顯現粗分心色不應理，比如無有絲線，決定無有絲線所織成的氆氌。由眾多無分微塵與無分刹那心識集聚而形成近取之五蘊，實際上此為刹那生滅的本性，只是對此所緣顛倒執著為我而已，此外不見其餘之我，並且五蘊與執著的人我體相不同，故非同一體性。因此沒有常我、同一、自在等體相，認為空基的實有微塵與心識最細分上我本來不存在即是空性，就無分微塵亦是刹那法。承許修習人無我的正道就能斷盡俱生我執與轉生輪回的一切煩惱障，獲得解脫三界輪回之果，此亦是永不退轉的涅槃。彼諸小乘宗派（非傲慢聲聞而是如理具證聲聞）在解釋經中所謂“無實”之句時，以淺義或少義而釋之，諸實物卑微故無實有，在現今之時無有堅性（是漏法痛苦及痛苦因）故。再者諸法中無事法多，因為過去的有事已滅，未來的尚未產生故，彼等如是承許。

　　唯識宗（隨理唯識）者：能所二取顯現之法即無自體，僅許假立的遍計法為世俗，此等遍計的現基，是唯一究竟依他起識的自明自知（自證分），其上以外在的所取境與內在的能取分別識二者空，為圓成實。彼等認為若連輪涅二種現分的現基心識都不存在，則應成如空花般，故應承許勝義中有自證分，並承許通過觀察不存在無分微塵的理論能遮破與心識異體的色法，因而不成立外境色法。若如是者，試問，山、院子、房屋、住所等無欺無虛的顯現又是什麼法呢？答曰：彼等並不存在外境色法的自體，只是在迷亂識前似有而顯現，猶如夢境的顯現般。唯依自明自知的心識才能如是顯現，心識的本體猶如離垢如意寶，然彼由清淨與不清淨的種種習氣如顏料般的障垢所染汙後，有分別識顯現為此法彼法，稱名為依他起，此與緣起義相同。以無始習氣為緣，由唯識顯現為身、受用、住所等，猶如所欲、所懼、不淨觀等的串習。凡夫眾生不知此等諸法乃由自心所現，反而執著有單獨外在的所境法與內在的分別心，並認為二取是異體而獨立存在等皆非諸法的真實自相，故許為遍計或迷亂，猶如不知夢中大象為自心所現，卻反而執著有外境實法一樣。如是能顯現二取（能所）諸法的依他起識，其真實自性未捨棄自明自知，彼上二我空性的反體為圓成實，並許為諸法的究竟實相。對此若廣加分析，由心識如何顯現諸法之理，尚需通過八識之相來進行衡量了達，當於聖者無著所著論典中詳細了知。因為有些論中說依他起是勝義法，又餘論中說依他起是世俗法，若未了知此等關要者，則易至心識紊亂無序的狀態，猶如菟絲草。故依他起的體性，若著重從究竟實相義（二取之空基或二取的障垢未染汙的自證分之體性）的角度來衡量者，可攝於勝義中，若著重從現相（二取之現基）的角度來衡量者，可攝於世俗中，此等乃為關要之義。一切忽然的障垢雖非心識的究竟自性，但能徹底斷除，而自性光明的唯一心識，即使在佛地亦不可滅盡，並且是顯現清淨刹土與佛陀色身之基。彼自宗承許圓證二無我，遍計的空性及無有自性生等法無我之義而如是安立。中觀師以理觀察推斷說，汝宗承許現基之心識為諦實，這是尚未圓證法無我之相，則知只證悟了部分法無我的空性，許以精勤二資之道才能獲得五智體性的佛果。如果僅從世俗的角度而言，菩薩披上救度一切有情的鎧甲，在諸多大劫中再三修積無數二資之道才能獲得遍知之果。非以一世一身即能如意成辦所化眾生之願望，而是心續中的殊勝功德逐漸超勝，需獲得究竟智慧與無邊功德，才能真實地如願成辦二利事業，是故廣大道的此宗（無著聖者之宗）極為善妙應理。當知在唯識名言理論的基礎上必須建立廣大道軌，所以聖者無著所創立的廣大道，乃為一切大乘所需之關要。若從世俗名言之理而言，雖然唯識宗（隨理唯識）所許的觀點極為真實（殊勝），但有些論師承許自明自知的心識為諦實之分亦應以理遮破。以上僅明示了內外諸宗各自所許二諦之精要。

　　邪慧多說有何必要耶，如諸根中命根最重要，

　　猶如天鵝水中能擇乳，能持各宗赤裸深要慧。

　　此等乃為文間詩。

　　由於內道諸宗（上述的有部、經部、隨理唯識）的行者有智慧力之深淺，所證悟的空性亦有廣狹的差別，於二諦的本性雖然是愈上愈殊勝，但彼等俱未超越現基成實一體，只證悟了部分空性（尚未圓滿證悟）而已。實際上此論（《中觀莊嚴頌》）中於所知法的範圍內少許亦不承認是有自性成實之法。如《月燈經》雲：‘一切諸法恒時自性空，諸佛佛子斷除諸法相，一切所知皆為本來空，分證之空乃為諸外道’（諸外道有廣義與狹義之別，講廣義時，凡是承許實有法的內外道皆被斥為外道，講狹義時，內外道中的外道才被斥為外道，而此處是指前者廣義而言。）等亦如是宣說著重抉擇真實大空性的中觀觀點。

　　隨持中觀有三種：一是隨順世間共許之中觀，在不觀察、無分析識的面前，世俗諸法僅由因緣顯現，隨順世間共稱而許；二是隨持觀察宗派之中觀，即隨行經部等所許；三是該論（《中觀莊嚴頌》）中以名言所許之理，隨行於隨理唯識宗所安立，此是以中觀瑜伽行大車為首所許之理。此以名言理論觀察所安立的世俗相，不僅是世俗的究竟實相，亦是吉祥法稱的密意。由於名言量、勝義量各個成立之義不同，但安立名言相最高的是唯識宗，彼宗所許觀點極宜名言故。上述名言之理，並不是觀察勝義中有否唯識所現之法，此無欺顯現的諸法，是僅以名言衡量而安立。設有疑問，如夢中顯現的諸法是內心還是外境而存在呢？某些智者對此觀察分析後，若認為於外境上存在，則不應理，與僅為唯識自現之語相同故。有些以二諦各自正量衡量而成混雜，認為除不觀察的顯現外，以名言理論觀察所許的觀點，顯然與應成派相違，因此不應如是作念而承許。試問，何者認為此等諸法是以自相成立？或此等本體是以正量而成立耶？答曰：以能境的正量辨別其差別（分析二諦各量）極為重要。若以勝義正量而衡量，如光明前的黑暗般，在這一反體上什麼亦不成立，少許亦無法安立。若以名言正量而衡量，無疑能如是成立，以彼理論如何衡量伺察名言現相，應如因明諸論中伺察衡量而于名言中安立有前世後世等一樣了知，非以勝義量觀察。”

　　如是全知麥彭仁波切以大中觀的觀點無誤宣說了內道與外道對二諦衡量的真實與顛倒之差別，以及內道上上派於二諦的本性愈上愈接近，愈上愈殊勝，其見解亦愈上愈高等如實圓滿的抉擇了。

　　一般來說，無誤了知二諦究竟的本性，既有很大的意義，亦有一定的必要，故下文又再依靠教理抉擇無垢善說大中觀所詮的二諦觀點。於基之二諦、道之二無我修法，得果之本體。其中基之二諦，總攝為現空二諦與現相、實相二諦兩種。全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“諸經論中亦有安立二諦的兩種方式，一是觀察實相的勝義量而分，即安立空性為勝義諦，顯現為世俗諦。二是觀察現相的名言量而分，即安立實相與現相相同無欺之境與有境為勝義諦，反之則為世俗諦。”又在與紮嘎活佛的《辨答日光論》中雲：“總的安立二諦，在諸經部（第二轉般若經與第三轉了義經）與大論部（《入中論》、《寶性論》、《贊法界論》）中講到了不同的兩種二諦，汝宗應該承許這種分法，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中亦明顯許有如是兩種分法故。”

　　此處就現空二諦分五：二諦之分基（所依），各自體性之分類，決定二諦之數量，抉擇二諦之正量，思維一異體。

　　一者．二諦之分基：宗喀巴大師在《善解密意疏》中雲：“二諦之所依，雖有多種解釋，然此中是以所知為依。如《集學論》引《父子相會經》雲：‘如來了知世俗勝義，所知亦唯世俗、勝義二諦中所攝。諸佛世尊由於空性善見、善知、善證，故名一切種智。’言所知亦唯者，明所知為依。言二諦中攝者，明二諦數決定及明如來由了知二諦，故名一切種智。”薩迦班智達在《善顯釋迦密意論》中雲：“有謂二諦沒有分基，二諦無共同總體故。答曰：此不應理。實際的意義上雖無共同本體，但名言中唯以識（攝分別識與智慧兩種）安立為分基，即法界實相中本來不存在二諦，然由能境見不見實相分了二諦故。”自宗大法王無垢光尊者在《宗派寶藏論》中雲：“總的來說，不存在二諦共同的真實分基，觀待世間的分別心前安立為不偏二諦遠離假的總諦為分基。引《六十正理論注釋》雲：‘觀待世間識，安立為二諦。’或僅無自性承許為分基。又引《入中論》雲：‘二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。’”全知麥彭仁波切雲：“在所知中分有真實與非真實兩種，故萬法攝於二諦中。”如是宣說了沒有片面二諦偏執所知的總相而安立為分基。

　　二者．各自體性之分類分二：世俗之體性，勝義之體性。初者分四：定相、事相、名相之分類、釋詞。

　　定相（法相或體相，比如能撐梁是柱子的定相）：甲曹傑在宗喀巴大師前聽聞《智慧品》的筆記中說：“宗喀巴大師的觀點，是在直接了知自體的正量前，通過二取的顯現方式所了達的體性。”果仁巴大師在《中觀總義·開顯了義論》中雲：“在尚未以勝義理論善加觀察之識前，分別心能成立之法。”甯瑪派自宗沃巴活佛在《分別見派論》中雲：“見名言之識（即是正量）的所境法，即盡所有法顯現之相。”

　　事相（比如能撐梁為柱子的定相，名為柱子是柱子的名相，柱中的檀香柱是柱子的事相。）：甲曹傑在《智慧品》的筆記中說：“世俗事相是補特伽羅與蘊聚。”薩迦班智達在《教派理論正解論》中雲：“世俗諦之事相，即是所境與能境的顯現，亦即歸攝為二取的一切法。”甯瑪派自宗全知麥彭仁波切在《智者入門論》中雲：“世俗諦如何顯現之法，從基的角度而言，即有為法與無為法，並歸攝於蘊、界、生處之中。從道的角度而言，即般若與菩提支分等。從果的角度而言，即十力等。總而言之，由所知諸法的現相無欺而安立‘盡所有’的廣大法為世俗諦。”

　　名相之分類：宗喀巴大師在《善解密意疏》中雲：“非但所知中可分二諦，即見妄法之心亦許有正倒二類，未被現前錯亂因緣損壞之明利諸根，及依此根所生之諸識，與已被現前錯亂因緣損壞之有患根識。有患諸根所起之亂識觀待未被現前錯亂因緣損壞之明淨根識，許為顛倒識。前者許為緣境非倒。此二差別皆非中觀自宗，是觀待世間識而分，如心可以分倒與非倒二類，其境亦爾。謂未被現前亂因緣所損六種根識所取之義，乃為世間所知，唯由世間安立為真實，並不是觀待聖者可以安立彼境為真實。此言聖者與言中觀宗義相同。”薩迦班智達亦雲：“有正世俗與倒世俗兩種，言正世俗者，不僅顯現，且與顯現有相應的作用力，猶如水。倒世俗者，雖有顯現，但無有與顯現相應的作用力，猶如水月。”甯瑪派自宗在《分別見派論自釋·文殊密意莊嚴》中雲：“總的來說，自續派在勝義理論面前分別二諦，其理論不破正倒世俗諦而破彼法在勝義中的實有。應成派在不共勝義理論面前不分二諦的緣故，是正倒世俗必須觀待世間而能如是安立。在名言世俗諦面前，如見白色海螺與承許因果之正見等，未被錯亂因緣損害的顯現諸法為正世俗。如見黃色海螺與不承許因果之斷見等，已被錯亂因緣損害根識的顯現諸法為倒世俗，應如是分別安立。”

　　此處所言，觀待世間應如何認定呢？格魯派的觀點根索仁波切在《智慧品總義論》中雲：“所謂能境之分別識，是以尚未覺受空性的補特伽羅相續之名言正量來無法抉擇的顛倒識，僅以觀待世間識而安立為真實能境。其能境之分別識，是以尚未覺受空性的補特迦羅相續之名言正量能抉擇的顛倒識，僅僅觀待世間識而安立為顛倒能境。”薩迦派果仁巴大師在《中觀總義·開顯了義論》中破他宗時說：“如是承許者，則于應成派論中所講到的菩提心及十地、三乘之道果，身、智慧、事業等諸法應成無基，因為中觀應成派自宗不承認世間之正倒能境，故不屬於中觀自宗，亦非有宗派的觀點。由於未能無誤抉擇中觀所講的二諦，在世間普通人面前亦未能遍佈（周遍），因此亦不是普通人的觀點。薩迦派自宗所謂的世間，是指已入宗派與未入宗派的補特迦羅。”甯瑪派自宗全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“應成派承許入道與未入道二者皆許世間。寂天菩薩雲：‘世間見二種，瑜伽及平凡。’如是所說也。”

　　釋詞：世俗諦，梵語音為‘桑西達薩爾雅’。《善解密意疏》雲：“世俗的梵語有能障義，此世俗即為能障。”根索仁波切在《智慧品總義論》中雲：“世俗諦之釋詞，即如所境的寶瓶可以說為世俗諦，在世間癡心的實執前成立為真實，如是能境的實執亦可說為世俗諦，以障蔽見真實性的本體名為世俗諦。”甯瑪派自宗大法王無垢光尊者在《如意寶藏論自釋》中雲：“世俗的釋詞義猶如幻化，顯而無有自性為世俗，無欺顯現各個自相為諦。”全知麥彭仁波切等諸大智者亦如是說。依據月稱論師在《顯句論》中雲：“世俗的釋詞約有三種含義：一是能障為世俗，以無明遮蔽證悟實相空性故；二是互相依賴為世俗，相互觀待而有故；三是世俗即名稱，是世俗名言之含義，亦即能詮句與所詮義，能知與所知等自相。”應從上述三種不同的角度來系統了知世俗的釋詞含義。

　　二（勝義之體性）分四：定相，事相，名相之分類，釋詞。

　　定相：甲曹傑在《智慧品》筆記中說：“直接現量了悟的自體前並非二取之境，以衡量自體之現量來通達所知法。”又雲：“系統講述二諦定相的必要，是以佛之如所有智來了達盡所有法，雖然盡所有智亦能了達如所有法，但如所有智前本無二取，如同水入水，此已涉及了盡所有智周遍能了達盡所有的二取法。”薩迦班智達說：“善加觀察之識前不存在任何法為勝義諦的定相。”果仁巴大師在《中觀總義·開顯了義論》中評析此義說：“薩迦班智達的密意是指在善加觀察識前本來不成立的這一角度而安立為無欺之諦。”甯瑪派自宗大法王無垢光尊者在《宗派寶藏論》中雲：“勝義諦的定相，即是遠離二取戲論的本性，亦是語句等無法表述的，從這一角度而言不隨他知，染汙的心與心所寂滅在法界的本性中，並遠離了分別識及一切戲論，亦不依隨有部宗。如《中論》雲：‘自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。’所謂一異體等是有宗派的觀點，不僅此等不能成立，且連遠離戲論的中觀名稱亦不成立。”沃巴活佛在《分別見派論自釋》中雲：“如所有實相立為入定不可思議智慧之所境。”

　　事相：甲曹傑在《智慧品》的筆記中雲：“勝義事相是補特伽羅與蘊聚的實有空性。”薩迦班智達在《教派理論正解論》中雲：“勝義實相是理證及其所境法，其理證是佛智與聖者菩薩之根本智慧及異生離一多體等勝義理論。其理證的所境則是勝義理論所抉擇的，或依此證悟諸法遠離戲論的本性。”《中觀總義·開顯了義論》雲：“以聖者根本慧定的智慧來息滅二取，所覺受離戲的本性乃為勝義諦。”甯瑪派自宗在《宗派寶藏論》中雲：“勝義諦是本來清淨的法界本性。”《智者入門論》雲：“勝義諦是基道果諸法的自體本性，安住何者不成立之空性，即實相角度安立為如所有之甚深法。”

　　名相之分類：根索仁波切在《智慧品總義論》中解釋宗喀巴大師的觀點說：“勝義諦許為兩種，即真實勝義與相似勝義，此又分能境勝義與所境勝義。前者有能境之真實勝義與相似勝義兩種：真實勝義與能境之非假勝義是一義，其事相則猶如現見空性的瑜伽現量；相似勝義與能境之假相勝義是一義，其事相則猶如通達空性總相的比量。後者亦分有所境之真實勝義與所境之相似勝義兩種：所境之真實勝義與所境之非假勝義是一義，其事相則猶如芽果無自性的無遮法；所境之相似勝義與所境之假相勝義是一義，其事相則猶如芽果與芽果無自性總集體性上安立的非遮法。如是能境與所境各個所攝真假的勝義共為四種，其中所境之勝義是了義真實的勝義諦，其餘三者是假立的勝義諦。”

　　薩迦派果仁巴大師在《中觀總義·開顯了義論》中雲：“勝義諦分類的自體如同虛空一味，實際上沒有不同的分類。自續派許觀待能境之識，有以勝義理論之量來遮破戲論的勝義與由根本慧定現量覺受的勝義兩種。前者許為假相勝義，後者許為真實勝義。”又雲：“應成派的觀點，凡夫異生以勝義理論抉擇勝義時，認為所抉擇的是聖者根本慧定的勝義諦，並安立為了知勝義諦的名相。如果在真實抉擇勝義諦時，認為有此等分類差別存在，應成聖者根本慧定面前亦存在此等分類差別，此非真實勝義諦。實則不然，故於真實勝義中定無此等分類。”甯瑪派自宗全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中雲：“彼亦，若破生住等之後，即無生無住等無遮空性，它是大空離四邊之入門法，稱為假勝義或相似勝義。《中觀莊嚴頌》雲：‘與彼勝義相同故，此乃名為勝義也。’因無始以來熏習貪執實法者，無有生起離四邊智的機會，故首先分析抉擇諸法在勝義中無，應當生起如是心所智慧。故于自續派一切論中，將諸經論中所述破色等之相均說為已遮實有之單空義，其單空亦不承許為究竟實相義。如《中觀莊嚴頌》雲：‘生等無有之故，無生等不容有。’《二諦論》雲：‘真實明無遮。’”又雲：“以應成派著重抉擇雙運離戲之大中觀，故此宗無有真勝義與假勝義之類別也。”

　　釋詞：果仁巴大師在《中觀總義·開顯了義論》中雲：“勝義之釋詞，梵語音為“巴瑪阿塔思爾雅”，巴瑪義為勝，阿爾塔義為義，思爾雅義為諦。聖者智慧所境界的法性即所證法，除此義外再無其餘的殊勝法，以不欺誘為諦。如是勝、義、諦未分別解釋，在所境上歸攝為一體而釋詞。”甯瑪派自宗在《宗派寶藏論》中雲：“巴瑪阿爾塔思爾雅義為勝義諦。巴瑪義為勝，阿爾塔義為諸聖者入此義，思爾雅義為諦，如是抉擇為無害安住。”格魯派的觀點根索仁波切雲：“勝義諦之釋詞，中觀自續派的多數論師說：所謂‘勝’者，即入定如所有智的智慧。所謂‘義’者，即其智慧前的所境法。故於能境、所境不同的角度解釋了勝義諦。複次中觀應成派的觀點在《顯句論》中說：‘義即彼者（遠離戲論之法界大空性），勝亦即彼者，故名勝義。彼即真實，故為勝義諦。’如是勝、義未分別解釋，在所境上歸攝為一體而釋詞。如寶瓶之法性可以說為勝義諦，因為即義、亦即勝、亦即諦故，如是所說。即義是指究竟勝義理論之獲得義，亦即勝是指實相究竟之本性，亦即諦是指現相與實相相應無欺之法故。如是所說的名言亦是諦空（實有空）之諦義與勝義諦之諦義有別，前者諦在名言中不承許實有諦，後者諦之含義可以理解為在名言中有現相，諸法的實相應無欺誘故。”

　　三者．決定二諦之數量：甯瑪派自宗無垢光尊者在《宗派寶藏論》中雲：“有無解脫一切戲論，二者直接相違故，此外，無論是破與立絕無第三者，決定為二諦之數量。”或於所知法的範圍內，除現、空的反體以外，不存在其餘所知法的本性，故決定為二諦之數。如《父子相會經》雲：“世間知者此二諦，汝未聞他自證悟，此乃勝義世俗諦，永時無有第三諦。”

　　四者．抉擇二諦之正量：雖然自宗、他宗的觀點有所不同，但此處僅述寧瑪派自宗。《宗派寶藏論》雲：“抉擇二諦之正量者，即以無緣智慧來了悟法界勝義之宗法，解脫一切戲論之所立與所境非心識境界之能立。世俗名言之宗法，尚未解脫一切戲論之所立，與能境的心識所緣二取而了知之能立，決定能如是成立，因為能境識與所境界皆為世俗之本體。如是在勝義的事相上依勝義理論可以成立彼之體相，在世俗的事相上，依取事名言之識能成立彼之體相。”沃巴活佛在《分別見派論自釋》中雲：“前代智者們說，觀察二諦的理論僅有觀察勝義空性之正量與名言現法之正量兩種。並承許為決定之數量，前者勝義之正量又可分兩種，即假相勝義與真實勝義的理論。後者觀察名言之正量亦可分兩種：即名言觀現世量與淨見量。由勝義正量分二的作用力，能以暫時承許觀察假相勝義的方式不於輕視下乘見之諸宗。有部派暫許人無我等乃至自續派承許相似勝義之間，以假相勝義之空與無我如實相應地抉擇而宣說：下乘諸宗亦直接間接次第成為解脫與一切智智的正道。以究竟觀察真實勝義的方式來承許並對應成派所抉擇的勝義大空性乃至瑪哈約嘎（大瑜伽）所講的勝義大平等性與大圓滿基空的本來清淨之真實勝義諦遠離一切增益而進行如實相應地抉擇，安立為解脫與一切智智之無上正道。同樣名言量分二的作用力，以承許名言觀現世量的方式來對因乘宗謂集苦（因果）所攝的蘊界生處等不清淨的世俗諸現相，遠離一切增益而進行如實相應地抉擇。以承許名言淨見量的方式來對因乘宗了義如來藏光明之世俗等，乃至密宗瑪哈約嘎之世俗大清淨與大圓滿之基現任運自成的覺性，世俗大清淨的自性光明，遠離一切增益而進行如實相應地抉擇。若無名言的淨見量，則如《大幻化網》等中所說成立大清淨等亦僅僅是立宗而已，無有能立的正量故。如是不僅觀察勝義的正量不能安立，且於勝義量面前說為有者，應成堪忍自體之法。以名言的觀現世量只能抉擇五蘊是不清淨法，諸如地為固性，火為熱性等，無有能力抉擇五蘊即五佛、五大即五佛母。因此應以《大幻化網》中所宣說的一因與文字理等比量推測而了知。若從空性的這一反體而言，應以觀察真實勝義的理論來抉擇勝義大平等的本性，從顯現的角度，則唯依淨見量方能抉擇自性光明與世俗的大清淨。”

　　名言二量之間的差別，全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中雲：“此處略宣深要，即名言量分有觀現世量與淨見量兩種。略說彼二差別者，分為因、體、作用、果四者。初觀現世量因者：自境對一般有法，以如理觀察之力所生；其本體者：於自境暫時無欺之智是也；其作用者：對觀現世見境，遣除一切增益；其果者：斷除餘法，趣入暫時所求之義。複次，淨見量因者：即如理現見法性之後得；其本體者：盡所有境之廣大智慧；其作用者：對平凡者相續之觀現世量不可思議之行境，此量能斷除其增益；果者：成就盡所有智也。此二之喻，即如人眼與天眼，淨見雖知觀現世之境，觀現世量卻不知淨見之境。是故淨見量之不共自境者，一塵之上能現塵數刹土，於一刹那現示多劫事業，由無變法界中不動而現示幻化遊戲，以離諸分別之智慧，一時能照見一切所知等。一切不可思議之境界，皆于觀現世量境前似現相違，並不能成立彼等，而淨見量前彼等極為應理並能成立之。故此淨見量者是由法性不可思議理智力而生，具有強力，恒時不欺，即出世、清淨、無上、無等者也。是故共同建立量本師等，以觀現世道亦能成立，此等應以前者觀現世量而建立。彼等不共諸佛行境之不可思議諸法，唯依隨順法性之智慧能成立，即後者淨見量方能建立彼等也。如是一切諸法本為正覺等諸甚深義，唯依觀現世量不能成立，亦並非無能立之量，故應精通此等要義。”通過上述抉擇二諦的正理及其殊勝不共的作用力，將第二轉、第三轉*輪與自空、他空之觀點以及顯宗、密宗，尤于密宗中新舊派的一切究竟密意均一味地抉擇為圓融無違了義的觀點。

　　歸攝上述關要，《分別見派論自釋》雲：“總而言之，以觀察勝義之量來抉擇時，色法至一切智智以及基道果所攝的一切法均安立為暫時與究竟的無實與大空性。其次，以觀察名言之量來抉擇時，現相與實相安立為清淨與不清淨的兩種類別，應如是了知自宗所述正確了義的觀點。”

　　五者．思維一異體：宗喀巴大師在《善解密意疏》中雲：“此是說如芽一法之體，亦可分世俗與勝義二體，非說芽之一體，觀待異生與聖者分為二諦。”又雲：“此中則說二俱有體。又彼體性，亦決定不是非一非異，諸有法體若異空性，反成實有，故是一體觀待為異，如所作與無常。《菩提心釋》雲：‘異於世俗諦，真諦不可得，說俗諦即空，唯空即世俗，離一餘亦無，如所作無常。’前四句義，謂非離世俗別有異體之真諦，即諸世俗法諦實空故，諦實空性亦即於世俗事上而安立故。後二句義明無則不有之關係決定，複為同一體系，如所作與無常是一體性。”薩迦班智達與果仁巴大師雲：經中講述承許勝義與世俗一異體均各有過失，其密意從勝義的角度而言，勝義中遠離一異體的戲論故。若從名言的角度而言，猶如有事無事般是遮一之異體。自宗全知麥彭仁波切在《眾論難題釋》中雲：“僅以真實勝義安立為勝義諦，身口意三門所境的名言諸法皆安立為世俗諦，爾時二諦即遮一之異體，由於一切名言在勝義中不住故。從假相勝義的角度而言，二諦即是一體異反體。”《分別見派論自釋》雲：“總的來說，中觀自續派在觀待假相勝義量所境的基礎上只能安立為二諦即一體異反體的差別，若觀待究竟應成派的見解，在勝義量面前二諦的自體是遠離一與多體的。然而名言量的所境實相與現相二諦者，其現相、實相相同的自性清淨涅槃法與現相、實相不同的輪回法，此輪涅二者在實相中一者存在另一者不存在的差別，猶如有事、無事，故承許為遮一之異體。”《菩提心釋》中所例舉的無常與所作是指現空二者必須在互為觀待的基礎上才能成立，若一者存在，另一者不存在，根本無有是事。所以並非說現空二者是一體，而是宣說互為觀待之理。

　　若承許二諦異體一體者，則如《解深密經》中所說各有四種過失。

　　首先，承許二諦異體犯有四種過失的這種情況：一是一切有法為世俗諦，一切法性為勝義諦，若許此二異體者，應成勝義諦非為世俗諦的本性，如瓶柱般互為異體，其一者非為另一者的體性相同；二是應成證悟勝義諦者亦不能獲得涅槃，由許二諦異體故。除勝義諦以外，還有單獨的世俗法存在，這樣未能斷除善惡業故不能獲得涅槃；三是儘管現證勝義諦者亦應成不能斷貪等煩惱，二諦異體故。本來補特伽羅的心相續中不可能同時生起輪回過患與涅槃功德，但許二諦異體，那麼其相續中證悟勝義諦產生涅槃功德時，卻不能遣除異此之煩惱業障；四是勝義諦應成不是世俗諦的空性，許二諦異體故。那麼勝義諦亦不成真實勝義諦。

　　其次，承許二諦一體犯有四種過失的這種情況：一是勝義中諸法無分、世俗諦中諸法亦應成無分，世俗中的柱瓶等法似乎皆應成一體無別；二是如依世俗法生貪心等，依勝義亦應生起貪心等，（本來勝義空性的智慧是貪等煩惱直接的對治法，然因承許二諦一體，故世俗法是貪等煩惱之因，勝義法亦應成貪等煩惱之因）；三是世俗法為根識之行境，勝義諦亦應成根識之行境，（本來勝義諦是超離一切分別尋思，是不可思議的境界，然因承許二諦一體，故世俗諦是分別識之行境，勝義諦亦應成分別識之行境）；四是世俗法勿須尋覓修持現量可見，勝義諦勿須修持亦應成自然可證，因為承許二諦一體之故。

　　戍貳（彼者廣說）分二：一、以能境量而世間無害；二、以所境二諦而世間無害。

　　亥壹（以能境量而世間無害）分二：一、宣說能觀察名言量；二、以破無害觀察勝義量。

　　甲一（宣說能觀察名言量）分二：一、能境正量與非量之分類；二、以彼量所境相。

　　乙一、能境正量與非量之分類

　　妄見亦許有二種，謂明利根有患根，

　　有患諸根所生識，待善根識許為倒。

　　不僅一切所知法分有真妄二諦，妄見諸法之識亦承許有二種，一謂沒有被現前錯亂因緣損壞的明利諸根，二謂已被現前錯亂因緣損壞，即殘不健全的有患眼根，其有患諸根所生之識，若觀待未被損壞之正常根識則承許為顛倒世俗。

　　若能以理探究根、識之間的關係與差別，則能了知諸識的產生源于諸根。若根有殘缺或染有病患，其生起見聞覺知等識則與正常根識截然不同。比如患有眼翳者所見之空中毛髮等能境識皆為非量，能見器情諸法的無壞根識皆為世間正量。諸根殘缺的原因，宗喀巴大師在《善解密意疏》中雲：“內身所有損壞諸根之因緣，如眩翳者黃目等病，及食達都惹藥等。達都惹即商陸，誤食彼果便見一切皆成金色。等字攝疫病等。身外所有損根因緣，如照鏡、于空穀等處歌唱，春季日光與砂磧等境界現前。爾時內根縱無損患，如其次第，亦見影像、谷響、陽焰水等。由幻師咒及所配藥等當知亦爾。意根之損壞因緣，如彼咒藥，及邪教、似因、睡眠等。此說睡眠是六根中意根之損壞因緣，故說此師許夢中有根識，實屬邪說。由是當知無始時來二種我執無明等損害，非此所說損壞因緣，此唯取前說現前損壞諸根之錯亂因緣等。”此說種種壞根原因中，無論出自何種，一旦根染病患，則所生之識均為顛倒虛妄。因此佛經中雲：“明利諸根所生識，器情諸法為正量，有患諸根所生識，毛髮二月為非量。”這亦說明了真世俗與假世俗的差別，然此真假之別僅於世俗諦中有，勝義諦中絕無此等分別。若安住世俗諦時所許的觀點與世間正量有害，則當予與遣除，中觀師抉擇聖者根本慧定的境界時所許的觀點恰非如此，故于世間根本無害，這是從能知量來明示世間無害之理。

　　乙二（以彼量所境相）分二：一、總說所境正倒之差別；二、別說顛倒著境于名言量前亦不成真實。

　　丙一、總說所境正倒之差別

　　無患六根所取義，即是世間之所知，

　　唯由世間立為實，餘即世間立為倒。

　　不僅能知識分有真假，所知境亦分有真假之別。未被錯亂因緣所損壞的無患六種根識所取之義，即是世間之所知，此所知法唯由觀待世間根識面前安立為真實世俗，其餘有患諸根識所境之法亦即觀待世間而安立為虛妄無實的顛倒世俗。

　　對世間的認知，如上所述有兩種：一是未入宗派、普通凡夫人的世間；二是安住分別心境界的凡夫聖者共同根識之世間。這裏主要從凡聖共同識之世間來說，健全無有病患之六種根識所見聞覺知的一切諸法，即世間的真實所知法，是隨安住世俗諦而抉擇的。本論中所述非如唯識承許八識，而只許六識，頌詞直接的意義亦即如此。所謂的六識均各有其根，未染病患的明利諸根所生之識前的一切所取義，此相對於世間意來說，為真實所知法。此世間意所通達的一切所知法亦是中觀應成派所許的真世俗，這種講法與他宗略有不同。全知麥彭仁波切與沙格西辯論時說：“中觀應成派亦承許世俗中有緣起顯現的一切所知法。”因此在不以勝義理論詳加觀察的情況下，世間意面前依緣起顯現的一切諸法是應成派所承許的真世俗，無患的能取與真實所取皆為世俗諦所攝故。如是了知正世俗的所知法後，尚應了知何為倒世俗的所知法。當知僅僅觀待世間意所見之法為真實所知，其餘染有病患的六種根識所取之義，雖是世間意，但暫時亦有相似的覺受，此法不僅勝義中無，且於世俗中亦不能真實成立，故為倒世俗的所知法。

　　總之，分別能知與所知的真假，全知麥彭仁波切說：中觀應成派所許的真假世俗，並非僅於所知上安立，於能知上亦有真假世俗之說，故於能知、所知各自安立有世俗的真假。此等唯是觀待世間而能如是安立，乃為應成派不共抉擇的獨特觀點。

　　丙二、別說顛倒著境于名言量前亦不成真實

　　無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，

　　及計幻事陽焰等，此於世間亦非有。

　　被無知睡眠諸障所擾的諸外道者，薰染了邪宗害緣的所執知見，心相續中充滿了遍計無明等邪見，還自以為悟入真實。實際上彼等連世間普通人所共知諸法的生滅等理尚未正解，而欲超出世間豈有可能。如同攀樹者未握後枝、已放前枝，必定墜落於深淵峽谷惡見之中不能自拔。由彼未能善知二諦，非但不能獲得解脫妙果，且致墮落惡趣深淵，如彼外道論中分別所妄計的喜、憂、暗三德自性等，以及世間人所妄計的幻事、陽焰、影相等法，縱于名言世間中亦決定非有。

　　被粗重的遍計無明所障的諸外道者，格外具有不共于普通眾生未有的遍計執著，如顛倒妄執神我、大自在天等有真實堪忍的自體。此等唯由粗大分別心所遍計而已，實際上不僅勝義諦中沒有，且於世俗諦中亦根本不會存在這種所知法與能知之量。不僅外道所遍計之法不成立真實所知境，就是幻術師以咒力所幻現的大象、駿馬，或陽焰水等亦皆於世間中不成真實所知法。凡是真實者必須是明利諸根識能現量所見的，而象、馬等幻事是被咒力所蔽淨根的患根識之所境，明利諸根識不見故。如由內在習氣成熟與睡眠而生之夢境，在名言諦中誰亦不許此為真實所知法，其能知非真實正量故，唯屬倒世俗類。

　　甲二、以彼無害觀察勝義量

　　如有翳眼所緣事，不能害於無翳識，

　　如是諸離淨智識，非能害於無垢慧。

　　比如患有眩翳的眼識所緣的毛髮等事，不能害於無眩翳的明利根識所緣之事，如是諸離無漏淨智的凡夫識非能害於聖者的無垢智慧。

　　雖然名言諦中暫有正量，但在依靠勝義理論抉擇空性時，可以無疑遮破名言量的一切能知所知，與此相反，名言量卻不能危害勝義量。比如患有眼病者，將白色海螺見為黃色，此根本不能害於無眩翳之識。因其乃翳緣所致的幻有，非真實有，本非明利根識的所見境故。如是眾生因無明癡心所有的二取執著等諸法，不僅聖者于根本慧定中不見，亦無二取執著，因為凡夫以無明妄心所量之境本非聖者無漏智慧的所量境故。所以如眩翳般的無明根識不可能害於遠離二取分別實執的出世無垢智慧。以此比喻觀察之理亦能強有力地遮破他生宗向中觀師所發（世住自見許為量，此中何用說道理，他從他生亦世知，故有他生何用理）的世間妨難，對此亦作了以彼無害觀察勝義量的真實回答。

　　亥貳（以所境二諦而世間無害）分二：一、倒境世俗諦以釋詞而說；二、無倒勝義諦以比喻而說。

　　甲一、倒境世俗諦以釋詞而說

　　癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，

　　能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。

　　由無明癡障遮蔽了究竟實相的本性，令分別心不得現見，且以無明癡心顛倒妄執，對本無自體之法增益為實有，故名為世俗諦。此等緣起和合而假有之法，皆由彼諸無明習氣增上妄執之力而現為諦實，故大能仁佛陀亦於具迷亂習氣及分別心的眾生面前說名為世俗諦。觀待已斷無明癡心、現見外內諸法之粗相與相續如影如幻無實本性的阿羅漢，以及圓滿見法無我空性的聖者菩薩而言，則所有一切假立之法唯是世俗，非為諦實。

　　《楞伽經》雲：“諸法世俗生，勝義無自性，無性而迷亂，許為真世俗。”此等諸法均觀待于無明眾生增上實執的習氣力而安立。本論自釋雲：“此色心等由有支所攝染汙無明增上之力，安立世俗諦。若在已斷染汙無明，已見諸行如影像等聲聞、獨覺、菩薩之前，唯是假法全無諦實，無有實執故。此唯誑愚夫，于餘聖者，則如幻事是緣起性見唯世俗。”但自宗承許聲聞羅漢對無分微塵與無分刹那生起實有的執著，獨覺羅漢亦對無分刹那識執為實有，僅從這一角度而言，亦可安立為世俗諦。總而言之，此處必須了知的一個甚深關要，全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“諸經論中安立了二諦的兩種方式，一是觀察實相的勝義量而分，即安立空性為勝義諦，顯現為世俗諦。二是觀察現相的名言量而分，即安立實相與現相相同無欺之境與有境為勝義諦，反之則為世俗諦。此二種分法中，雖然後二諦的本體亦是空性，但此處主要是以前二諦而安立，其中世俗亦有真實與非真實兩種分類（兩種意義）。安立非真實之理，所謂“真實義”者，指諸法的實相是從自性不成立的空性反體而言，所謂“世俗”者（按藏文之義直譯為諸假），是指生等現相僅于凡夫眾生面前遮蔽空性，應該如此理解，而不應理解為凡是世俗諦皆為欺誘之虛假，亦不應理解為其能恒時遮蔽空性，因為在諸聖者面前，空性與緣起現法互作明現（依空性了達緣起，依緣起了達空性），故唯一顯現並不能障蔽空性。然以對顯現實執之愚癡力將諸境法自性顛倒而取，故為遣除諸所化眾生的邪分別執，具大悲方便的本師為相應所化眾生的相續而將顯現宣說為世俗，亦為易於證悟勝義諦而安立如是名相，實際上顯現與世俗是一義。由於現者雖然顯現，仍應理解為無實（現而無有自性），由無實故非宣說現法為顛倒，應理解其本體為空性而安立為無實有。若如顯現般能存在實有者，不應安立為世俗，否則其應成不空之法，然以理證能真實觀察、抉擇所知中不空之堪忍法毫許無有，因此在一切所知的範圍內僅偏墮於現空任何一邊之法一個亦不存在，諸法在本性中本無故，凡是宣說正理者不應承許如是存在之法。總之，所言“世俗”者，僅僅宣說了正在顯現時其為空性，此外，若僅從世俗的句面去理解，認為是有過患卑劣之法，並將其與空性作極大主次來分別，則難以產生中觀的清淨正見。故應安立無實有之顯現為世俗，自性不成之空性取名為勝義，實際上彼二本無主次之分，從色法至一切智智間皆能推知此義一味無別（沒有高低之別），若能了達此理，則於所知法的範圍內，較其更為重要者，是絕無僅有的。如果認為空與法界無二之智慧等法的本體不空，則與法界應成異體。實則不然，法界大平等性故。應了知為現空無二、本來清淨之本性。若能如實了悟二諦一味的究竟實相，乃為中觀之正道也。”

　　該頌中所說‘癡’的認定與本論自釋中所說“如是由有支所攝染汙無明增上力故，建立世俗諦。”自宗、他宗對此認定與詮釋《自釋論》中的教證有著較大的差別。格魯派在安立應成派的不共八大難題中承許聲緣圓滿證悟法無我空性的根本依據，是對外內諸法產生的一切實有執著的種子均釋為煩惱障，不僅在《善解密意疏》中講到此義，且於《菩提道次第廣論》中亦如是說：“何者為癡？謂執內外諸法由自相生，增益自性之心，此為無明。如《四百論釋》雲：‘若識增益諸法自性，由彼染汙、無知增上貪著諸法是為流轉生死種子，於一切種永滅除故，即便安立生死還滅，為顯此義故頌曰：‘三有種為識，境為彼行境，若見境無我，三有種當滅。’此顯由見境無自性，於一切種破除貪心之因、三有的種子心識，安立聲聞獨覺及得無生法忍菩薩生死還滅。又即說彼是為實執，‘如身根於身，愚癡遍安住，故壞癡能壞，一切諸煩惱。’《四百論釋》雲：‘癡于諸法分別諦實極愚蔽故，遂于諸法增益實性而轉。’如是若許無明是生死根本者，則於《入中論》與《顯句論》中所說的薩迦耶見為生死根本不應道理，主要之因不容有二故。其無明與薩迦耶見，其他論師在論述中士道時已為述訖，此乃月稱論師所許。其他中觀師承許所知障的執法為諦實，此許為無明。並謂染汙無明，如前所引《四百論釋》說此為染汙。《入中論釋》雲：‘由此能令諸有情類，於觀如所住事而起愚昧，故愚癡無明，法非有性而強執增益，於見自性障覆為性，名為世俗。’又雲：‘如是由有支所攝染汙無明增上力故，建立世俗諦。’說為十二緣起初支，故為染汙非所知障。若爾，則何為所知障耶，此後當說（僅以實有執著的習氣才是所知障）。故十二支中初無明支，是生死根本，又說薩迦耶見為生死根本者，以無明是總相，薩迦耶見是別相，故此二並不相違。其無明者，以明為違品，其明亦非任隨何明，是了達無我之真實義智慧。其違品非唯無慧及所餘法，而是與彼相違之實執，即增益有我者，亦即法我與人我二種增益實執。此二均為無明，是故宣說薩迦耶見為一切煩惱之根本，並非不宣說無明為本，如‘乃至有蘊執，爾時有我執’。此說法我愚之無明為人我愚之因，顯示無明中二執因果之理，故說薩迦耶見除無明外，為其餘一切煩惱之根本均不相違。若不此解論師意趣，說生死有二根本，則相違之過失極難斷除，如是明無明之理為龍樹菩薩所許。《七十空性論》雲：‘因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。’《中論》二十六品雲：‘若永滅無明，諸行當不生，能滅無明者，由知修真實，由前彼彼滅，後彼彼不生，純一大苦蘊，皆當如是滅。’又與‘乃至有蘊執’說執蘊為生死根本，極相符合。又為聖天菩薩所許，如前所引‘如身根於身’等及‘生死本為識’等明顯宣說。又阿闍黎於《中論》等盡其所說，破除所破，所有正理，一切均為破除愚癡，于諸法上增益自性，為破如此增益實執，顯示諸法皆無自性故說種種正理。此諸正理均為破除無明實執而立。”又在《菩提道次第廣論》中雲：“如佛護論中雲：‘為何義故宣說緣起。答曰：阿闍黎耶大悲為性，則諸有情為種種痛苦所逼，為解脫故，欲顯示法之真如實性而隨說緣起。’故雲：‘見非真系縛，見真實解脫。’何為諸法真實性？答曰：謂無自性，諸無智者，由愚癡暗障蔽慧眼，而于諸法分別自性。由是彼等遂起貪嗔，若時了知緣起性，發慧光明消除癡暗，由智慧眼照見諸法無自性本體，爾時無所依處，貪嗔不生。”在解釋《中論》第二十六品結合文雲：“問曰，汝已宣說以大乘教轉入勝義還是以聲聞教轉入勝義呢？答曰，無明覆後有”等。第二十七品結合文雲：“問曰：汝今當依順聲聞乘契經邊際，顯示惡見行相非有耶？答曰：說過去時生”等。故佛護菩薩亦承許增益諸法自性，為十二支初支無明及許聲聞、獨覺證法無我均極明顯。是故聲聞獨覺證法無自性的最大能立，當知即此以法我執為十二支無明之理。”Gmb不動金剛的《入中論注釋》中在講到應成派的觀點時，亦同樣承許一切實執為煩惱障。

　　甯瑪派自宗全知麥彭仁波切在《辯答日光論》中雲：“佛護菩薩的《中論注疏》雲：‘諸有情為種種痛苦所逼，阿闍黎龍樹為令眾生解脫的必要而以大悲心造了《中論》。又雲：執著諸法而生貪嗔，若能了達緣起則能斷除癡暗，以無實有法、不生貪嗔故。’《四百論》雲：‘三有種為識，境為彼行境，若見境無我，三有種當滅。’《四百論釋》雲：‘若識增益諸法自性，由彼染汙、無知增上貪著諸法是為流轉生死種子，於一切種永無滅除故。’《入中論自釋》雲：‘由其無明愚癡，令諸眾生不見諸法實性，於無自性諸法增益為有，以障蔽見實性為體，名為世俗。’又雲：‘由有支所攝染汙無明增上之力，安立為世俗諦。’《六十正理論》雲：‘許諸法實有，當起貪嗔見，受劇苦暴惡，彼彼起諍論，彼為諸見因，無彼惑不起，故若遍知者，見惑者蠲除。’他宗依上述教證來抉擇諸法的實執乃為輪回根本，亦是染汙的本性，依此產生貪嗔等故。若以了達緣起本性，則能斷除彼諸實執，所以承許一切實執為煩惱障。對此答曰：一般對諸法產生實有執著的是無明癡心，並以此轉生輪回，由癡心故取名為煩惱。若能了達緣起本性者，則能遣除由無明癡心產生的貪嗔煩惱，在內道諸宗均能如是成立。然而此說教證建立一切實執僅僅是二障中的煩惱障，這一觀點卻不能成立。龍樹菩薩雲：‘一般中需除特殊，于諸教典極珍視。’若不了知諸法本性而起無明癡心等，如何轉生輪回呢？答曰：‘慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。’當知如是再三地說了俱生薩迦耶見是輪回的根本，亦是生起煩惱的根源等。問曰：以無明障蔽了諸法無生的實相本性而現為生等世俗，此於誰前現為諦實呢？答曰：以有支所攝的無明眾生面前，以癡心見為諦實。然於現而無有實執的聖者面前，不見諦實而僅見為世俗。如雲‘所有假法唯世俗。’如是所說等即可了知。問曰：《七十空性論》中說：‘因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。’此豈不是直接宣說了實執為輪回的根本嗎？答曰：如上所述，實有執著的無明（法我執著之無明）中產生（人我執無明等）十二支，如《中論》雲：‘眾生癡所覆，為後起三行，以起是行故，隨行入六趣。’即是無明的部分或與無明相應的我執癡心生起輪回的緣起法。又在《中論》十八品中雲：‘內外我我所，盡滅無有故，諸受即為滅，受滅則身滅，業煩惱滅故，名之為解脫。’雖然斷除俱生我執是遠離輪回的緣起，但無明習氣地乃至不可思議生死之間的緣起，在尚未獲得佛地之前是不會斷盡的，諸經教中皆如是說。所以非但余支由無明而生，一切障礙的根本亦依無明而起，其對治法，即是證悟空性的智慧。問曰：《中論》中所雲：‘業煩惱非實，入空戲論滅。’《中觀四百論》中所雲：‘如身中身根，癡遍一切住’等斷癡者，則一切煩惱隨斷。又雲：‘欲斷無明者，必見緣起法。’緣起之義亦即講到自性空。龍樹菩薩又于《六十正理論》中所雲：‘若計有所住，曲惑毒蛇纏，誰之心無住，不為彼等纏。’等諸多教典中難道不是明示了實執是煩惱障嗎？答曰：不僅實執取為煩惱的名相較為應理，一切癡心亦可取名為煩惱，此理誰亦不敢否認。因為經論中再三地講到了不知諸法法性之無明取為煩惱的名相，僅依這一點承許為二障中的煩惱障。是則在《吉祥鬘經》等經中亦講到無明習氣地取為煩惱之名相，一般癡心與一切顛倒之分別心均取為煩惱的名相，如是取名者多不勝數，這一切難道不是都許為煩惱障嗎？那麼應有根本不存在所知障的過失。而應成派自宗的大論中，實執僅僅是煩惱障、不是所知障的理據卻只言未提，故僅以煩惱的字句不能成立如是觀點。若能如是成立者，則於中觀自續派亦應需承認上述觀點（一切實執應許為煩惱障），因為亦有與此相同的教證故。如《中觀莊嚴頌》中所雲：‘見法空智者，依修無自性，輕易斷倒識，所生諸煩惱。’等這種文句曾于自續派的諸論中亦出現過，應如是了知。”

　　雖然上來已述，一切空性為勝義諦，一切淨不淨顯現為世俗諦，而此處所講的世俗諦是指具有實執分別心的所境，亦即十二緣起之一的無明癡心之所執境皆為世俗諦。有此執者為凡夫眾生，無此執者為聖者。因為在輪回中凡是具有無明癡心，就會障蔽諸法本性，亦就無法體認到人無我空性等的本面。如般若經雲：“諸法無所有、無所得，愚夫不知，謂為無明。”依假立緣起和合而暫現的此等諸法，雖無毫許真實堪忍的自體，但相對於具有實執分別心的無明眾生而言,仍可稱為世俗諦，以彼習氣增上力故認為器情諸法真實存在而起執著。本論自釋雲：“若相對於已斷無明實執的聲聞、緣覺、菩薩，則于諸法現見為緣起假立，唯是世俗、全無諦實。”由於聖者對器情諸法不起同於凡夫實執的分別心。雖然諸法仍有顯現，但現而無有實執，對此唯謂世俗、非諦實之稱。故有執著者為諦實，亦名世俗諦，無執著者無諦實，唯名世俗，是有現而無執的境界。

　　甲二、無倒勝義諦以比喻而說

　　如眩翳力所遍計，見毛髮等顛倒性，

　　淨眼所見彼體性，乃是實體此亦爾。

　　比如患有眼病者，由眩翳力增上所遍計，現見器皿中有毛髮等相，實際皆為顛倒幻性，因為無翳患之淨眼根識不見此等幻相，所見唯彼清淨器皿的體性，是名言中的真實體相。如是聖者的無漏智慧不見二取諸法，所見乃是萬法在勝義中的清淨實體此亦應爾，（如淨眼不見器皿中有毛髮，無漏智不見二取諸法亦與此相同）。義即“無明癡力所遍計，見五蘊等顛倒性，淨慧所見彼本性，乃為真實勝義性”。

　　何故以比喻來說明無倒勝義諦呢？因為真實勝義諦是超離一切言思分別的，故依比喻來作相似的表述。雖然毛髮、蟲蟻等幻相在名言諦中不成真實的所知法，但在翳眼看來，器皿中的毛髮、蟲蟻等是千真萬確的，當知此等唯由眩翳力所有，故為顛倒幻性。從比喻直接的意義又分為真假的差別，翳眼所見為假世俗，無翳明眼所見為真世俗，亦即世俗中的真實所知法。“乃是實體此亦爾”一句，是指對真實諦的體性，凡夫分別識與無漏智慧所見亦可以此比喻闡明彼二有真妄之別。因為凡夫眾生以能知的分別心，將一切所知法執為實有，由無明癡心和業障所產生的二取諸法，認為是實實在在的有，如翳眼見器皿中有毛髮蟲蟻般而成世俗諦。由於本來清淨的無漏智慧與法界本性一味，其本性又是遠離一切邊執戲論，故二取、三輪等諸法更不可能存在，猶如淨眼者明見器皿中本無毛髮、蟲蟻等相同。所以眾生在世俗諦中由分別實執產生的二取諸法，正如以眩翳力增上明見器皿中遍滿毛髮蟲蟻等幻相一樣。這樣觀待聖者的無漏智慧而言，一切眾生的見聞覺知等諸法皆為假立、顛倒的，均由習氣分別心所造與業力所現前，絕非自相實有。如《般若攝頌》雲：“不見諸色不見受，想無可見不可思，若心意識都無見，如來說此已見法，有情自言見虛空，觀待虛空如何見，佛說見法亦如是，非見余喻所能說。”由於勝義諦的大空性本非分別心的所境法，故觀待分別心而言是不可思議的。若能在認知二諦真理的基礎上實地起修，才能有力地漸滅實執分別心，唯有在甚深智慧漸趨增上的情況下，才能促使心相續中的執著日趨減薄，以致徹底滅盡。因而對上師三寶的信心亦會日益增上穩固，取捨因果亦會越來越細。誠如蓮花生大士所雲：“是故見比虛空高，取捨因果較粉細。”這樣才能真實通達勝義諦的本性，以此勝義智慧，滅盡二取、斷除二障後才能真實現前本來清淨的大法界。

　　戌三（故說何境於世間有無妨害之差別而結尾）分二：一、觀察真實義時世間無害；二、世間自義於世間有害。

　　亥壹（觀察真實義時世間無害）分二：一、世間不應正量；二、此非量故不害正量。

　　甲一、世間不應正量

　　若許世間是正量，世見真實聖何為，

　　所修聖道複何用，愚人為量亦非理。

　　倘若在觀察真實義時承許世間的一切皆為真實正量者，則應成一切世人已斷無明癡心，現見真實義了。既然世人已見真實諦，那麼諸大聖者又再宣說勝義諦法到底何為？或于勤苦所修之聖道複有何用？如是有眾多過失，故說世間愚人所見為正量亦決定非理。

　　如果在抉擇甚深法界的勝義本性時，認為通達一般所知法的能知識，即世間意是正量者，應成了達真實義，如果世間普通人就已見到真實諦，那麼佛陀與大乘的聖者菩薩再為宣說勝義諦法豈不是應成無義，還有超出世間之大乘見道、修道等亦應成無有任何必要了，因為汝許在抉擇勝義諦時，世間意即為正量故。而這些道地分位又是通達勝義諦必經的途徑，如修行佈施、持戒、聞思空性理論等皆為修積福慧二種資糧的最勝方便。因此若許世間意已有通達真實諦的正見者，那麼此等道地及其修行，難道不是應成多餘了嗎？或勿須修積二資就能成就佛果，對此內道弟子誰亦不會承認，有極大過患故。當知相對于尚未了達真實空性的凡夫愚識來說，決定非為正量。

　　此等分辨之義是承接他生之理而來，應成派在駁斥有部宗承許他生的觀點時，令其例出成立他生的理由，因而他生宗以“世住正見許為量，此中何用說道理”的觀點回辯中觀師。中觀師又以觀察世間意是否正量的理論已答破他生宗的觀點。不僅《入中論》、且於《十地經》、《三摩地王經》等經論中皆如是承認世間意的一切見聞覺知均為虛妄假立，絕非正量。如經雲：“諸比丘！勝義唯一，謂涅槃不欺誑法，一切諸行皆是虛妄欺誑之法。”因此若許世間意是正量或真實所知法者，會有無明癡心所通達的是法界真諦等極大過失。然則觀待聖智、法界本性而言，具有無明癡心的凡夫眾生如同盲人般無法透視法性，其見、聞、觸皆非正量故。還有若許分別心是正量，世人分別心是輪回的根本，那麼所通達的法界本性是否亦應成了轉生輪回之因或感受痛苦的根本，事實卻並非如此。是故當知，分別心並非正量，它是一切過患、痛苦的根源，唯有無漏的智慧才是真實究竟的正量，應當了達分別心的本體是空性。若僅僅認知本體空性尚不足夠，還需要安住空性的本體上，不執外境的好壞、淨穢，專注分別心的勝義本性而實修實證，才能有效地遣除相續中串習已久的執著心。

　　初修時，可以將分別心與虛空融為一體，附帶一心祈禱上師加持，其次再以甚深理論抉擇本性等相似起修，這樣勿須多久，很快于心相續中產生不可思議的覺受，速能減弱實執煩惱之力，以致最後全然滅盡。總而言之，觀待無漏聖智而言，其分別心所見皆為虛妄顛倒，故於抉擇勝義諦時應成派說，世間意識根本不成正量。

　　甲二、此非量故不害正量

　　世間一切非正量，故真實時無世難。

　　承接上述道理，許世間一切皆非正量，故於抉擇真實義時，亦決定無有世間妨難。

　　在抉擇勝義諦的大空性時，世間一切都是由分別心所虛妄假立的，如此建立亦不會招來世間妨難，因為非量不能害於正量故。雖然世俗諸法虛妄無實，法界本性亦本來如此，但為現前法界本性，則於世俗中必須修積與其相應的二種資糧。若福德因緣尚不足夠，法界本性亦決定不會現前，比如衣服上的污漬雖是暫時性的，但亦必須依用肥皂才能洗滌清淨。同樣法界本性雖是本來清淨，但欲通達或現前其本性者，則必須修積二種資糧，以此來清淨心相續中暫時的一切垢染後，才能現前本來清淨的法性。這樣觀察分析可知，在抉擇勝義諦時，諸法皆為大空性的本體，決定無有世間妨難。

　　亥貳、世間自義於世間有害

　　若以世許除世義，即說彼為世妨難。

　　在暫時安立世俗諦時，若以世人共許之法來破除世間義者，即說彼之所立決定為世間所妨難。

　　如上所述，以聖者的無漏智慧所見即勝義本性，凡夫分別心所見聞覺知的一切法即世俗諦，爾時若許諸法無生無滅等，非但不能安服世間意，並且會使之憤慨不平。因此觀待眾生的分別心、安住名言諦而宣說世俗法時，亦有世間意的暫時正量，在世俗中生滅等緣起法的存在亦是無可否認的，故於世間意面前應許為有。所以在加有勝義、世俗鑒別的情況下作相應的抉擇時，勝義中無生，世俗中有緣起生等都是圓融無違的。本論自釋雲：“如有人說，我物被劫。餘人問曰：為是何物，告曰是瓶。他若破曰：瓶非是物，是所量故，如夢中瓶。以世間共許事破除世間義，如是等境即有世間妨難。若時安住聖人知見以善丈夫而為正量，則無世間妨難。智者當以此理觀諸餘事。”

　　關於有時有世間正量之妨害，有時無世間正量之妨害的這一問題，智者應當善加分析至關重要。也就是說，在抉擇聖者入根本慧定的境界時，世間正量無害，出定位隨順世間名言諦、承許五道十地等時，若相違世間正量，則有妨害。此義請詳見於《定解寶燈論》第七問答義中。

　　酉貳、世間名言亦無自性他生故世間無害

　　世間僅殖少種子，便謂此兒是我生，

　　亦覺此樹是我栽，故世亦無從他生。

　　比如世間生子，首先是僅殖父精母血的少許不淨種子，待十月胎滿生下其子，便謂此兒是我自己所生，又如種樹至長大後亦覺此樹是我自己所栽，是故世人亦無承許從他所生。

　　此他生不僅勝義諦且於世俗諦中亦不能成立，譬如世人生子，亦就是說一個新生命的完成，其業識因緣固然是主要條件，但若缺少父精母血的不淨種子以及輔助成長之增上緣，亦就無法有新生命的形成。故佛經中說：“胎生者，乃由業識，父母精血和合而受生。”待子降生之後，無論長到多大，父母仍謂彼子是自身血肉的組成部分。如果是自相的他生，怎麼可能依父母的不淨種子而出生自子呢？又如一人在幾年前種植了一棵樹種，多年以後再來看此參天大樹，仍謂此樹乃我親手所栽。如是依世間常言來看，似乎皆有一體的觀念，並未看成客觀外在的獨立他體。如果連普通世人皆未直接承許他生，已入宗派並隨正理者又怎麼可以說諸法是從他所生呢？在抉擇勝義諦時，一切諸法均為遠離四邊八戲的大空性，固然無有任何生滅之相。一般世人雖然承許有生，但此生亦不過是在尚未觀察的情況下暫有的緣起生。由是當知，中觀應成派就是在不以理論觀察的情況下僅以世俗為方便承許，因其主要宗旨是抉擇勝義諦的大空性，必須以此方便所生的智慧才能如實地抉擇。爾時將一切諸法悉皆劃歸為本來無生的大空性。所以方便暫許的世俗諦，不過是通達勝義諦的一種必需途徑，故謂世俗諦是方便，勝義諦則是方便所生。中觀應成派一般不隨有部、經部、唯識之理詳加觀察世俗諦，而僅隨世人無患六根識所見聞覺知的一切法，方便暫許此等為世俗諦時，亦只能說是生果，並未說是他生，更勿須安立為自相的他生。以世間常言足以證明，世人皆說彼子是我生，此樹是我栽，亦根本未提及他生之理，故世俗中決定不成立有他生的堪忍自體。彼宗此許的主要原因，是生果之因緣並非自體而是他體法，其中必有一個因緣聚合的自性生，許此為自性實有的他生。而中觀應成派破他生的理論是打破實執、通達空性的捷徑方便，其自宗本意是不分二諦，不加任何鑒別，著重抉擇的是法界大空性。然於後得位中不以理論觀察的基礎上僅隨世間名言承許世俗法，在如是方便暫許之時，亦尚未承許過有自相之他生，是故此生根本不能成立。當知該頌中所說二喻的必要，是為明示內外器情諸法本無自相他生之理，並非從肯定方面來安立自生等。總而言之，中觀師對有實宗承許他生的觀點所作的回答是，世間名言亦無自性他生，故世間正量無害。

　　未三、如是破之功德

　　由芽非離種為他，故于芽時種無壞，

　　由其非有一性故，芽時不可雲有種。

　　由芽並非是離開了種子而另有一法為自性之他，故於產生芽果之時，種子亦無壞滅之相。由其非有一性的緣故，當芽果產生時，不可雲為還有種子的存在。《廣大遊戲經》雲：“有種芽亦爾，非種即成芽，非異亦非一，法性非斷常。”

　　該頌總結破他生之功德。以理觀察的結果不僅勝義中不存在他生的自體，且連名言中亦無自相之他生。因為芽果並非絕然離開了種子而有獨立的自體存在，否則認為當芽果產生時，種子已滅則是斷見，若認為產生芽果後，還有種子的存在則是常見，所以種芽非為自性的他體法。若是如幻般假立的緣起因果法，亦根本沒有必要作觀察。比如石女兒本來不存在，則于石女兒的觀察純屬多餘。是故中觀應成派在以理觀察時，對生果的種子既不說壞滅，亦不說不壞滅，因為抉擇的結果不僅勝義中無生，就世俗諦中亦根本不承許有堪忍自體之因產生堪忍自體之果。然而在不以理論詳加觀察的情況下觀待緣起假立可以承許為壞種子後產生芽果，此唯是假立緣起生。即使正為眼識所現見之法，亦遍尋不得堪忍的自體如同虛空，其本體是遠離四邊八戲的大空性。有者會借此生疑說：既然一切都是空性，則地獄、天堂、淨刹、業果等是否已成斷滅，那麼亦不需要感受其相應的

　　果報了。其實這是沒有必要的懷疑，當知正因為諸法是空性，依靠緣起才能顯現，正因為是緣起現法，才是自體本空的。龍樹菩薩雲：“了知諸法即空性，一切業果緣起生，稀有又此極稀有，希奇又此極希奇。”以此顯然可知，並非現空相違而建立勝義諦的單空，而是諸法正現之時，其本體空性，正空之時依因緣聚合能以顯現，現空本無合離而是一味大平等性的。

　　如是抉擇的理論能促使心相續中生起斷障等很多殊勝功德，進而了達無生空性的見解。因以甚深理論遮破了常法與斷法、遠離了常見與斷見等一切邪道，（從能知方面而言，其勝義理論能遠離常斷二種惡見，又於所知方面而言，其勝義理論能遠離常斷二法。）故此抉擇甚深空性的殊勝理論是增上究竟智慧的一種殊勝方便。如是以理抉擇諸法本體空性、樹立了中觀正見，無疑趨入中觀正道而如實地修習後，能現證了義的般若大空性。

　　午貳（世俗中亦無自性生）分二：一、真實；二、如是破之功德。

　　未壹（真實）分二：申壹、真實；申貳、破釋妨難。

　　申壹（真實）分三：一、聖者根本智應成破諸法之因；二、以勝義理論觀察名言諦應成堪忍；三、勝義理論應成無力破生。

　　下文論述無上中觀應成派以不共甚深的應成理論直接為自續派發放了三大太過。

　　酉壹、聖者根本智應成破諸法之因

　　若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，

　　空性應是壞法因，然此非理故無性。

　　這是應成派對自續派所發的第一大太過。若謂名言諦之色受等諸法依因緣他生，並各有自相者，那麼修觀行者當現證諸法自性空時，彼應成譭謗諸法自性生，猶如鐵錘是擊毀瓶等之因，如是空性應成毀壞諸法之因，聖者根本智不見色法故。假設諸法真有自性，聖者根本智亦應現見，然實無見，此許自性有的觀點極為非理，故應承許諸法毫無自性。

　　設若在以勝義理論觀察、抉擇勝義諦的過程中，自續派還要固執己見、承許世俗諸法是從自相之他體而生者，聖者安住根本慧定時又不見此等諸法，聖智豈不是應成滅法之因。該頌的“若謂自相依緣生”一句是中觀自續派所許的觀點，清辨論師在《般若燈論》中說：色受等諸法的自相悉由因緣集聚而他生，此許並非僅於抉擇世俗諦時，而是在以勝義理論抉擇勝義諦的空性時分開二諦，成立名言諸法自相實有而承許的。中觀應成派在以理論破析此許觀點時說：汝宗所許世俗中諸法的自相依緣他生，而聖者菩薩的無漏智慧所通達的是諸法本體空性，在聖智面前根本不存在自相依緣生法，這樣聖智豈不是成了毀壞諸法之因嗎？實則不然，此許觀點極為非理。《寶積經》雲：“複次迦葉，中道正觀諸法者，不以空性令諸法空，但法性自空，不以無相令諸法無相，但法性自無相，不以無願令諸法無願，但法性自無願，不以無作令諸法無作，但法性自無作，不以無生令諸法無生，但法性自無生，不以無起令諸法無起，但法性自無起。”《中論》雲：“大聖說空法，為離諸見故，若複見有空，諸佛所不化。”《中觀四百論》亦雲：“願我得涅槃，非不空觀空，以佛說邪見，不能得涅槃。”此等甚深教證亦強有力地明示了諸法自體本空、毫無實性，絕非聖智如鐵錘般成滅法之因，承許諸法毫無自性者亦極應教證本義。由於自續派在以勝義理論觀察時，唯恐世俗中成斷滅空等有違名言的諸多過失，為免此過，索性地承許世俗諸法有並分二諦，這樣反而引來了更大的過患。

　　酉貳、以勝義理論觀察名言諦應成堪忍

　　設若觀察此諸法，離真實性不可得，

　　是故不應妄觀察，世間所有名言諦。

　　這是應成派對自續派所發的第二大太過。設若以勝義理論觀察此色受等諸法是自生還是他生等，其結果是離一切戲論的真如實性，由此除不生不滅以外，餘法的生處了不可得，是故不應以理妄加觀察世間所有名言諦的諸法是自生還是他生，應於不觀察的基礎上隨世人分別心所許假立的緣起生。

　　自續派在以勝義理論抉擇中觀正見時，認為諸法在世俗中有、勝義中空。應成派說對此不能以勝義理論作觀察，否則決定不成世俗他生的現法，由於理論觀察的結果，諸法本性是離一切戲論、不可思議的大空性，本來無有生滅之相。然于隨順世人分別心所許的諸法時則不能以理觀察，亦就是說世俗諦是在不觀察的基礎上才能成立的，而自續派的觀點是在以勝義理論觀察的情況下成立世俗諦有法與勝義諦空性。為此應成派以理破曰：如果在勝義理論觀察的情況下還能成立二取現法，豈不是名言諦諸法應成堪忍，對此即使再有力的正理亦不能予以破除，應成永恆不滅的堪忍自體法，有如是太過。若安住世俗諦時，亦不用以理妄加觀察世俗諸法是他生還是自生，理應隨世人所許，為令世人悟入名言之門，在不觀察的基礎上承許假立的緣起生。

　　酉三、應成勝義理論無力破生

　　于真性時以何理，觀自他生皆非理，

　　彼觀名言亦非理，汝所計生由何成。

　　這是應成派對自續派所發的第三大太過。于抉擇真實勝義的本性時，無論以何等勝義理論來觀察諸法是自生還是他生等皆非應理。若以彼理觀察名言諸法之生亦非應理。試問，汝宗所計的自性他生到底由何量能以成立呢？

　　其實在以勝義理論抉擇中觀正見的過程中，內外一切諸法於四生中均不成立，諸法自性本來不生故。不僅勝義中無，且於世俗中亦根本不存在，因為相對於勝義諦究竟本性的這一反體而言，在根本慧定的智慧面前本無二諦、生滅的差別所相，由此可見諸法本體決定是無生的大空性。然而中觀自續派在以勝義理論抉擇諸法本性時，卻承許了世俗諸法皆從因緣的自相他體而生，如是以理分析顯然可知，此他生豈不是在勝義的本性中亦能成立，這樣決定應成勝義理論亦根本無力遮破所謂的他生，有如是太過。若按照中觀應成派的觀點，雖然承許無自相的他生，但亦根本不妨礙緣起假立的觀待法於世俗中存在。

　　自續派應該接受應成派以理觀察而所發的三大過失，否則若在勝義理智面前能成立單空，那麼根本慧定所境的法界本性亦應有二諦的分位差別，或於出定入定的修法亦無暫時與究竟等差別。實則不然，故以勝義理論所抉擇的應該是勝義諦非世俗諦，以世俗理論所抉擇的應該是世俗諦非勝義諦。凡是在勝義理論面前承許名言中諸法有自體者，即成正理所應遮破之法，所以凡是承許分別二諦的破立法，無疑是咎由自取，必定招來應成派所發的三大過失。倘若不以理論破析此有偏袒的觀點，則易使某些初學者非但不辨是非真偽，且於不了義執為了義等而誤入歧途，為免此等弊端，中觀應成派的論師則以理論對有過失之宗作了簡明扼要的破析。

　　如上所述，自續派究竟的密意與應成派相同，只是在中下根器的眾生面前巧施方便側重抉擇單空，在勝義理論面前形成了暫時的差別，其方便亦是通達大空性彼岸的必經過程，猶如到寶州取寶必須借船過海，到岸時離船而去。同樣欲達真實勝義諦之彼岸者，應首先借助暫時單空的方便途徑才能如願地到達目的地，至究竟彼岸時遠離分別二諦等一切執著，安住於空寂離戲的大法界本性。那麼自續派暫許之觀點是否皆有過失、全無功德呢？對此亦應善加分析，此觀點若相對于應成派所抉擇的真實勝義諦而言，應成過失，相對于下自續派、隨理唯識宗以下學者修習單空的假相勝義而言，應成功德。比如觀待凡夫眾生來說，執著因果是功德，相對於開悟成就者而言，執著因果成過失之理相同。因為具有粗重煩惱的眾生尚未獲得空性的正見，若直接于彼宣說遠離四邊八戲的大空性，令其非但不能如理安住，且至聞而生畏、望而卻步，根本不能如理接受。因此為使彼等逐漸步入正道，首先令其認知諸法的本體空性，破除有邊執著、樹立空性正見而修習單空是極為殊勝的，所以單空修法是接引初學者的一種最勝方便。如果將此暫時的方便承許為勝義理論面前的見解與修法，則就難以避免應成派所發的三大過失。

　　關於上述的三大過失到底對何宗所發的這一問題，雪域各大宗派對此均持有不同的觀點。

　　薩迦派果仁巴大師、班欽額秋、班智達夏佳曲燈等在各自的《入中論注釋》中說：此三大過失應為隨理唯識、中觀自續派所發。因彼唯識自許入定時唯有圓成實、無依他起與遍計法，雖然認為依他起是勝義法所攝，但它是出定位中唯依妙慧所通達的境界，不是入定智慧所了悟的，故許入定時無、出定時有自相依他起，亦是因緣集聚的他生法。為此應成派論師說：聖者入定智慧所通達的空性應成滅法之因。彼等主要依據了本論自釋中在解釋該頌時所說的“彼許依他起有自性，依他起之空性以無能取所取為相，如無常性等不可說為一性異性。若如彼意，則當說唯以空性令諸法空，非自性空。”又雲：“有作是說，龍樹菩薩說不自生等，唯是破遍計執自性，非破依他起自性。彼等之意，無因不成，故彼說者，唯應詰難。”薩迦派以此為主要根據說：若他宗將具三大過失之宗認定為自續派而非隨理唯識者極不應理。

　　複次，格魯派宗喀巴大師的《入中論·善解密意疏》及其弟子與Gmb不動金剛的《入中論注釋》以及寧瑪派自宗全知麥彭仁波切的《文殊上師歡喜教言論》、《眾論難題釋》等中均異口同聲的承許三大過失應為中觀自續派所發。因為遭發三大過失的他宗承許在勝義理論面前分開二諦，即勝義中無他生，名言中許有自相他生，因此該頌中直接破斥的對境應該是自續派而非唯識宗。此根據本論自釋解釋該頌時說：“問（他宗）：以無勝義生故雖破自他生，然色受等法是現比二量所得，應許彼等之自性是從他生，若不許爾，如何說有二諦，應唯一諦，故定有他生。”隨理唯識並不是僅于名言中承許自相的他生，而是在勝義中成立依他起是實有存在的他生法，故此處直接遮破的不是隨理唯識。若認為是隨理唯識者，顯然不符合該頌句義，以其直接的句義是指“自相依緣生”等，本論自釋中將此釋為色受等法各有自相、自性、自體是由因緣生故。然而唯識宗則許唯有內識全無外境色法，所以又再一次的肯定了此處直接遮破的應該是自續派，附帶破斥的是隨理唯識。因為在釋訖三大太過後，本論的自釋中已講到隨理唯識所許依他起之他生在勝義中有，並承許《中論》開篇所破的四邊生均為遍計法（僅僅是三自性中的遍計法）。此許在抉擇了義的大空性時亦非應理，對此尚需待進一步觀察，並對有過失之宗繼續予以破斥。印度的紮雅阿楞達論師在《入中論廣疏》中亦如是承許。其根據在本論自釋中說：“有作是說，龍猛菩薩說不自生等，唯是破遍計執自性，非破依他起自性，彼等之意，無因不成，故彼說者，唯應詰難。”

　　他宗承許隨理唯識在入定時唯有圓成實、無依他起的觀點亦非應理。因為本論頌文在講述依他起時說：“是故依他起自性，是假有法所依因，無外所取而生起，實有及非戲論境。”又雲：“若既不生複無知，謂有依他起自性，石女兒亦何害汝，由何謂此不應有。”月稱論師自釋此頌義說：“依他性不自他生，如前已說。現今複說體無可知。如是若許既無有生，複不可知之依他起性。則與依他起性相同之法，複由何理，不許彼為有，彼石女兒亦于汝何害，汝不許為有。謂石女兒離一切戲論，是聖智所行，是離言自性也。”月稱論師在講述唯識宗的依他起時，明顯講到了彼宗所許依他起是聖者入定的境界，以應成派所發的第一大太過，即聖者入定智應成滅法之因（入定時空、出定時有，或世俗中有、勝義中無）故。然而隨理唯識所許則是出定入定俱有依他起，如是明顯可見，此頌文中直接所說的太過無法對應唯識宗所許的觀點，正好對應了自續派的所許觀點，故此三大過失應為自續派所發。

　　有些論師雖然亦許具三大太過之宗是自續派，但在解釋彼派承許自相他生之觀點和運用正理等如何破析方面與寧瑪派自宗所許之觀點卻有著較大的差別。因為他宗所安立的不共應成派亦是以單空見解來進行抉擇的，並說柱以柱不空、瓶以瓶不空，其上實有空等根本不破世俗現法，僅僅建立勝義諦單空，這樣顯然分開了二諦。如《善解密意疏》雲：“瓶不以瓶空，而以實空，是他空義。瓶以瓶空乃是自空，極不應理。若瓶以瓶空，瓶應無瓶，若自法上無自法，他法上亦應無自法，則瓶應成畢竟無，餘一切法皆應如是。”若連世俗現法悉皆遮破者應成斷見。其實此為他宗的聖者論師們以大悲心接引不同根器的眾生而如是安立的不了義觀點，設若將此執為最了義者，應以理論來加以遣除，此理廣說則請詳見於本疏總義或《定解寶燈論》第一問答義。

　　此處僅略為解說：應成派的究竟觀點，佛陀與聖者月稱等直言無二諦分類，如月稱論師在本論自釋中回答他宗時說：“不分二諦，此實如是成立。”並引用佛經說：“諸比丘，勝諦唯一等。”此外，本論頌文亦雲：“彼觀名言亦非理，汝所計生由何成。”如是則知寶瓶等現法，在以正理觀察的情況下於二諦中均不存在，是本來無生、無滅、無相的大空性本體，豈有寶瓶不空之相存在呢？世間眾生皆因器世間的柱瓶、有情世間的眾生等現法而引生實執煩惱之心，由此造諸惡業、沉溺輪回、感受無可言喻的無量痛苦，若不將諸法自體之現相介紹為空性、不破現法自體、不認知諸法是本無之自空者，則難以遣除眾生心相續中熏習已久的實執煩惱。若不了悟空性、打破實執，所受的一切痛苦終難解脫，于諸輪回亦了無出期之日，因此實有執著是痛苦的根源。若不破除柱瓶等現法，眾生亦就無法遣除對現法的實執煩惱。由此可見，必須在破除現法自體、了悟諸法的本體空性後才能強有力地打破實執，獲得無為的殊勝安樂。

　　全知麥彭仁波切在與沙格西的《辯論書》、《眾論難題釋》中亦雲：“他宗承許的出定或世俗中柱瓶等現法的自體不空，而成立在入定或勝義中聖者現見的單空，其實此許顯然與自續派的觀點無別，故同樣難免三大過失。”因為自續派並未承許勝義中有堪忍自體的他生與勝義理論無力破生，應成派為彼宗發放三大太過的原因是在以勝義理論抉擇本來勝義諦的大空性時分開了二諦，不破世俗現法，僅從這一角度說了名言諦應成堪忍法等三大太過。以此推知他宗所許寶瓶以寶瓶自體不空，其上實有空之理與此完全相同，對此無論千萬劫中觀察亦無法分辨此二差別的所在處，決定全然一致。又在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“僅以勝義理論破斥實有後，餘下實空為不能遮破之法，這樣顯然有其自相的存在，若不遮破此自相，于名言中應成堪忍法，勝義理論應成不能破生，聖者入根本慧定的智慧應成滅法之因，如是應有三大應成的妨害。是故（他宗所許的觀點）自相成立與安立實空亦是名言之義，在究竟實相中成立為現空無二一體。若不依上述理論則于入定智慧的中觀、具德月稱的甚深密意能否真實通達，具智之士應當善加觀察。”

　　全知麥彭仁波切又在《眾論難題釋》中雲：“自續派與應成派的差別，從于勝義理論面前是否成立真世俗諦的自相這一點來分析可知。因為自續派執世俗諦為自相實有而於二諦各有偏袒，在解釋時，其空性與緣起亦未臻無二一味。以理破析此有偏袒之宗乃為應成派的不共觀點，為其所發三大太過，是最為主要的理王，僅僅依靠這一點則能了知二派之間的不共關要所在。”由此便形成了二派之間的根本分歧，亦能明顯了知應成派在以不共應成理論抉擇時不分二諦的原因，是諸法本性本來清淨、本來無生、大空性的本體故。而自續派在以理論抉擇時分開了二諦，許世俗中有，勝義中空，認為必須要加如是鑒別，否則會有一定的過失。其根據是開創自續派的清辨論師曾於《般若燈論》中破斥過應成派佛護論師的觀點。佛護論師是最早歸攝應成派自宗的論師，於彼所著的《中論注釋》中對中觀應成派抉擇勝義諦的究竟觀點作了簡略的概述，一開始就抉擇了不分二諦的真實義，其所立是遠離一切承認的甚深大空性。清辨論師在《中論注釋·般若燈論》中直言，有些論師（佛護）因未分二諦、未加勝義鑒別、未以自他共許之三相與比喻相合而說，亦未答破他宗提出妨難等有很多過失。後來月稱論師在《顯句論》中對佛護論師建立應成派不分二諦的觀點，以應成理論作了圓滿的抉擇，對自續派的觀點作了系統的破斥。為此自續派智藏論師在《二諦論》及其自釋中對月稱論師抉擇諸法本性時所許不分二諦、無任何承認的觀點又作了進一步的破析。後來紮雅阿楞達論師在《入中論廣疏》中對自續派論師們抉擇諸法本性時分二諦、有承認的觀點作了更進一步的詳細反破。

　　總而言之，中觀二派暫時大興辯論的根源是對《中論》開篇所破的四邊生，自續派的觀點是分開二諦，著重以單空見解來進行抉擇的。不共于自續派之宗應成派的究竟觀點是抉擇勝義時不分二諦、無任何承認，並以無生大空性的見解來進行抉擇，因而引起了暫時的極大辯論。請詳見於《顯句論》與《般若燈論》等。故於認定遭發三大太過之宗時，必須要了知《顯句論》與《般若燈論》在抉擇龍樹菩薩的《中論》密意時引起暫時的極大辯論與本論該頌于自續派發放三大太過時引起的辯論是完全吻合一致的，所以此處並非是直接在破析隨理唯識。

　　再略為講述應成派全無自宗的究竟觀點。根據《回諍論》雲：“若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。若以現量等，略見有少法，或立或破除，無故我無難。”《六十正理論》雲：“諸大德本性，無宗無所諍，彼尚無自宗，豈更有他宗。”《中觀四百論》雲：“若有無二俱，誰全非有宗，雖長時於彼，不能舉過難。”此亦說中觀師無宗無所立。《顯句論》雲：“凡中觀師，理應不用自續比量，不許他宗故。”又雲：“應成破義亦唯屬他，非屬我等，自無宗故。”本論雲：“前說能破與所破，為合不合諸過失，誰定有宗乃有過，我無此宗故無失。”因此中觀師一切建立唯就他宗而立。本論雲：“如汝所計依他事，我不許有彼世俗，果故此等雖非有，我依世間說為有。”《回諍論》雲：“所破無所有，故我全無破，是故雲能破，是汝興譭謗。”如是抉擇根本慧定的境界時沒有任何承認，安立名言的出定位中則有基道果等承認。大法王無垢光尊者在《如意寶藏論自釋·白蓮花》中雲：“雪域前代中觀派有些論師安立應成派始終無有承認，有些論師安立應成派始終皆有承認，如是偏墮一方仍有過失。觀察勝義諦的究竟實相時遠離戲論，無任何承許，安立後得名言諦時，基道果之諸法、是非有無等則有所承認，對此應當善加分別。將來若能講解此義者，皆為我之善說力。”同樣在勝義理論尚未觀察的基礎上，僅于名言諸法如何顯現的這一反體而言，其有無、取捨、因果、輪涅等諸法的各各自體，在名言正量前有差別等承許，此于應成派非但無有損害，相反成為彼之莊嚴。請詳見於《定解寶燈論》第七問答義。

　　上述對自續派所發三大太過的應成理論意義與應成派不共于自續派的特點是一致的。甯瑪派自宗廣述三大太過的關要，全知麥彭仁波切又在與沙格西的《辯論書》中雲：“應成派論典《入中論》所講抉擇勝義諦的理論、破四邊生之金剛屑因，若與自續派一樣承許有生等法在勝義中遮破而名言中成立，那麼中觀二派應成無有差別。故《入中論》雲：‘于真性時以何理，觀自他生皆非理，彼觀名言亦非理，汝所計生由何成。’其自釋中雲：‘故自相生於二諦中俱非是有，汝雖不欲，亦定當受許。’依此便能了知自續派所許的名言生法是自性生或自相生，亦是勝義理論觀察時未能遮破而承許之法。應成派說，若以勝義理論觀察，則毫許無有，就二諦中亦本來無生，複說勝義中無生而加如是鑒別者，純屬無義之舉。如《入中論》雲：‘故計諸法從自生，真實世間俱非理。’其自釋中雲：‘故阿闍黎耶（佛護論師）耶未加鑒別，直雲非自生而破之。有鑒別雲：諸法勝義非自生，有故，如有情，所加勝義鑒別誠為無用。’當知加勝義鑒別毫無意義，若以破四邊的理論來抉擇時，非但勝義中無生，且于世俗名言中亦根本不成立所謂之生。此說的結果，即無欺顯現的緣起諸法本無生滅，故已超過假相勝義，由於真實勝義即二諦無別，故宣說了遠離戲論的法界本性。另外，應成論中宣說之二諦無別，所謂名言之生，如果真有勝義理論遮破不了的有法存在，那麼應成勝義理論無力破生，名言應成堪忍法，聖智應成滅法之因等三大太過，而此諸甚深理論是抉擇本來無生的勝義本性的。若問：如果名言中亦無生，豈不是應成譭謗了名言諸法嗎？《入中論自釋》雲：‘若見如是斷除一切實執之法，其貪著名言諦者，驚惶失措，謂諸法實體染淨之因定當有生。雖如是說，唯存空言。’同樣二諦中亦無法安立諸法之生。又雲：‘若二諦中俱無自性生，雲何世間見有有性耶，頌曰：‘如影像等法本空，觀待緣合非不有，於彼本空影像等，亦起見彼行相識，如是一切法雖空，從空性中亦得生。’與‘二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。’如此凡是緣起顯現之生等諸法本來安住于無生本性故，此許空性本體是緣起顯現的觀點，非但無有譭謗名言的過失，且于建立名言諦亦是極為應理的。他宗執著乃至二諦各別的觀點，非但不能直接了達二諦無二，且以分別心執取二者相違，認為凡是空者是名言諦中根本無有之法。《入中論》雲：‘由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。’此說了達緣起顯現的一切法為本來無生的本體。如《般若心經》雲：‘色即是空，空即是色，色不異空，空不異色。’如是四種層次的密意，而在通達現空平等的本性者前，怎麼會存在勝義無與名言有等各有偏頗的承許呢？《入中論自釋》雲：‘欲執著有無一切均為破析。’頌雲：‘智者說滅諸分別，即是觀察所得果。’其自釋中雲：‘由諸異生，不能如是了知法性，被分別縛。故諸聖者，由能如是通達法性，即得解脫。故破盡一切分別見，即是龍猛菩薩中論等中觀察之果。’又雲：‘中論觀察顯示真理者，謂念雲何能使有情無倒通達真實而得解脫故如是說。’又雲：‘智者通達空性獲得解脫。《中論》第五品亦雲：‘淺智見諸法，若有若無相，是則不能見，滅見安隱去。’

　　複次，有者疑曰：一切諸法的勝義實相既然成立為二諦雙運、遠離一切戲論，那麼分別二諦者豈不是應成無義了嗎？答曰：雖然究竟真實義中諸法皆未超越二諦無二的法界本體，但由彼暫時不能真實了悟的緣故，首先以勝義中無與名言中有的方式來分別二諦後，尚需安立究竟二諦無二的本性，究竟的實相義中二諦本來無別故。如經雲：‘以法界自性作為正量者，則無世俗亦無勝義。’僅從這一角度而言，諸法是遠離一切戲論的法界大平等性。如彌勒菩薩雲：‘若除法界外，法者無少許。’《菩提薩埵經》雲：‘此外，諦者非二唯一，即為滅諦。’《入中論自釋》雲：‘問，以無勝義生故，雖破自他生，然色受等法是現比二量所得，應許彼等之自性是從他生，若不許爾，如何說有二諦，應唯一諦，故定有他生。答，此實如是，於勝義中非有二諦。經雲：諸比丘，勝諦唯一，謂涅槃不欺誑法，一切諸行皆是虛妄欺誑之法。’其實法界本來即涅槃、寂滅、離戲、無生滅，唯有一諦乃為諸法的究竟實相，此外別無餘諦。如雲：‘諸佛已宣說，涅槃唯一諦，此時分別諦，智者許顛倒。’其餘經雲：‘世俗與勝義、定相之諦。’如是暫分二諦，究竟為二諦無二的定相諦，別無餘諦。不僅如此，在修行過程中諸法亦需要融入法界本性。如《入中論》雲：‘離知真實義，餘無除眾垢，諸法真實義，無變異差別，此證真實慧，亦非有別異，故佛為眾說，無等無別乘。’既然如此，應成派所許的二諦應以什麼方式來安立呢？《入中論自釋》雲：‘以世俗諦，是悟入勝義之方便故，不應觀察自生他生，應如世間規律許。如頌雲：設若觀察此諸法，離真實性不可得，是故不應妄觀察，世間所有名言諦。’又如薄伽梵雲：‘世間與我諍，我不與世間諍，世間說有者我亦說有，世間說無者我亦說無。’應如是承許名言諦。所謂世間規律、緣起顯現，並非僅於他者面前宣說，而是在自他一切眾生面前均無欺存在，所許如何顯現之法，都不是勝義觀察的有無法。如果認為觀察時勝義中有，則根本無有如是成立法的機會，所以諸法並不是善加觀察後成立的。對此若以勝義理論觀察，成為通達勝義諦之基或方便，勝義理論觀察的諸法本性，是遠離戲論、寂滅一切分別心，並現量見為雙運無二的甚深義，此乃方便所生的勝義諦。《入中論》雲：‘由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。’又雲：‘如石女兒自性生，真實世間俱非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無，故佛宣說一切法，本寂靜離自性生，複是自性般涅槃，以是知生恒非有。如說瓶等真實無，世間共許亦容有，應一切法皆如是，故不同于石女兒’等如是廣述般。如果應成派不承許離一切戲論，而如自續派一樣承許無生單空法者，並破名言之生，安立有偏袒之空法是極不應理的，而且分析應成、自續二派的所破法有粗細之別等亦應成無義。因為並非以勝義理論觀察後，遮破不了名言中唯一假立緣起的任何生滅法。如《入中論》雲：‘若世於汝無妨害，當待世間而破此，汝可先與世間諍，後有力者我當依。’既然如此，那麼中觀二派應成無有差別。答曰：實無此過，所謂的名言生，自續派承許為名言量成立，即使以勝義理論觀察亦無有妨害，故唯於勝義中破生。認為許名言中無生者，應成沒有名言諦的過失。而應成派的觀點是，以勝義理論觀察時不成立任何堪忍的實有法，若許有者，應成諦實，此於二諦中悉皆無生。然而與此本無離合的緣起顯現無欺本性乃為名言諦，如是安立名言諦亦是極為應理的。如怙主龍樹菩薩雲：‘知此諸法空性理，一切業果依緣起，稀有又此極稀有，希奇又此極希奇。’如是所說也。”

　　以上所述是全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中以金剛語講述了中觀二派的根本差別，以及對自續派發放三大太過的根源，並于格魯派所許的單空見解作了如理圓滿的評析。鑒於上述三頌的意義深細難懂，又各大宗派論師互持的觀點不同，為使學者易於理解，故作了反復詮釋周密的敍述，亦無重複的過失。總如上述，凡是以勝義理論抉擇諸法本性時分二諦，並著重廣泛地抉擇單空者，即自續派的定相，以勝義理論抉擇諸法本性時不分二諦、無任何承許，著重抉擇空寂離戲大法界的真實勝義諦者，即應成派的定相。

　　申貳、破釋妨難

　　如影像等法本空，觀待緣合非不有，

　　於彼本空影像等，亦起見彼行相識。

　　如是一切法雖空，從空性中亦得生。

　　所有諸法均不異於因果而住，其猶如鏡中影像、空穀回聲等法本體空性，在觀待緣起和合時並非不有，仍是顯現不滅。比如有實宗自許世人於彼本空之虛妄影像等亦同樣生起見彼行相, , 的眼識，如是一切諸法雖皆自性本空，但從空性之因中亦得生起自相本空之果。《父子相會經》雲：“如於明鏡中，現無性影相，大樹汝當知，諸法亦如是。”

　　中觀應成派在以勝義理論抉擇諸法本性時不分二諦，就名言世俗中亦不承許自相之生法，由理論抉擇的結果是內外色等諸法在二諦中都是本來無生、離四邊八戲的大空性。因而引起了一些尚未如是通達的有實師、世間人的驚異諍曰：如汝中觀師所許，若連名言諸法的自相實有皆一併否定的話，則于名言世俗中豈不是成了根本沒有生、住、滅等法了嗎？那麼色等諸法不應為根識所境，如色法不應為眼識所見，聲音不應為耳識所聞，苦樂亦不應為心識所覺受等，名言中無自相法故。設若名言中本無之法，仍然可以成為諸根識的所境者，那麼石女兒、兔角、龜毛等亦應現量見聞，因為此等之無與汝等所許名言諸法之無是平等相同的。中觀師駁曰：真實以理抉擇勝義諦的本性時，勿須分別色等諸法是存在、石女兒等不存在之理，因為法界本性離一切戲論，是不可思議的無生大空性故。但相對于有實宗等世人而言，為遣除彼諸偏袒執著而應該說為勝義中空、世俗中有緣起的觀待法，必須了達此等觀待的緣起法雖非自相實有，但仍為諸根識所見聞覺觸。單從無自體方面而言，石女兒與名言諸法雖然相同，但其是否根識之所境有極大差別。首先以比喻來回答：比如影像等幻化八喻，雖然本為空性、毫無自體，但在觀待因緣和合時仍為根識所境，生起眼識、耳識等不同行相。與此相反，石女兒縱然集聚百萬因緣亦不能生、更不為見。如雲：“淨水池中現月影，雖非實體仍為見。”因此一切諸法必須是建立在緣起和合的基礎上才能產生，如雲：“因緣具必生，違此定不生，此生非實有，顛倒執為實。”諸法在因緣集聚的情況下必定會產生，此緣起生法雖非自相實有而是本體空性，但無疑仍為諸根識所見聞覺知。由此彼諸異生卻顛倒妄執根識所境之法為自相實有，又無明串習甚為堅固，因而難以通達應成派所抉擇無生大空性的見解，以實執分別心認為空法則不能現，現法則不能空，將現空妄執為水火不容的對立法。若能以理分析觀察則不難易知，所謂的緣起生法是指正在顯現時，其內外中皆不存在少許堪忍的自體，雖然本體空性，但從空性之中因緣集聚時諸法必定能顯現，如是現空毫不相違而是互為圓融一味的。

　　此圓融一味的現空雙運相對于聖者菩薩來說，分別有出定與入定的兩種差別。出定位的現空雙運：即是器情所攝的一切諸法正現之時，其本體是空性的，正空之時依緣起力仍能如夢如幻般顯現，故亦謂暫時的現空雙運。入定位的現空雙運：即是菩薩在入根本定時，二取一味地融入法界，遠離四邊八戲，爾時沒有此空彼現等分別執著，此離戲大空性與大光明一味一體，故謂究竟了義的現空大雙運。因此無論是第二轉般若*輪主要所詮的大空性還是第三轉*輪的了義如來藏大光明之方便與智慧以及所表述的句義皆應如是理解。

　　未貳（如是破之功德）分二：一、斷除極微常斷見之功德；二、業果關係極應理之功德。

　　申壹、斷除極微常斷見之功德

　　二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。

　　諸法如同影像，在世俗勝義二諦中俱無自性的緣故，彼色等諸法既非絕無之斷滅亦非有自性之恒常。

　　中觀應成派抉擇諸法本體的觀點，相對于自續派以下的宗派來說具有不共之殊勝功德，主要是抉擇了二諦中皆無堪忍自體之法故。有實宗則與此相反，承許諸法為自性實有。如自續派的觀點亦是分別二諦，建立世俗中有自相、勝義中空性，所以二諦中俱無自性之見唯應成派著重所抉擇。如果單從勝義諦的這一反體來抉擇時，執先有後仍不滅（有）則為恒常，執先有後無則為斷滅，因為空寂離戲的法界本性上根本無有此等分別，勝義諦的究竟本性本離常斷二邊故。若從世俗諦的這一反體來觀察時，不共抉擇為如夢如幻的假立緣起法，無論自性的自生還是他生等皆應一併破除。如《中論》雲：“如世尊神通，所作變化人，如是變化人，複變作化人。如初變化人，是名為作者，變化人所化，是則名為業。煩惱業及身，作者與果報，皆如尋香城，如陽焰及夢。”由緣起性故，諸法現而空、空而現，依緣起顯現遠離斷邊，其本體空性則遠離常邊。《中論》雲：“若法定有性，非無則是常，先有而令無，是則為斷滅。”又雲：“若有所受法，即墮于斷常，當知所受法，為常為無常。”

　　常斷惡見約有三種分類，即粗大常斷見（即外道觀點，以內道小乘有部宗的見解能遮破），細微常斷見（即有部宗派觀點，以自續派相似勝義的見解能遮破），極細微常斷見（即自續派的觀點，以應成派的究竟正見能遮破）。

　　全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“所謂粗大（遍計）的常斷見，是指將有自體法執為非刹那的常見。前世五蘊不生後世五蘊，或於業因中不生果法，即使是有事之因亦認為其力不生果，如是承許皆為斷見。能遣除如懸崖般的外道惡見之對治力，即有事諸法之刹那而滅，因緣集聚決定有果相之生。如是執著前刹那之因滅，則非但不是斷見，且能對治常邊，由前因生後果故，如是執著的見解亦不屬於常見，而能對治斷邊。雖然這兩種執著心能相應暫時的名言實相，但僅以其力不能產生出世間的正見。為此，理應了知有事自性本空之理。爾時觀待此之有與無邊的常斷者，如是次第執著諸法實有于名言諦中亦無自體。名言中之有法是能遣除無邊的對治，亦不墮有邊與常邊；勝義中之自性空是能遣除有邊的對治，亦不墮無邊與斷邊。然而其對治的執著，畢竟屬於二取分別心所攝，故尚需產生入定無分別的智慧，在超離分別、遠離戲論的大平等性中滅盡執著有無的一切分別心，爾時無論是名言中有還是勝義中空之二邊亦已徹底遠離，寂滅一切邊際執著的見解，即是徹底遠離諸見。因此在粗大、細微、極細微邊執的對治見解中前前成為後後之依處，如是所抉擇遠離一切戲論的無上正見，乃為相應實相的殊勝正見。”所以應成派的見解不僅本離如是三種惡見，且樹立了毫無偏袒的究竟正見，乃為應成派之不共功德。

　　申貳（業果關係極應理之功德）分二、一、雖無阿賴耶等已滅業生果之相；二、破釋妨難。

　　酉壹（雖無阿賴耶等已滅業生果之相）分二：一、真實；二、以比喻宣說之義。

　　戌壹、真實

　　由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，

　　有業雖滅經久時，當知猶能生自果。

　　若謂，既然諸法在二諦中俱無自性，那麼已滅之業當如何生果呢？答曰：由緣起性之業因本無自性，如是此業因亦非以自性而滅，故亦無如唯識宗所計之阿賴耶識，經部派所計之內心相續，有部派所計之不失壞法等，凡是所有業因滅經久時，當知猶能產生其相屬自業的果報。《中論》雲：“諸業本不生，以無定性故，諸業亦不失，以其不生故。”

　　該頌的前二句是指以理詳細觀察的結果，後二句是在不觀察的基礎上安立的。中觀應成派的論師雖然非如唯識宗所許第八阿賴耶識自性實有之觀點，但世俗中仍有諸法產生，是緣起性故。由業本來無有堪忍的自體，亦非自性之滅而生果，故業果均無自性，比如石女兒本來沒有產生過，其死亡的行相仍不可能存在。如是以理詳細觀察而抉擇，業因本無自性，業滅的自性亦不會存在。如果仍許有自性之滅者，則於如何產生自性之果等應作觀察。應成派在講述諸法本體之相時，其最了義的抉擇，是諸法在二諦中均無自性之生、亦無自性之滅，故勿須成立自相的阿賴耶。雖然觀待世間、順應分別心暫許有世俗，但皆為緣起假立之法，此緣起法在尚未觀察的基礎上，其生、滅好像實實在在的有，亦是現量所見聞的。如果以理詳細觀察時，無論是生、滅、見、聞等皆無真實成立，由緣起力故，雖然根本不成立真實自性的阿賴耶等，但仍能產生果法。在本論的頌義中不難了知，中觀只許六識，不許八識，當承許有外色時，內識亦會暫時存在。倘若勝義中無有外色亦決定無有內識，故內識與外色皆為平等暫時的觀待有，實際究竟皆為大空性。本論雲：“無色不應執有心，有心不應執無色，般若經中佛俱遮，彼等對法俱說有。”唯識宗承許雖業遷滅已久，業與果之間隔時極長，但其習氣熏習在實有自性的阿賴耶中，諸業果報仍相系屬，由此到一定時就能生果。經部派認為因與果是無常的，當果產生時，因決定已滅，過去所造之業仍能生果，計業習所熏內識相續作連結。有部派有者承許因果二者以外，還有其餘不相應行、名不失壞法之自體，如同債券。有者執為離因果外，有其餘不相應行、名二業之行者，雖業久已遷滅，但依此不失壞法的自體與得法就能產生果法，認為因無自體之空性，是不能產生果法的。實際上不僅勝義中皆為大空性，就是世俗中諸法的本體亦是空性，唯由因緣聚合時顯現而已。如經雲：“人壽量百年，說話爾許時，然年無可集，此行亦如是。我或說無盡，或時說有盡，依空說無盡，名言說有盡。”當眾緣聚合時，似乎有業的現象生起，若以理論如實地推求時，就會發現其中毫無自體，業雖如幻，但如幻的業用在尚未感果之前，無論歷經幾多大劫，並不會無義消失。如《百業經》雲：“假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”

　　一般來說，在尚未了知諸法是緣起假立的，則觀待而有的分別心會生起執著，認為諸法有真實的自體存在，但無論如何地分別執著，其本體畢竟是虛妄假立的。其實此等差別關鍵在於有否認知諸法的本體，如依水月之喻來思維諸法的本體，於內外中遍尋不得水月的毫許自體，唯是緣起假立而已，故許諸法是從非空之堪忍自體而生的觀點，是根本不能成立的。若能如實通達者，則于他宗的偏袒與自心相續的執著皆能逐漸破除。

　　戌貳、以比喻宣說之義

　　如見夢中所緣境，愚夫覺後猶生貪，

　　如是業滅無自性，從彼亦能有果生。

　　比如貪心重的無知愚夫在睡夢中夢見了自己合意的對境，至睡夢醒覺後，雖然夢中的所緣境已完全消失，但彼愚夫對此猶為生起貪心，數數作意。如是前造諸業至今縱然已滅歷經多劫久時，由業刹那生滅毫無自性，故從彼無自性之業因亦能有無自性之果法產生。

　　業滅經久不壞仍能感果的道理，唯恐不易理解而進一步例舉簡明易知的夢喻來加以說明。雖然夢幻無實人人皆知，但多數補特伽羅在正夢之時卻不覺為幻，就夢醒以後，有者仍於夢境留戀不已，以致念念不忘。比如男子在睡夢中夢見了一位絕色佳人，當其夢醒後明知虛幻無實，並已成為過去，但因無明習氣力，仍為夢境困擾而數數貪戀。如月稱論師在本論自釋中引用《轉有經》雲：“大王當知，譬如男子，於睡夢中見與美女共為稠密。既醒覺已，憶彼美女。大王，于意雲何，若此男子夢與美女共為稠密，既醒覺已憶彼美女，可說此人為有智否，王言：不也，世尊。何以故？世尊！由彼夢中美女非有，不可得故，況能與彼而行稠密。唯由彼人徒自勞苦。佛告大王，如是愚癡寡聞凡夫，眼見色時，心生喜樂，便起執著謂色實有。起執著已隨生染愛，起染愛故隨貪嗔癡，發身語意造作諸業。然此諸業作已即滅，滅已不依東方而住。”乃至“不依四維上下。”寡聞，謂未聞真實義，不解真實，執著謂執為實有。由貪所發三業，通善不善二類業，嗔所發業，唯屬不善，癡所發業亦通二類，作業已即滅，是依名言而說。余文是破滅有自性。又雲：“後臨終時，同分業盡，意識將滅，所作之業皆悉現前。譬如男子從睡覺已，憶念夢中所見美女，影像現前。”同分謂同類五蘊。現世業盡，現世之最後識將滅時，如染愛男子，覺已無間，猶憶夢中美女，心生戀慕，如是臨命終時，於能感後世成熟之業，心意現前，然非憶念。又雲：“如是最後識滅，生分所攝最初識生或生天上。”乃至“或生餓鬼”。最後識謂現世識，生分所攝最初識生，謂生天等，中有非天趣所攝，故是生有識，生死之間雖有中有，然多不宣說，故知主要，是依生死抉擇業果之關係。複雲：“大王，其最初識滅已無間，彼同類心相續生起，分明領受所感異熟。大王，曾無有法能從此世轉至後世。然有死生業果可得。大王當知，最後識滅名之為死，最初識起號之為生。大王，最後識滅無有去處，生分所攝最初識生無所從來。所以者何，本性離故。大王，最後識由最後識空，死由死空，業由業空，最初識由最初識空，生由生空。而彼諸業不曾散失。”此說於生有中結生相續，領受宿業苦樂果報。其能領受心識相續，是從最初生識而生。又說生死于名言有，於勝義無，其理由謂本性離故。如是諸業顯現刹那生滅，皆由緣起幻化，固然非自性實有而幻生幻滅，故於無自性之業中亦能產生無自性之果。

　　酉貳（破釋妨難）分二：一、破異熟無窮妨難；二、破違阿賴耶有之聖教妨難。

　　戌壹（破異熟無窮妨難）分二：一、二義用比喻說明；二、真實宣說義生果相。

　　亥壹、二義用比喻說明

　　如境雖俱非有性，有翳唯見毛髮相。

　　而非見為餘物相。

　　比如毛髮、石女兒、兔角、龜毛等境，雖然俱非有性，但患有眩翳之眼根唯生見毛髮行相的眼識，而非見為兔角、龜毛等餘物之相。

　　該科判中的二義是指異熟不成無窮生與不錯亂生果。承接上述之義，中觀應成派以理詳細觀察時，既無自相的業滅，亦無自相的果生，其生滅之相唯於尚未觀察的基礎上才能成立，亦根本不會相違，因此雖未依靠自相的阿賴耶，然業滅久時仍能生果。隨理唯識以下的宗派尚未了知此等空無自性的緣起觀待法，並妄計為實有自性而與中觀師諍論說：如汝中觀師所許業無滅者，如尚未成熟果報之業，未來可以成熟果報。與此相同，已經成熟果報之業亦應再三地產生彼果，許業無滅故而如是責難。中觀師駁曰：雖然在勝義理論面前已成熟果報之業與未成熟果報之業均無生滅是平等無別的，但名言中其生理則有所不同，因為已經成熟果報之業不必再生，與未成熟果報之業當生有一定的差別。首以比喻來辯駁此難，比如說石女兒、龜毛、兔角、毛髮，就世俗中雖然亦不存在其真實的體相，但患有眼病的補特伽羅唯能現見毛髮、蟲蟻卻不見石女兒、兔角等相。雖然毛髮與兔角於二諦中均不存在，然其見與不見的差別是現量可知的。同樣對已成熟果報之業與未來成熟果報之業詳細觀察時，其無生滅之本性雖毫無差別，然于名言中不觀察的基礎上，因緣和合時能成熟果報之生則有極大差別，故已成熟果報之業不會再生，未成熟之業依緣起和合時必定能產生其相應的果報，無有汝宗所說的過失。

　　亥貳（真實宣說義生果相）分二：一、異熟不成無窮生；二、不錯亂生果。

　　甲一、異熟不成無窮生

　　當知已熟不更熟。

　　由是當知業雖無性，但未成熟之業能感生異熟果報，已成熟之業則不更熟。

　　有謂：既然一切因果法空無自性，那麼應成無窮生。為此中觀師以理駁斥彼之第一妨難說：我宗決定無有無窮生的過失，因為無論何等業因皆不會有無窮盡的異熟果產生，僅以世間規律而言亦不難了知此理。此等業因乃至尚未成熟之際，以其潛在的力量終必成熟彼果。猶如毛髮乃至因緣積聚時，能產生能境的眼識，亦是受取毛髮之眼識，此外不生餘法，一旦毛髮之因緣消失時，見彼之識亦全然不生，如是見毛髮之眼識畢竟不成無窮生的過失。以此比喻之理能成立業定有果，已成熟之果不必再成熟，故決定不成無窮生的過失。

　　甲二、不錯亂生果

　　故見苦果由黑業，樂果唯從善業生，

　　無善惡慧得解脫，亦遮思維諸業果。

　　雖然善不善業皆無自性，但有眼翳者唯見毛髮等相，不見兔角等決定不會錯亂，故見不可愛樂之苦果皆由非善之黑業所生，可愛異熟之樂果唯從善業所生，無善無惡的究竟智慧則能獲得真實解脫。鑒於業果深細難測，異生凡夫樂於以分別心審細觀察而造成誹謗業果、毀壞世俗諦的過失。故佛世尊於經中亦已遮止凡夫人思維諸業果事。

　　有謂：既然業果空無自性，那麼善惡果報應成錯亂，即善業感苦果，惡業感樂果。實則不然，應當有因果各自同類的實有相續才能產生其相應的自性果法。為此中觀師複以理論駁斥彼之第二妨難說：我宗決定無有善惡業果錯亂的過失。因為異熟的苦樂果報，皆從善惡的十種業力所生是名言的因果規律。若能以理詳加觀察，其業皆無自體、性無生滅，由此等業力所生之果亦無自體，但以善業生樂果、惡業生苦果的緣起力，非但絲毫不會錯亂，乃至尚未感果之前，其業不會無義空耗，此緣起法亦是極其稀有的。以上述比喻可知，雖然兔角與毛髮均平等無性，但眼根依靠翳緣能見毛髮卻不能見兔角，其本非所見法故。如果認為能見毛髮，亦必須見兔角，若不見兔角則不能見毛髮等諍論是極不應理的。同樣，苦樂從本性上講雖無任何差別，但世俗中因緣緣起的定律，唯是善有善報，惡有惡報，絕不錯亂善惡業果，因此不應該有惡業產生痛苦、善業亦應該生苦等這樣的非理尋思。

　　這是觀待初學者分別心而定有的業果，若觀待斷證圓滿的一切智智者而言，決定無有善惡差別，諸法均一味大平等性，故頌詞中說“無善惡慧得解脫”。如上屢屢宣說，流轉輪回的根源即是俱生我執的分別心，其根本的對治法即是了達諸法本體空性的智慧，若能證得如是甚深的智慧，則能解脫分別實執。這是上根利智者聞思中觀正理、修習空性法要成就的果相。是則在尚未如是通達之前，理應誠心信解因果，於善惡業加以正確取捨是至關重要的。如果忽略這些基本法要超越而行，在相續中又不具備證悟緣起性空的無漏智慧，僅以分別心去衡量深奧難測的因果關係，以及善惡苦樂產生的根源，將會毀壞世俗諦，導致承許無因生果等極大的過患。以無明分別心認為業因已滅，至將來成熟之果應該是無因生，如是亦至斷見的過失。所以佛於凡夫說，因果深奧難測不可思議，以分別心是難以通達的，因而對此之思維予以遮止。此處尚應了知，佛陀如是遮止的範圍是指善業生什麼善果，惡業生什麼苦果等思維抉擇，並不是針對在日常生活中善惡、功過之取捨念頭等思維而予遮止的。

　　本論在講到“由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，有業雖滅經久時，當知猶能生自果。”一頌時，雖然不承許自相的阿賴耶識，但業滅後仍能生果。為此格魯派創始者宗喀巴大師在《善解密意疏》中雲：“此說若于名言中不承許有自相之宗，非但有遠離常斷二邊之功德，更有不許阿賴耶識等而善成立業果系屬之功德。解釋龍猛菩薩論之諸派中，其無微塵許之自相，而能安立一切作用者，是為此宗不共釋規。依此可知，此清淨宗有多種不共餘釋之義。舉要言之，一、謂破離六識之異體阿賴耶識，二、破自證分，三、不許用自續因引生敵者真實義見，四、如許內識亦應許外境，五、許二乘人亦能通達法無自性，六、立法我執為煩惱障，七、許滅是有為，八、以彼理安立三世等諸不共規。初義是此處所明。由不許自相，故不許自證分，下文當說。由此故不許自續者，如餘處廣說，此中已為略述。由此故許外境者，下當廣說。由此故許二乘人亦達法無自性者。如佛護論師說：‘聲聞藏中說一切法無我，其所無之我，謂自性有。’此亦許爾，彼即無我相之圓滿義，故知補特伽羅無我之圓滿相，即補特伽羅無自性。欲如實通達補特伽羅無我，亦須如實通達法無我也。由是亦須安立法我執為煩惱障，故明煩惱障有粗細二義。唯修無常等十六行相之道，有能不能解脫之二說。要至何位乃能斷所知障等差別甚多。”

　　此外，格魯派在認定八大難題時的數法與余宗略有不同，如甲曹傑在宗喀巴大師前聽受八大難題時所著的《八大難題筆記》中雲：“佛護、月稱二大論師對聖者龍樹中觀根本慧論之注釋，不同於其他注釋處甚多，最主要的有八種：一、不許有阿賴耶識。雖不許阿賴耶識等，但作業亦不失壞，唯名言假立之因果有或無，在壞滅之業上亦為有故。二、名言中亦不許有自相。若許名言中有自相等，聖智應成毀壞有事之因，性空即成他空，非是自空。三、名言中許有外境。在名言能量之份上，境心二者均同為有，而在思維其實性份上，二者亦同為非有。四、不許自相續。在方法論上，依龍樹大士隨應遮破之方法，非自立因。五、不許自證分。謂自證分不能領受自體，以諸作用不能於自體而轉，如刀不自割，故心自緣極不應理。六、聲緣二乘聖者亦證法無我。七、諦實執及其種子即是煩惱障，二種妄現之習氣即所知障。八、佛之盡所有智為現量知。知如其一切所有顯現諦實之智，雖亦為現量了知，然不迷亂，非由病識增上力顯現為諦實故。以上四許四不許，是佛教中極為重要之論題。”

　　此處在解釋該頌時，格魯派說不承認阿賴耶，但生果的不共能力應成派承許“滅”法實有。其根據宗喀巴大師在《善解密意疏》中雲：“許諸法有自性之一切宗，皆不可說滅為有事。唯許無自性之中觀宗，則可說滅是有事。以實事宗說，如苗滅時，苗之一切有事皆滅，離苗之外亦無其他有事，如瓶等可得，故許彼“滅”定非有事。以彼覺青處等一一分有事，或瓶等眾分合集之有事，皆不可說是滅之所相，故滅非有事也。中觀宗則說：如近密之五蘊，若一若多，及離此二之異體法，皆不可立為近密之所相，近密亦非彼三之所相。然依自身諸蘊，假立近密為有事，全不相違。如是所滅之有事及彼同類之有事，雖皆不可安立為滅之所相，然滅是依所滅法生，故為有事，《顯句論》中以聖教正理成立此義。初引聖教，如《十地經》雲：‘生緣老死。’死即所死有情之滅，說彼是以生緣而生。又雲：‘死亦有二種所作，一能壞諸行，二作無知相續不絕之因。’此說死能作二種事。既說死由因生，又說死生無明，故滅亦應有能生因，及能生果。此雖是說相續之滅，第一刹那于第二刹那謝滅，理亦相同。故亦顯示第一刹那為第二刹那謝滅之因。由是當知，有情之生與死（粗無常），及第二刹那不住與已不住（細無常），立不立為有事，是否由因所生，一切相同，依此密意故《中論》雲：‘有無是有為。’《六十正理論》雲：‘由因盡而滅，說彼名曰盡。’前說苗等有事與苗滅等無事，俱是有為。後說油等因盡，是燭等果盡之因。故定應許此是龍猛菩薩之意趣。第一刹那于第二刹那謝滅，要遮所破乃能通達，故是遮法。然非是無遮，故是非遮。以非唯遮所滅之法，要遮所滅引有事故。諸餘能立，廣如《中論釋》說。此是本宗中最要極細之正理也。”

　　關於他宗所提出的八大難題，全知麥彭仁波切在《辯答日光論》中作了特別廣泛詳明系統的評析，敬請有智之士參閱。若對此廣泛論述，在五濁末法時期並無多大意義。然而此處僅作簡略的評析，其中連世俗諦中亦不承許阿賴耶與自證分，而許名言諦中有外境，在名言量分上，境與心二者均同為有，而在思維其實性分上，二者亦同為非有，當於下文敍述此三系統的評析。在名言中亦不承許有自相、聲緣二乘聖者見圓滿法無我空性，僅許一切實有執著為煩惱障，此等破析之理上已述訖，並于《定解寶燈論·新月釋》第二問答義中亦有此論述。此外，不許用自續因引生敵者真實義見，即彼勝義理論無法生起中觀的真實正見，此亦是不了義的講法。倘若中觀應成派許此為了義者，則印度興盛的自續派分開二諦、建立單空的理論亦應承許為了義，其根據在上述總義中已為述訖。此處評析他宗所建立的應成派之不共觀點，主要承許滅法事有，即以彼理安立三世等諸不共規，若不成立滅法事有，則於三世等諸不共規自然不能成立，猶如牆壁倒塌後，牆上的花紋亦就自然消失一樣。

　　中觀應成派自宗承許的因果二者無有自性，只是名言假立的緣起生而已。此外，若於因與果之間的斷與未斷、觸與未觸等觀察而安立因果法則極不應理。如石女兒從未生過，必然不會有其死亡等行相存在。若有真實滅法，那麼之前必然存在生法，而自相的因果法本來無生，所以能出生世俗假立的緣起法。比如夢境，一般凡夫在正夢之時會認為諸法的生滅好像是實有，待夢醒之際，略為觀察則知夢境諸法之生根本無有，既然無生，那麼觀待而有之滅又如何能有呢？與此相同，覺位諸法之生亦本來無有，則所謂之滅法是實有又以何理能成立呢？以乾達婆城、幻術師所幻象馬等喻理類推而知，故許滅法實有的觀點不能成立。如龍樹菩薩在《中論》中雲：“如幻亦如夢，如乾達婆城，所說生住滅，其相亦如是。”又雲：“種子滅與不滅中，並非產生之果法，故佛宣說諸法生，猶如幻化之顯現。”本論頌文所講到“由業非以自性滅，故無賴耶亦能生”二句時，以此可以推知為“由業非以自性滅，故無滅實亦能生”的意義。

　　全知麥彭仁波切在《眾論難題釋》中對他宗說：“空性中顯現因果，則應成有事與非遮法，因為汝宗承許滅實（滅法即實有）是非遮，若許此者，則相違自宗所許空性之無遮法。汝宗建立應成派不共觀點時，許諸法為分別假立的名言，此與所許的滅法實有具有直接相違的過失。因為汝許詳細觀察因果之間的關係時，假立之因滅後生果均遍尋不得，只是從中得到了滅法實有。此外，其因者應成何時亦不成立沒有之法，因滅與不滅二者均許為有事法故，必應如是成立，除滅與不滅二者以外，不可能有其餘之因。若滅與未滅二者是有事應成二者不是互絕相違之法，承許二者是因果與有事法故。有謂，酥油燈滅後才能產生黑暗，並以此作為成立滅法實有的根據。破曰：按汝宗觀點所許，酥油燈應許為是產生黑暗之間接因。因為沒有酥油燈，則無與其相待的滅法，若無滅者，則不會產生黑暗，如是類推四周之間隅亦應成無有黑暗，無酥油燈之滅法故。若謂此處無酥油燈的反體與其滅者是一義，故無過失。又破曰：石女兒亦應成有滅者，因為可許石女兒為無之法故。哈！哈！”

　　全知麥彭仁波切又在《遣除單秋疑惑論》中雲：“若謂，成立‘滅’為有事的教證，即‘以生緣而產生老死’。是將五蘊有事的遷變與其滅盡之義假言取名為老死。除五蘊的無常刹那、滅盡以外，無單獨滅盡的反體而產生老死，此許非佛經本義。因為除此五蘊刹那有事之外，無其餘產生滅為有事的方式。若謂：雖無餘法，但彼有事於第二刹那滅盡之反體可以假立為‘滅’，故能成立滅為有事。破曰：若如是者，則瓶子之總相與無我等法亦應成有事。汝說滅為實有的理證，是因無水故天旱、無食物故子亡，以此等世間共稱之語而成立滅為有事。駁曰：比如曠野中無水而使人死亡，彼此互相之無亦應成有事。如以無食物而使子亡，即是滅後的無事亦是有事，那麼斷盡煩惱獲得解脫，此斷之無亦應成有事。無有主體（自性）故數論派為不真實、馬頭上本來無角故易便安裝馬籠頭根本無有之法亦應成有事。佛經雲：光明、眼根、虛空是現見色法之緣，則虛空亦應成有事。以無我智能遣除我執等，依於無有之名相安立無事的方式均為相同。以上述理論推知，一切無事法皆應成有事法，是則所謂的無事（無為法）應成根本不存在了，那麼如汝所許的無事體相究竟是什麼？有事法與無事法的差別是不是以因緣生來確認呢？若是，應許滅為有事，那麼種子滅盡之因是不是種子呢？若是，種子與芽果之間是否被“滅”所間斷呢？若於此理尚未了知，又由何理來安立滅為有事法呢？若謂：是在尚未詳細觀察的情況下能如是成立。駁曰：爾時雖無滅法的有事，然許由因生果者，又何必虛耗精力去承許一個不共稱之滅為有事呢？彼者又謂：種子與芽果之間是否被滅者所間斷的這一問題，應詣佛前咨啟。駁曰：世尊宣說死是由因而生，由老死而生無明等義，只是講了彼等是緣起法，並未說因是“滅”之因、果是“滅”之果，故又何必要去佛前咨啟呢？若經觀察，則所謂的四邊生與滅未滅等皆不應理，是為宣說名言中由無欺因緣生法之理，諸大車們亦如是說。我等對此因果之相不必以理加以思索與觀察，唯許假立緣起已為足夠。與此相反，若以理觀察而固許滅為有事法是汝宗所立的觀點，那麼種子不滅，就不能生果，是故滅法決定應在果前，並且承許與種子異體之滅法事有，必問，滅法之因是不是種子？爾時不於觀察而作皈依者，如同頂禮怨敵一樣。我想，你本來勿須負任而負此多餘非應不堪之重任，那麼雙腿不用顫抖善矣！”

　　又在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中雲：“此處觀察因果時，業滅與果生二者之間隔時極長，則于因果之間應如何連結呢？對此猶豫不決而起懷疑。諸有實宗有者雖許前因後果二者之間，由得者與不失壞法作聯繫等，但中觀宗卻唯說緣起力外，勿須耽著因果之間的任何物質法，依往昔所造之業于何者補特伽羅的心相續中集聚並成熟果報極為應理。如此相續不斷顯現，猶如種子與芽果並非是接觸後而生，如果認為種子與芽果之連續（相續）不斷才能安立為因果，業與果非連續產生，不能安立為因果者，此說極為非理，此二平等無別故，了知此理最為關要。當知種子產生芽果，既是彼之作用理（理論），亦是種子的法性，猶如火的本性是暖熱般。因此以無間威力之因不產生其果或錯亂生、無窮生等終無是事，是有事之法性故。若謂芽果是從種子滅後生還是未滅即生呢？如是觀察皆不應理，其實僅僅許是從前因中生果而取名為芽果的能生因。此外，無論認為因上分析未滅之有事與已滅之無事二者，其中任何一者生果皆不應理，唯有種子是生果之因故。譬如種子中色塵或並非無邊之名言這一反體均不能安立為能生之因一般。

　　倘若以分析方、時來安立因者，應成其中一者，其餘皆成非因，如是有損于名言之規。如說寶瓶僅僅是色塵一般。所以因與果是觸與未觸而生的觀點均難安立，因力生果乃為無欺之名言本性故。《入中論》雲：‘如日輪有蝕等別，於影像上亦能見，日影合否皆非理，然是名言依緣生。’如是體相與其影相二者之間觸與未觸的觀察不應理，同樣以現見之喻理推知因果的緣起生亦複如是。如果所承許的觀點超越緣起定律者，則如何承許亦不應理。在種子產生芽果、業力成熟果報外，僅於滅與未滅的這一反體來分析則知，許未滅者生果應成因果同時之過，許滅法中生果，種芽之間由滅的刹那來間斷者，那麼應成種芽因果相續不生之過。若許因果之間未以滅來間斷者，又何故說為因滅（因滅生果）呢？此外，第一刹那的滅者未滅的同時生芽果還是已滅產生芽果呢？若許前者，因滅與芽果二者是同時故不應理，是能生所生的關係故。若許後者，則第一刹那滅法滅後，此滅又產生第二刹那之彼滅，彼滅與芽果亦是同時，因果應成同時故亦不應理。如是推理滅者，無論于何者滅中產生皆不成立。若許滅者不是刹那法，則應成常法與有者存在同分體（異體的兩種事物同時存在一處）或無有作用，如是怎麼能成為生果之能生因呢？這樣種子已滅，以滅者來阻礙則應成永時不能產生芽果，並應有無量劫中產生滅者的過失。此外，還有一切的因與果相續中斷而應成一切所知根本沒有。是故當知，從種子滅與未滅等各各角度來觀察生果與否皆不應理，唯因緣中生果乃為名言法性之力，對此生起定解者善為足已。”若以理智對全知麥彭仁波切所述甚深金剛語之義進行思維至關重要，此于開明自己的甚深智慧亦有極大的利益。

　　戌貳（破違阿賴耶有之聖教妨難）分二：一、彼教示為不了義；二、彼等之喻。

　　亥壹、彼教示為不了義

　　說有賴耶數取趣，及說唯有此諸蘊，

　　此是為彼不能了，如上甚深義者說。

　　雖然有些佛經中說有阿賴耶、數取趣，及說唯有此諸蘊等，但此等都是有一定密意的，因為彼諸眾生不能直接了達、悟入如上所述空性的甚深法義，為引度彼者而作了不了義的方便善說。

　　所謂阿賴耶者：義為含藏，即含藏一切種子之義。如《楞伽經》雲：“有阿賴耶識，為無邊諸法功能差別所依，名一切種，如大海水起諸波浪，是一切法生起之因，豈彼一切都無生耶。曰：不爾，須如彼說乃得調伏者，始說彼有故。隨一切法體性轉故，當知唯說空性名阿賴耶識。非但說有阿賴耶識，亦曾說有補特伽羅，於須說彼乃調伏之眾生，即有彼而攝受故。”所謂數取趣者：意為數度往返五趣輪回，乃為外道十六知見之一，即我之異名、補特伽羅之異稱。又對一類眾生說唯有諸蘊。所謂五蘊者：即眾多有為法自性聚合之義。如經雲：“諸比丘，五蘊即重擔，荷重擔者謂補特伽羅。”又如經雲：“謂心意識，長夜熏修，信戒等德，後生天趣。”當知此等一切皆由密意增上而說。如前所述，應成派在名言世俗諦中不承許阿賴耶，仍能依業生果，由此引起了唯識等宗的辯論。唯識宗承許第八阿賴耶識有自相實有，中觀師以理否定此許觀點，並抉擇真實義中諸法皆為空性，毫無堪忍的自體。唯識宗說，汝等中觀師應許阿賴耶識，因為佛陀在《楞伽經》、《解深密經》等經部中亦說有阿賴耶等。若依有之聖教修習才能逐漸遠離痛苦，獲得解脫等安樂。佛陀又為小乘聲聞說無補特伽羅、唯有色等五蘊，是故汝等中觀派不承許諸法自體、抉擇為空性的觀點是不應理的，因為佛於經中已明示有五蘊等故。中觀師答曰：此乃不了義之說，並非在究竟法界的本性上存在阿賴耶、補特伽羅等分別法，只是對初學的中下根者宣說有眾生、阿賴耶、五蘊等。因為上述的真實勝義諦極其深奧、不可思議，唯有出世無漏的智慧才能如實了悟，無明分別心是難以通達的，所以佛陀巧施方便法門對這一類根器的弟子宣說了有阿賴耶等不了義法。如《寶鬘論》雲：“謂我無當無，我所無當無，凡愚如是怖。”以長時熏習外道見解的劣根淺慧者，不能悟入甚深法性，一旦聞說法性而深生畏懼，謂我全無、我當斷滅。便於佛教起險處想，導致背棄正法而失大義利，故於彼等不說究竟深法，而是為說阿賴耶有自性等，以此逐漸令彼捨棄外道邪見，趣入內道並通過聞思聖教理論而善解真實經義後，自能捨棄阿賴耶等執著，如此方便引導唯生功德全無過失。《中觀四百論》雲：“隨彼何所喜，先應觀彼法，倘若已失壞，都非正法器。”《楞伽經》等教典中亦有廣泛抉擇阿賴耶的義理，對此應以兩種方法來善加分析理解。一是不詳細觀察的基礎上僅許六識見聞覺知的一切諸法為世俗諦。如中觀應成派主要抉擇的是勝義諦大空性，故於隨順世間眾生而方便假立的名言諸法根本不作觀察，亦勿須安立自相的阿賴耶識。二是抉擇勝義諦的大空性時，不需要承許不淨的心所法以及習氣的所依處阿賴耶，其本體與石女兒、兔角等無別故。

　　全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“有些後代中觀論師說，大堪布菩提薩埵尊者，並未承許與六識異體之普基（阿賴耶）。又說有些大中觀及密宗的教典中對第六意識分有粗細兩種，對其中細者，取名為普基。答曰：在該論（《中觀莊嚴頌》）中並不明顯見有承許普基的詞句，故僅隨自己的意趣暫可如是安立。凡是若許顯現即唯識時，則於持執習氣的普基亦就不得不承認，由相應《楞伽經》與《解深密經》等所述之義而許真實唯識，必應許此為普基。因為普基是唯識宗的核心，如是成立與存在染汙意（第七識名末那識，乃至未證聖道之前，常緣第八阿賴耶識執以為我，是意地所攝煩惱有覆無記之心王。）也不相違，故需承認八種識聚。在該論自釋中亦雲：“略說以二相（名言唯識相、勝義中觀相）所攝之乘，如所引《楞伽經》中的五法三自性等教證。唯識諸宗何故不承許普基呢？認為應如是安立。”

　　複次，其細微意識，在密宗等教典中所說的普基究竟是何義？又所謂六識聚異體者究竟是何義？答曰：在細分意識上是否具足教典中所說普基的定相，即此識能持能依所依相的習氣。若具有（符合）普基的定相者，只是取了異名（細分意識）而已，其義卻未能超越普基。若未具有（不符合）普基的定相者，則如于馬立名為牛，僅具假名而已，應成無有必要。所謂的六識聚異體是指體性還是反體呢？如是前者是指相續不同的體性還是指作用等的異體呢？若謂，是與六識聚相續不同者，則非但中觀師不如是承許，就唯識師亦未如是承許過，如果認為諸識不是一體識的相續，應成一個補特伽羅具有兩種相續。若謂作用等非為異體，彼者又何必如是立名，應成無有必要。若謂僅僅是名稱反體而說，然無有反體之異體者，只說沒有普基應為足已。何故以“六識聚”異體之言詞不當而破斥呢？此說沒有任何必要。若連安立六識外的反體亦無有，則所謂的普基應立名于何者上呢？因為僅于名言中亦未分析普基與六識聚之異體法故。上述僅示觀察之門徑，對此應作公正觀察。

　　我等安立即堪布菩提薩埵尊者也承認了八識聚，對此尚未直接出現木棒等所害，亦不會有正理所害而如是作意。此論中如是承許的必要，即八識聚轉變為五智，並於大乘共同的觀點亦極成善妙。由此僅于名言中承許染汙意與不偏各各識的明覺本體，即能持無始以來習氣之識基，非但不相違，且應以理證如是成立。然而成為遍計之基依他起，其本體無有諦實，故月稱尊者等破斥的觀點亦應如是了知。破斥自證分與普基的一切理論，針對唯許自證分為諦實之宗才有如是過失，對唯于名言中承許普基與自證分之宗悉未遮破，此理極為重要。比如中觀師僅于名言中安立蘊、界、處、道、果，而與遮破一切蘊、界、處、道、果諦實的一切正理無有妨害一樣。當知外道所許恒常實有類之我等，于名言中亦不存在。一般來說，在名言量面前成立的有法，于名言中誰亦破斥不了，若以有名言量所害之法，于名言中誰亦安立不了，以勝義量抉擇為空性之法，在勝義中誰亦安立不了（不成立有法），彼等乃為諸法法性故，如是辨別大乘顯密之宗極為重要。不僅是顯宗，即使密宗亦將一切顯現抉擇為自現，其自現亦是心的本性，心性又抉擇為大樂（大無為空性）。總而言之，此論所述之義乃為一切大乘顯密的根本關要。”

　　亥貳、彼等之喻

　　如佛雖離薩迦見，亦嘗說我及我所，

　　如是諸法無自性，不了義經亦說有。

　　比如佛陀雖已永離薩迦耶見（我與我所執著）等分別心，但亦嘗說我及我所等方便令世人了解法義，如是諸法雖無自性，然於不了義經教中亦說有自性，是令世人了悟法義的善巧方便。

　　薩迦耶是梵語，義謂俱生我見。佛陀雖然遠離了俱生我見及二障習氣，但在隨順世俗諦時仍於戒經中為小乘根器的弟子說，諸如我的頭痛，我的眷屬如賢瓶一樣等。由於佛陀是圓滿斷證功德的大覺者，不僅在真實勝義中無有此等分別執著，就連名言諦中亦無有自相的分別執著及諸苦相。因為本淨無生、大空離戲的法界本性中，根本無有高低賢劣等任何分別故。但為隨順眾生意趣亦方便示以我與我所等言說。由於在非大乘上根者面前，不能直接傳授甚深的了義法，鑒其根器陋劣、智慧淺薄、福報不夠，接受不了大空性的甚深法要，若於彼等直接宣說大乘深要會使之生大恐懼而背棄大乘正法等帶來嚴重過患。故當為說諸法有自性等不了義法句，如是次第引導待彼等解了甚深經義、根性相對得到成熟、修行已逐漸上路、樹立起殊勝正見後，再為深一層的引導，故此不了義的善說僅僅是逐步引導眾生的一種權巧方便而已。如雲：“勝者既說我我所，餘有所為如此說，如是蘊界處等法，亦有所為而說也。”如東山住部隨順頌雲：“若世間導師，不順世間轉，佛及佛法性，誰亦不能知。雖許蘊界處，同屬一體性，然說有三界，是順世間轉。無名諸法性，以不思議名，為諸有情說，是順世間轉。由入佛本性，無事此亦無，然佛說無事，是順世間轉。不見義無義，然說法中尊，說滅及勝義，是順世間轉。不滅亦不生，與法界平等，然說有燒劫，是順世間轉。雖於三世中，不得有情性，然說有情界，是順世間轉。”如是所說也。

　　蓮聚塔

　　在尚未解釋別破唯識的頌文之前，首先關於大乘中觀宗與唯識宗的源流作一簡略介紹，在諸多歷史等論著中說，我等大師釋迦牟尼佛示現涅槃後，大乘教典初於天界、龍宮中弘傳，其餘部洲亦有流行。在南贍部洲雖有很多登地菩薩與密咒瑜伽師及持隱秘禁行者自己修持，亦僅為少數具緣者密授大乘教法，故住持弘傳不甚普遍。由於小乘宗教法流行甚廣，大乘法脈呈現隱晦之狀，如此歷經久時，後來有大婆羅門薩哈尊者出世，先事著重弘揚大乘密法。其後相繼出世了佛陀親自授記的第二佛陀龍樹菩薩與無著菩薩，並各自依循世尊的經典分辨經旨，遂有了義與不了義兩種，從而促使大乘深觀廣行之法門與修持方法等圓滿無缺地展現於世，如日中天。因而被尊為二大車乘，從此以後大乘佛教就興盛廣弘起來了。

　　中觀宗的源流：第二佛陀聖龍樹是大乘中觀大車的創立者，如上引用的《楞伽經》、《大雲經》等眾多經續中如來亦已明顯為彼授記。如是佛陀滅度後約四百年，菩薩在印度南方碑達國婆羅門族中降生，為大婆羅門薩哈尊者攝受出家，並教以修法，延長他僅有七日之壽，並授予很多密乘教法，彼詣那爛陀寺羅睺羅賢前受具足戒，號吉祥比丘。當時有聲聞部的德雪比丘著有《正理莊嚴論》一百二十萬頌對大乘法進行駁斥，為此龍樹菩薩三次大鳴法鼓擊敗彼者。聖者龍樹又赴龍宮為諸龍王傳法，從龍宮請得很多般若經，如將《般若十萬頌》等以及在南贍部洲已經湮沒的眾多經藏重新迎回人間，故被稱為龍樹。複曾遊化印度的洛嘎饒香彭與莎紮白沙等地利益有情。又往詣北俱盧洲示現神變及說法等相普度無邊眾生。修建很多佛塔、經堂，以金剛網垣繞金剛座菩提寺，莊嚴吉祥米聚寶塔，並留有很多手印等利益佛教之事難以計量。尤其在闡明甚深中觀究竟了義的觀點時，以教為證所著之論是《集經論》，以理為證所著之論是《中論》等六理聚論，此外尚著有詮釋甚深如來藏光明的《贊法界論》等諸贊聚與《菩提心釋》及密咒類《五次第》等如是眾多論典，並著有很多注疏來詮釋顯密經續之意趣。運用正理破邪顯正，振興衰頹的大乘教法，彼如是弘教之功與佛同等，故對後人有不可思議的恩德。龍樹菩薩在人間住壽六百歲，後有樂行王之子欲以劍乞截菩薩之頭，菩薩欣然應允，彼力揮利劍，猶不能截斷。菩薩告曰：我於五百世前已消盡劍刃之業，然有往昔曾以吉祥草傷損昆蟲性命之餘業尚未消盡，當以吉祥草可截吾頭。王子依言果真如實。當他攜頭欲去之時，被羅叉女所奪，將頭拋擲於一由旬外，頭身俱無損傷，每年又逐漸接近，最後頭身相合，複作饒益有情之事云云。《大法鼓經》說彼為七地菩薩。《燈顯論》說彼即生已獲最勝成就。其高徒有聖天、勇論師、佛護、清辨、月稱等無與倫比之甚多智者。主要依《中論》之門建立了中觀的大車軌，凡是隨學龍樹宗的弟子被稱為中觀派或無自性論派。此派又分有根本中觀與隨持中觀，其理上已述訖。

　　唯識宗的源流：此派大車之軌，是無著菩薩所開創，佛于《文殊根本續》中曾明顯為彼授記說：“我涅槃後，約九百年，有名無著比丘，善通此經義，廣辨諸經之了義不了義。”又雲：“為教法常住，彙集經本義，壽一百五十。”佛陀示寂後九百年時無著菩薩出世，時值印度佛教之論藏時期，阿毗達摩聖法（論藏）三次被外道邪師所摧殘，正是聖教衰微之際，適有婆羅門女明戒比丘尼，目睹如此情景，於心不忍，悲歎不已，遂念自為女身無能弘教，若能生子，當決令重振佛教，廣弘聖法。遂與王種為婚，降生無著菩薩。又與婆羅門為婚，降生世親菩薩。並為二子作法（念經加持），使之心智敏銳。二子長大後，遂問父親行業，母親告曰：汝等非為繼承父業而生，當以弘揚聖教為己任，故應潛心修學佛法，以資日後弘揚正教。其弟世親依止喀什米爾集賢論師。無著則欲修慈氏法弘揚教法，遂往詣雞足山窟修法三年，全無驗相，吉祥夢兆亦無，心中沮喪而自忖：我今修無所成，不如下山另行別事，於是心灰意冷而絕望下山，途中見路邊有一老翁正用柔軟的棉布擦磨一大鐵棒，好奇而遂問其因。老翁告曰：我縫補時無針用，欲將此鐵棒磨成針。他心想，用此軟布磨此粗大鐵棒，不可能有磨成針的機會，萬一磨成時，他還會在人間嗎？老翁告曰：“有毅力之人，所修無不成，雖難若忍耐，大山碎為塵。”以此因緣，無著菩薩深受啟發又重新返回到原處，再修三年，仍未出現絲毫驗相。又想，現在我的確不能成就，又複灰心下山，忽見路邊一座高聳入雲的石山前，一人正在用羽毛蘸水拂拭那塊岩石，又遂問其因。彼人告曰：我的房子在此大石山的西面，陽光不能照觸，欲將此山拂盡。以此因緣，無著菩薩又再度返回原處，又修了三年，仍無少許征相。又複冷意作念，現在無論如何亦無法成就，決意下山，途中在岩邊見有雨滴滴下，蝕透岩石，為之又被激發而生起精進，如前返回原處，又再修了三年，仍無少許修證驗相，內心惶惑不安，以致徹底絕望，這時在下山的途中看見一隻雙足殘廢的母狗，整個下身彌漫著許多小蟲，但它仍於別人生大嗔心，提起上身瘋狂亂叫，拖著下身前來咬人。因而無著菩薩對它生起了難以堪忍的強烈大悲心，拔刀割下了自身體肉施捨給那只惡狗吃，接著他想清除狗身上的那些小蟲，心想：若用手去抓，可能會捏死小蟲，索性用舌頭舔去這些小蟲。但因狗身糜爛化膿、臭穢不堪，眼睜睜去舔實在難以下舌。於是他就閉上雙眼，伸出舌頭去舔，當下之際舌頭並未觸到狗身，而觸到地面。他睜開雙眼一看，母狗已經不見了，唯有金光赫奕的至尊彌勒菩薩出現在面前。無著菩薩說：您的悲心實在微弱，我為親見您，十二年苦修，您卻一直不現尊顏。彌勒菩薩慈言道：非我不願現身，實際上我與你形影未離，因汝業障所蔽未能見我，由於你以十二年苦行之功德稍減罪業，才見我為一條可憐的母狗，又因為你對它生起了真實無偽的大悲心，使自己的業障清淨無餘，而今才面見了我。無著便懇求說：請弘揚大乘。慈氏說：你牽我的法衣。遂將他引至兜率天宮，住天界僅一午時，就已經歷人間五十三年。無著于慈氏處聞受了般若經與彌勒五論，即《現證莊嚴論》、《經觀莊嚴論》、《辨中邊論》、《辨法法性論》、《寶性論》。

　　印藏聖境有些論師對彌勒五論究屬何宗，各持不同的觀點，有者許為實有唯識，有者許為中觀等雖有眾多諍論，但寧瑪派自宗則許中觀與唯識的開創者分別是龍樹菩薩與無著菩薩，並非彌勒菩薩，此于中觀唯識各無偏袒的觀點是甯瑪派諸大成就者共同承許的。因為彌勒五論中已經圓融彙集了大乘所有經論的深廣教義。全知麥彭仁波切在《辨法法性論詞釋·辨析智慧光明》中雲：“聖佛子無著修持至尊彌勒十二年得以面見尊顏，彌勒攜其至兜率天處，為彼宣說了善解佛陀一切經典密意之二莊嚴、二辨、寶性論，即慈氏五論（彌勒五論）。有些智者承許五者為一大論（因為《現觀莊嚴論》只有頂禮句，《寶性論》中只有回向句，其餘三者中既無頂禮句，亦無回向句）。又有智者駁此觀點說：五者不應安立為一大論，因為此五論意趣有別，即有些論許究竟三乘為了義，有些論許唯有一乘為了義故。彼自宗安立善解各經密意的注釋，即承許前後二論為中觀，中間三論為詮釋唯識觀點。有者承許唯有《經觀莊嚴論》為唯識論，其餘四者為中觀論。有者承許《現證莊嚴論》為中觀論，其餘四者為唯識論。有者承許五論為唯識意趣，有者承許五論悉為中觀意趣等雖眾說不一，但實際上《現證莊嚴論》是第二轉*輪般若波羅蜜多之注釋，《寶性論》是第三轉*輪宣說了義如來藏諸經的注釋，對此無有諍辯而能真實成立，彼二承許究竟中唯有一種姓與一乘，故與中觀意趣相同。《經觀莊嚴論》是將前二論所說經以外的大部分經部義彙集於一處之疏，因而彼中宣說究竟上不一定是一種姓與一乘等故，多數主要為相應唯識之經部密意，乃為明顯也。二辨論（《辨法法性論》、《辨中邊論》）中宣說了大乘共同廣大與甚深之義。雖然彼等論中亦廣宣三自性與不成外境之理，但僅以此者不一定成立隨理唯識之論，因為安立中觀意趣，引用此等法義毫不相違。如《楞伽經》雲：‘五法三自性，及於八種識（八識聚），二種無我義，攝盡諸大乘。’即以此等法語宣說了總攝一切大乘的法要。又於《彌勒請問開顯般若母意趣經》中很明顯地以三自性法語宣說了般若義，其餘中觀教典中亦明顯用到了此等法語來宣說空性。在二辨論中，如隨理唯識所許二取空之識是實有等必許的字句與理論亦無法覓見，故無偏袒地詮釋了佛經密意，此不僅毫無過失，亦是二論義之重要性所在。因此《辨中邊論》是宣說三乘廣大道相之論，《辨法法性論》同於二諦雙運中觀瑜伽行之理，是抉擇一切甚深經部所說精華無念智慧之論，極其深奧。所以（印度本土當年）對《辨法法性論》與《寶性論》二者極為隱密，後至印度境內亦未看見此二論，時日麥哲巴大師看見一座佛塔的裂縫處發光，探尋而取得了《辨法法性論》與《寶性論》之後才重新廣弘於世。是故雅瑪（勝幢獅子）譯師一邊翻譯《辨法法性論》一邊校正時，班智達一張一張交付並叮囑切莫散失，應嚴謹密護，若此論失傳即是至尊慈氏於贍部洲圓寂，如是鄭重地再三咐囑。一切大乘學者皆應了達該論中所宣說的是了義秘密正見之甚深義，故釋此論是中觀或唯識的觀點並非不可。比如中觀、唯識各諸論師雖將般若經部釋為自宗觀點，然此般若經部的究竟密意卻乃為大中觀。同樣有者將此承許為唯識論典，並以自之慧力作如是解說，非但無有相違，論中亦明示了大乘究竟深義的無分別智，故被稱為一切甚深經部之總疏。由於世俗有法的承許相同於唯識，勝義法性的承許相同于大中觀，其實究竟意趣乃為大中觀故。如是以中觀唯識雙運之理宣說大乘見解之要，若能了知此理、如是解說者，即解說了此殊勝論典的究竟意趣。”

　　無著在彌勒菩薩面前聽聞了上述的經論後返回人間，撰著《瑜伽師地論》，因該論有五分，即本地分、攝抉擇分、攝事分、攝異門分、攝釋分。又譯為五部地論。雪域前代有些智者說：此處僅為粗略介紹五部地論不同側面的基本概義，前二者主要抉擇佛經的所詮義。其中“本地分”是宣說一補特伽羅成佛應需圓滿具備的條件為所緣境、所修法、解脫果之論。“攝抉擇分”宣說了輪回與解脫法之異門。三與四者主要抉擇佛經的能詮句。其中“攝事分”宣說了一切佛經攝集於三藏中；“攝異門分”宣說了輪回與解脫法的名相異數門。五“攝釋分”主要抉擇了以能詮句來如何宣說所詮義之相。又著攝集二論，即《阿毗達摩雜集論》與《攝大乘論》，前者講小乘共許外在色法的觀點與唯識共許三自性、八識等觀點。後者講不共乘的所知處等十相，僅依于此而建立唯識宗的基道果相，故如是開創了唯識派大車之宗。其實無著菩薩自宗究竟了義的觀點根本不承許依他起為自相實有的唯識，唯許現空雙運或明空雙運，亦就是第二轉無相*輪所說的大空性與第三轉實相*輪所說如來藏的大光明無二一味之大雙運。其主要依據的義理在彼之《寶性論注釋》中有明顯論述，可以閱讀此論。然而為攝受某些弟子亦暫時安立了實有依他起性之唯識，這是方便善說的不了義觀點，此舉有其一定的必要（所為）。如大成就者月稱論師在《顯句論》（又譯為《明句論》）中雲：“無著菩薩已證第三發光地，為善調親弟世親，所以才說唯識。”因此在隨教唯識的有些論典中所提及的暫時一乘、究竟三乘為了義，以及承許唯識或依他起的自證分在勝義中有，世親等上座認為這是最了義的觀點。其實無著菩薩的究竟密意，並非許此為了義，只是暫時施設的方便而已，故應善加分析隨教唯識所謂依他起實有與非實有的差別與密意所在。無著菩薩壽滿一百五十歲。

　　無著的弟弟世親，初入小乘有部時，不喜大乘，曾對兄長說：“昔兄住山林，修定十二年，修定未成就，立宗造論典，足夠一象馱”等嘲諷語。後來他還是皈依了大乘，並于兄長處恭敬地聆聽了彌勒五論等，撰著了八品論，即《唯識三十頌》、《唯識二十頌》、《五蘊品》、《作業品》、《論義正理釋》、《辨中邊論釋》、《緣起之經釋》、《經觀莊嚴論釋》。前代諸大智者歸納八品論的基本概義說：建立唯識見解之論即《唯識三十頌》，該論中的意義是將一切法與補特迦羅歸攝於三自性、抉擇二無我。講述唯識所依據的論即《唯識二十頌》，該論中的意義是宣說一切顯現即唯識。其餘六論作為唯識的辯駁論典。其中有者辯曰：既然承許唯識，則安立五蘊的觀點不應理。為立此宗而專事講述了《五蘊品》。又有辯曰：若如是者，則業之建立不應理，為立宗而造有《作業品》。又辯曰：講聞不應理。為立宗而專門造有《論義正理釋》。又有辯曰：三自性不應理。為立此宗而造有《辨中邊論釋》。又有辯曰：緣起不應理。為立此宗而造有《緣起之經釋》。有者辯曰：自利的六般若與他利的四攝法不應理。為遣除如是辯難而造了《經觀莊嚴論釋》。以上所述的彌勒五論，瑜伽師地五部，攝集二論，八品論，共稱為與彌勒菩薩有關的二十論典。此外還有無著菩薩所造的《寶性論釋》與世親菩薩所造的《辨法法性論釋》。

　　世親菩薩的四大高徒，可謂青出於藍而勝於藍。陳那論師的量論（因明）、功德光的律部、聖解脫軍的《現證莊嚴論》、安慧論師的對法《俱舍論》均超勝於師。凡是隨學無著菩薩所開創的大車軌者，都被稱為唯識派或唯心派，因其說一切諸法唯是自心本性，故有此稱。唯識分為隨教行派與隨理行派兩種。前者隨行瑜伽師地論，亦名前代唯識派；後者隨行陳那論師的《集量論》與法稱論師的因明七論（即《釋量論》、《定量論》、《理滴論》、《因滴論》、《關係論》、《他續成立論》、《諍理論》），被稱為後代唯識派。由對根識所現之境許為實有與非實有的差別，又有實相派與假相派之分。實相派分：二取數量相等，破卵各彪，交雜不二等三派。此三差別，諸智者各說不一，詳閱全知麥彭仁波切的《釋量論廣釋》與《文殊上師歡喜教言論》可知。假相派亦分：承許心之體性雜有無明習氣等垢障，稱為有垢假相派；承許心之體性未雜垢障，稱為無垢假相派。此後大堪布菩提薩埵在《中觀莊嚴頌》中建立世俗的唯識觀點與勝義的中觀觀點都是圓融無違的，如是在此一論中著重抉擇並開創了中觀、唯識互為圓融無礙的第三大車軌。綜上所述，自從龍樹及無著二大論師開創中觀唯識二大車軌之後，大乘佛教如夏日江河、澎湃洋溢般弘揚光大。並且自菩提薩埵開創第三大軌以來，又有百千萬億德學自在的大智論師們相繼出現於世間，使佛教如日普照，光明燦爛。

　　總而言之，寧瑪派自宗承許龍樹、聖天、佛護、清辨、月稱等與彌勒、無著、旃陀羅閣彌等所抉擇的觀點，非但互不相違，且密意是圓融無礙的。亦就是說，勝義理論所抉擇的第二轉無相*輪的般若大空性與見清淨名言理論所抉擇的第三轉*輪了義的如來藏大光明是無二一味的。若以觀現世量的理論來作系統觀察而抉擇時，三界唯識的觀點，在修內中觀時都能得到成立。《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》雲：“大乘法以菩提心為因，是具足十度之道，能究竟圓、熟、淨三者而獲得二身雙運之佛果。其教典唯有中觀與唯識，如是極為善妙的教典已經超越了外道及聲緣的行境，亦是究竟的真實法。對此殊勝真實之義並非僅以信心敬順，而是應以通過真實正理之道生起堅固的定解為因，由此所生無垢智慧的體相乃為甚深與廣大二者。‘甚深’是指大中觀論典中所抉擇諸法遠離一切邊戲之義，猶如一切蜂蜜一味般，故名甚深。‘廣大’是指了達大乘中觀與唯識教典的能詮句一字亦勿須捨棄，皆盡歸攝為一要，圓滿一切經典故名廣大。其智慧的作用是在自之學修處生起信解，不被他人所轉，了知此理後獲得勝信，從此方為已入正道者。”《定解寶燈論》雲：“是故此理若善證，聖龍樹宗慈氏論,互為猶如蔗糖蜜，一同口味適相合。”既然如此，則於《中論》、《中觀四百論》、《入行論·智慧品》、《掌珍論》以及本論等很多中觀論典中再三駁斥唯識的觀點，當如何解釋呢？否則有背馳上述圓融之義的過失。答曰：中觀並不駁斥隨教唯識中無著菩薩所抉擇的觀點，然因隨教唯識的少數論師及隨理唯識師承許勝義中有依他起識的堪忍自體，對此觀點則必須破斥。所謂破唯識者皆應如是理解，決定無有相違的過失。其破析的原理依據將在下文漸次詳明闡述。

　　巳貳（別破唯識宗）分二：一、敘計；二、彼破。

　　午壹、敘計

　　不見能取離所取，通達三有唯是識，

　　故此菩薩住般若，通達唯識真實性。

　　諸隨理唯識師等不承認中觀宗義，唯隨自之分別建立而顯自宗教義，認為圓滿般若度的現前地菩薩已遠離二取執著，由不見內屬於遍計法的能取識故亦離外之所取法，並通達欲界、色界、無色界三有中唯有刹那性之阿賴耶識，決定無有其餘任何法，諸法皆由此識之習氣功能所生。其習氣清淨後，宛如水晶瓶內外明淨般滅盡二取等差別法，是故此地菩薩安住于增勝之般若波羅蜜多時，已通達了萬法唯識的真實本性。

　　如上所述，唯識分有隨教與隨理兩種，月稱菩薩在本論第六品中以理廣破的對象，主要是隨理唯識，非隨教唯識，因為無著菩薩等在闡揚隨教唯識時，將第三轉*輪的教典分判為了義與不了義二種，對了義教作了究竟廣大的抉擇，故此非為任何正理之所破境。亦就是說，無著菩薩等所闡揚的唯識教義與大中觀的理趣無論是直接或間接均一味無違，只是在以勝義理論與世俗理論抉擇時，其深、廣的反體不同而已。既然如此，何故月稱論師要破斥承許刹那的依他起是堪忍實有的唯識宗呢？這是因為此派有些論師承許勝義中有此堪忍自體之法，此許觀點顯然有違於教證、理證，為此月稱論師等再三地予以破斥。並非是說名言中假立的依他起如石女兒般根本不存在，中觀宗亦根本不破斥名言中無實假立的唯識觀點。當知若不以理遮破隨理唯識所許自性阿賴耶等觀點，會導致後學弟子認為阿賴耶在勝義中亦真實存在，由此不能斷除細相的實執，亦不能通達圓滿的法無我空性，無疑成為究竟解脫果之障故應破除，這是中觀師以理遮破的根本必要所在。

　　由於有些唯識論師，為了方便引度眾生，將不了義經典的內容說成了義，並以勝義理論抉擇不清淨阿賴耶等時，竟然引用了清淨阿賴耶的了義教理為證據來成立不清淨阿賴耶自體是堪忍實有的，於是與中觀宗諍辯不休，由彼混淆教理界限而引生顛倒謬執的這一角度而言，應當依理破析。因為彼宗依靠第三轉*輪的了義教典為自許觀點作事勢辯證，以如是了義的根據卻抉擇出不了義的結論，故為謬計。如果真實在第三轉*輪的了義經部中安立有刹那堪忍自體的阿賴耶識，那麼佛陀的第二轉*輪與第三轉*輪的了義經典豈不是直接相違了嗎？實則不然，故此許極不應理。在觀待不同根器的補特伽羅時，第三轉*輪的經部中亦有了義與不了義兩種，隨教唯識許此是依暫時方便與究竟必要而立論的。全知麥彭仁波切在《經觀莊嚴論注疏》中雲：“彌勒菩薩的論典與大車無著的論典，二者密意一致，均明顯地宣說了入資糧道的補特伽羅，最初應了知一切諸法是唯識的本性，其次在心中生起無有所取色法的覺受，若無所取，亦無能取識故。于加行道勝法位時就圓滿修習大空性的總相，無間現見遠離二取的法界大空性，獲得一地聖位等，作如是方便善導。所謂唯識之相，即是顯現種種境、義、身，僅于名言中承許自相的阿賴耶為二取之因，二取依此變現成熟，實際本來不存在如幻化般的顯現。如是所說，則知彼等亦不承認二取空之實有識，故中觀、唯識二大車軌的究竟密意是無違一致的。那麼中觀師何故要破斥唯識宗呢？這是因為唯識宗有些具傲慢的論師在解說經中“唯識”二字時，成立無有外境、唯有內分別識的觀點，如同在黑繩上無蛇，繩卻不空一般，尚未了知所謂的唯識是隨名言諦承許，故倒執本來二取空的唯識在勝義中真實存在，如是必將成為中觀正理的應破處。所以並不是在破析佛教中現證相應唯識正道聖者無著之密意。這裏對大乘聖無著通達中觀的了義見解毋庸置疑，因彼乃為聖者故。”彌勒菩薩在《經觀莊嚴論》中雲：“福智無邊際，生長悉圓滿，思法決定已，通達義類性。已知義類性，善住唯心光，現見法界故，解脫於二相。心外無有物，物無心亦無，以解二無故，善住真法界。無分別智力，恒平等遍行，為壞過聚體，如藥能除毒。”無著菩薩對此四頌分別解釋說：“初頌顯示第一集大聚位元。福智無邊際者，由差別無數及時節無邊故，生長悉圓滿者，菩薩集此大聚到彼岸故。思法決定已者，依止定心而思維故，通達義類性者，解所思諸法義類，悉以意言為自性故。二頌是顯示第二通達分位元。由解一切諸義唯是意言為性，則了一切諸義悉是心光，菩薩爾時名善住唯識，從彼後現見法界。了達所有二相，即解脫能執所執。三頌顯示第三見道位元。如彼現見法界故，解取二相故，應知善住法界自性。四頌顯示第四修道位元。菩薩入第一義智轉依已，以無分別智恒平等行及遍處行。何以故，為壞依止依他性熏習稠林過聚相故。問此智力雲何，答譬如阿伽陀大藥，能除一切眾毒，彼力如此。”本論雲：“出離龍猛論師道，更無寂滅正方便。”又雲：“前說深可怖，多聞亦難解，唯諸宿習者，乃能善通達。”月稱論師於自釋中亦雲：“若謂上座世親、陳那、護法等諸大論師，彼等是否聞文生怖，背棄無倒顯示緣起義者。”世親菩薩為了接引不能直趣大乘勝義大空性、屬隨理唯識教義所化的根器者，將其逐漸導入大乘正道而有如是必要時亦說：“龍樹乃為魔化身，親兄無著隨彼學。”其後世親菩薩顯現上亦證悟了圓滿般若的實相。

　　若謂勝義中全無外境唯有內識者，則於根身器界所攝的萬有諸法，如寶瓶、柱子、山河大地等堅硬物體應如何產生呢？為此唯識宗例舉比喻來加以說明。

　　猶如因風鼓大海，便有無量波濤生，

　　從一切種阿賴耶，以自功能生唯識。

　　猶如波濤所依之大海，因風鼓蕩為緣，使原如睡眠般寂然不動的大海，便有無量波濤互相競起、奔騰不息，同樣內外諸法均從含藏一切種之阿賴耶識所生，彼等刹那生滅，正滅時在阿賴耶識中熏習成不同習氣，作為生起將來諸識之因。以隨各自功能熏習之阿賴耶，由習氣成熟之力便產生了不淨依他起性的唯識，無智愚夫卻執此為內外分離的能取所取。其實離內識外，別無少分異此之所取法。

　　由於諸法種子含藏于阿賴耶中的道理極其深細難懂，故先以比喻來加以說明。比如大海深廣無涯，原本平靜無濤，何故會有海濤此起彼伏、洶湧進退不已呢？這是因為外來的風力在不斷地鼓動大海，由此就有後浪推前浪的海濤競起，然其海濤並不異於海水，同樣外境諸法雖然各異不等或千差萬別，但非分別心以外，別有單獨自體之法存在，而阿賴耶依自業習氣的功能顯現外境諸法。由許勝義中全無外境、唯有內識，如是建立了萬法唯識之宗。若謂，大海與波濤本無異體，同樣眼與眼識（外境）亦非異體，眼識怎能見為二相呢？此依夢喻可知，比如睡夢中見到的山河大地雖實無有，然依內在的習氣功能成熟後，自然能現前相應的諸法影像，于白天醒覺位時，根識所見之一切諸法亦複如是，故能成立全無外境、唯有內識。對此破曰：此正如所說大自在天等為因者雲：“蛛為蛛網因，水晶水亦爾，根為枝末本，此是眾生因。”成立大自在天為器情諸法的作者，同于說阿賴耶是一切法種之依處，其差別僅在於常與無常而已。

　　阿賴耶如同大海，故於佛經中有藏識海之稱。何故從藏識海中能生起諸法呢？因為在阿賴耶中含藏了一切諸法相應的種子。比如，當內根諸識在了知某法時，立刻就有其相應的種子熏習到阿賴耶中去，故此中含藏了許許多多的種子，此諸種子一旦遇到相應的差別因緣時，當即產生諸法，如豆種生豆芽之理相同。不僅外界諸法，且內根六識亦即自功能之種子所生，故阿賴耶又被稱為八識田。凡是儲存于阿賴耶中的種子雖是刹那生滅，但其習氣相續至未生果之際永不間斷（壞滅），待因緣會遇、日趨成熟時就能生果。在見清淨的名言理論面前所抉擇的一切有情都具有如來藏或法身智、一切種智，此是恒常法、大無為法、不變金剛杵等，如是所說若依現空二諦抉擇，則是如夢如幻般而存在的。詳閱《大涅槃經》、《寶性論》、《贊法界論》可以了知。

　　下文又以比喻結合意義來說明勝義中全無外境唯有內識的道理。

　　是故依他起自性，是假有法所依因，

　　無外所取而生起，實有及非戲論境。

　　此頌抉擇了依他起的本體和應具的條件。唯識宗認為內外諸法皆由依他起顯現，是故依他起應為自性實有，亦是一切假有法之所依因。此（依他起自性）應具三種條件：即無外所取而生起、實有法以及非為戲論境。

　　如上文所述，菩薩安住現前地以無漏的般若智慧滅盡了二取的遍計種子，通達了全無三有諸法而唯識的真實本性。設有疑曰：若外境法無有自體，怎為根識所現見呢？比如原本不動的大海因風鼓動所起之波濤，並不異于大海而另有自體存在，同樣諸法皆由唯識變現。先由習氣熏習阿賴耶，一旦功能成熟，因緣和合之際而顯現內外諸法，二取諸法唯依依他起才能顯現。而中觀宗許依他起為緣起法，其本體雖然空性，但於暫時世俗中仍有觀待的假立法。唯識宗說：雖有自性刹那的唯識，但無因緣亦不能產生諸法現相，故唯依自相實有的依他起才能應時產生輪涅所攝的內外諸法，並許此為一切分別網之因，許依此所現之法為遍計假有法。如夜幕黃昏時將一條黑繩誤為蛇相一般，假設根本無繩為依，必定不會因此而起蛇相，必須觀待繩緣才能產生誤見蛇相的執著心，同樣一切二取的遍計法必須依靠依他起才能產生。因而唯識宗說不淨二取的遍計法本來無有，唯有依他起實有存在，以修積的二種資糧通達勝義諦，徹底遠離一切假有法，許此為圓成實。聖者是以無漏智慧的清淨依他起現見圓成實，異生凡夫因有假有法的遍計執著，則不見圓成實的本面，唯依不清淨依他起見二取的假有法。若比較而言，則中觀與唯識有很多相似之處，如唯識所講的依他起與中觀所講的名言緣起法相似，圓成實與勝義大空性相似，假有法則與倒世俗相似，是故中觀並不完全或無端破斥唯識。但二派之間諍論的焦點，關鍵在於唯識承許依他起為自相實有，中觀承許諸法本體空性，因而有了破立與辯論之諍。從大空性的這一反體而言，其自相實有之依他起必然是應成理論的所破境。

　　依他起有清淨與不清淨兩種，並具有三種條件：一是無外所取而生起：雖然本無外界的所取諸法，但由內相續中的習氣功能成熟之依他起仍能顯現見聞覺知等一切外境諸法。對此若不詳加觀察，第六意識會認為二取實有存在而生起分別執著，詳加觀察分析後，方知諸法如夢境般本來無有，決定應許唯識全無外境。二是實有法：不清淨依他起是輪回的根本因，清淨依他起是解脫的根本因。唯識宗所許的依他起實有法，雖非中觀所許之空性，但絕對異於外道的所許觀點，因為法稱菩薩在《釋量論》等中說唯識宗承許依他起在勝義中為刹那的實有法。三是非為戲論境：所許的清淨依他起非為戲論境，已滅盡不淨二取之假有法故。此清淨依他起是聖者相續中的無漏智慧，亦是一切分別識不可思議的境界。

　　依據《瑜伽師地論》、陳那論師的眾多因明論等、大法王無垢光尊者的《大圓滿心性休息大疏》及《如意寶藏論》，全知麥彭仁波切依《如意寶藏論》歸納宗派的略釋等論典中宣說了三自性，即遍計所執法（遍計法自性）、依他起性、圓成實性。

　　遍計所執法分有相成就遍計與差別遍計兩種。相成就遍計：是指不存在本體，僅以分別念假立的任何一法，如兔角與所謂之我，並且所謂的劣宗與某事物的名義也都是心安立的。何以故，比如有人雖被取名為獅子，但遍尋其身體的各處部位皆不得此相。所謂的意義也僅僅是心所安立的，口中所說的與心裏憶念的自相，其真實對境是沒有的，如火之聲義。差別遍計：是指在迷亂者面前暫時顯現的情器、苦樂、蘊界處等種種色相，其實這一切均不成立，如夢般現於迷亂之心識中，為差別遍計。由於在本性中此等皆不存在，唯是增益分別心顯現於迷亂者面前，故稱為遍計。《瑜伽師地論》雲：“一切遍計法，無而迷心生。”

　　依他起性亦分有不清淨依他起與清淨依他起兩種。不清淨依他起：是指能境的八識及現於各自根門前的一切迷亂顯現，諸如由習氣增長而產生的土石山岩等不清淨的器情色相。清淨依他起：是指聖者的見修道等智慧及清淨刹土與佛陀所見境中的刹土、七寶以及光芒耀眼的無量殿等一切現相，此等是從內之淨不淨依他起識自現的角度而言。《瑜伽師地論》雲：“如此種種現，餘相相同故，不淨依他起，清淨依他起，雖非依他緣，如他顯現說。”

　　圓成實性亦分有無變圓成實與無倒圓成實兩種。無變圓成實：是指無論迷亂或未迷亂時自性清淨、法性本具的空性，前後無別而存在，即本性實相。無倒圓成實：是指解脫正道，證悟真如實相後不舍現分而於世俗諦中積累福德資糧；觀想空性而於勝義諦中勤修離一多如虛空的法性智慧資糧。《瑜伽師地論》雲：“所謂之無倒，道諦真實攝。”

　　由是當知，無倒圓成實與能境的清淨依他起是一致的，若從實相為主而言，相同於無變圓成實的無倒圓成實與清淨依他起識，這二者屬於勝義諦。遍計所執法與不清淨依他起各自根門前的一切迷亂顯現，以及現相為主的能境不清淨依他起識都屬於世俗諦。

　　唯識論師說，無論不淨二取之假有法或清淨涅槃之功德法均由依他起所顯現（產生），倘若欲尋解脫者，必須消盡依他起上具有的無明業習，眾生亦就是因依他起上的不淨業習而轉生輪回的。需要蘇醒大乘的唯識種性後，積累福報等趣入出世正道而能現前清淨依他起識。總而言之，隨理唯識承許自相實有的依他起，是輪涅諸法的所依處，不清淨法則為不清淨依他起之唯識所現（唯阿賴耶染分所現），清淨法則是無漏智慧、清淨依他起之唯識所現（唯阿賴耶淨分所現），是故除唯識以外，別無少許輪涅諸法。宗喀巴大師在《善解密意疏》中說：“中觀唯識任于何宗，諸有情所見境，若能顯示如彼所見執為實有的所依，由彼所著境而空者，即說通達此空是為正道。若不以能通達能破一切有情實執境之空性為道，而別立一實有空性，則于無始傳來的粗細實執，俱不能對治，徒勞無果。是故當知，此現似二取之依他起，雖現似有異體之能取所取，而執有彼之遍計所執境，實無所有，即正觀此所依由彼所破為空。”

　　午貳（彼破）分二：一、以理證破；二、釋佛說唯識之教義。

　　未壹（以理證破）分二：一、破離外境之識有自性；二、破成立依他起有自性。

　　申壹（破離外境之識有自性）分三：一、破離外境意識之本體；二、破彼中成熟無情顯現之習氣；三、如是破之結尾。

　　酉壹（破離外境意識之本體）分二：一、破離外境識有自性之喻；二、破由習氣功能出生境空之識。

　　戍壹（破離外境之識有自性之喻）分二：一、破夢喻；二、破毛髮之喻。

　　亥壹（破夢喻）分二：一、試問；二、彼破。

　　甲一、試問

　　無外境心有何喻，若謂如夢當思擇。

　　中觀應成派詰難唯識說：汝宗承許勝義中全無外境諸法的自體，唯依內在心識所幻現，那麼此許到底有何喻據能以證明呢？若謂：以夢喻之理能成立，如人眠于極小房中，房中雖無狂象、大山，但仍能夢見，故知外境本無、唯心所現。中觀師說：此喻雖較明確，當待進一步依勝義理論詳加思維後，再作抉擇。

　　在辯答勝義中有心無境的這一問題時，唯識以夢喻來證明自宗觀點是正確應理的。比如有人睡眠於一間極小房中，房中決定無有狂象、大山，然由分別心的迷亂習氣仍能如實夢見，以此夢喻之理推斷，雖無外境，但決定應許此有自性之內識。對此中觀師並未當即承認，只說尚需更待思擇，因為在抉擇勝義空性時，此喻義不成真實能立的根據。

　　甲二（彼破）分三：一、以夢喻不能成立識有自性；二、以夢喻不能成立覺時無外境；三、此故以夢喻成立諸法虛妄。

　　乙一、以夢喻不能成立識有自性

　　若時我說夢無心，爾時汝喻即非有。

　　若曰：夢中象境決定非有，當然亦無有見狂象自性實有之心，本來不生故。爾時汝等唯識宗所說能成立自性識的比喻亦即非有，故應許勝義中不僅沒有外境、亦決定無有內識。

　　中觀師繼續對唯識師詰難說：若于夢時非但外境無有，且內在的分別識仍然不會存在。因為汝宗自許夢境為幻有假立，既然所取境是假立幻有，那麼觀待此而有之識亦然假立幻有、毫無堪忍自體。如我中觀派所說色聲等現法是空性，宛若水月、空穀回聲、夢境等喻理。在如是抉擇時，能例舉出與其相應並為人人所信服的比喻作證明。如是觀察分析可知，汝宗為證明有識無境而例舉的比喻卻根本不能真實成立，以能立等同所立之應成理論抉擇汝宗所許之依他起識絕非自相實有。

　　若依觀現世量的理論來觀察時，就世俗諦顯現的一切外境法，亦不存在離心而獨立堪忍的微塵色體，皆由內分別識自現或由習氣顯現，所謂的習氣，亦是一種有為的功能，實際上此與阿賴耶識是一體法。如是對世俗諦作系統觀察時，則可抉擇並了知為全無外境的微塵法，唯由內識習氣顯現。此義亦極合夢境之喻。然于世俗名言諦尚未如是善加觀察，而尤其觀察勝義空性時，承許全無外境，只有唯識則不應道理，僅從這一反體破斥了所謂的唯識，此理將在下文廣說，應當善加分析。

　　若以覺時憶念夢，證有意者境亦爾，

　　如汝憶念是我見，如是外境亦應有。

　　若以醒覺時，猶能憶念夢中領受，便以此證明夢中亦有意識的自性。中觀師說：既然有能憶念之內識存在，那麼夢中所見狂象等外境如彼意識亦爾（亦同樣應有）。如汝在醒覺時能憶念某物是我夢中所見，亦是觀待夢境而有彼識，如是以此類推外境亦應成自相實有。

　　唯識宗對中觀宗說：汝等以無夢境自相來推斷無有內識是不應理的。雖然夢中無有外境，但識之存在是無可否認的，對此可以比量證明。比如一人在睡夢中夢見了寶瓶，待醒覺時仍能如實憶念寶瓶的形色大小，如果夢中的內識根本無有，醒覺位時則不能如是憶念。由能憶念故，應知內識有堪忍自體。中觀師對此破曰：既然如此，外境亦應該存在堪忍自體。正如汝許夢中境，在醒覺時心念中依然歷歷再現，並對夢境一一敍說，如是推知外境亦應成自相實有。此以根據相同的應成理論能以遮破。

　　乙二（以夢喻不能成立覺時無外境）分二：一、敘計；二、彼破。

　　丙一、敘計

　　設曰睡中無眼識，故色非有唯意識，

　　執彼行相以為外，如於夢中此亦爾。

　　設曰：由睡眠迷亂中無有眼根功能，以此亦無生起眼識的可能，故觀待彼而所取之色等外境亦決定非有而唯有意識，在第六意識前有所境諸法的現相，並顛倒執彼行相以為是實有外境，如于夢中全無外境唯有內識，在醒覺位中此色等諸法應知亦爾。

　　唯識師繼續回辯中觀師之詰難說：前說夢喻縱然不能成立識有自性，此處再以夢喻必能成立覺時無有外境。因為在睡眠的過程中眼耳等五根暫時停止了活動，既然內根已被關閉，其識亦不能產生，當然夢中亦不會有外境的存在。汝等中觀師自亦承許睡眠時眼根已閉，故無法生起見色法的眼識，這樣雖無外境的色相存在卻仍有相續中的第六分別意識，以此便知夢中無有色法唯有意識，如是成立唯識並非不應理。實際上所謂的外境，皆由無明習氣增上的分別識所幻現，以此顛倒執著彼色等諸法的行相，以為是自相實有。其實不然，除分別心的迷亂習氣增上妄加安立以外，別無毫許堪忍的自體，如夢境般。與此相同，白天的外境諸法亦無毫許真實自體，唯內識自性實有。

　　丙二、彼破

　　如汝外境夢不生，如是意識亦不生，

　　眼與眼境生眼識，三法一切皆虛妄。

　　餘耳等三亦不生，如於夢中覺亦爾，

　　諸法皆妄心非有，行境無故根亦無。

　　如汝所說外境於夢中不生，如是觀待彼而有的意識亦應自性不生，如果夢中的眼與眼境二俱無有，則此二所生的眼識亦決定非有，如是夢中的一切根境識三法悉皆虛妄。如以眼之三法類推，其餘耳等三法亦皆不生，如於睡夢中的根境識皆由迷亂習氣力增上而幻有，本來虛妄無實人人皆知，故於醒覺位（白天）的一切諸法應知亦爾。既然外境諸法皆虛妄不生，內在的心識亦決定非有，由行境無故，則觀待而有之根亦決定無有。

　　中觀師破析唯識師所計夢喻不成立覺時無外境的觀點說：一般在醒覺位時皆依眼根、外境、眼識三法而見色法，外境雖無自體，但名言中亦能暫時成立，且內識亦無自相實有，此理仍以比喻可知。如汝自說在夢中由內分別心的習氣仍能現見本來無有的所取境，並於夢中了別境時，心亦見有三法的事實是無可否認的，待夢醒之際三法刹那消失，不復再現之理是完全相同的。亦就是說，相對於無明習氣尚未消亡的眾生來說，認為根、境、識三法均有，但在無漏聖智看來，此三法及其作用力都是虛妄無實的。不僅眼根、色法、眼識三法，且於耳根、聲音、耳識等以此類推六根各自三法，即十八界均為虛妄幻現，其自體本來不生，如是遠離四邊八戲的大空性決定無有生滅之相，因此無論是內在的能取識還是外在的所取境俱非實有。故經雲：“猶如所見幻有情，雖現而非真實有，如是佛說一切法，如同幻事亦如夢。”又雲：“三有眾生皆如夢，此中不生亦不死，有情人命不可得，諸法如沫如芭蕉。”

　　乙三、此故以夢喻成立諸法虛妄

　　此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，

　　如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。

　　在此世間中眾生固有無知睡眠等習氣，由離暫時睡眠為醒覺，猶如在醒覺位時夢境諸法全然無有，由無明睡眠習氣正作夢故，乃至尚未醒覺時，其根境識三法，就彼心識面前可謂皆有，在寂滅一切戲論的無漏法身智面前，正如已醒覺後般三法現相悉皆非有，故於無明癡睡滅盡後，親證法界本體的諸佛聖智面前亦複如是——滅盡了三法現相等一切戲論。

　　這裏中觀師從三方面對唯識宗作殊勝的回答。觀待凡夫“基”方面而言，眾生具有厚重的無明，顯現了二取與三輪執著法，既有取捨亦有破立，故知並非僅有內識、全無外境，而應該是二取平等，猶如尚未醒覺的夢境中，三法平等為有一樣。其次，相對於趣入大乘學“道”的聖者而言，在入根本慧定的境界中，境根識三法自然寂滅，如果未能徹底根除一切障礙，在後得位時三法平等不滅，如水月般假立顯現。其次，在無學道之“果”地時，大清淨的本性之中寂滅了一切偶然性的障垢，就連心與心所法亦無毫許成立，一切都融入於法界的本性中而現前出定入定無別的自然本智。亦就是說，勝義法界基的本性中，八識及其所緣境本無毫許存在，是本來無生的本體，佛的不共法身智與法界的甚深本體永無合離，都是一味的大平等、大清淨，如是遠離一切迷亂的二取顯現法。總而言之，觀待世間眾生而言，根、境、識三者平等為有，在勝義中三者平等為無。

　　亥貳、破毛髮之喻

　　由有翳根所生識，由翳力故見毛等，

　　觀待彼識二俱實，待明見境二俱妄。

　　由有眩翳眼根所生之識，皆由翳力故而現見毛髮等亂相，此若觀待彼者內識所見，那麼眼識與毛髮行相二俱應為實有，觀待無眩翳之明眼者所見，則能見毛髮之識與所見毛髮之境二俱皆為虛妄。

　　唯識師因夢喻不能成立唯識，又以翳喻來成立無外境有唯識。如毛髮等幻相雖本來無有，但患有眩翳者仍能現見，故此內識應為實有，因毛髮的存在非但勝義中無，且連世俗中亦根本無有。同樣遍計的一切諸法雖畢竟不生，但唯依內識的習氣力仍能幻現，亦為根識現量所見，因此勝義中成立全無外境，唯有內識仍極應理。中觀師破曰：毛髮為所見者，其眼根有一定的差別，如無患、健全的明利眼根決定無見毛髮的機會，眼根唯染病患、模糊不清時才為能見，故眼根是俱有緣，如是觀待患有眩翳的眾生而言，不僅有能見毛髮之識，亦有暫時所見的外境毛髮存在。如果觀待清淨無患的正常眼根而言，既無所境的毛髮，亦無能見毛髮的眼識，二取平等不生。如是分析可知，汝宗例舉翳喻來成立勝義中全無外境，唯有內識的觀點仍然難以安立，此從上述頌義的分析能皆盡了知。

　　若無所知而有心，則於發處眼相隨，

　　無翳亦應起發心，然不如是故非有。

　　倘若有眩翳者於無所知境毛髮處而能生起見毛髮行相有自性之心識，既然患有眩翳者隨於何處亦能見有毛髮，是則於彼見毛髮處，無眩翳者以淨眼相隨審視，亦應生起見毛髮的心識如有翳者一樣，彼二無境相同故。然不如是，故心識並非自相實有。

　　由於隨理唯識與隨教唯識的少數論師承許在勝義中有堪忍自體的心識，認為以此便能現見本來沒有的毛髮。為此中觀師破曰：如汝所許，內識自性實有者，無眩翳的明眼者在有眩翳者所見毛髮處審視，應同樣能生起見毛髮的眼識，以明利、有患二根均共同無外境故。實則不然，唯有觀待翳眼者，毛髮才為所見，相對於明眼者非為所見，畢竟有此差別故內識決定不是自性實有。若於世俗中觀待翳眼、淨眼有暫時見不見毛髮的差別，對此中觀師亦根本無須破斥，亦沒有必要破斥，即使施以理論亦破斥不了。但關鍵是對方承許勝義中有堪忍自體的心識，由其習氣功能成熟而顯現輪涅諸法，依不淨諸根所生之識即見輪回諸法，一旦清淨諸根所生之識即見清淨刹土等法，亦是依靠清淨依他起與不清淨依他起而有相應的所見，分別成立兩種唯識乃為問題的焦點。若于世俗中承許此等為假立緣起法，則毫無過失，理應如是建立。然於勝義諦中承許唯識為自性實有，則有極大過失，必須遭受到正理的破斥。凡是欲通達圓滿的法無我空性，則于心相續中絕對不能有任何執著相，否則將成為獲得一切智智之障。唯有在滅盡一切執著的基礎上，通徹了悟一切諸法的真實本性，才能現證大空離戲的法界本體，獲得一切智智的正覺果位。因此中觀師以理破析承許自性功能等觀點，抉擇為無自性的假立幻有，引入大中觀的真實正道，如是破除一切實執，滅盡一切習氣種子，故為現證空寂離戲、妙菩提果的勝道捷徑。是故當知，佛陀宣說唯識等教義都是以大慈悲心施設的種種權巧方便來引度不同根器的眾生，並將眾生根器總概為九種來相對地安立了九乘法門。在此諸法門中，上上乘為殊勝了義法，觀待上上乘則下下乘為不了義法。如果將此為契合不同根器而方便安立的不了義法固執為了義者，必然會受到正理的破斥。

　　戍貳（破由習氣功能出生境空之識）分二：一、前後內容結合示他宗；二、彼破。

　　亥壹、前後內容結合示他宗

　　若謂淨見識功能，未成熟故識不生，

　　非是由離所知法。

　　若謂淨見根識的功能尚未成熟故，其見毛髮之識亦決定不生，並非是由離所知法而成之不見。

　　唯識宗對中觀師說：我宗無有汝宗所發“無翳亦應起發心”的過失，由於根有眩翳與明利二種，故有見不見毛髮的不同差別。眩翳眼所見，並非外境毛髮有堪忍自體獨立存在，而是相續中具有可見毛髮的自性功能，無翳淨眼不見毛髮，是不具能見的功能，故不生能見毛髮之眼識。如果眼識的自性功能成熟時，則能生起見毛髮之識，自性功能尚未成熟時，非但不能生識亦無所見的毛髮存在，所以不是由遠離外境所知法後方成不見，而是不具備能見識之功能，其見不見的根本差別理應如是分辨。

　　亥貳（彼破）分二：一、略說；二、廣說。

　　甲一、略說

　　彼能非有此不成。

　　唯識宗解釋見不見毛髮的差別，根本在於其功能是否成熟，非為外境是否存在。對此中觀師破曰：以勝義理論觀察時，彼自性不空之功能亦決定非有，既然功能的總體不存在，那麼此依功能生識的觀點亦根本不能成立。

　　其實中觀師在隨順世間名言時，對假立的根境識三法，並不以理觀察予以遮破。在以勝義理論抉擇勝義諦時，唯識宗許有堪忍自體之內識，並認為在世俗中由此自性識之功能成熟後才現見了毛髮等亂相。無患明眼者雖有內識的自體，其功能尚未成熟，故不見毛髮等亂相。為此中觀師破曰：汝許生不生見毛髮識的差別在於功能是否成熟並不應理，若如是者，則以勝義理論觀察三時的功能而抉擇，其實汝宗所許自性不空、堪忍自體之功能亦決定毫無成立的理由，既然功能的總體不能成立，那麼許由功能成熟生識的觀點亦根本無有建立之基，誠如空中蓮花，只是毫無根據地虛妄安立而已。

　　甲二（廣說）分三：一、破現在識有自性功能；二、破未來識有自性功能；三、破過去識有自性功能。

　　乙一、破現在識有自性功能

　　已生功能則非有。

　　就於已生識中，其自性功能亦決定非有，否則應成實有因果同時存在的過失。

　　唯識宗計由自性功能產生眼識的觀點不能成立，就過去、現在、未來三時來進行觀察分析可知，若是自性功能生識，那麼所生之識體，決定無有三時變異，已生之識到現在亦尚未壞滅，如是認為有自性功能者，識與功能成為同一時位，這樣分析可知此能生所生的因與果豈有同時並存之理（現在識是果，其能生因是功能）。相對於現在識而言，其功能已有遷變，成過去事，已經不復存在了，因此所謂的功能絕非自性實有。若無功能作直接助緣，就無法生識，唯識自宗亦不承許無因無緣生果故。若許二者同時存在，那麼果勿須觀待因緣而能自然生起，成無因生之邪見；或果生起後，因尚不滅，成恒常之法。此與現量、比量皆應成直接相違，故極不應理。

　　乙二（破未來識有自性功能）分二：一、總破；二、答破。

　　丙一、總破

　　未生體中亦無能，非離能別有所別，

　　或石女兒亦有彼。

　　既然現在識無有自性功能，以此類推，則于未來識之未生體中亦無有自性功能。若謂功能是所別事，識是能別法，此二互為觀待而有，並非是離了能別而有單獨的所別事存在，如果遠離了能別，還有所別的自體成立者，則石女兒亦應有彼自性之功能。

　　設若唯識宗回辯說，現在識之功能不能成立，未來識之功能應該成立。中觀師破曰：既然未來識于現在位根本沒有，亦決定無有未來識之功能，比如尚未生子，現在焉得父親之名。若許未來識與功能一體，亦不能成立，未來識現在無有故，與彼一體之功能亦決定無有。如無火之時，不會有其熱性，與此相同，既然現在無、未來才有，怎麼能許為自性實有之功能呢？以功能是所別事，識為能別法，二者互為觀待，如果遠離了能別，決定無有其觀待之所別，是故並非遠離能別而有單獨的所別法。如果認為遠離了能別，仍有所別的自體成立者，石女兒亦應有自性功能成熟見某一法的眼識。實則不然，故此許非理，這是以根據相同的應成理論來予以破斥的。

　　丙二、答破

　　若想當生而說者，既無功能無當生。

　　若互相依而成者，諸善士說既不成。

　　若想，識之功能與石女兒不同，未來識雖於現在無有，當來必定會生故而說為有者。如果現在未來識俱不存在，則決定不會有生彼識之功能，未來識之生必須依賴於自性功能故。既然無有生自性識的功能，必定無有自性識之當生，如石女兒。若謂，觀待當生之識而安立彼識之功能，以從生之功能而安立識是互相依賴而成者。由此諸大善士亦皆說，既然是互為觀待而立，則決定不成自性實有。

　　唯識宗為自許觀點辯護說：我宗無有汝等中觀師所說的過失，因為石女兒本來無有，亦勿須有功能，而未來識之功能可以成立，此二之間有著本質上的差別。雖然未來識現在尚未產生，但當來必定會生。相對於第一刹那識，第二刹那識成了未來，此未來識之功能在第一刹那中已有，其功能應有自體，依此自性實有之功能才能生起未來識，此與三時中畢竟不生石女兒是截然不同的。本論自釋中在闡述他宗觀點時，唯識自宗說：現在無、未來有之法，現在也可說為有，如世人將尚未成飯的生米常說為煮飯，在米位時，飯是未來事，然米必將變成飯，如是依果而立因名，常說為煮飯、卻從未聽說煮米之言。同樣未來識在未生之前，可以說有未來識之功能，隨教典亦可如是承認。如《俱舍論》雲：“前三種入胎，謂輪王二佛。”是說分別有三種人在入胎時，雖然尚未圓滿成熟其能力、功德等法相，唯降生後才成轉輪王、獨覺、佛陀的不共法相，但在入胎時就可以說為轉輪王入胎等。同理，未來識雖尚未生，但仍可說其功能已經存在，因為當來必定會生故。中觀師破曰：以理觀察可知，若今時不存在未來識，則未來識之功能亦決定無有，無此亦決定無有當來所生之識，如石女兒或空花決定不生之理相同。是故汝宗承許所生之識與能生之功能必定是互相依賴觀待而成立，並非獨立實有。此理非但月稱論師獨宗所許，且是龍樹、聖天等諸大菩薩共同承認的，並異口同聲地說：互為觀待而有之緣起法均為假立幻有，無毫許堪忍自體。如《中觀四百論》雲：“若法因待成，是法還成待，今則無因待，亦無所成法。”又雲：“若法因待成，未成雲何待，若成已有待，成已何用待。”此義是說，若識有待于功能而成立者，那麼識是已成而觀待功能或識是未成而觀待功能呢？若未成者，未成則如兔角，應不觀待功能。若謂已成而觀待者，彼已成故何用複待。因此諸大善士說，互相觀待而成的假立法決定不成自相實有，猶如大小、長短、方圓等觀待法，故未來識之功能亦決定無有自性存在。

　　乙三（破過去識有自性功能）分二：一、真實破；二、破釋妨難。

　　丙一、真實破

　　若滅功能成熟生，從他功能應生他，

　　諸有相續互異故，一切應從一切生。

　　若謂，于阿賴耶識熏成習氣功能差別，從已滅識之功能成熟力而生當來之識，則從他自性之功能亦應產生異體的其他果識。因為汝許諸有相續的刹那法次第產生，前後體性互異故，從有自性之他功能而生他識，那麼一切果法應成從一切是因非因中而生。

　　繼續破斥唯識自宗承許過去識有自性功能的實有觀點。若謂，前刹那正滅識的功能中有生後刹那識，因為阿賴耶中含藏有未來識之習氣故，待習氣功能成熟時產生當來之識，並許前後刹那識都是自性實有的異體法。中觀師破曰：既然前刹那正滅識中已有未來當生識的功能，以此分析可知，若許從無有任何關係的他體自性功能產生其餘果識，應成一切諸法從一切是因非因中而生。因為汝宗所許前後刹那諸識是自相實有之異體，此以根據相同之應成理論予以遮破。

　　丙二（破釋妨難）分二：一、回答；二、彼破。

　　丁一、回答

　　彼諸刹那雖互異，相續無異故無過。

　　當彼諸前後刹那次第轉時，雖然是自性互異之他性，但遍於前後刹那的相續，則是唯一無異的，故決定無有上述一切應從一切生的過失。

　　唯識宗說：在前後諸刹那中所生之識並非一體而是互為異體的，雖是不同的他體，但不成水生火、瓶生柱等一切生一切，此等均非同一相續故。雖然前前識與後後識在每一刹那的體性中均為不同，但諸刹那中接連不斷的相續則總為同一體性，同一相續與非同一相續有極大差別故。比如人中雖有男非女、女非男等說法，但其知言解義這一人的定相卻平等無別。同樣過去、現在、未來之諸刹那是他體，其相續的本體卻平等無別，因為前面識相續到後面仍然是識，對此相續體上沒什麼差別分辨，故前刹那識滅之功能可以產生後刹那識，並無任何過失。

　　丁二、彼破

　　此待成立仍不成，相續不異非理故，

　　如依慈氏近密法，由是他故非一續，

　　所有自相各異法，是一相續不應理。

　　以此觀待前後自性各異的諸刹那識，若真能成立同一相續，則可許無過，但以理論觀察的結果，其自性各異的同一相續仍極不成，是故汝宗所許相續不異是一的觀點亦極非理。比如慈氏與近密二人相續所攝之法，由補特伽羅是各別他體故非同一相續，如是所有自相各異之法說為同一相續，是極不應理的。

　　中觀師以理破析彼宗觀點說：以前後自性各異之諸刹那建立為一體相續決定無有是處，因為前刹那識滅產生後刹那識，其已有一定的變遷過程，怎麼能成立自相的一體相續呢？猶如大江河流，表面上看來水在流動的位置沒變，詳細觀察時已流的水與正流的水絕對不是一體，如是根本無有總體的相續存在。如果認為前後刹那是不同的他體法，其相續又非為他體而同一者，畢竟無有成立的理由，因此所謂的相續亦不過是假立而已。以比喻之理分析可知，如慈氏、近密二人各自的五蘊是不同的他體法，此他體法絕非同一相續，慈氏的五蘊不是近密的五蘊故。同樣凡是將所有自性各異之法許為同一相續者，決定有違于正理根據，故極不應理。此頌文中是以能立等同所立之應成理論予以遮破的。

　　酉貳（破彼中成熟無情顯現之習氣）分二：一、敘計；二、彼破。

　　戍壹、敘計

　　能生眼識自功能，從此無間有識生，

　　即此內識依功能，妄執名為色根眼。

　　由前刹那眼識正滅時，于阿賴耶中無間熏成能生眼識自之功能習氣，從此習氣成熟，無間便有前識行相的眼識生起，即此內識所依之功能，世間愚夫妄執彼名為有色根之眼。

　　一般來說，在阿賴耶中含藏有習氣功能，如眼識是由正滅之前識在阿賴耶中熏成了能生後刹那眼識的習氣功能，此成熟時便無間生識，其所生之眼識亦是刹那刹那不斷地在生滅，分別識以外沒有異體的眼根等存在。然而世間愚夫不知此理，即不了知內識是由習氣功能成熟而生，卻妄執眼根是內識以外的色法，並認為是產生能見色法之識的直接助緣，由眼根產生眼識，故名之為色根眼。其餘內根均可如是類推而知，除識以外別無他法存在。

　　此中從根所生識，無外所取由自種，

　　變似青等愚不了，凡夫執為外所取。

　　此世間中除了從五根所生的五識外，實無所取的外境諸法，皆由正滅的前識在阿賴耶中無間熏成自之能生種子，待此成熟後而生色識，對此變似假有的青等色相，諸愚昧而不了知的凡夫，遂於內心起執為真實獨體的外境所取法。

　　一般世間凡夫認為外有色、聲、香、味、觸五境，內有眼、耳、鼻、舌、身五根與五識，此根、境、識三者皆為異體性。唯識宗說：若真正以理觀察時，除內識以外之餘法均不能成立，全無外色、內根，唯依內識仍能變現色等諸法故。在阿賴耶中具有能生諸法的種子，此種子是由前正滅之識所熏成，待習氣成熟時就能變現諸法，故爾現量所見聞覺知的一切諸法完全是由習氣功能的作用力所變現。這樣雖無外境，但唯由內識習氣功能成熟而能變現青黃赤白、長短、方圓等似有之色法。世間的愚昧凡夫，既不知道諸法是唯識的本性、亦不知道諸法即唯識自現，反而以分別心妄執外面有真實所取的色法存在。

　　唯識自宗對此分別有兩種講法：一是無著菩薩與世親菩薩認定唯識的所緣緣與增上緣次第蘇醒阿賴耶識中共同與不共同的習氣，無間緣是剛滅前刹那識之力。二是陳那菩薩與法稱菩薩所認定的所緣緣，即顯現的所緣緣與功能的所緣緣，前者是與根識同時而外現的所境法；後者為前刹那眼識等上將第二刹那識能變現為所境的相似色體之功能。增上緣主要是在眼識等上第二刹那時能持各各所緣境之功能。無間緣主要是在各自識上的第二刹那中能產生明知識之功能。這些都是側面的不同分類，實際上許此三緣為同一物質的體性。

　　下文唯識宗繼續以夢喻來成立勝義中全無外境唯有內識的觀點，並認為是在他人面前作如理的抉擇。

　　如夢實無餘外色，由功能熟生彼心，

　　如是於此醒覺位，雖無外境意得有。

　　比如夢中實無其餘外色自體，唯由習氣功能成熟之力而生彼能見色法的心識，如是於此醒覺位所見色等諸法，雖無外境的真實自體，但由內在意識的變現而仍然得有所境諸法。

　　夢喻是抉擇唯識最直接有力的理論。比如在夢中所見山河大地、果樹園林等色法自體雖然並不存在，但唯由習氣功能成熟之力而生起能見的心識。與此夢喻相同，在醒覺位（白天）所見到的寶瓶、柱子等諸法雖無實有自體，但由內識的習氣功能成熟仍能成為所見，因此承許勝義中全無外境，唯有內識的真實自體，是極為應理的。

　　戍貳（彼破）分二：一、真實破；二、識中生出外境之其餘能立亦示為無義。

　　亥壹（真實破）分三：一、若無外境僅於意識中能現外相則成覺時盲人能見色法之過而破；二、若許覺時未成熟能力則成夢時亦不生色顯之過而破；三、此故境根識三者真假相等。

　　甲一、若無外境僅於意識中能現外相則成覺時盲人能

　　見色之過而破

　　如於夢中無眼根，有似青等意心生，

　　無眼唯由自種熟，此間盲人何不生。

　　如汝所計，於夢中雖無眼根，然有變似青黃等意心生起，既無眼根而唯由自識種子成熟所生，則此世間中醒覺位的盲人為何不生能見色法之識呢？以夢覺二位無眼根、有內識自體相同故。

　　中觀應成派破析唯識宗所計說：汝等認為勝義中成有唯識的堪忍自體，睡眠時關閉了眼根的夢者依此才能見夢中色法。若如是者，以此類推一切眾生都具有唯識的自體，那麼盲人似乎亦應該在覺位見到青黃赤白等色法呢？因為此夢覺二者同無眼根，而于阿賴耶識中存在現色法的習氣都是平等的。如果認為夢者能見色法，那麼盲人在覺位亦應見到色法，如果盲人不見色法，同樣夢者亦不能見到色法，此二根據理論相同故。

　　甲二、若許覺時未成熟能力則成夢時亦不生色顯之過

　　而破

　　若如汝說夢乃有，第六能熟醒非有。

　　如此無第六成熟，說夢亦無何非理。

　　如說無眼非此因，亦說夢中睡非因。

　　若如汝宗自說夢中乃有第六意識的功能成熟，待醒覺時非有，如此只是口說無憑之立宗而已。以同等理論分析可知，既然在醒覺位無有第六意識的功能成熟，同樣可說夢中亦無如是成熟識功能，何故非理？如果說醒覺的盲人無有眼根，非能成熟此見色法之因，同樣亦說夢中因睡眠而關閉眼根者，亦不能成熟此能見色法之識，或睡眠亦非能成熟此識功能之因。

　　唯識宗若謂：盲人醒覺時不生明見色等意識，非由無眼根，而是因能生如是意識功能未成熟，唯有功能成熟者，乃有如是意識產生。又謂此以睡眠為根本助緣，故唯夢中乃有、覺時則無，有如是差別故盲人覺醒時勿須見色法。中觀應成派根據能立等同所立的理論來破析此許觀點。如以醒覺的盲人來說，第六意識中沒有顯現色法的功能，同樣夢者正在作夢時，亦應成沒有現見色法的功能，此二根據理論相同故。若僅許功能成熟就能顯現色法者，不應僅說醒覺位的盲人無有能現色法之因，通過睡眠閉合眼根與盲人無眼根相同故，如是睡眠亦並不是成熟能見色法之因。即許色法是由分別識所變現的行相，眼根也並沒有另外單獨的體性，如是安立色法與眼根二者皆為幻有假立。若按唯識宗所許由睡眠而閉合眼根並不損壞能現色法之分別識，亦不應理，因為睡眠決定不是成立為唯識以外的獨立自體法，即以此理可以論斷，盲人在覺位時不見色法，睡眠的夢者亦同樣不能見到色法，否則必有盲人能見色法的過失。

　　甲三、此故境根識三者真假相等

　　是故夢中亦應許，彼法眼為妄識因。

　　由於虛妄習氣產生夢中見境之虛妄識，是故夢中亦應承許彼見色法的眼根是能生起虛妄色識之所依因。

　　在世間名言諦中若不詳加觀察時，既有內分別識，亦有外所取境，故根境識三者的暫有與性空都是平等的，若以勝義理論觀察抉擇法界勝義諦的本性時，諸法是平等一如的大空性。若許夢覺中所現的一切諸法全是虛妄假立而唯有內識自體者，則有一定的過失，故於夢中亦應承許見彼色法之眼根是能生起虛妄眼識的支分因。一般在名言中不觀察時，根、境、識三法的存在是無可否認的，比如有根境二者，則與此相關之識亦能相續地生起。紮雅阿楞達論師在《入中論廣釋》中雲：“夢中所見境，亦有三法和合可得。”又雲：“夢中無色法、眼根，並彼二所發之識。”是說就夢者面前有此三法，若以理論觀察時，夢中的眼根、眼識、色境決定無有。如果說自己的眼識見到了色法，並有現量感受等，這不過是未以勝義理論及名言最細理論觀察的一種粗相認為，實際上夢中與醒時決定不存在實有根境和合而生的自相眼識，僅僅是假立幻有，因此根境識三只有在互為觀待的基礎上才能暫時成立。

　　亥貳（識中生出外境之其餘能立亦示為無義）分三：一、無理證之能立；二、無教證之能立；三、無比喻之能立。

　　甲一、無理證之能立

　　隨此如如而答辯，即見彼彼等同宗，

　　如是能除此妄諍。

　　隨此唯識師對中觀師作如何如何之答辯，中觀智者即見彼彼所答等同所立宗一樣無法成立，如是以能立等同所立之應成理論，能有力地遣除此等非理之妄諍。

　　如上中觀師所說：如是根境識三自性本空，以是所緣故如夢。唯識師則說：醒覺時內識由外境空，是識性故如夢中識。又說：醒時所緣境是虛妄性，以是境故如夢中境。又說：若無染淨所依之依他起性，應成無有輪回與涅槃諸法，無所依故如龜毛衣等如是所說。對此中觀師破曰：其中前二比量，比喻不成，犯能立等同所立之過，夢中亦有離意識外所攝之色法故。第三比量，是欲成立染淨法有自相所依，然實無所依之因，犯不成過。若謂無自相所依，亦犯不定過。這是在互為辯駁的過程中，中觀師特為唯識所發的三種過失，以如是尖銳有力的正理遮破了彼宗觀點。唯識宗亦分別例舉了種種比喻及理論來證明自許全無外境、唯有自相內識的觀點。這樣首先抉擇了自宗的所立，再根據能立的理論抉擇，白天見聞覺知的一切所知法均為假立，如夢境般本來空性，而內識的自體即使在勝義中亦是堪忍不空的，原因是若無有依他起，則輪涅所攝的苦樂等顯現法亦不能成立，無能依之識故，唯識宗認為此是成立自許觀點最有力的根本理據。而中觀應成派所抉擇的不僅僅是世俗諸法，亦包括了勝義諦的究竟實相，故唯識宗所例舉的夢喻、翳喻等理論不成真實能立的根據，一併成為正理的所破法。

　　甲二、無教證之能立

　　諸佛未說有實法。

　　承許唯識有自體之宗，既無理證之能立，亦無教證之能立，因為諸佛世尊于諸聖教經典中從未宣說過唯識是有真實自體的堪忍法故。

　　唯識宗認為全無外境唯有內識的觀點應能成立，因為佛陀曾講大乘的中觀與唯識時，宣說過唯識的觀點，並說唯識是一宗派，故應成立唯識。中觀師說：佛經中所說的此等法句，若觀待抉擇名言諦而言，唯識宗不僅可以稱為無上系派，並且循此如理修學亦是極為殊勝的，故此經義應該是隨順世間名言所說的不了義法。尤其是在抉擇了義大空性的勝義諦時，不用說一般論師，連佛亦從未見過勝義中有堪忍自體之法，因此唯識宗如是設立的自體非但無有能立的理論，亦無能立之聖教為證，因為世尊從未宣說過勝義中有唯識的真實自體故。不僅第二轉般若經典，且於第三轉*輪的了義經部中，在抉擇究竟勝義諦時，唯識有堪忍自體卻隻字未提。如《楞伽經》雲：“三有唯假立，全無自性法，於假立分別，執為法自性。無體無了別，無賴耶無事，凡愚惡分別，如屍妄計度。”此中初句顯然明示，三有唯由心識假立，第二句明示假立義謂無自性，無自性者，並非先有後無之斷滅，而是本來無生之真實本性。後二句明示尚未通達真實義的惡分別者，於如是唯心假立之法，妄計為實有之自性法。經中的前一頌是總明諸法無自性，後一頌是別釋。通自體與外色二義，此處當作色解，以與了別相對故。無事句之事字，上句已說無色事、心事，故此處當作餘自性事解，是無破實有時所說之自性事，如死屍之理，謂無觀察真實義之心力，此經是破計三界依他起為自性有。若謂此經所說的一切法空，由異體二取之遍計法自性空，依他起性非自空而是他空，故無過失。計此真實者亦不應理，如《楞伽經》雲：“大慧於一法無一法之空性，是一切空性之最下者。”本論自釋雲：“由牛非馬，故說無牛不應道理，自體有故。”《定解寶燈論》亦雲：“如馬雖無成立牛，當何了知彼馬空，已見彼馬於犛牛，有何利益有何害。”在此法上無彼法之空與此比喻相同。如是經雲：“世尊入諸根時，即是入法界。言諸根者，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、未知欲知根、已知根、俱知根、其中眼根於三世中俱不可得。若於三世不可得者，即非眼根。若非眼根，雲何當知彼眼根名。譬如空拳，戲誑無物但有假名，於勝義中空不可得，拳亦無得。如是眼根亦如空拳、虛妄無實，而現虛相，誑惑愚夫，但有假名，於勝義中，眼及眼根俱不可得，如是世尊得一切智己。為度顛倒眾生故，說明眼根，非勝義中有，彼等諸根自性離故，根自性空，彼眼眼性不可得，眼根性不可得。何以故，是眼離眼自性故。若法無自性，彼即非物，以非物故即非成就，非成就者即不生不滅，不可言說彼是過去未來。”又雲：“世尊，譬如有人於其夢中受樂嬉笑遊戲，寤後憶念，然不可得。何以故，彼人夢中受樂等事尚不可得，何況寤時。若見若得無有是處。如是諸根猶如夢事。如是一切諸法，自性亦不可得。不可得故，彼等亦不可說。”如是蘊、界、處、緣起等皆如根廣說，如是則能遣除彼等承許全無外境唯有內識自體的觀點。

　　甲三（無比喻之能立）分二：一、余不淨修瑜伽意中骨鎖顯現喻示亦為無義；二、諸餓鬼將河流見為膿血示為無義。

　　乙一、余不淨修瑜伽意中骨鎖顯現喻示為無義

　　諸瑜伽師依師教，所見大地骨充滿，

　　見彼三法亦無生，說是顛倒作意故。

　　諸如修不淨觀的瑜伽師依循上師教言而如實觀修者，以此成熟功能所見大地白骨充滿，因此唯識宗認為應全無外境、唯有內識自體。中觀師說：今見彼根、境、識三法亦皆無自性生，佛經中說此禪定是顛倒作意所引起之故。

　　唯識又以修觀行者見骨鎖的比喻來成立自宗觀點說：骨鎖雖然本來不生，但依教觀修，一旦習氣成熟之時就能現見骨鎖充滿大地，其實此習氣並不異於內識而單獨存在，亦不與內識相違，故內識應有自體。中觀師駁曰：此比喻不成真實能立的根據，因為修習不淨觀而見白骨之識，不僅勝義中不成立，就連真世俗諦中亦不成立，根境識三法自性不生故。並且在修此禪定之中絕對沒有眼識等活動，既然能見之識虛妄無實，為識所依的眼根法亦定無實有，以此無性根識怎麼能有真實所見的骨鎖存在呢？所以三法了不可得，其比喻無法成立為真實能立的根據，故無法安立唯識有堪忍自體的觀點。雖然此諸觀行屬禪定所攝，但不是如理作意而是顛倒作意所引生的，因為骨鎖（骷髏）充滿大地的現相在二諦中均不真實存在。對於修不淨觀的瑜伽師來說，它只是壓制粗大貪欲心的一種強力觀修法而已，佛經中亦如是說。

　　若謂，見骨鎖之心有自性，那麼彼心識所見之境亦應有自性，如是作意亦應成真實正確，骨鎖亦應成真實名言諦，下頌遮破此許觀點曰：

　　如汝根識所見境，如是不淨心見境，

　　余觀彼境亦應見，彼定亦應不虛妄。

　　如汝所許觀點分析，比如在觀賞戲劇等時，眾人依根識皆有共同所見境，如是瑜伽師修習不淨觀的心識習氣成熟而見有白骨境相充滿大地，其餘未修不淨觀者，同於彼境處觀視，亦應見到白骨如修觀行者，彼禪定亦應不是虛妄之顛倒作意。

　　唯識師認為若無唯識自體，則無依他起，若無依他起，則永不能見大地充滿骨鎖。中觀師破曰：若以白骨喻能成立唯識的堪忍自體者，白骨亦應成真實名言諦，若如是者，瑜伽師能看見大地充滿白骨，其餘非瑜伽師之普通常人同於彼處觀視亦應看見大地充滿白骨。這與一人以根識能見寶瓶，眾人同於彼處觀視亦能看見寶瓶之理相同，許勝義中識有自體故。這樣其能知所知及彼禪定亦應成真實不虛妄了，此顯然有違於佛經教義。因為佛經中說此修觀行三摩地是顛倒作意之相似禪定，骨鎖等境屬於假世俗諦所攝，故為勝義中成立唯識而舉此比喻應成無義。

　　乙二、諸餓鬼將河流見為膿血示為無義

　　如同有翳諸眼根，鬼見膿河心亦爾。

　　如同有眩翳之諸眼根，餓鬼于江河水見為膿血的心識亦爾。也就是說，外境上雖無膿血的真實自體，但由眾生內識的業習功能成熟之力，亦能將河水現見為膿血。

　　如上“由翳力見毛髮等”所述，唯識宗例舉翳喻來成立唯識自體的觀點已被正理遣蕩無餘，爾時又再一次所例舉餓鬼於江河處起膿血心之喻，與前述翳喻之理相同，仍然不能成立勝義中全無外境唯有內識自體，彼宗例舉的比喻亦不成能立的真實根據，好比以世俗中有兔角的能立來安立勝義中有石女兒的所立一般。如果是從名言諦建立無堪忍自體的唯識，非但無有過失，亦極為應理。以一境生眾心來顯示此理，如以水而言，地獄眾生見之為鐵汁，餓鬼眾生見之為膿血，魚類眾生見之為住處，人類眾生見之為水，天界眾生見之為甘露等隨心所見各相不同。如《攝大乘論》雲：“鬼傍生人天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實。”以此隨心所見不同，能以說明境無自性，但境無自性並不意味著心識實有，其實是觀待各自不同的習氣功能才有見境之種種差異，那麼觀待而有的心識亦決定無有自性，故例舉此喻欲在勝義中成立唯識自體的確無有是處。

　　由於圓證與分證的差別，在名言中小乘阿羅漢與大乘菩薩及佛亦有不同層次的淨見量。特別是六道眾生皆依各自不同的業力，於一法亦現見為不淨的種種境相。佛陀盡所有智的所境即是究竟共同的所緣境，在名言現相中可以安立為六道暫時的共同所緣境，亦是觀待六道各個眾生而平等顯現能境與所境。如本論雲：“觀待彼識二俱實，待明見境二俱妄。”彼諸六道眾生中上上者所見為正量、下下者所見為非量。從“鬼見膿河心亦爾”一句有他宗與自宗等不同觀點，此處僅略為概述，廣述詳閱《定解寶燈論新月釋》可知。

　　酉三、破之結尾

　　總如所知非有故，應知內識亦非有。

　　總而言之，在一切一切的名言觀待法中，如外境所知法非有自性一樣，應當了知內識亦自性非有。

　　中觀師對唯識師說：既然汝宗承許外境所知法全無自性，同理亦應了知內分別識之自性本來不生，勝義中內外諸法均為平等一如故，皆為離戲大空性。《出世贊》雲：“不知非所知，彼無知亦無，是故佛宣說，知所知無性。”又雲：“諸識同幻化，是日親所說，彼所緣亦爾，決定同幻事。”《釋菩提心論》雲：“由知知所知，離所知無知”。又如《定解寶燈論》雲：“如無外境心亦無，能取所取之顯現，世俗中亦相等故，于諸所現若觀察，二取不應分有無，雖有境現而虛妄，心現亦是不成故。”

　　申貳（破成立依他起有自性）分四：一、說明依他起有自性不應理；二、由此唯識宗失壞二諦；三、明二諦無誤唯龍樹之宗；四、許依他起與許世間名言不同。

　　酉壹（說明依他起有自性不應理）分二：一、以問能立略破而說；二、彼者廣說。

　　戍壹、以問能立略破而說

　　若離所取無能取，而有二空依他事，

　　此有由何能證知，未知雲有亦非理。

　　其實若離所取決定無有異體的能取，而汝宗則許勝義中唯有異於二取空的依他起自性事。試問，成立此有自性的依他起是由何識之量能以證知呢？謂由自證可知。此不應理，因為自心見自心始終無有是處，如劍不自割等。此識亦非由他識能證知，汝自宗說，若有餘識作為此識能見境者，即失壞唯識宗，故此能知之識畢竟非有，既然未知而雲有者亦極非理。

　　上以理論遮遣了所計全無外境唯有內識的觀點，彼宗又計依他起自性實有不空，其上的遍計二取當空，今當以理更破不加無外境之簡別，唯許依他起於勝義中有自性事。為此中觀師問曰：以何正量能以證知依他起是實有呢？若無任何正量而固立依他起自性實有，極不應理。若謂，由自證分能知，亦不應理，因為自之作用於自體轉無有是處。譬如刀不自割，指不自觸，火不自焚，眼不自見，輕捷技人不能自乘己肩。此識亦非由餘識能以證知，因若承許以異於依他起之識來見者，則應該成立依他起以外存在獨立自體之實有識，而汝宗自許三界皆為依他起的本性，這樣顯然自許相違，無疑失壞自宗觀點。還有前前識成所緣境，後後識成能見境，如是回復類推，應有無窮的過失。以此能所推知，在名言諦中應有二取法的實有存在，這樣汝宗自許三界唯識的觀點亦被失壞。若毫無正量的根據作證明而僅憑口說有自性依他起者不應道理，故許依他起自性實有的觀點仍然不能成立。《澄清寶珠論》雲：“若謂，吾宗不許完全無境，而外處有除非無情之所緣，猶如夢中象馬，即說顯現外性之所取相，彼為心體，並非外境耶？《智慧品》頌雲：‘幻境若即心，何者見何者，世間主亦言，心不自見心。意如刀劍鋒，不能自割自。’答曰：何時幻境若即是心者，彼時，由何者有境能見何者境？因彼二一體之故，不能相見也。設有疑問：其為何不見耶？答曰：三世怙主如來出有壞亦說自心不可見自心。譬如：刀劍鋒利亦不能自割，指尖亦不能自觸自，輕健者亦不能騎自肩，如是意識亦不能自見自也。如《寶髻經》雲：‘如寶劍不能自割自，指尖不能自觸自。如是心者不能見自心。’此要當知，許成實心者，應成無分心體，其不成立能見所見二種。因為所現外境非自體，不現外境無所取故，勝義中所謂意識自證，亦不過是假立而已。”

　　戍貳（彼者廣說）分二：一、破彼有之量即自證；二、彼破故無正量不成依他起。

　　亥壹（破彼有之量即自證）分二：一、立誓略說；二、彼者以理廣說。

　　甲一、立誓略說

　　彼自領受不得成。

　　彼自識領受自體的觀點仍然不得成立。

　　唯識宗認為內識自見自體為自證，如於《分別熾燃論》中“唯識師說，識見二事（能所），謂見自及見境，見境之識，變似外境相已，複為見自識之境。”而《二諦論釋》則破此自證雲：“遠離識二性，要有能證者，乃能知無彼。若不爾者亦不應理故。”此說唯識師，成立依他起是異體二取遍計執空時，其依他起識遠離二取之自性，要先以能知的自證成立，乃可以彼為所依事，知彼無有異體二取。若先未以自證成立彼所依事，則不能以彼為所依事，成立遍計執空。為此破曰：如汝所許，須以離二取相之自證，成立依他起，彼亦不得成立。

　　甲二（彼者以理廣說）分二：一、以比量不成立自證；二、以現量不成立自證。

　　乙一（以比量不成立自證）分二：一、說因（理由）；二、彼破。

　　丙一、說因（理由）

　　若由後念而成立。

　　若謂，由後能憶念而成立有自證分。唯識宗成立自證分的理由，是能憶念前事。

　　這裏破自證分的原因是，唯識宗以自證分來成立依他起在勝義中有真實堪忍的自體，自證分又是依憶念的比量來認知的，若無自證分，就不應有憶念，既有憶念之果，則必有自證分之因。本論自釋中雲：“為成立自證故，謂如火生時非漸照自體及瓶等，是頓時俱照，音聲亦是頓顯自體及義。如是內識生時亦非漸知，是頓了自體及境，故定有自證也。若不爾者，則于後時憶念其境謂先己見，憶念能領受境者謂我先見，皆不應理。以念唯緣曾領受境。識未領受，念則非有，由無自證故。且彼自識不自領受，餘識領受亦不應理。以由餘識領受，犯無窮過。謂見青識，若由後起餘識知者，彼能了知青黃之余識，複應更有餘識領受，此後更須餘識領受，故犯無窮。又應後識不緣餘境，以初識繼續所起諸識，皆緣前識為境故，諸有情類，是一識相續故。諸識次第起者，如刺青蓮百瓣，由速轉故，現似頓起，以是為斷無窮過故，決定當許有自證分。如是後時起念俱念心境，謂我先見，亦得成立。若不由自證了知識體，則後起念不應道理。由於後時能起彼念，謂我先見。是故可以比知其能引生後時俱念心境之念者，實有能領受內識自體與彼境體之心存在。故由後時念，即能成立有自領受。既有自領受則亦有依他起性。”

　　丙二（彼破）分二：一、破依念成自證之理由；二、設若縱有自證彼者不應憶念而破。

　　丁一、破依念成自證之理由

　　立未成故所宣說，此尚未成非能立。

　　如果憶念是觀待而成，則必定是世俗假立非勝義法，那麼此憶念顯然不是自證的能立因，因為憶念是世俗法，汝許自證是勝義法故。既然此之能立因尚未真實成立，那麼汝宗所宣說此自證分的實有自體亦無法成立，所以憶念絕非自證之能立量。

　　中觀師以理破析承許憶念作為勝義中有自證的能立因之觀點。由許勝義中成立自證分的根據是“若由後念而成立”。其實所謂的憶念非但性為無常，亦是觀待而有。《顯句論》雲：“第二月等，待無翳識，非為現事，待有翳識，唯是現事。”以此生滅無常的有為法不可能成為恒常勝義法之能立量。何以故？唯識宗認為憶念是觀待自證而生，若無自證，決定無有憶念，比如現見煙因必知有火，然應了知火為先生，煙為隨生，以煙方能推知有火。如是應先有自證，方能由後所起之念而量知有自證，此說極不應理。月稱論師在本論自釋中說：“今彼自證且未成立，其以自證為因之念雲何得有，譬如見水不能比知定有水珠，見火不能比知定有火珠，以無彼珠，由降雨等及鑽木等，亦有水火生故，如是此中雖無（堪忍的）自證亦有念生，如下當說。故有自證為因之念，若無自證，念亦非有。今為成立未極成之自證故，汝所說念，亦尚未成立，故此念非有能立之用，如為成立聲是無常，雲眼所見性，且止如是推察，亦不應理。”

　　丁二（設若縱有自證彼者不應憶念而破）分二：一、真實；二、旁述自宗雖無自證也可生憶念。

　　初者（真實）分二：一、宣說破之真實理證；二、以此理能破其他論述。

　　己一、宣說破之真實理證

　　縱許成立有自證，憶彼之念亦非理，

　　他故如未知身生。

　　縱然承許內識能了別境，以此憶念而成立有自證分，其實此能憶彼之念亦是非理的，因為汝許後時的念心與前時領受境之識，是有自性之他體故，如同慈氏的自證與領受境，相對於近密之識來說未能了知或領受，故近密的身中不能產生憶念。同樣自己後時所生之識，亦應該不能憶念未曾領受過的前時心境，因為此前後同樣亦是兩個毫無相關的他體故。

　　縱許勝義中成立自證分，亦不能由異彼自證之念來尋知。此外觀察：唯識宗認為前所了知的一切所知法後來均能憶念，此念能如實量知，因而承許有自證分。中觀師破曰：非但勝義中不能成立自證，就憶彼之念亦不應理，此念根本無法量知汝宗所謂的自證，是自性實有之他體故。唯識宗自許前刹那覺受外境法能知的識與後刹那產生憶念的分別心，是不同性質的他體法。既然是他體，怎麼能以此憶念去量知勝義中所成立的自證分呢？根本不能憶念，如近密與慈氏二人是相異的他體性，慈氏識的自證與領受境，近密之識先前未能領受，故不能憶念。同樣後時所生之識亦應不能憶念前時心境，自相之他性故，如是以他性之念無法成立自相實有的自證分。

　　己二、以此理能成其他論述

　　此因亦破諸差別。

　　此因（理論）亦能遮破一相續所攝及因果等諸差別故。由於唯識宗回答說，雖然自證與憶念是他體法，但它是同一相續所攝之他體，亦是因果關係，而兩人之間的他體既非同一相續，亦非因果關係，故我宗所說的他體與汝宗所說的他體是截然不同的。中觀師駁曰：不應有差別，因為在抉擇勝義時諸法本來平等，所以這些分析的差別法根本不是成立自證的理由，爾時凡有他性，必有如是過咎。在上面破他生時，已論述過此理。

　　戊二、旁述自宗雖無自證也可生憶念

　　由離能領受境識，此他性念非我許，

　　故能憶念是我見，此複是依世言說。

　　由離前能領受外境之識，此他性的憶念並非我宗許有，如前已說。是故其先能領受心之所領受者，非後之憶念不能領受，亦能了知前境，並且仍能念雲，某法是我所見。此複僅僅是依世人言說而假立，非以勝義理論觀察所得。

　　這裏旁述中觀自宗隨世間名言所許，成立無實有自證仍能產生憶念了知之理。中觀應成派在抉擇或安住勝義諦時，雖無任何承認，但在抉擇或安立世間名言諦時，則於自己前所見有之法仍能產生憶念而了知，此與唯識宗所許的憶念有著本質上的差別。唯識宗認為勝義中有堪忍自體的依他起、自證分才能產生憶念，中觀宗許名言世俗中無實有的自證，仍然能產生憶念。首以能知諸根來領受外境所知法，由此生識，識滅後產生憶念，仍能見而念雲，某法是我所見，此先前能領受之識與事後所生的憶念並不是自相的他性。若是自性他體，理應同時存在，那麼前能領受之識與後生之憶念應在同一相續的同時發生，猶如寶瓶與柱子皆能同時看見一樣，方能成立自性他體。事實卻並非如此，在憶念時，能領受之識已滅，識正領受時，必無憶念生起，這樣一生一滅不同時成立的他又何性之有呢？所以只能是在不詳加觀察、隨世間名言時，成立無實有的自證，僅以幻有假立的自證仍能引起憶念過去事。當知這裏主要遮破的是隨理唯識師承許勝義中成立實有自證的堪忍自體，並不是名言中假立的自證，從而亦肯定了應成派在隨世間名言不觀察的基礎上不僅成立自證分，亦根本不予遮破。

　　甯瑪派自宗全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中亦雲：“如是唯識宗以現量未能成立自證實有。又以比量而立自證者，（智慧品）頌雲：‘若無自證分，心識怎憶念？從受境相連，能知如鼠毒。’彼等謂，若無自受自體之自證，則往昔所受法，次後不應生憶念，因為彼同無因之果，然而猶如今能回憶往昔所受藍等之境，亦能回憶能受藍等之識，此等現量之故，為何不應理耶？答曰：今憶取藍之識，非為前識自受自體之果因。因為受藍等外境，與心境相連故，今亦能回憶取藍之識。此處時終亦不緣離藍境以外取藍之識，一旦回憶往昔所受之藍境時，同時亦生起取彼之有境識相，並非前受除藍境以外之取藍識。如冬季被毒鼠咬時，只知其咬，而不知中毒，至春雷一響時，方生起緣前毒之識，彼知被咬同時吾中毒也。”又雲：“總之，破自證皆是勝義中破遮，而唯遮物質者，于名言中名為自證故，不應破之。若破彼自證，則應當許自蔽自識故，要了知自他之心，亦皆無差別，不應自續有意之能立，最後斷絕境證之名言等，有理自在（陳那、法稱等）所說之諸過失也。凡是破除自證之所有理證，全是於勝義中破之，如破蘊等之理證，當知非名言中破彼，亦非名言中畢竟無有。”又雲：“如是有說，于名言中許自證者，是由無明熏習之說法，不應所許耶。答曰：此說亦不合理，因為抉擇勝義時，雖不需自證及阿賴耶，然觀察而建立名言時彼非得不有。若名言量觀察能成立，則無理破名言中說此無有也。若雲：怎無有理證，豈未見於月稱、寂天等諸論中所說之一切理證耶？答曰：彼等理與境證亦相同也。若雲：此不相同，此境證者，于名言中不破耶。答曰：則感受樂等之自證，亦于名言中為何破？實不應破彼。是故當知若許心成實宗，雖不應自證，而許無實宗，則此自證之名言是極為應理。然通達此理者，昔日亦極少也。”

　　全知麥彭仁波切又在《辯答日光論》中雲：“中觀應成派安立六識聚而未直接建立自證分等，雖于彼宗自論中明顯可見，然僅以名言未立並非肯定于名言中絕無，如應成派論中雖無本初之心（本來的心性）與大樂等名言詞句，然于名言中彼等亦並非不應理（月稱論師在《密集金剛》的注釋中講過大安樂等）。若謂此二不同，由已明顯切實地遮破了自證分，故于名言中遮破自證乃為應成派的不共觀點。答曰：中觀論典中雖有破自證分，然是勝義中破，名言中卻遮破不了，猶如他證（見色法之眼識等）。何故破斥不了呢？答曰：若將名言中亦無之法而許為有者，應有名言量的直接所害，猶如聲音之常法、大自在天等作者，而自證分不可能有名言量之所害故。如《入中論自釋》雲：‘若依世間名言增上，亦無以自證為因之念’等義即如本論中所說‘縱許成立有自證，憶彼之念亦非理，他故如未知身生。’僅說若成立各個自相的前後識，即使前有自知自明，今亦不能憶念。若于世間名言中許有自證，則決定無有能害的理證，是故此以《入中論》頌文及其自釋何者亦不承許名言中根本不成立自證分。他宗若謂此有理證，認為許名言中有自證者，應成能作、所作、作三者各有自性，那麼此許亦是咎由自取、不可避免。駁曰：此說根據不定。因所謂的“自性”在中觀中是指堪忍勝義正理觀察之法，此處並不成立如是自性的自證分。如果名言中心識的自知自明，認為能作、所作、作三者應成一自性的根據塵許亦無有，如同他證。若謂能作、所作、作即能知、所知、知法三者非異體，即使自明自證的名稱亦不可得，若觀察自己對自己作事，境與有境異體者，應非自證而是他證。若非異體亦不能有自作事者，能作、所作、作三為一體故，如寶劍不能自割自之劍體一樣。答曰：雖即如此，如觀察見藍色之識與藍色二者是有間隔或無間隔，或是前後關係，彼識均不能見境，此乃依勝義理論所作的觀察，然于世間名言中並非根本不能成立見藍色的眼識。如是自證的能作、所作、作三者雖非異體，然自證剛生起時，識非自蔽，而能生起現量覺受的自證自明，故所謂的自證僅于世間名言中能成立。在名言中自相續的心識唯有直接自證與不證二種，再無第三品法存在，若許不證者，無奈應成自蔽自識。所以吉祥法稱論師在《釋量論》中說：‘心所感受非為異，彼之感受亦非異，能取所取無二故，彼即如是之自明。’《中觀莊嚴頌》雲：‘所生心識之本性，並非外境微塵生，心之自性何者法，皆為識知之體性，無分一體自性者，具三自性不應理，故此自知自證者，非為所作能作性。’雖然勿須建立自己對自己之新生作事，但以自明之體可以無害（無礙）建立識不自蔽而能覺知自證分的名言，猶如現量見瓶子時，安立為了知外境的名言一般，如是自己能現量覺知自相續中所生的心識，何故不能安立為自知之名言呢？所以自證分在世間中是無欺無害而存在的。若以勝義理論觀察其自證之義，除世間共稱以外，不得任何真實義，並不是在觀察, 勝義, 中有否成立，而是僅於世間心識面前安立名言如何顯現，彼能生起明覺自體，乃為自證。彼之所作、能作、作三者非異體，謂為‘自’，其有心所假立的所作、能作、作三者謂為‘證知’，決定可以如是成立。因為有能感受之心與所感受的苦樂以及對苦樂的現量覺受，對此所受、能受、受三者，無論何宗皆應承許。誰亦不敢承認正感受苦樂等之心與所感受之苦樂等以外，有異於此之能執心，亦無與彼心異體之苦樂等所受境，若有與彼苦樂等覺受異性的獨體心，應成無有受相之心識。若有與自執心異性之樂等所受，應成無有心之感受，此則與數論派及勝論派承許樂等外內之色塵相同。如是樂等與彼感受之心，雖非異體，然有現量感受苦樂之心識，此為諸宗與世間平凡者所共同承許的，並能現量成立，許此為自證何不應理？若不許此，豈不是連樂等現量感受亦謂為無耶？或者許此，亦是以他證而感受，對此應當善加思擇！

　　如是在認識而明知一切此與如此之法時，顯現的所知法，即是從所作業或所緣境的反體而安立名稱。在思維以何識了知時，認為是自心，此即是從有境作者的反體而安立名稱。彼等以無二之方式來生起明清的覺受，是從覺受的作業這一反體而安立名稱。誰敢說沒有如是從所知能知的反體而安立世間心識呢？對此應當思維。若伺察夢境與眼翳的顯現與意識前的總相，如以顯現藍色形相之識為例，有藍色顯現與取彼之心識及彼心識知法三相，雖可次第分為所取、能取、自證，其實此三異體亦不應理，由於唯心生起所取之相，故能成立自證分。若未如是了知，僅以粗分心識對自心如何明知自己而作如是內觀察，則不現能取所取二者，故所作、能作、作三者，非但不成異體物質，即使從反體上亦非為異體，如何承認自己能明知自體呢？應不能知。破曰：此之觀察極為粗淺，若所證能證存在異體者，應非自證，而是他證，怎麼能成立自證呢？對此境彼境生起所取的一體心識，在世間名言中假立為所作、能作、作之三反體，以淺慧伺察未能深入了知。然此如何安立之理上已述訖。

　　自證分雖然能現量成立，但被宗派之觀察所改造後，對此未能生起定解，故只是沒有安立自證的名稱而已。在內觀之時，自心前顯現的任何法均勿須前後輪番而無疑自現自明，乃為自證現量。雖即如此，但還說無有自證者，猶如自己的手已持他人之物時，反謂我未竊物一樣，如是歪曲事實，誠為希奇！雖然從意義上已現量成立，但不安立此名稱，外道邪宗亦有。如於何處雖已現見以總體而空的別體牛，然外道勝論派卻以顛倒邪慧承許有牛的實有總體。本來依自證分能以覺受受相是心識自性，外道數論派卻承許其為色法自性，諸外道亦謂不存在自證分。如果僅以教證作為破或立之依據，無有任何意義，故應以理證來成立名言中有無自證分。

　　若謂，雖無自證，然可生起憶念，如被鼠咬而中毒之喻理相同。此理于名言中何故不能遮破自證呢？由於不能成立勝義中無有自證分而可憶念之理，只是在名言諦中覺知當時已被鼠咬，卻根本未能覺知自己已中鼠毒，如是先前本非自證覺受自己，難道不是後來取為前受嗎？（他宗引用寂天菩薩的教證作為不成立自證分的憑據，《入行論·智慧品》雲：若無自證分，心識怎憶念？從受境相連，能知如鼠毒。）答曰：雖即如此，由無自證仍可生起憶念之理僅于名言中成立，此理看來似遮破名言中的自證，實際上是於勝義中破，名言中卻遮破不了。何以故？比如受取藍色所境之識，眾人皆無辯諍而可成立，雖然世間名言中不存在受取藍色識之第二識，但于名言中以受取藍色能安立為取藍之識。同樣今若憶念所取之藍色，亦能憶念取藍之有境識，因為在先前感受時亦僅僅是境與有境，今憶念時，亦只是與外境相聯的有境憶念而已，此就一補特伽羅之相續而如是安立的。此義僅是不加觀察世間名言之相，若以勝義理論觀察時，取受與憶念何者亦根本不能成立。其所破義即唯有一體取藍之有境識，此外名言中亦不存在能感受的獨體識。若謂除有境以外存在獨體之識，亦非為自證，應成以他識證他識，並尚需承認有無窮取識等眾多過失，因此在諸經部中與唯識論師中無一如是承許自證的智者，就世間平凡者亦不會如是承認，所以中觀論師如是遮破（自證分）應成無有任何關係。答曰：此乃極需明知的關要，若許自證為實有，僅以無實的假立尚不足為自證，並且能作、所作、作三者應在一自體中成立，故在所證的藍識以外，應有能證識的獨體存在，若無此者，則於自己對自己作事之義，觀察時非能獲得如是體相（自證分），無得則所謂的自證唯是名言，非為勝義中成立。即使存在獨體心識，彼自證亦不應理，這樣的自證名言中亦不成立，對方亦不承許。如是僅僅遮破成實自證的理論，是針對許二取空的心識為成實之宗派闡述所害的主要原因所在。由於心識的能立為自證與所立為自明心識，二者唯是假立，此外，真實以理觀察抉擇時毫許亦不成立。餘論中所述遮破自證的依據亦應如是理解。若對寶劍等比喻加以伺察，雖知名言中寶劍不能自割自體，但僅以此理不能成立名言中無有自證，猶如以石女兒之喻作為宣說寶瓶等無生的理據一樣。若非如此，名言中亦應成無有自心現量明知，此理將在下文闡述。

　　故所謂的自證，真實以理觀察時雖不成立，但於反體方式可以假立為自證，如此自證對應成派而言，不僅無害，反成妙藥般有益。如所謂羅睺羅之頭，義即往昔羅睺羅被斷其頭，以飲甘露未至死亡，故世人如是謂之。其實彼者除頭以外，別無身體，然於世間中可以安立羅睺羅之頭的名言。又如所謂磨之身等，亦可以假立為支與有支等名言，在世間人面前亦能成立所作能作的名相，此乃具德月稱所承許的不共觀點。若能安立如是名言，那麼安立自證分的名言並非不可，如彼世間老者現見寶瓶般無欺覺受而自明自知，故遍稱“自心知自心”。《入中論》雲：‘何故能領受境識，此他性念非我許，故能憶念是我見，此複是依世言說’。與此相同可以說為‘何故樂等覺受外，此他心執非我許，故能自知是我見，此複是依世言說。’所以隨順世間不予觀察，此宗從名言反體承許自證極為應理。又如《大乘密嚴經》雲：‘種種顯現即自心，此乃眾生之本體，內外所有一切法，似是能所而安住，雖以自心見自心，未知此理諸凡夫，執二取心彼有情，然未了知其如是，我所之法亦複然，似是外境而顯現，陶器等住於色相，陶器等法非外有。’《勝樂密續》等中亦雲：‘非為色是自知識。’若非如此，則諸隨持應成派者是承許自心現量了知自心呢？還是承許不了知自心呢？若謂是了知者，則為自明而知還是以能知與所知異體而知呢？若是前者，應成立自證。若為後者，則所了知之識被能了知之心是同時還是被隨後的識了知？若非同時，今所緣境已滅，如何能成立現量呢？內觀識與外觀識是否輪番生起等尚需安立。若是同時，又以何了知有此二心呢？如《入中論》雲：‘未知雲有亦非理。’如是所說之理相同。

　　設若一切識亦有其餘各持之取識，則心識應成無窮等有眾多過失。（若不許自證分者，則以後識了知前前心，應成無有窮際。）如果單獨一體之取識不能成立，何況多體之識？若無異體之取識，則如眼睛雖能看見寶瓶等物，但卻不能看見自己一樣自蔽自識，應成是否產生此心彼心等不能被現量了知，在自心中產生何等識別。然而亦勿須任何比量，自心即能明清決定，對此依何而知、請作觀察而詮說。若謂，並不需要如是仔細觀察者。那麼關於自心是自知或非自知這一問題，就是面對應成派的論師亦應予以回答。複以什麼方式了知這一問題，亦應以理回答。若無自證者，應成自蔽自識，並無辨別自他心等差別，如是遮破並非沒有必要，因為在佛陀教法中宣說一切名言理論，是頂飾如意寶一樣的吉祥法稱菩薩所作之觀察，若將彼精要之自證等同石女兒般在名言中加以諸般遮破者，于彼亦應作相應的答復。不然僅憑口說我是應成派的隨持者，勿須講理論，僅以宗派的立宗承許無有自證分，此言極不應理。再者，以能取識相的反體安立為自證，實義上無有異體的能作所作，如是若不應理者，則于名言中亦不應許為同體相屬（如有法與瓶、或瓶與瓶之反體皆為體性同一而反體各異）。因為自與自相屬與以自明自證二者相同故。若同體相屬不應理者，汝宗承許的二諦體性同一、反體各異的所立應成名言中沒有。”

　　以上所述均為直接譯自《辯答日光論》的金剛語。該論作者全知麥彭仁波切乃三世諸佛智慧總集文殊師利菩薩化現于末法濁世中作利眾生事業的大成就者。如此這般系統明細地講述了破立自證分的理論，古往今來在印藏聖境中都是極其稀有罕見的，故極為殊勝。

　　乙二、以現量不成立自證

　　是故自證且非有，汝依他起由何知，

　　作者作業作非一，故彼自證不應理。

　　是故所謂的實有自證不僅勝義中沒有，且于名言中亦決定非有，汝宗成立依他起有自性，到底由何識能以證知呢？如能斫木的作者、與所斫之木作業、及斫木的作用三者非為一體，故爾彼識能自已證知自己不應道理。

　　唯識宗以自證分作為成立依他起有自體的根據，而自證分的成立又以憶念作證。前以理論觀察抉擇此等不成真實能立的根據，故於勝義中決定不能成立自證分，非但比量不成立，就現量亦根本不成立彼宗所謂的自證分。由於自證已被上述理論破析並遣蕩無餘，至此汝宗還能列舉何等理據來成立實有依他起呢？到底又由何識能以證知實有依他起的存在呢？因為現量所見作者補特伽羅、作業樹木、作用（斫木的力用）三者非為一體，亦無法產生能領受與所領受的關係，若說彼識能自證知，不應正理。此有違害之理如《二諦論釋》雲：“於識自體，不見有諸極微與離二相的體性，不可見者即無言說。”安立諸識唯於內觀離二取相領受體性，自以為是能證所證，然以妙慧觀察，終不見有能證所證，若于彼上安立能證所證，其餘作者、作業、作用三者皆應成一體。這樣的三法一相續在勝義中決定不能成立，非但一法不能成三法，三法亦不可能成為一體法，因而許彼自證為自性實有極不應理。《楞伽經》亦雲：“如劍不自割，指亦不自觸，如是應知心，不自證亦爾。”

　　亥貳、無正量不成依他起

　　若既不生複無知，謂有依他起自性，

　　石女兒亦何害汝，由何謂此不應有。

　　倘若承許依他起既然自性不生，又複無有任何量能知，反而強謂有依他起自性者，則石女兒亦應有實體。為什麼不許石女兒為實有，難道石女兒于汝有何妨害？複由何理謂石女兒不應有耶？

　　中觀師說，以理觀察時，依他起本來自性不生，對此既無現量領受了知，亦無比量抉擇，複無能知的自證分，而唯識宗卻強執依他起非空，並於勝義中成立有堪忍的自體，無論如何承許都是極不應理的。如果以比量成立依他起者，前以‘此上未成非能立’之理予以破訖。若以現量成立依他起者，前以‘作者作業作非一’之理予以破訖。故此二量均非依他起能立的真實根據。如是以理抉擇了依他起自性根本不生，然欲強詞奪理、固執己見地認為有依他起自性者，那麼石女兒于聖智面前亦應成自相實有，其根據理論相同故，難道石女兒于汝曾有什麼違害或有什麼理由不欲承許石女兒有實體存在？本論自釋雲：“則與依他起性相同之法，複由何理，不許彼為有，彼石女兒亦于汝何害，汝不許為有。”

　　酉貳、由此唯識宗失壞二諦

　　若時都無依他起，雲何得有世俗因，

　　如他由著實物故，世間建立皆破壞。

　　若時都無依他起的少分自性，則于名言世俗諦中雲何得有成立錯亂之因為實有依他起呢？如他唯識師由無抉擇究竟了義的智慧力而耽著依他起為實有物，故于世間一切建立豈非悉皆破壞。

　　中觀應成派以理抉擇了唯識所許的依他起無實、本體空性，至此唯識宗已到理屈詞窮的時候，再也無法舉出其他能立的真實理據。彼許依他起為世俗遍計法之因，對此以前述理論觀察知其毫無自體。既然在正理面前依他起是子虛烏有的，又怎麼能獲得世俗法的自相因呢？若無世俗法之因依他起，決定不生世俗之果遍計法，無因無緣不生果故。此明由計本來大空離戲的勝義中有依他起的堪忍自體而失壞勝義諦，是故唯識師所說世俗法之因，應非自性實有。又破壞了在世間名言中所見聞覺知的一切建立法。觀待世間共許之建立，例如坐、去、來、作等及諸外色及依外境所生之受等都是內道大小乘所共同承認的。而唯識師卻將此等判為遍計法而否定其之存在，僅僅耽著依他起為自相實有而失壞了世俗諦。由是具有實執的唯識師唯獲衰損，不能證得增上之究竟勝道。

　　酉三（明二諦無誤唯有龍樹之宗）分二：一、真實；二、彼之應理。

　　戍壹、真實

　　出離龍猛論師道，更無寂滅正方便。

　　倘若出離了龍猛大論師所開創大中觀空性之軌道，則更無能得寂滅涅槃佛果之正方便道。

　　唯以通達二轉*輪了義經部的智慧，才能真實抉擇勝義的究竟本性。如是以智慧力通達、證得初地果位、弘揚般若密意的論師雖然多不勝數，但其中著重廣弘般若精要的論師卻唯有龍樹菩薩。在詮釋彼之密意《中論》法義時，形成了應成派與自續派暫時不同的觀點，其究竟觀點卻無高低賢劣之別，亦無任何諍論之處。是故欲破實執、了達離一切戲論的法界本性，則必須遵循龍樹菩薩、月稱菩薩、清辨論師等創立弘揚的中觀理論，首先抉擇勝義空性，循此相似修習後，最終才能如實通達。何故要依循此等中觀正理呢？由於彼諸菩薩弘揚的理論是將輪涅所攝淨不淨諸法平等抉擇為本來空性，循此聞思而引生的智慧能遣除對一切法的執著心。如果出離了龍樹菩薩等諸大論師們抉擇空性的中觀軌道，將無法獲得能寂滅一切邊戲之方便，當然亦不能獲得究竟佛果。因此凡是欲獲得一切智智的究竟涅槃者，必須要遣除煩惱障與所知障，若不斷障，二取三輪等分別執著就難以根除，由此必將形成究竟解脫的障礙。又諸障直接的對治法是出世無漏的究竟智慧，彼智又由通達圓滿法無我空性所生之故。雖然有些論師通達了人無我空性與外境諸法之一切空，但於內識尚未通達空性，認為在勝義中有其真實的堪忍自體，亦就是未能遣除對依他起識的實執心，仍屬所知法的一部分，即法我的支分執著，此無疑成為究竟解脫的障礙。因而中觀師說：汝等欲尋寂滅涅槃之佛果，必須通達大中觀所抉擇圓滿的法無我空性，破除一切執著及其種子習氣，此乃得成佛果最為根本之要因。

　　彌勒菩薩與無著菩薩在抉擇現相實相無二的勝義諦時，不離大空性的本體而一味地宣說了如來藏大光明，圓具法身本淨、任運自成的究竟功德，此大空性與大光明一味一體、本無合離，誠如火與火的熱性，因此龍樹菩薩與彌勒菩薩的究竟密意畢竟一致、毫釐不差。雖然彼二觀點是本來一味無諍的，但由有些論師尚未通達彌勒菩薩的真實密意而承許依他起非空，並於勝義中成立其堪忍的自體，如是顯然違越了龍樹菩薩所抉擇諸法本來空性的中觀正道，故決定不能獲得寂滅一切邊戲、圓滿法無我空性的捷徑方便。雖然中觀二派在所修方便五度的福德資糧方面無有任何差別，然于修習空性、證悟實相智慧的深度方面卻有一定的差別。

　　戍貳（彼之應理）分二：一、若未證悟無謬二諦不可解脫；二、未知二諦本性不可證悟實相。

　　亥壹、若未證悟無謬二諦不可解脫

　　彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。

　　欲得大涅槃者，必須無誤證悟二諦一味的究竟實相，而如實抉擇二諦本性的即龍樹中觀宗，如果隨學之宗與彼相違而僅以分別心固執己見者，必定會失壞真實世俗諦及真實勝義諦，乃至尚未舍盡彼執而失壞此者，決定不能證得究竟解脫之果。

　　背離龍樹菩薩所開創的中觀軌道而不得究竟佛果的主要根據，是有支分實執的緣故，這就意味著必須遵循此道，寂滅一切邊執戲論，才能獲得究竟的寂滅涅槃。因此凡是欲尋佛果者，必應無誤通達龍樹菩薩所宣二諦一味本空離戲的甚深理論，方能斷除見惑、現見法界本性，進而實地起修，斷除修惑，寂滅一切邊執戲論，方能現證一真法界的究竟實相。若不如是依修中觀空理之正道，甚至遠離，非但失壞世俗諦，亦失壞了真實勝義諦，失此之宗必將不得究竟解脫。雖然內道的諸有部派亦有修積方便的福德資糧，但因究竟解脫的根本近取因是了悟諸法自性本空的甚深智慧，而小乘所了達的人無我僅屬有邊部分之單空，非圓滿法無我之大空性，故修小乘道者只能獲得暫時解脫，至此以後彼等唯從大乘資糧道開始入道起修才能獲得究竟解脫的佛果。雖然承許勝義中有依他起自體的唯識論師已發殊勝菩提心，屬大乘行者，但從緣起性空這一反體見而言，若不遣除對依他起的實執心，必定成為一切智智之障。如上所述，欲得佛果者，必須通達二諦一味的平等大空性，如果認為依他起有真實自體者，不僅有失壞二諦的過失，亦畢竟不能獲得佛果。

　　亥貳、未知二諦本性不可證悟實相

　　由名言諦為方便，勝義諦是方便生，

　　不知分別此二諦，由邪分別入歧途。

　　由於無倒名言諦的建立，乃為如實通達勝義諦的方便，此真實勝義諦是此方便所生之果。若不了知分別此二諦的關要，則唯由邪分別執而誤入歧途也。

　　一般來說，名言諦是方便，勝義諦則是方便所生。亦即是唯依名言諦乃可說勝義，通達所說勝義，乃為能得勝義。特殊而言，密宗在抉擇本來清淨的智慧光明時，首先聞思空性理論，爾時空性成了方便，光明則為方便所生。如果僅從空性這一反體進行抉擇時，世俗諦與勝義諦應理解為方便與方便所生的關係。首先應斷惡從善、受持清淨戒行，以聞思大乘經論的智慧在世俗諦中於勝義相似起修，從而在相續中引生無漏的殊勝智慧，此則名言諦為方便、勝義諦為方便所生。月稱論師不僅在《入中論》中，且於《顯句論》中亦例舉比喻說：“如欲取水者，應先備水器。欲達勝義者，先許名言諦。”如《三摩地王經》雲：“無文字法中，何說何可聞？于不變增益，故有聞有說。”初二句明勝義中不立文字，彼勝義無文字法中，以分別心增益假立，故有聞有說。然則唯依世俗諦，始能宣說勝義諦，由此乃能通達勝義而得勝義涅槃。如《中論》雲：“若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。”《見真實三摩地經》雲：“世間智者于實法，不從他聞自然解，所謂世俗及真諦，離此更無第三法。”此明佛陀自力宣說二諦，及明一切所知決定唯二諦所攝。又雲：“眾生為求安樂故，於善逝所生信心，如來悲湣於一切，為利世間說俗諦。”此明說世俗諦之必要。又雲：“人中獅子設世俗，顯示眾生為六趣，地獄畜生及餓鬼，阿修羅趣與人天，下賤種姓高貴族，大富家庭與貧苦，奴僕之屬及婢使，男女等類並二根，所有眾生諸差別，佛無比者為世說。智者了知世俗諦，佛為利人故宣說。”此明宣說世俗諦相。又雲：“眾生著此淪生死，不能脫離世八法，所謂利衰及毀譽，所有稱譏並苦樂，得利即便生忻喜，失利便起嗔怒心。余未說者皆應知，八病恒損於世間。”此明樂著世俗為實有者，便恒時追求世間八法，為彼所惑而流轉生死，及明八法中初二法，餘未說者亦當例知。又雲：“誰說世俗為勝義，應知彼人慧顛倒。”此明若誰說世俗六道等法，為勝義實有，當知彼是具顛倒邪慧者，故說內教如是計者亦即錯謬宗派。又雲：“不淨苦中說淨樂，於無我性說有我，無常法中說是常，住此相中而愛著。彼聞如來所說法，恐怖誹謗不信受，譭謗如來正法已，墮地獄中受劇苦，凡愚非理求安樂，轉受百千無量苦。”此明串習四顛倒及被成立四顛倒邪宗所迷之外道輩，聞佛聖教，即起惑惱，背離誹謗，由此之力故墮地獄，彼等以非理方便尋求解脫之樂，由此非但不得，反受無量大苦。又雲：“若有于佛正法中，如實觀察不顛倒，超出諸有入涅槃，如蛇脫去其故皮，一切諸法自性離，空無有相第一義，若聞此法生愛樂，必得無上大菩提。佛見諸蘊皆空寂，諸界及處亦複然，諸根聚落鹹離相，能仁皆悉如實知。”此明無倒通達甚深教義，便能解脫生死。設問如何通達？謂聞一切諸法，皆離自性之教，心生愛樂，了達其義，必當證得大菩提果。前明世俗，此明勝義。界謂地等界，處謂色聲等處。故諸不知世俗假立與勝義諦無自性者，寧得解脫否？故承許勝義有堪忍自體的內道論師誤入歧途，此等雖非邪惡歧途，然是迂曲蹊徑，即繞道行門也。

　　中觀應成派在著重抉擇聖者菩薩根本慧定所境的法界本性時，其不共觀點，即不分二諦，因為現空二諦本來一味無別故，如火與火的熱性一樣。但此處分別了世俗諦是方便，勝義諦是方便所生的關係，是僅在於修法的這一反體而進行論述的。從究竟而言，所謂法界的本體，並非從僅僅空性或僅僅現法的各自反體而抉擇，此亦並不是兩個不同體相之法合而為一，而是現空本來一味的大雙運。平常所覺受的外境現法是無明分別心的支分明知，那麼法性光明如來藏應如何理解呢？一般初學者在聞思的過程中，認為法界空性是外在的所知法，現法的光明智慧是內在的能知法，有如是心境的分別。總而言之，正在生起分別心時，於內外中遍尋不得彼之自體，此亦非如石女兒、虛空、人之昏絕般單空。雖然本體空性或本無任何邊際，但分別心的勝義本性本來清淨，是毋庸置疑的。如實認知後安住法界空性的大光明，相似於中觀所講的大般若，其實分別心的本性本來就是明空無別的大法界大雙運。然而尚需再三地聞思中觀理論，並依此相似起修，才能漸滅執著的種子而如實通達。若能真實了認諸法自體本空，使之融入法界一味，爾時一切現行煩惱亦就再無生滅等流，如是安住者，決定無有苦樂等執，如雲消融于虛空時，虛空亦本無毫許色形自體，同樣無明分別心寂滅融入法界、本然安住時，決定無有任何分別執著。凡是欲滅實執者，尚需通達一切世間顯現的自性是本來無生的，一味無別的現空雙運亦是本無合離的，若離顯現外，別無其餘空性，緣起顯現的自性本來空寂離戲故，同樣離空性外，別無單獨的顯現，如離熱性無火一樣。其實所謂的勝義，即是顯現法自性不生的本來空性，所謂的名言，即是緣起力的自現，是故現空二者無離無合，本離一切戲論之故。

　　酉肆、許依他起與許世間名言不同

　　如汝所計依他事，我不許有彼世俗，

　　果故此等雖非有，我依世間說為有。

　　如汝唯識師所計依他起是有堪忍的自性事，亦為聖智所證。我中觀宗則根本不許有彼自性，就連世俗中亦未如是承許過。然而為證悟一切智智之果故（必要），此等諸法的自體雖然非有，但唯由世人分別心共許為有，故我依隨世間意趣亦說彼為有，是為令所化眾生棄邪歸正，能漸次通達真實義之方便也。

　　隨理唯識為主的論師是在以理觀察、抉擇勝義諦時許有依他起的堪忍自體，並不是觀待世人分別心暫時假立。彼宗認為不僅世俗名言諦中有，就連勝義中亦能成立依他起的堪忍自體，是任何理論不可遮破之事實法。而中觀應成派不僅勝義中，就連名言中亦不承許依他起有堪忍自體，故於此處抉擇依他起與世間名言不同。上已屢述，中觀應成派在安住名言諦、隨世人的無患根識以及世俗理論時，許名言皆為緣起法，勝義則為本體空性，根本不承許二諦中有堪忍自體之法。若謂，汝等中觀師亦許世俗中有色等諸法，又與唯識宗差別何在呢？其差別在於我宗許為‘果故’，雖可說此為基道果之果，但本論的很多注釋將此釋為必要，亦就是說為令安住世間名言諦的所化眾生，能畢竟通達勝義諦而方便暫許世人的無患根識前有內外諸法，此名言中許有之法，亦非如汝宗所許由堪忍自體的唯識變現，而是假立緣起的顯現。當知其本來清淨、大空離戲的究竟本體，無論是觀待勝俗二諦、還是聖凡二者皆無毫許變遷。如果尚未觀察僅待于世人分別心時，則暫許世俗中有蘊等諸法與內分別心，此亦唯于世間名言而暫時安立。該頌文中所謂的“世間說為有”是指中觀應成派論師與世間凡夫共同承許緣起顯現的一切所知法。如《三律儀經》雲：“世間與我諍，我不與世諍，世間說有者，我亦隨說有，世間說無者，我亦隨說無。”《七十空性論》雲：“生住滅有無，以及劣勝等，佛依世間說，非是依真實。”此說安立有無等，皆依世間共許之名言增上而安立，亦是佛陀為引度眾生而施設的善巧方便，依此漸能令其通達法界本性。

　　中觀應成派不僅在勝義中，就名言諦觀待世間亦根本不承許有諸法的自相存在，以比喻來加以明示。

　　如斷諸蘊入寂滅，諸阿羅漢皆非有，

　　若於世間亦皆無，則我依世不說有。

　　如已永斷諸蘊、入於寂滅涅槃的諸阿羅漢面前，一切世俗諸法悉皆非有，不僅在安住妙涅槃界的聖者面前無有，且於世間亦皆無有諸法的真實自體，是則我依世間名言亦不說諸法有自性。

　　小乘自宗承許無學道是阿羅漢的究竟果位，在棄蘊入滅之時，其色受等五蘊如被風卷走般消失，爾時觀待安住無餘涅槃的這一反體而言，根本無有世間五蘊。教典中雲：“滅身盡感受，盡想滅諸行，滅盡諸心識，如此乃苦邊。”同樣中觀師安住世間名言，於幻有假立的五蘊之色等諸法，亦不強執為有堪忍自體。也就是在不觀察的基礎上僅待于世人分別心而假立有見聞覺知等諸法。若僅從勝義諦而言，無論何時、觀待何者皆不作任何承許，法界本性本離一切戲論故。雖然在勝義諦中一切根識雖然本為空性，但在世俗中尚未獲得佛果入滅之前，諸法必有一切色相的存在。若以甚深理論抉擇究竟的勝義諦時，則無論何時、觀待何人，其本性在三時中亦皆無變遷，都是本來清淨的法界大空性。諸法本性雖即如此，但在尚未遣除無明癡心、斷盡煩惱業障之前，觀待分別識而暫許之有法，亦是無可否認的。此說觀待世間並非僅指普通牧牛者，而是世間的一切正量識，如無患根識及聖者菩薩在出定位的根識等。故所謂的觀待世間，並不決定是未入宗派的普通人，亦不決定是已入宗派者，而是內相續之無患諸根識及其所境。

　　若世於汝無妨害，當待世間而破此，

　　汝可先與世間諍，後有力者我當依。

　　為能遣除自身錯亂之世俗境故，設大劬勞而勤修諸道者。若諸世間于汝許之觀點根本無有妨害，那麼應當觀待世間而破此世俗法，若能真實理破者，我亦當助。然此世間決定妨害於汝，則我唯應旁觀。因此汝可先與世間諍辯，如是諍辯後，誰強有理，我當依隨彼者，然汝必為世間所敗，故我唯依具強力之世間。

　　此說方便加有世間鑒別甚為重要。在以理論抉擇勝義諦時，世人所見聞的諸法都是顛倒錯亂的，理應全盤否定，上已述訖。然因加有世間鑒別，故雖全盤否認，亦決定無有世間妨難。若謂在名言諦中眼識面前沒有色法，耳識面前沒有音聲等，如是觀待世間人而破此世間正現之法，必將引起世間正量的妨害。且勿論觀待外在的世間人，僅就汝等於自之眼耳等世間正量識諍辯，汝宗所許的觀點亦決定無有是處。唯識師則說：汝等中觀師畏懼世間妨難，故雖無正理、亦許世俗，如是亦應畏懼聖教妨難而許唯識。如《十地經》雲：“如是三界皆唯有心。”答曰：佛所說經，如琉璃寶地，汝不知彼性差別，而迷為實事識水，今欲取彼實事識水，汝之智慧如未燒瓶，試為汲浸必當碎成百片，徒為知彼體性者所恥笑。當知此經密意，非如汝慧所解，若爾經義雲何？在下文作進一步解說。

　　未貳（釋佛說唯識之教義）分二：一、釋十地經教義；二、釋楞伽經之教義。

　　申壹（釋十地經教義）分二：一、真實；二、彼之應理。

　　酉壹、真實

　　現前菩薩已現證，通達三有唯是識，

　　是破常我作者故，彼知作者唯是心。

　　經說現前地菩薩已現證法界本性，通達了三有諸法唯是內識，主要是為破除許常我為萬有作者，故說彼應了知世間作者唯是心識。

　　《十地經》雲：“隨順行相觀察緣起，如是但生純大苦蘊純大苦樹，其中都無作者受者。彼複作是念，由執作者，方有作業。既無作者，于勝義中業亦無得。彼複作是念，如是三界皆唯有心，如來分別演說十二有支，一切皆依一心而立。”此說是為遮破常我作者的必要，而于世俗中建立唯見內識乃為作者，並非是指萬法的作者是有堪忍自體的唯識。《華嚴經·十地品》雲：“三界所有，唯是一心，如來於此分別演說，十二有支皆依一心，如是而立。”以是通達三界唯識，此經成立心以外無有單獨的作者、受者，詮釋唯心之義，則說十二有支皆依一心，故此經中“唯”字，已遮離心之作者，並非遮遣外境。

　　酉貳（彼者應理）分三：一、以教成立；二、以理成立；三、如是成立之結尾。

　　戍壹（以教成立）分二：一、何經中說；二、明如何宣說。

　　亥壹、何經中說

　　故為增長智者慧，遍智曾於楞伽經，

　　以摧外道高山峰，此語金剛解彼意。

　　故為增長諸智者能通達真實義的智慧，遍智佛陀曾於《楞伽經》中所雲“餘說數取趣”等語金剛能以摧毀外道所計我及自性等為世間作者的惡見高山峰，當知此語金剛已解釋了彼說唯識的密意。

　　為令增上六地菩薩的深廣智慧，佛於《十地經》中宣說了三有唯識。此唯字是遮心以外獨立的其餘作者，即摧毀外道所遍計的常我等為世間作者，此如山峰般的分別惡見，正為佛陀金剛般的法語所摧毀。如《楞伽經》雲：“餘說數取趣，相續蘊緣塵，自性自在作，我說唯是心。”如經部派許萬法的作者是蘊聚，有部派的部分聲聞認為內外諸法的作者是緣，外道有部派許內外法的作者是塵，數論派許為自性，勝論派許為大自在天，又有外道論承許為實有的常法——補特迦羅，又有外道論師摩旁紮尤拉瓦承許實有的時間相續是萬法的作者。佛說這些均非作者，唯一的作者是自之內識，此語金剛杵能有力地摧毀此等如高山峰般的一切惡見。

　　亥貳、明如何宣說

　　各如彼彼諸論中，外道說數取趣等，

　　佛見彼等非作者，說作世者唯是心。

　　各如彼彼之諸論中，諸外道類說數取趣（補特伽羅）等為器情世間的作者，佛陀現見彼等皆非作者，故說世間作者唯是自己的心識。

　　廣義的外道即包括內道的一切有部派。內外道的有部宗（實事師）均于各自諸論中對世間“作者”這一見解各持不同。內道佛弟子亦有在名言中假立補特伽羅及相續等為作者，其等字中攝有蘊、塵、自性、時間等各執不同的作者。佛說彼等皆非作者，而世間作者唯是自心，故知《十地經》所說“三界唯心”之句與《楞伽經》所說並不相違。因為《楞伽經》中所說的唯識，指作者唯是內識，並不是在遮破世俗諦中的外境色法，亦未承許有堪忍自體的唯識。月稱論師欲令學者能簡明易知地瞭解《楞伽經》義而作如是宣說。

　　戍貳（以理成立）分二：一、成立唯字非破外境而明心為主；二、如是應理。

　　亥壹、成立唯字非破外境而明心為主

　　如覺真理說名佛，如是唯心最主要，

　　經說世間唯是心，故此破色非經義。

　　譬如，覺悟勝義真理者，說名為覺慧圓滿之佛陀，雖略去前句醒寤之義亦可名佛，如是色心二法中唯心最為主要，當知亦即略去後句為主之義，《十地經》等經典中說一切世間唯是心，故此唯心遮破了色等為成立世間之主因。倘若承許勝義中全無外境、唯心實有，決定非為經教的真實本義。

　　唯識引用眾多經典的教證來成立勝義中有依他起的堪忍自體。其實諸經典中所說唯識的含義並非如此，而是指色心二法中唯以內識為主，並不是在全然否定所知色法。如經中所說三界唯心，此唯心是遮破補特伽羅、大自在天、色法等為成立世間之主因，如是應當正解經教的密意甚為重要。

　　亥貳（如是應理）分二：一、唯字破外境不應理；二、許心為主應理。

　　甲一、唯字破外境不應理

　　若知此等唯有心，故破離心外色者，

　　何故如來於彼經，複說心從癡業生。

　　若如汝宗所許，由了知此等唯有自性的心識，故經中所說是遮破離心以外的色蘊諸法者，何故如來於彼經中複說心識是從無明癡業與行業所生呢？如《十地經》雲：“無明緣行，行緣識”等。如是明顯可知，經中並未講到心識是自性實有之法。況且宣說此經的佛陀已滅盡一切業障，不可能有自相矛盾的過失，故經中的密意並非顯示心有自性，而應該是在遮破有者安立心以外有單獨作者的邪說觀點，因此汝宗所抉擇的亦並非是經中的真實密意。

　　宗喀巴大師在《善解密意疏》中雲：“經說，識是無明諸行之果，未說識有自性，若說是緣起，複說有自性，則彼說者應成迷亂，自宗必不俱許彼二，當知是為引導眾生，依眾生力而許也。”如果識由自性存在，應不觀待無明與行，然事實上必須觀待，故所謂的內識畢竟無有獨體的自性。由於因緣尚未積聚時，識則不生，亦就沒有，待因緣集聚產生後，才說為有。如眩翳者見毛髮輪等，必由顛倒因緣所致，否則畢竟不生。《十地經》雲：“菩薩如是，隨順行相觀察緣起，彼作是念，於勝義中不知諸諦謂無明，無明所作業果謂諸行，依行之初心謂識，與識俱生餘四取蘊謂名色，名色增長謂六處，根境識三和合謂有漏觸，與觸俱生謂受。於受貪著為愛，愛增長謂取，從取所起有漏業謂有，業等流起諸蘊謂生，蘊熟謂老，蘊壞謂死。由死離時愚昧貪戀令心熱惱謂愁。從愁發語謂歎，五根衰損謂苦，意識衰損謂憂，苦憂轉多謂惱。如是但生純大苦蘊，純大苦樹。其中都無作者受者，此中無明有二種業：一令眾生迷於所緣，二與行作生起因。行亦有二種業：一能生未來異熟，二與識作生起因。識亦有二種業：一令諸有相續，二與名色作生起因。名色亦有二種業：一互相助成，二與六處作生起因。六處亦有二種業：一各取自境界，二與觸作生起因。觸亦有二種業：一能觸所緣，二與受作生起因。受亦有二種業：一能領受愛非愛及非二事，二與愛作生起因。愛亦有二種業：一染著可愛事，二與取作生起因。取亦有二種業：一令煩惱相續，二與有作生起因。有亦有二種業：一能于餘趣中生，二與生作生起因。生亦有二種業：一能起諸蘊，二與老作生起因。老亦有二種業：一令諸根變異，二與死作生起因。死亦有二種業：一能壞諸行，二與不覺知作相續因。”此等是說識以無明及行為因，如是已顯示必有顛倒因緣乃有識生。由此無故彼無雲何？複如經雲：“無明滅故諸行滅者，由無無明緣故，令行斷滅更無扶助，諸行滅故識滅者，由無諸行緣故，令識斷滅更無扶助。”又雲：“複作是念，諸有為法和合則轉，離則不轉，緣聚則轉，不聚不轉。我如是知此有為法多諸過患，應當斷除和合緣聚。然為成熟諸眾生故，亦不畢竟滅除諸行。佛子！菩薩如是觀察有為，多諸過患，無有自性，不生不滅。”月稱論師在本論自釋中雲：“誰有心者，見此教已，計識實有，如是計者，唯由自見之所迷耳。故知經說唯心，是為顯示唯心為主，非說無色。”《六十正理論》雲：“佛說此世間，以無明為緣，故世即分別，雲何不應理，若無明滅者，此法即隨滅，是無明遍計，雲何不明顯。”義謂若有自性，即是實有，迷惑滅時理應明顯，不應隨滅。故於經中並未遮破外境色法，只說分別心由癡業因緣和合而生。汝宗所許之識是刹那法，並於勝義中亦有堪忍自體。而法界本性毫無變動，不變動故非刹那法。刹那法者，非為自性不變，故許刹那法有堪忍自體的這一觀點根本不能成立，否則會有混淆不清的過失。

　　甲二（許心為主應理）分二：一、示心為主；二、其他非為主。

　　乙一、示心為主

　　有情世間器世間，種種差別由心立，

　　經說眾生從業生，心已斷者業非有。

　　諸有情世間與器世間的種種差別，皆由眾生業惑所生，業惑複由心識所起，由心安立故。佛經中說眾生與其所受之苦樂均從業惑所生，業由心生，若分別心已被斷盡者，有漏業果亦決定非有。

　　此頌顯示心是萬法的主因，心能造作外內器情世間所攝的一切諸法。首先對有情世間作觀察，諸有情界，眾生業惑千差萬別，由各自業惑感得種種差異不同之我事，無論是相續中生起的信心、悲心、嗔心、邪見等均由眾生內在的不共業習所現，因而在有情世間中有各道不同、苦樂差異不等，彼諸業習均由各自分別心所造。比如孔雀羽翎之各種雜色，是由眾生自之不共業力所生，余則以此類推易知。次於器世間來觀察，器世間的種種差別，下至風輪，上至色界究竟天皆非無因無緣所生，唯由諸有情相續中的共業成熟而顯現。如蓮花瓣的種種嬌嫩顏色，是由眾生之共同業力所感，余則以此類推易知。《寶積經》雲：“隨有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹。”一旦共業成熟，自他眾生均能同時現見所現的諸法色相，並有來去等行事。總而言之，不共業力形成的有情世間、共同業力形成的器世間均依心所造業成熟後而顯現，法由業生、業由心起之故。心若無有，畢竟無業，亦無世間，因此心為萬法之主。若能斷盡分別心，業惑亦就隨之斷盡，三有輪回的流轉亦能由此中斷。故說在色心二法中，心者最為主要，此並不意味著全無外境色法。其實在唯識的教義中亦說二種世間是由共不共業力所成，並非根本不承許器世間之有。凡是內道的小乘有部宗至大乘中觀宗皆應承許識為萬法之主因等觀點將在下文闡述。

　　乙二、其他非為主

　　若謂雖許有色法，然非如心為作者，

　　則遮離心余作者，非是遮遣此色法。

　　若謂雖然承許有色法，然說色法非如內在心識能為世間的作者，則此唯遮離心以外的其餘獨體作者，並非是遮遣此諸外境色法。

　　諸外道派數論師計自性等為作者，佛陀則許內心為作者，如是各執己見、諍論不休，其中刹那的色法非為作者俱無辯諍。如有二王欲統一國，逐走怨敵，自即獲得其國統領，民眾是二王所共需者，故于國民均不損傷。同樣此色亦是二者所共需之，均不損害，定應了知此色是有。故《楞伽經》所說之義並不是針對破外境色法而於勝義中建立唯識觀點，是僅側重于萬法唯一的作者即內識，亦為遮破妄計其餘獨體的作者而顯此義。如是許有之色法，亦不能片面理解為僅屬眼識所見的支分色法，而應理解為五蘊中的一切色蘊。二法的差別是，心為萬法的作者、色非作者，如是雖有色法，然不同於心，非作者故。那麼應當如何正解《十地經》所述“唯識”二字的含義呢？義謂離分別心以外成立其餘作者，乃為正理的應破處。因此經中所述“三界唯心”是說三界的作者主要是心，此外再無其餘作者，並不是在肯定外境之無，否則會有一定的過失。

　　戍三、如是成立之結尾

　　若謂安住世間理，世間五蘊皆是有，

　　若許現起真實智，行者五蘊皆非有。

　　若謂安住世間之理，則世間共許外色等五蘊悉皆是有，倘若承許現起親證真實義之智慧，彼行者安住根本定時世間五蘊悉皆非有。

　　月稱菩薩不僅在本論中，且於《中觀四百論注釋》中亦如是暫許五蘊為有。也就是在觀待安住世間名言時，色等五蘊平等共許為有。此以兩種根據之義來理解：一是菩薩在出定位中現見五蘊如夢如幻般假立，故觀待名言諦應許有五蘊；二是凡夫眾生需要通達方便所生的勝義諦，首先必許有真實世俗諦，若無方便之因，必定不能通達方便所生勝義諦之果。如是安住世俗名言諦時，因果、三寶、前後世等皆應平等承許為有正確取捨善惡諸業，因為眾生分別心面前無法否認色等現法之存在故。在菩薩現起通達勝義本性的真實無漏智慧時，非但無有外境法，就內分別識蘊亦平等寂滅，相對彼瑜伽行者來說，五蘊都是本來無生的大空性。對一般初學者來說，欲通達基道果之基性時，首應聞思中觀正理，抉擇甚深正見，以聞思智慧來生起殊勝定解是至關重要的。雖是通過聞思的分別心來進行抉擇，但此亦是通達真實大空性必不可少的先決條件。當知如是引生的正見，起初不一定穩固，有時變動，甚至消失，為此初學者亦切莫灰心自餒或退失信心，爾時更應該特別精勤、數數憶念空性的正見，並祈修上師三寶，虔誦具強力加持之心咒等極為善妙。一般在逐層破析之時，正如石女兒在外境上本無自體，非為眼識所見，在相續中亦決定不生見彼之識，其境識之執自然不會產生。同樣內外世間所攝的五蘊諸法毫無堪忍自體，其自體非為根識所境故必定不生見彼之識，如是了達大空離戲的勝義本體。如果將過去有現在無理解為空性者，非為中觀正見，純屬外道邪說的斷見。若認為內外諸法雖有，但不過是無明習氣力的忽然顯現而已，眼識、耳識等畢竟是無明支分之分別妄識故其自性不生。比如寶瓶自體本來無生，其住、滅等亦根本不會成立，無論凡聖、輪涅、苦樂等在法界的本體中本無高低賢劣之別，都是一味的大平等性，亦無毫許變遷，只是了認與不了認的差別而已。所以必須了達心性本空，安住此空性而如實起修時，不僅外境色法無有，且連如理分析的心識亦蕩然寂滅。

　　無色不應執有心，有心不可執無色，

　　般若經中佛俱遮，彼等對法俱說有。

　　若許無有外境色法，亦不應執有內在心識；凡是執有內心之時，不可執為無有外色。佛陀在般若波羅蜜多經中說“須菩提，色自性空”乃至廣說“識自性空”如是俱遮諸蘊自性。然而彼等在對法藏（俱舍）中俱說為有，如雲：“諸比丘！由有變礙，名色取蘊，各別了知境即是識蘊。”

　　據上來所述，若以正理推究假立義時，了知無有外色者，亦應了達無有內識，其實有無二法，皆非正理所成立。若時了達有內識者，亦應了達有外色，二法俱為世間所共許故。在勝義諦中諸法平等為空，世俗諦中諸法因緣和合時平等為有，故色心二者有則平等為有，無則平等為無。佛於第二轉*輪的很多般若經中說，從色法至一切智智都是自性本空的。如是教證了“無色不應執有心”。然而又于對法藏的經典中說有外色。既有外色，亦應有內識，如是不僅抉擇了五蘊的總相，亦分別抉擇了五蘊的自相（各蘊的體相），故於世俗中應許有五蘊。由於各個反體不同，則于分別安立與所許亦就差異不等。

　　二諦次第縱破壞，汝物已遮終不成，

　　由是次第知諸法，真實不生世間生。

　　汝宗所計全無外色、唯有內識的觀點，破壞了上述由聖教正理所成立的勝義中外境內識俱無、世俗中俱有的教旨，二諦次第縱然如是破壞，汝唯識師所計的依他起實有物亦終不得成，此妄計有者，非但徒勞無益，亦唯獲衰損。由是次第則知諸法于聖者根本慧定的真實義中本來不生，于世間名言中有生。

　　唯識師所計觀點有失壞二諦次第的過患，雖然上來屢已述訖，但此處再為明示：由於以理論觀察的結果，一切色心諸法在勝義中都是平等一味的大空性，故唯識師所許勝義中有堪忍自體識的觀點失壞了勝義空性。本來名言中有緣起和合的暫時現法，彼宗卻只許唯識而否絕外境的存在，此觀點失壞了緣起力的名言諦。也就是說勝義理論面前許有堪忍自體之唯識，失壞勝義諦的自性空，以勝義理論所抉擇的皆為大空性故。承許名言中全無外境，唯有內識，失壞世俗諦，隨順世間名言時，必定平等有色心的緣起現法故。汝宗所許的實有依他起，是自證分之本體，前由中觀理論破訖。既然所許之依他起已被教理遣蕩無餘，仍起如是耽著者，豈非徒勞無益。為此應如何理解中觀應成派自宗如理所講的二諦次第呢？當知內外諸法的本性，在究竟真實義的法界本性中本來空寂不生，然於觀待世間名言諦、不詳細觀察的基礎上應許有假立的緣起生。

　　申貳（釋楞伽經之教義）分二：一、彼教示為不了義；二、如是決定之能立。

　　酉壹、彼教示為不了義

　　經說外境悉非有，唯心變為種種事，

　　是於貪著妙色者，為遮色故非了義。

　　佛於契經中說，色聲香味等外境的自體悉皆非有，唯由內心習氣變現為種種事體。此是佛陀的權巧方便，於具有貪著妙色者，為了斷除彼諸貪執等分別妄心而示以遮遣外色之有、成立唯有內識的教義，完全是為引度眾生，使之擊破實執而方便善說的非了義法。

　　如《楞伽經》雲：“外境悉非有，心變種種相，似身受用處，故我說唯心。”身謂眼等諸處，受用謂色等諸境，處謂器世間。由離內識無有外境，故依內識變現了根身、受用、處所，看似離識外別有外在的身等境事存在，然事實則非，故三界唯心。何故佛於經中首先方便示以全無外境、唯有內識這一不了義的善說呢？因為諸有情眾生以耽著外境妙色為緣，隨五毒煩惱所轉，身心不得自在，由貪欲煩惱之心造諸惡業，導致退失福智二資等嚴重過患。故佛世尊密意之所為，即遮破以外色為緣而所生之惑，謂外境色法毫無自體，正現之法亦不過是分別心的迷亂習氣顯現，如同夢境，有如是必要宣說了唯識教義，行者若能以此熏習觀修之力漸能遣除以色法引生的欲惑執著。然而有些隨學唯識者，卻認為此是真實了義的善說，並執許唯識有堪忍自體。如《楞伽經》雲：“隨順有情意樂所說諸經，是權便義，非如實言。譬如陽焰實無有水，欺誑渴鹿，彼所說法，亦為令諸愚夫歡喜，非是聖智安立之言，故汝應隨義轉，莫著言說。”此不了義的這一結論，是通過抉擇勝義空性的中觀理論所得。因為在勝義理論面前，無論說有內識、無外境，還是外境內識平等俱有皆為不了義。一般來說，對不能直接通達甚深大空性的非利根者，首先應示以無外境唯有內識之教，因為這一類眾生相續中的有些執著習氣有待於逐層破除，為此不能將明分與空分的教義全盤托出，唯待去掉因色法引生的部分強烈執著後，再為宣說真實大空性的甚深教義，這樣次第引導是權宜之計。亦充分顯示了世尊是專為方便契合某些眾生的根機而善說的不了義法。

　　酉貳（如是決定之能立）分三：一、以教理成立不了義；二、如是佛說之密意；三、明如是此理亦應了知餘經了義不了義。

　　戍壹、以教理成立不了義

　　佛說此是不了義，此非了義理亦成，

　　如是行相諸餘經，此教亦顯不了義。

　　佛陀自亦宣說此經中所說的唯識教義是方便契合眾生根器的不了義法，此非了義不僅教證能以成立，就理證亦能成立。如是上述行相諸余經典《解深密經》等中說遍計執、依他起、圓成實三自性，其中遍計執無自性，依他起有自性。雖然有些唯識論師許此為了義，但引聖教亦能顯示為不了義之所說。

　　此以教理成立經中所說唯識是不了義法。如《楞伽經》雲：“彼彼諸病人，良醫隨處藥，如來為眾生，唯心應器說。”由於眾生的病相千奇百怪、無可計量，醫師對症施藥的方法亦是種種不同。如是眾生根器千差萬別，佛陀契機施教亦是差異不等。又雲：“如人病不同，醫師處藥別，諸佛為眾生，隨心說諸法。”又雲：“如對諸病者，醫生給眾藥，如是對有情，佛亦說唯心。”義即諸患者染有種種疾病，醫生卻不能隨意或僅以一藥療諸疾苦，必須在確診病情的情況下對症施藥而慎重行事，不得隨心所欲。同樣，佛于眾生不能隨意宣說如所有智的了義境界，否則對差異不等的根器者來說，非但難以接受，且易致謗棄正法的嚴重過患，故必須觀知眾生根器而應機施教。又經雲：“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”雖阿陀那識最為深細，一切習氣種子都含藏於彼識中，但我于無智愚夫未說有堪忍自體，若直接宣說其本體空性，恐怕彼等難以理解，故暫時方便宣說了無有外境，唯有內識。尤對具有粗重貪執習性的眾生宣說破外色、立唯識之方便教義，令其認知外色諸法皆由內識所變現，以此修力漸能遣除實執心、契入真實義。如是《楞伽經》雲：“大慧問曰：世尊於契經中說如來藏，謂彼自性光明、本來清淨、具足三十二相，一切有情身中皆有。如無價摩尼寶被垢衣纏裹，如是此被蘊界處衣之所纏裹，為貪嗔癡之所障蔽。為分別垢之所染汙，然是常住堅固不變。此如來藏與諸外道所說神我有何差別。世尊，諸外道類，亦說神我常住、非作、無德、周遍、不壞。世尊告曰：大慧，我所宣說如來藏者，不同外道所說神我。大慧，如來應正等覺是於空性、實際、涅槃、不生、無相、無願等句義說名如來藏。為除愚夫於無我之恐怖，由如來藏門，顯示無分別處、無相境界。大慧，現在未來諸菩薩摩訶薩不應執我。大慧，譬如陶師於一泥聚，由彼自手、藝、杖、水、繩、功用等故造種種器。大慧，如是如來，於法無我離一切相。由具種種智慧巧便、遂以種種字句異門，說如來藏或說無我。大慧，是故我所說如來藏，不同外道所說神我。大慧，如來為欲引攝貪著神我諸外道故，說如來藏。故說如來藏，是欲令諸墮實我見意樂有情。由先成就三門意樂，速證無上正等菩提。”又雲：“大慧，空性、不生、不二、無自性相、皆悉遍入一切佛經。”所以如是行相契經，唯識師計為了義者，已由此教顯彼一切皆非了義，亦充分明示了唯識教義是不了義的方便善說。

　　複次，依據印度清辨論師的《寶燈論》亦可明知，中觀自空派的諸大論師安立內之細中觀修法時，承許世俗內外諸法是唯識的自體，並引用了中觀論師所撰論典的文句為證。如龍樹菩薩在《大乘二十頌》中雲：“內外所知法，離心無所成。”內外器情世間所攝的一切所知法，均為唯識自現，若離內分別識，決定無有單獨的色法自體。然于勝義理論面前不成立堪忍的識體，不僅分別心所幻現的外法無實，就分別心本身亦如夢幻般無實有，其在勝義諦中是大光明的本性。又雲：“諸法皆心性，如幻而安住，心性亦光明。”若於第二轉無相*輪的大空性作進一步抉擇時，則許心的本性即是如來藏大光明。若僅從勝義諦這一反體而言，本無唯識自體的能立所立，識亦本來無生，即離戲大空性。雖以甚深正理如實抉擇了大空性，但名言中修行時仍然承許唯識的觀點。尤其在安立實相如來藏的大光明時，如聖龍樹的意子聖天菩薩雲：“所知法非實，乃自心所現。”即見聞的外境所知法雖不能說無，但現而無有自性，皆為自之分別心所變現，如是承許唯識。逐步修行時，必須首先了達唯識後，再進一步修習唯識，這是聖天菩薩所述的修要竅訣。以上是根本中觀派的論師如是承許的。

　　複次，隨持中觀派（自續派與應成派）的諸大論師亦承認唯識，如自續派隨經部的清辨論師在《般若燈論》與《掌珍論》等中抉擇空性時，依隨了自他共許的三相理論，暫時廣泛地抉擇了單空，究竟承許離四邊八戲的大空性，僅從這一反體而言，並未建立過唯識見解的自宗。在論述派系、暫許世俗名言時，則依隨了小乘經部派許外境色法的觀點而安立世俗名言諦。（果仁巴大師在《中觀總義》中說，清辨論師昔為經部派的大論師，以此曾有的串習，在講述中觀、抉擇世俗名言時，亦暫隨小乘經部的觀點而承許。）雖然如此，但在對名言諦諸法進行詳細觀察以及宣說修持的方法等時亦講到了唯識，彼許唯識在勝義中毫無堪忍的自體，依此如幻般假立的心識顯現了虛幻無實的外內諸法。如是勝義中我與五蘊雖本為空性，但在名言諦中修行時仍許唯識，除唯識以外，無論我法或五蘊均無毫許自體，一切諸法唯心幻現，決定不成立心以外的諸法自體。如《寶燈論》雲：“幻化心現內外法，我與蘊等無少成，皆由幻心幻現故。”此外，菩提薩埵在《中觀莊嚴頌》、蓮花戒論師在《中觀莊嚴頌·難題釋》等中亦如是隨中觀空性的見解而抉擇勝義諦，隨唯識的見解而抉擇世俗諦，並有著重強調依唯識實地起修等的教言。

　　這裏容易引起的懷疑是，中觀應成派的月稱論師、寂天菩薩均共同廣破唯識，如月稱論師在《入中論》第六品中別破唯識，寂天菩薩在《入行論》第九品中破析唯識，這樣顯然是遮破，又說是承許，豈不是自相矛盾了嗎？答案當然是不矛盾。因為此處是指在勝義中成立唯識的實有依他起則必須破除。然而在內修中觀時則必依唯識教義。月稱論師亦如是說：“了知分別心以外不成立法的少許自體，諸法之幻有如陽焰般現而無自性，皆由分別心自現。”（清辨論師在《寶燈論》中解說內之細中觀修法時，亦有提及如是字句。）寂天菩薩在《入菩薩行論》中雲：“有情地獄諸刀劍，誰為主宰而製作，熱鐵地基誰鑄造，眾多女鬼從何出，如是一切出生因，佛說皆由造罪心。”所以在如是修行時，根本中觀派與隨持中觀派的諸大論師都共同承認唯識的修法。

　　唯識派與中觀派的諸大論師皆以大悲心為順應眾生的各類根器，因而有了破他宗、立自宗等固執己見、互作辯駁的顯現，使之明顯應機真理，其實彼等究竟密意則是毫不相違的。全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“在名言諦中安立隨理唯識之理，《楞伽經》中亦再三明示，如雲：‘外境色本無，唯由心自現，不知心體故，凡愚妄分別。’（藏文直譯）（宋求那跋陀羅早先的譯文是：‘外義悉無有，妄想種種現，凡愚不能了，經經說妄相’）。承許二諦（名言諦隨唯識、勝義諦隨中觀觀點）之理亦如《楞伽經》雲：‘世俗有諸法，勝義無自性，於無自性誤，即是世俗諦。’（藏文直譯）。（宋求那跋陀羅早先的譯文是：‘世諦第一義，第三無因生，妄想說世諦，斷則聖境界。’）承許二相圓融之理亦如此經雲：‘依於唯識義，不妄執外境，住真實所緣，亦遮遣唯識。（安住相似于真實單空的見解時，遣除對唯識的實執）。遮遣唯識後，無現亦遮除，（安住於究竟現空無二的真實勝義境界時，遣除對單空的實執）。住無緣瑜伽，彼者證大乘。事業任運成，寂與淨願熟。聖智無有我，無現亦不見。’如是明示了勝義無自性之理。尤于《三摩地王經》中雲：‘設若明瞭心自空，次將生起智慧也。’又雲：‘智者了知有為無為法，遣除一切二取執著相，倘若彼能安住無相中，極明瞭知諸法之空性。’又雲：‘謂有或無即二邊，淨與不淨亦為邊，是故善滅諸二邊，智者亦不住中間。’又雲：‘遠離聲句不可說，猶如虛空之法性，若能了知此勝理，彼者辯才亦不盡。’如是所說也。”

　　諸佛菩薩為順應眾生的種種根器，首先安立了下下乘的觀點，在進一步接引趨向上乘時，則破此下乘將暫時不了義法妄執為了義的觀點而建立上上乘了義的觀點。比如佛陀初轉*輪時宣說了輪涅的實有法以及善惡苦樂的取捨處。在第二轉*輪時則宣說輪涅是大平等性，是本來無生、大空離戲的大般若本性。又如上座比丘世親菩薩在《俱舍論自釋》中破斥過有部宗並將自宗安立為小乘隨教的經部派，後於《唯識三十頌》等中又破斥了外境的微塵，建立大乘的唯識宗。還有印度的護法論師首先亦是安立勝義中有依他起唯識的觀點，後來亦趨入般若大中觀而獲得成就。印度的清辨論師、智藏論師、菩提薩埵以及雪域的宗喀巴大師等亦是首先安立暫時的單空為勝義諦，次後安立現空無別、離四邊八戲的大雙運為究竟的勝義諦。龍樹菩薩雖然著重弘揚性空法門，但其最為了義的觀點亦是在般若大空性的基礎上闡揚了大光明的本性。世尊亦是為了側重抉擇大空性和大光明而分別轉了第二轉*輪與第三轉*輪。複於密乘的甚深續部中將此安立為明空大雙運或覺空大雙運、等淨無二等異名同義之詞，因此八萬四千法門或不同層次的九乘法門本來是互不相違的圓融法。然由凡夫的無知分別心妄加取捨，導致疑謗各派大德的嚴重罪業。其實這僅僅是自己的分別心尚未相應佛法，亦就是法不入心，心不入道等未如理如法聞思修行而由業障現前的一種惡相而已。凡是內道顯密諸乘的所有行者皆應了達此理是為關要。由是當知，大乘顯密共同承許的唯識與中觀是生起聖者根本智慧必須修習的法門，唯有依此才能無誤地契證聖根本智的境界。反之，若僅許唯識、破斥中觀，或僅許中觀、破斥唯識等偏墮一方之執的取一舍一，並妄言誹謗大論師者，必定會造成謗棄佛與正法的嚴重墮罪，因為這些都是佛陀金口善說的教義。是故應當依靠經論及傳承上師的教言來善加分析暫時不了義與究竟了義的密意和必要所在。亦唯有依此才能獲得宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中所說的四種殊勝即“通達一切聖教無違殊勝；一切佛陀所說法現為教授殊勝；易於獲得聖者密意殊勝；極大罪行自趣消滅殊勝”。所以應當進一步了達唯識與中觀圓融無違的一味修法。

　　全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“聖者根本定智慧之因，除無倒信解二諦以外，少許亦無，如同燧木與燧墊若不聚合，僅於其中一者不能生火一樣。若于二宗（中觀與唯識）未能平等雙運，雖說‘超思離言’實際如同修持不可言說之我，此外，不能通達各別自證智慧的法義。故應不離真實正理之道、成辦聞思之眼而生起定解後，以修來覺受彼義。若未生起定解，雖說‘離邊離言’然猶眼睛愕然，貪著名相，焉能無有所緣？若許以此見解能斷三有種子，那麼外道秘密派等亦說萬有一味之道，何故不得解脫呢？所以應如彼諸大車之宗（菩提薩埵隨持瑜伽），以無垢正量觀察世俗勝義二諦平等吻合之理，由此生燃智慧之火，無餘焚盡二取之薪，此後住于離邊法界等性中，如以燧木燧墊互相摩擦起火後，燧木燧墊亦同歸於盡一樣，二諦平等相合的智慧火焚盡於二諦各自的執著後，安住於不偏現空的法界本性，遠離一切所緣邊執。如《般若攝頌》雲：‘何時有為無為善惡法，以慧斷盡塵許無緣時，猶如虛空任何皆不住，即是名言之中智慧度。’又雲：‘如是行持菩薩智明者，斷貪之後行而無貪行，日輪遠離羅睺明然住，如火焚盡草薪森林般，諸法自性清淨極清淨，若彼菩薩般若波羅蜜，不緣作者亦不緣一切，此乃殊勝般若度行為。’遠離四邊戲論者，除各別自證智慧之行境外，非語言分別之所能及。如《大方廣佛華嚴經》雲：‘如鳥飛越空中跡，極難言說不能知，如是一切佛子地，意識行境不能知。’諸聖者於法界以獲得明現之理，從地至地善上增進，究竟時遠離一切二種障垢、現證不可思議的法界本性。如《廣大遊舞經》雲：‘深寂離戲光明無為法，我今證得猶如甘露法，縱為誰說亦不能解了，無言獨自往詣林中住。’總之，於三世一切諸佛菩薩之生母般若波羅蜜多如何修持之相即：若是異生凡夫應依聞思斷除增益，若具有以正理所引生的殊勝定解，應該唯於彼中入定而安住。

　　如是安立二諦，並非單是無關異體之觀點，而是大乘共同的大道。一切諸法自性空故僅于名言的顯現中，除唯識以外不承許其餘之因。如是《楞伽經》雲：‘無始以來分別識，串習心之影像般，似有外境諸現相，真實正觀本無境。’如是宣說無有外境唯有內識；又雲：‘餘說數取趣，相續蘊緣塵，自性自在作，我說唯是心。’宣說心識外無其餘作者。如是二者中，按後者而言，無始無終輪回的種種顯現，並不是無自心而生，亦不是非因諸如時、微塵、自在天、我等其餘作者而生，是由自心之力所產生，此與內道佛教大乘諸大車宗皆無不同。月稱尊者亦雲：‘有情世間器世間，種種差別由心立，經說眾生從業生，心已斷者業非有。’有者若謂，此諸三有顯現非由自心而生，務必承許心識以外的其餘因，此顯然已經承許有情之心於輪回中束縛與解脫是別有餘因，如是則無可避免地陷入外道邪宗。是故無有其餘作者，可以次第成立無有外境唯由心識的自現，在名言中承許唯識乃為大乘共同的觀點。

　　設有問曰：何故具德月稱等未如是安立名言觀點呢？答曰：如上述相應聖者根本慧定的行境而抉擇真實勝義諦，對現有輪涅所攝的一切諸法尚未以理善加觀察時，僅以世間的共同所現、稱說的標準來衡量就已足夠。由於彼等遠離四邊，本來大離戲而安住，故名言現相不必詳細觀察而能立宗，因以分別念衡量時，許顯現法是有、是無或是識、非識等任何邊戲在實相中均不成立，以觀察勝義的應成理論能遮破一切邪執，自宗無有任何緣相，故無任何承認。如上所述之理，勿須分開二諦，徹底能遮破承許有無等任何法之觀點，因為此（自續派）分開二諦以各自之量而衡量時，若未善加分辨者不能破立。然而此處（應成派）以觀察實相的理論作為正量來抉擇真實勝義諦，即二諦無二雙運故。如（印度中觀生慧論師）在《入行論注釋》中雲：‘勝義中沒有二諦。諸比丘！勝諦唯一’等引用經教之所述相同。月稱尊者是最初著重抉擇真實勝義諦的，所以因緣集聚的無欺顯現是所觀察之基或證悟勝義之方便門，以此而抉擇大離戲。在後得時，以二種正量對一切道相與果相作相應的衡量，並無妨害而承許破立的名言，此亦僅僅承許因緣緣起性或緣起生而已。若以名言量來衡量緣起性，應許順逆十二有支的流轉與還滅之相，以清淨與不清淨之心等依他起產生緣起法，故已明示了唯識之宗也。”以上直接引用寧瑪派大成就者全知麥彭仁波切的甚深金剛語來闡述唯識與中觀互不相違、圓融一致的觀點。

　　又在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“如佛所說一切大乘可攝於五法三自性等中（五法：相、名、妄相、如如、正智。三自性：遍計、依他起、圓成實等中攝有八識與二種無我。）諸大乘者皆如是承許，然如何相應修持，乃有大師于此論（菩提薩埵的《中觀莊嚴頌》）中所開創的軌道，此論極為重要。該論中于安立名言有事，以自續理論來著重抉擇有承認的假相勝義，雖屬自續派論師，然卻不能認為彼者究竟見解較應成派低劣，如是創立了大乘二相雙運共同的軌道故。實際上二諦雙運極為不住，法界之要相同，無有任何承認差別。由於具德月稱的密意即是直接顯現諸法自性清淨，所以名言假相均消融於法界，此甚深見解與大圓滿續部中所抉擇本來清淨之理相同，並且持明傳承者將此許為自宗義，故劣我者亦應如是信願。然則此論（《中觀莊嚴頌》）乃為大乘的共同大道，他將二大車之諸論匯入同一密意之江河，尤於勝義量依具德龍樹所安立之理、于名言量依吉祥法稱所安立之理，成為二者圓融一味的正理大海，最終究竟趨入離四邊戲之大中觀。此論圓具六莊嚴等諸大車於大乘經典所詮釋的甚深要義，於大地上無有匹敵，故為極妙善說之論。諸隨持中觀者對此何故不同于根本中觀論一樣恭敬呢？理應依多門（講聞、辯論、著問）精進而趣入。此論是開顯世尊密意法之大疏，無餘涵攝勝車法軌之大海。隨順法界的根本慧定非能一坐而覺受，又在聞思時亦未了知破立理之極細關要，反而僅作意于高者之應成派，難得真實受益，故應以此論勝道來通達並持執中觀之深要。若能圓滿精通此論者，猶如藏人所說因明、中觀二獅交頭般獲得有義的名稱。二諦之量互助的無比善說，能勝施語大自在果位之此論，於聖境（印度）中亦獨一無二、絕無僅有，因為攝集各大車軌正理的殊勝精華唯為此者，在餘論中只句未見故。若問如是安立的二相，是否為龍樹阿闍黎所許之觀點呢？答曰：無疑是彼許之宗。如《六十正理論》雲：‘說大種色等，正實屬識中，離彼了知者，豈非邪分別。’初二句，即世尊宣說四大及其生者，除分別識以外，無餘外境，並皆由分別心顯現此等諸相，均攝於識中。後二句是指諸大種是外而存在或非外境之內識，凡是承許勝義中有自體者，既棄離了識自性的智慧義，亦無法現前清淨的智慧，難道不是邪遍計嗎？

　　二相大車之道規，安立一相之論典，

　　相應隨者能獲得，妙相勝乘法王政。

　　無論是非僅重複，雖持此方誠歡悅，

　　公正善說此論車，有難解者應安忍。

　　此等乃為文間詩。”如是所說也。

　　《楞伽經》雲：“大慧菩薩白佛言，世尊，惟願為說五法自性識，二種無我究竟分別相。我及余菩薩摩訶薩於一切地次第相續分別此法，入一切佛法。入一切佛法者，乃至如來自覺地。佛告大慧，諦聽，諦聽，善思念之。大慧白佛言，唯然受教。佛告大慧，五法自性識，二種無我，分別趣相者，謂名、相、妄想、正智、如如。若修行者修行，入如來自覺聖趣，離于斷常有無等見，現法樂正受住，現在前。大慧，不覺彼五法自性識、二無我，自心現外性。凡夫妄想，非諸聖賢。大慧白佛言，世尊，雲何愚夫妄想生，非諸聖賢？佛告大慧，愚夫計著俗數名相，墮心流散。流散已，種種相像貌，墮我我所見，希望計著妙色。計著已，無知覆障，故生染著。染著已，貪恚癡所生業積集。積集已，妄想自纏，如蠶作繭。隨生死海，諸趣曠野，如汲井輪，以愚癡故，不能知。如幻、野馬、水月，自性離我我所，起於一切不實妄相，離相所相，及生住滅。從自心妄想生，非自在，時節、微塵、勝妙生。愚癡凡夫，隨名相流。大慧，彼相者，眼識所照，名為色；耳鼻舌身意意識所照，名為聲香味觸法，是名為相。大慧，彼妄想者，施設眾名，顯示諸相。如此不異象馬車步男女等名，是名妄想。大慧，正智者，彼名相不可得，猶如過客，諸識不生，不斷不常。不墮一切外道聲聞緣覺之地。複次，大慧，菩薩摩訶菩薩以此正智，不立名相，非不立名相，舍離二見，建立及誹謗，知名相不生，是名如如。大慧，菩薩摩訶薩住如如者，得無所有境界故。得菩薩歡喜地。得菩薩歡喜地已，永離一切外道惡趣。正住出世間趣，法相成熟，分別幻等一切法，自覺法趣相。離諸妄想，見性異相，次第乃至法雲地。于其中間，三昧力自在，神通開敷。得如來地已，種種變化，圓照示現，成熟眾生，如水中月。善究竟滿足十無盡句，為種種意解眾生，分別說法。法身離意所作，是名菩薩入如如所得。”又雲：“爾時大慧菩薩白佛言，世尊，雲何世尊三種自性入於五法為各有自相宗？佛告大慧，三種自性及八識二種無我，悉入五法。大慧，彼名及相是妄想自性。大慧，若依彼妄想，生心之法，名俱時生。如日光俱，種種相各別，分別持，是名緣起自性。大慧，正智如如者，不可壞故，名成自性。複次，大慧，自心現妄想八種分別，謂識藏、意、意識及五識身相者。不實相妄想故，我我所二攝受滅，二無我生。是故大慧，此五法者，聲聞緣覺、菩薩如來自覺聖智，諸地相續次第，一切佛法，悉入其中。複次，大慧，五法者，相、名、妄想、如如、正智。大慧，相者，若處所、形相、色像等現，是名為相。若彼有如是相，名為瓶等，即此非餘。是說為名，施設眾名，顯示諸相，瓶等，心心法，是名妄想。彼名彼相，畢竟不可得。始終無覺，于諸法無輾轉，離不實妄想，是名如如。真實決定，究竟自性不可得，彼是如相。我及諸佛，隨順入處，普為眾生如實演說，施設顯示於彼，隨入正覺，不斷不常，妄想不起，隨順自覺聖趣。一切外道聲聞緣覺，所不得相，是名正智。大慧，是名五法三種自性、八識、二種我我，一切佛法悉入其中。是故大慧，當自方便學，亦教他人，勿須於他。”又雲：“爾時，世尊俗重宣此義而說偈言：五法三自性，及與八種識，二種無有我，悉攝摩訶衍。名相虛妄想，自性二種相，正智及如如，是則為成相。”《文殊上師歡喜教言論》略釋此義說：“五法者：即名、相、妄相、正智、如如。三自性者：即遍計法、依他起、圓成實。八識者：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。二無我者：即人無我與法無我。此等能無餘涵攝一切大乘佛法。其中三自性、八識、二無我可以歸攝於五法之中，此如何歸攝之理正如《楞伽經》中所說相同。遍計法攝於五法中的‘名、相’中，不清淨依他起則攝於‘妄想’中，清淨依他起攝于‘正智’中，圓成實攝於‘如如’之中。八識攝於‘妄想’中，二無我攝於‘如如’中。以理成立五法能涵攝大乘唯識與中觀教典的一切所詮義，亦應如是了知一切大乘佛法能皆盡歸攝於此五法中。由於名、相所攝外境的種種現相法，並不是在外境上存在有堪忍的自體。此等一切顯現均由阿賴耶識中的習氣成熟而有之，正如明知夢境的顯現一樣，了知這是名言的唯識自相。五法中的前三法可以歸攝于名言的唯識自相中。如是了達名言中自心雖能顯現種種法，但心的本性卻無實有堪忍的自體存在，從色法至一切智智間的諸法都是本來無生的，這是勝義的中觀自相。五法中的後二法可以歸攝於此勝義的中觀自相之中。”

　　普賢如來無二的大法王無垢光尊者（龍青繞降尊者）在七寶藏、四心滴、三休息中再三廣破過唯識，如于《大圓滿心性休息大車疏》中雲：“你們所說的一切外境皆攝於自現一體中也需要詳細觀察，請問：是現於心中而說攝於的或顯現是心而說攝於的？若許前者，則正在顯現時，無有攝與不攝之概念，所謂的‘攝於’實際上也是詞句而已，其外境顯現還保留著。若許後者，則有什麼理由呢？如果說從心中產生故許外境是心，則有女人所生的兒子也應成為女人以及身體所排出的不淨物也應成為身體的過失，但事實上並非如此，現量所見之故。此外，若謂：現于心中故許外境是心。駁斥：那麼色法也應成為眼識，色法現於眼識中之故，並且顛倒眾生前的佛陀也應成為眾生之心。若承認此觀點，則有具顛倒心之眾生成為佛陀的過失，因為眾生皆現於佛前，所以一切眾生全部應成佛了，或者遠離諸垢染之佛陀也應成了眾生，此等過失無法避免。若謂：無心不生外境故許外境是心。駁斥：那麼因果也將成為一體，因無有不生之故；敵人與自己的嗔心也應成為一體，因無敵不生依彼之嗔心故。若謂：由心所造故許外境是心。此種說法也不合理，如果這樣，所繪的圖案也應成了畫家，畫家所作之故。所以，承認外境的土石山岩為心是不合理的。但是，可以承認外境是由心之習氣所生的迷亂顯現。如果不是這樣（而認為外境是真實的心），那麼，一百個人看同一瓶子時，共同所見的那個瓶子將成為所有人的意識，結果一切眾生的意識成了一體。若承認，則一個眾生成佛一切眾生皆應成佛，若一眾生墮入惡趣全部眾生都應墮入惡趣了。若如此，則此世間上，除你或我之外，不應有任何眾生，因一切顯現除自心外無有故。或者，除釋迦牟尼佛外不應有其餘一切，因其徹見一切外境皆是他的心識之故。若這樣承認，實際上不是吧，我們明明存在的嘛！

　　執此種觀點者在當今時代極多，這只能說明他們對大乘的法義頗為迷惑而已，（可以說，彼等與愚昧的大象無有差別。）如雲：‘蓮網遮大身，佩有花耳飾，面飾金閃閃，大象唯高已。’若問：顯現是什麼呢？按照無垢假相唯識所承認的較為應理，此宗論典中說：如是各自之顯現乃各自之心，然現境非心也。如《瑜伽師地論》雲：‘諸顯現為心，現境非如是，無始具習氣，迷亂如毛髮。’前面的觀點未辨別顯現與現境。也就是說，依靠現境之山，心中產生是山的概念，此似是他法的執山之心也是依靠眼根而產生的。即自心執著自己所到處之外境分為自現，當前往別處時現境顯然不跟隨，但可依靠執著從前眼根識現量所見外境習氣之心和無而明現的意境總義卻清晰於意根前。所以，意所識所量之顯現、執著之心、他眾之顯現、執彼顯現之心雖然皆為心，但緣任何法而生起的意境安立為現境，五根門前的一切對境是以無始之習氣無而顯現，如毛髮般紛紛漂落。若對方說：倘若如此，則應成了兩者，因現境與顯現成立異體故。駁斥：那麼，你們自己也已成為兩者，因為承認外面存在一個顯現之心、內在又有一個執著之心故。若對方又說：因為這二者在心上是一體，所以，儘管說是兩者，但實屬一類。駁斥：同樣，這裏也是以迷亂習氣為緣，而使現境與執著彼之心二者無而顯現，于名言迷亂習氣之相中是一體，實際上這二者皆不存在，因此成立無二之自性。

　　我們中觀派認為：若詳細觀察，不僅外境不是心，而且也不承認顯現是心，因為內在的心外面不存在而心在裏面觀察現於各根門中的外境顯現之故。倘若外面存在顯現，則人同時有兩個意識或自己將成為無情法等有許多過失。所以，執著現不現者雖是心，但顯現不能成立為心，例如，儘管以耳識辨別是否為鼓聲，然而鼓聲不能成為耳識。總之，自心儘管好似外散卻並未到外面去，外境現於內心之故。因此說，外面的顯現根本不是心。一切皆是無而顯現之故。因此，所現的白紅等種種現相如同現于膽病患者眼前的毛髮一樣，外中內皆無有而現故，稱為現而無自性或本體空性。承認成立為心與除心之外成立餘法二者均未脫離實執，故無有少許差別。若謂：你們中觀派承認外境並非是心識，所以與聲聞有部觀點相同。駁斥：不相同。有部承認外境無情法自相成立，而我們的觀點是說如夢般的迷亂習氣顯現無而現於心中，中觀派不破此理也是極為應理的。若對方說：中觀應成派不是承認何者皆遮破嗎？反駁：並非破顯現分，若有實執，則要遮遣。如阿闍黎龍樹說：‘顯現非所遮，實執乃所破。’此處是遮遣真相唯識宗所承認境相為心，以及真相、假相唯識共許勝義諦中成立自證的觀點。”

　　大法王無垢光尊者又在《上師心滴如意寶》中雲：“一切持增上慢愚昧眾，倘若承認顯現為自心，顯現種種具足見聞觸，是故心亦成為如是也，或如自心境成無見聞，未生心前已有外境故，自己未生以前彼心性，余境時等中亦應存在，自己去時外境亦前往，抑或如境自心亦留住，諸如此類過失說不盡，一者解脫一切皆解脫，一者迷惑諸皆迷惑等，具有此等非理過失故，永莫依止如是之惡道，如是顯現迷亂習氣相，雖從心現于心不成立，除心之餘少許亦無有，猶如達德藥之顯現，或膽病者見水棉毛髮，當知何者皆無中顯現。迷現迷執自迷心中生，內心無實虛空之自性，無有基根所依無來源，應當了知本空離戲性。”如是又於《法界寶藏論》的第三、六、七品的注疏中以及《如意寶藏論》的注疏中亦作了同樣的論述。複次，尊者又在三自解脫的自釋中解說修要時顯示，自宗不僅承認了唯識觀點，並對唯識修要作了殊勝的論述。如於《法性自解脫自釋》中雲：“黃昏諸現分決斷於心，種種如夢之態中等持于樂明無念中，障礙本地自息。”也就是在臨近夜晚黃昏時的修法，將一切顯現法抉擇為內分別識性。彼者如夢幻般無念中安住修習。《平等自解脫自釋》亦雲：“此等略之即現分直指於心，心性直指於空，空直指於自現解脫故，為以見來放任。”亦就是說認知唯識，修習唯識等，以要言之，所了知的顯現是分別心，能知分別心的本體亦是空性，空性亦本自解脫。

　　無垢光尊者如是破斥了唯識，亦承許了唯識，那麼應當如何圓融理解此破立二者互不相違的觀點呢？其實尊者的破析唯識，並不妨礙承許唯識的觀點，密意無違故。比如月稱菩薩在本論第六品中雖別破了唯識的觀點，然於解說內之細中觀修行竅訣時仍然承許了唯識教義。又如清辨論師在《般若燈論》、《掌珍論》等中建立名言諦時承許了微塵組成的色法，並遮破了一切顯現法是唯識的實有自性。然而在《寶燈論》中解說修行竅訣時仍然承許了唯識。同樣大法王無垢光尊者在抉擇實相大清淨或大空性等時遮破了承許唯識實有的觀點，但針對修習大乘法要的初學者又建立了唯識的修法，仍然是互不相違的。

　　所以對唯識不能一概而論，應當善加分析，何時許唯識有過與許唯識無過之理。對於無垢光尊者遮破唯識，後代大德如是詮釋尊者的密意：珠欽仁波切認為所破境是承許勝義中有堪忍自體的唯識；全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中則將所破境許為隨順眾生安住名言現相所承許的唯識。因此在安住世俗諦不詳細觀察名言不淨法的實相而暫許顯現之時或于勝義理論面前成立唯識，均有一定的過失，亦是正理的所破境。是故當知，尊者在有些論中再三破斥唯識，又於有些論中再三建立唯識，均有一定的密意和必要。不僅雪域的無垢光尊者與全知麥彭仁波切等，阿彌陀佛的化身、大圓滿新寧提派的創始者大瑜伽師蓮花生大士亦雲：“真實稀有，了知現法都是分別心，就於自相中獲得自在。”大圓滿舊寧提派的創始者大成就者布瑪麥紮在《普賢通徹密意》中雲：“了知顯現是能知的分別識，顯現於分別心上自然解脫。”洛青大譯師在《大幻化網根本續大疏——金剛手教言》中說：“大幻化網分別有八種續部，每一部中都承許唯識，而輪回的一切顯現法都是唯識的自現，涅槃的一切清淨法都是智慧的自現，輪涅所攝的一切法均攝於唯識與智慧的本性中，因此僅僅是現相的唯識與彼之本性的實相智慧而已。”

　　總而言之，凡是尚未超離分別心的境界，尤以名言的觀現世量詳加觀察時，抉擇內外一切世間都是分別識的自現，亦即阿賴耶識上的習氣功能成熟而顯現的，其習氣並非不同于阿賴耶而單獨存在。若能了知此為世俗諦的實相本性，則對修行大中觀、大手印、大圓滿均成為殊勝的方便。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中雲：“承許種種顯現是心之幻化，若能了知此乃名言的究竟實相，則於流轉與還滅輪回之理必能生起信解。從遠離一切緣相戲論的實相而言，顯現是心無有存在，此乃超越名言之勝義故。若安住名言顯現之理，倘許存在外境則有正理所害，即‘唯識’有能立的理證，是故乃至尚未超越觀現世量的境界時，再無比此更上的名言。若以勝義理論對分別心所安立的諸法善加觀察時，此雖不真實成立，然從自己分別心的感受而言，卻不能遮破無欺之顯現，此乃唯識所現，或唯識自現，以事勢理能以成立。若超越此者，即是超越名言的勝義境界，故知根本無法安立較此更為殊勝的名言諦。世尊以智慧眼如是現見諸法自相的密意，具德法稱著重抉擇並明顯安立名言的精要，亦唯是此義（唯識）。雖即如此，然將名言量與勝義量對照而宣說者，乃為本論（《中觀莊嚴頌》）之特點。若能了知顯現是唯識幻變，一定能瞭解流轉與還滅輪回之相，即是因為在心中種下了各類顛倒習氣的客塵，故現出了不間斷的三有相續，此如夢中的種種顯現，除心以外，無有其餘之因。心被煩惱所縛業力成熟而流轉有界（三有輪回）中，即使以佛手亦不能制止。一旦自心獲得自在，則於一切均能自在，勿須觀待外在大自在天悅賜安樂以及從惡劣之時處逃向賢妙處等餘因，在獲得忍位後，就能顯現不墮惡趣等道與果之功德。此外，若非以自心之力而是僅以外物之力者，因外在賢劣諸法恒時不斷顯現之相續，故修持正道者不能徹底斷除緣外物所生之痛苦等。若能了知顯現為心者，則能於流轉與還滅輪回之理獲得極為堅定穩固的信解，故於自心上抉擇諸法乃為佛教諸宗派的不共特點，亦是諸法現相的實義。所謂修行的竅訣深要，在於以之摧毀三有輪回，猶如屠夫于畜身、伐樹者於樹悉知要處等一般，以殊勝方便攝持，究竟金剛乘的竅訣精要唯為此義。如今于正法的根本（核心）未能獲得覺受，凡是僅隨口頭言詞而轉者，認為觀察與認識自心是小法（無大力），廣宣（心外轉而學習諸論為主）理論（長時辯論為主）等為大法，修持此道以為足已。對此駁曰：雖然以廣泛聞思能斷疑惑，然更重要的是掌握歸攝修持之精要。在已經歷修持正法的諸聖者看來，則如般若經中所雲：‘捨棄樹根而尋枝，已得美食覓劣食，已得大象求象跡，君王施賢多不欲，於貧者求劣少物。’等喻理相同，棄離正法之根本，反以覺受詞句之糠秕而高傲並謾斥具有法要者，如是已顛倒法的高下主次。所以了知一切顯現是（唯識）的自現，無論是尋顯宗或密道者皆必須信任、切記極為重要，此外再無更為重要之法。如夜夢中的種種顯現，以其他方便對治亦不能斷盡，若能了知由自心而生，即能頓除此諸顯現，應知無量時方邊際的三有顯現亦與此相同。”

　　一般來說，人天善趣的有漏安樂，其實都是痛苦及痛苦之因。唯有出世的無漏安樂才是真實的大安樂。凡夫初學者若能相似地覺受修行彼出世安樂，決定不會再耽著輪回，因為世樂與出世樂有著天壤之別，根本無可比擬。一般凡夫眾生對此有漏安樂生起粗重執著的原因是，心與佛法尚未相應，沒有腳踏實地地如理聞思修行。當務之急，首先應以人身難得、佛法難聞等理念來激發向道之心，令心趣入於佛法是至關重要的。如是行持次第，是先將醒覺位的一切顯現法抉擇如夢如幻，也就是將一切顯現法平等了達為唯識教義中所說的唯識自現。又將如夢如幻般顯現的諸法抉擇為相似的勝義空性，又將相似的勝義單空性，抉擇為無生的大般若空性，大般若空性又詮釋為如來藏的大光明。最終安住於法身不可思議的境界中，任運自在地成辦常轉*輪、普渡無邊眾生的廣大事業，究竟圓滿自他二利。凡是欲入解脫的真實正道者，尚需祈禱三寶總集的上師及與彼無二的本尊作為修行基礎，最初時觀察修，中間觀住輪番修，最後安住修。以此便能解脫一切執著之心，遠離一切痛苦，獲得法身自在的大安樂。此殊勝修法見於全知麥彭仁波切的甚深修要論《醒夢辯論之歌·幻化音樂》，此道歌純為不可思議大圓滿金剛智慧的自然流露。歌雲：

　　嗡索德!

　　于彼文殊大聖尊，稽首禮已宣此言。

　　昨夜夢中善妙境，今日所見顯現法，

　　二者始則同等生，二者終則同等滅，

　　夢執夢現以為實，醒執醒現即是真，

　　為辯是非醒夢諍。誇大顯現醒者言，

　　夢汝現者是虛妄。紛繁幻現夢反詰，

　　非僅我是汝亦妄。我醒不妄有根據，

　　今現量見故真實。夢者對此答復曰，

　　夢亦現見故不定。今現無故謂決定。

　　來日無此故不定。吾現量見故決定。

　　吾亦見此故不定。此恒固存謂決定。

　　長短時存誰亦有。汝夢穿山無阻礙，

　　晝能現此謂汝真。今能聚緣亦會現，

　　無緣夢中亦不能。夢中無緣亦能現。

　　何故恒時此不能。汝死之親仍有慈，

　　本無之子亦有生，我則無有如是事。

　　有者於有無助益，汝亦如何有子等。

　　死亡之人可複生，無者可變成有故，

　　縱現汝前亦虛無。死者它亦能現見，

　　本無它有亦能生，於汝雖無亦似有。

　　夢時縱享妙飲食，晨醒不能除饑渴。

　　醒晝雖寢妙宮殿，不能抵擋夜夢雨。

　　無實義自迷虛妄．醒時饑等亦妄現。

　　夢現醒時知為假，夢時不知醒現假。

　　由夢能知醒現假，醒時于夢有何害？

　　此後智慧大聖王，派遣妙慧審判員，

　　於彼諍論二者言，汝等如此之諍辯，

　　具有眾多已足夠，我為汝二作裁決。

　　汝二亦真亦是假，未加觀察悉皆真，

　　若察一假餘亦假，其實彼此是平等。

　　雖然汝二悉非真，夢自許現是虛妄，

　　是故公平又正直，醒者本妄拒不許，

　　堅執不舍當懲罰。夢雖大癡然正直，

　　醒雖精明實大愚，僅因習氣固弱別，

　　彼二各果現無別，今須隨順夢者後，

　　見解行為應一致，言畢以繩縛醒者，

　　將彼付於夢手中。汝二莫諍應相合，

　　違逆三界痛苦因，合和引導三世尊，

　　善解此二得利益。至此二者方醒悟，

　　了知彼此無差別，相互見遇等視之，

　　此後頓息妄紛諍，二者心意成一體。

　　喜悅異口同聲韻，唱出婉轉動聽歌，

　　世謂吾汝不相同，吾汝無別世人錯，

　　方方面面無二致，罕有說者知更寡，

　　若知晝夜顯現法，本來平等無謬誤，

　　此則關要之大義，愚者思此交錯現。

　　今以幻化王教言，莫流口頭作伺察，

　　此二相合喜悅中，不食而嘗甜蜜味，

　　不飲而品醉人味，不排欣賞奇妙戲，

　　更無勝此要義啊，此等勸諭銘心間。

　　此後二者成一體，一體又融虛空中。

　　次後妙慧審判員，將此呈稟智慧王。

　　王喜而告審判員，無盡勝妙裁決智，

　　從今乃至虛空盡，如鵬自在而翱翔，

　　無畏虛空此王位，交付於汝當納受。

　　於此虛空花園中，奇花異卉遍芬芳，

　　任隨汝意盡享受，此美妙境用無窮。

　　此處尚有石女兒，婀娜多姿姝妙麗，

　　無衰王妃賜予汝，願汝與彼享妙樂，

　　如甘露前置嘔物，願以伴彼之勝樂，

　　捨棄無邊輪回中，暫時貪欲之安樂。

　　謹依此語而行持，定獲與此智慧王，

　　無別融入一體果。如是雙關秘密語，

　　察則易知未察難，思獲大義未思微，

　　大喜樂地德者造！

　　此頌義請詳閱該論注釋《虛空藏》。

　　以上主要對唯識、中觀的所詮義，作了殊勝的歸納。至於對一切大乘的教法如何產生定解？全知麥仁波切又在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“若思如何對一切大乘產生定解？答曰：所謂乘者，一般是以能獲得三解脫菩提故名為乘，其中比下乘則以所緣等七大超勝（七大：所緣大、修行大、智慧大、精進大、善巧方便大、正性修行大、事業大。）具此七大乃為大乘，即此中觀與唯識之宗。彼二宗亦非各自互不相同，其實二者密意融匯一味者，則為‘一切’也。何者于彼等意義生起定解，進而以修持體悟的智慧，即能獲得究竟果位。因為生起修悟智慧之因即是如理觀察後而獲得定解之思維智慧，此因又是從聽聞善說的聖教所產生的。再者僅聞聖教或僅於其義生起相似信心，亦不能增進地道，故尚應於真實義如理生起定解來斷除自相續中的邪分別心。以三種量觀察清淨的聖教義而趣入理論正量所立之道，使自相續中生起殊勝信心後，能生起既不隨他人、亦不被他人所轉的大智慧光明，彼者能現見隨順出有壞諸佛所行之大道，並無有退墮而入門。此者不是僅隨他者所說及相似信解，亦勿須依賴於他人與他力，而是自以正理之力生起堅信，自得自在，此為不隨他人。以理了知後生起信解，如是所趣入的正道不被魔及外道所轉，乃為不被他轉。具有如是慧眼的補特伽羅，對真實法獲得了極為超勝他者的定解，並遮破了虛妄之非法，獲得辨別法與非法的智慧力，猶如明眼者現見色法一般。如是彌勒菩薩在《經觀莊嚴論》中雲：‘妙法以理觀察思維者，恒時無有魔造之違緣，獲得定解及破斥他宗，乃為不奪遍熟之法相。’一切真實正道皆應先了知現見爾後修持，當知根本無有自己未獲得定解而妄行修持能獲得解脫果之道，此乃二量之論的正理精華。若僅持此要亦能了知一切大乘的深廣聖教，並生起堅信與無勤自解脫，于諸方增上智慧，猶如火星濺于森林中漸能增大火力般。不僅以理證成立此論的殊勝性，且以教證亦能如是成立。如《楞伽經》中廣說五法之義後雲：‘此相何者以理作伺察，具有信解精進瑜伽者，能依寂滅妄念無住義，真法之相如金而享受。’此外餘處未見，將二諦之相融合一味而以理證著重抉擇之論，以事勢理可以成立並讚歎了此論，請詳研《楞伽經》、《大乘密嚴經》、《解深密經》、《善解密意疏》、《父子相會經》、《月燈禪定經》、《象力經》、《無盡智慧經》、《攝正法經》、《海龍王請問經》、《寶雲經》、般若經等大乘諸經之無垢密意，對此善加觀察後，定於此論再再生起堅固信解。”如是所說也。

　　總而言之，龍樹菩薩著重抉擇並廣事弘揚了般若大中觀，無著菩薩著重抉擇並廣事弘揚了唯識教義。關於二大車軌圓融無礙的觀點，在大堪布菩提薩埵的《中觀莊嚴頌》中對其完整抉擇的根本理論及安立中觀唯識二相殊勝雙運道的方法。全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“大車者安立二相之方法分二：名言實相之安立，安立二相雙運道之方法。

　　初者、名言實相之安立：《中觀莊嚴頌》雲：‘因果緣起法，唯一是心識，自體成立者，彼乃為心識。’若問，如是因果緣起的殊勝現相，僅僅是心與心所之本性還是有外在的自體呢？對此清辨阿闍黎等許為有外境的體性。經中所說的唯識，義即遮破其餘的作者與受者。然於本論中，因果緣起法唯一是心識，承許除心識以外，外境並不成立，即心識自體乃為自明自知，不能以其他方式成立者，彼所現諸法乃為心識，此外不應道理。此所現之諸法與心識的自知非為異體，捨棄自明自知的體性外，不能以其他任何方式了知諸法，設若能知者，應離明知而了知。然離明知外非有心識，所以不存在離開心識能明瞭外境之法，能成立所覺知的一切法是心識，此如夢幻中的色法般。倘若存在非為心識的外境法，則如眼根等一樣不存在同時與不同時連結之因，以現量不能成立故。藍色等覺受非與心識異體，而是識體覺受，如同夢中覺受色法一樣。設有問曰：所感受的現相是心識，通過現相能比量了知有產生現相的外境因。答曰：如是可以比量了知外境之微塵等不存在，許存在者極不應理，因為所許的外境法不能以現量成立，唯以比量觀察。無有外境法之比量與現量感受，唯以自性而成立者，極具事勢理，故不被他人所轉。如是安立，則於《大乘密嚴經》、《解深密經》、《楞伽經》等諸經義相符應，故於分辨後得時，中觀派除承許有名言外境與無名言外境二者外，別無其他宗旨。

　　二者、安立二相雙運道之方法：《中觀莊嚴頌》雲：‘當知依唯識，了知無色法，再依此理論，知識極無我。’應當了知依唯識以外，別無外境的種種現相，由是可以了知無有外境之色法。再依此所說離一多因的理論，亦可了知心識極為無我，此乃為遣除一切邊執、離戲中觀之相。如是於《十地經·超越世間品》雲：‘嗟！佛子，當知三界唯心，三時亦複如是，須知彼心亦無有中邊。’善解如是所說義者，應知時方的一切顯現皆為心識，彼心識既無生滅之來去相，亦無有現在之住之來去相，遠離諸邊故。《攝正法經》雲：‘世尊，諸法者乃遍計之性，唯為心識，無有物質法，如幻化般遠離基根。’《般若一萬八千頌》雲：‘如是心者無有存在心，心之自性乃為大光明。’”

　　以上是釋迦教主甯瑪派成就者大法王無垢光尊者、文殊菩薩意化現的全知麥彭仁波切與大恩金剛上師法王如意寶晉美彭措等雪域諸高僧大德將唯識與中觀無違圓融的修法，安立為顯密雙修的基礎法要，亦是不共藏傳廣弘的殊勝修要而如是無礙地善說竟。

　　戍貳、如是佛說之密意

　　佛說所知若非有，則亦易除諸能知，

　　由無所知即遮知，是故佛先遮所知。

　　佛陀權巧方便為弟子宣說了外境所知法皆無自體，若令了知其自性非有，則易遣除諸能知識的執著，由無所知故逐漸修習，即易遮遣能知之識，此乃漸令悟入空性，以致圓滿通達法無我的殊勝方便。如修集福德，是易契入法性之方便一樣。所以佛陀先令遮遣外境所知法，是有一定必要的。

　　佛陀曾於第三轉*輪不了義的經部中宣說過“無外所知法，唯內能知識”等教義，這是因為某些大乘弟子對外境法有粗重的實執心，佛觀機設教，相對于這一類眾生來說，唯識是方便易行之道，依此能有力地遣除因外色引生的實執分別心，從而在相續中生起極大功德。若能認知外境無實，甚至本來無生，如是則能善於調伏內在的分別識，使之不被外境所轉，無疑于心相續中解脫以此所生的實執以及諸般痛苦，對修習勝義大空性亦成了殊勝的助緣。因為以理觀知，若無外境所知法，必定亦無觀待其有的能知識，如是可以漸令悟入無生大空性。故佛世尊於第三轉*輪中遮破所知法，暫時建立實有的能知識，應知這是引度眾生的一種權巧方便。如《釋菩提心論》雲：“為除愚夫怖，故佛說此等，一切皆唯心，然非如實言。”因為若以究竟了義的正理來觀察，就唯識亦必須抉擇為本來無生的大空性，無論清淨不清淨的輪涅諸法，都必須通達是無生大空性的本體，一切執著之見必須層層無餘遮遣，寂滅內識的一切執著種子與習氣，才能獲得一切智智的果位。如果認為內識實有，或存在絲毫執著心都將成為現前一切智智之障，本論中別破唯識的密意亦僅在於此，法界本性本來無生故。

　　戍三、明如是此理亦應了知餘經了義不了義

　　如是了知教規已，凡經所說非真義，

　　應知不了而解釋，說空性者是了義。

　　如是了知上述了義不了義之教規以後，凡有契經所說唯識自體而未明示緣起性空之真實義，應知皆以不了義而解釋，凡是明確宣說諸法空性者，即是了義經論。

　　未明瞭宣說緣起性空之契經皆可判為不了義經，然當釋彼為漸令悟入無自性之方便因。如《三摩地王經》雲：“當知善逝宣說空，是諸了義經差別，若說有情數取趣，當知彼法不了義。”經差別，謂不同不了義經之差別。說數取趣，僅是一例，說有作者、作業、作用等亦是不了義經，此即安立契經有了義不了義二類的根據。又雲：“我於千世界，所說諸契經，不能盡宣說，文異義唯一。若能修一事，即遍修一切。盡一切諸佛，所說無量法，諸法皆無我。若人善解義，能於此處學，不難得佛法。”我於千世界等四句，謂盡諸佛所說一切經中，凡明示勝義者，即直接趣入真如本性。其不如是明示的不了義經，亦是間接趣向真如的方便，故所趣都是同歸真如本性。因為初發業者，不能盡學世間浩翰如海的一切佛經，可以修學任何一經的真實義。以此為證，凡是諸未明示真實義的契經，都是漸令悟入真實義之因。這是按照第二轉*輪的經典與抉擇此經旨的中觀論典之現空二諦來分析了義與不了義的差別。

　　關於唯識與中觀所講的了義與不了義的無違關要，寧瑪派沃巴活佛在《分別見派要燈論》中雲：“首先分別經部及其注疏（論部）的了不了義，對能說三轉*輪經部了不了義的安立，某些智者認為初之四諦*輪是不了義，中之無相*輪是了義，後之善辨*輪亦不了義，並認為後轉*輪不了義的所說義在名言中亦決定不成立。由是此理，則知在甚深經續中所述如來藏光明的現分、阿賴耶等義應于名言中也不存在，此乃不了義所說故，如是斷定彼等根本無有。又有智者雲：‘不僅初轉*輪，即使中轉*輪亦是不了義，唯有後轉*輪才是了義，並許如來藏本體是不空的成實法。’有些論師認為應如是承許，因為無著菩薩是佛陀親自授記善能辯別了義與不了義的智者，應當隨順彼者所許。答曰：汝等尚未通達要義，無須多言。如同得授記的無著論師善能辨別種種了義與不了義一樣，應善加區分第三轉*輪中的中觀（他空中觀）與唯識的各各經部。依隨《解深密經》等唯識四經創立了廣大行派，此宗主要宣說三自性相（遍計、依他起、圓成實）的所詮義，並許安立宣說究竟為三乘的諸經典是了義，反之安立為不了義。隨順《陀羅尼自在王請問經》等十種如來藏經及善解其密意之《寶性論注釋》，主要宣說種性如來藏的所詮義，並安立宣說究竟為一乘的諸經部是了義，反之安立為不了義。是則不應以此斷定龍樹父子所安立的是不了義觀點，將中觀唯識各各自宗了不了義混為一談，而許了義如來藏為成實法，如此承許何處亦無有，為何作此承許耶？有這樣承許的觀點顯然是因觀察的智慧尚未圓滿所致。

　　前譯寧瑪派自宗總說不了義的體相有所述之義具有密意、有所為必要、有勝義理論的直接所害三種。具此三相者乃為不了義，反之安立為了義相。文殊怙主全知麥彭仁波切攝集了前譯諸經論的密意精要撰著成《義決定分別寶劍論》等中如是宣說，具有秘密與意趣的諸經典。若加以歸攝則可了知，是否以基位之究竟實相、道位之究竟所修、究竟果這三種方式來區分了不了義。此處則以是否基位究竟之實相的方式來安立區分了不了義，無論是四種宗派（有部、經部、唯識、中觀）中何宗各派，凡是宣說勝義為主的經典安立為了義、宣說世俗為主的經典安立為不了義。此處中觀宗區分了不了義之理分三：略說、廣說、攝義。

　　一、略說：以能量理論觀察勝義與世俗而言，對所量三轉*輪經部以各自所詮義的差別，可以由“現空”與‘實相現相’來安立區分二諦，了不了義有如是二種安立方式，此為略說。

　　二、彼者廣說：首先由‘現空’方式而安立中轉*輪為了義的理趣，即以觀察勝義空性量所得義是否真實殊勝的方式，安立‘現分’為世俗法，‘空分’為勝義法，如是分別二諦之相，無論任何經典若直接宣說以空性為主的勝義之中轉般若*輪義，此諸經部均可安立為了義，反之，如初轉四諦*輪，宣說以現分為主的世俗義，因其密意僅為名言中有，必要是為攝受聲聞種姓而宣說蘊界處有自性等，如是直接所說之義有勝義量的所害，此諸經典應安立為不了義。此外未以正量辨析初轉*輪的四諦取捨次第（取道諦與滅諦，舍集諦與苦諦），及具有戒律學處的比丘善加守護根門，必定成為增上生與決定勝之因而宣說等，對如是直接所說義不知如何詮釋的諸士夫，只能成為可笑之處。複次由所說‘實相現相’方式而安立後轉*輪為了義的理趣，即以清淨名言量所得義是否真實殊勝的方式安立‘實相現相不同’為世俗法，‘實相現相相同’為勝義法。如是區分二諦之相，無論任何經典若直接宣說如來藏光明為主的勝義諦之後轉*輪光明藏，此諸經部為了義。反之，宣說實相現相不同以世俗為主如初轉四諦*輪，其密意僅有不清淨的現相，必要為令聲聞種姓等對輪回生起厭離心，如是直接所說蘊界等不清淨法有堪忍自性等有淨見名言量的所害，此等經典應安立為不了義。

　　如是依據《無盡慧經》等經典及《入中論》與其自釋等大論典之密意而安立大中觀自宗承許中轉*輪為了義；依《陀羅尼自在王請問經》等經典與《寶性論》等大論典之密意而安立後轉*輪宣說光明藏的諸經典為了義，此許不但具有密意的關要，且是圓融無違而一味的（二轉*輪宣說空性為主，三轉*輪宣說光明為主，實相本體一味無別故），此即寧瑪派共同的觀點。特別是洛清大譯師在《三戒論注疏》中雲：‘中轉*輪被安立為半了義半不了義，或暫時了義（尚未著重抉擇如來藏光明，為暫時了義，但從了不了義區分時，仍屬了義類，第三轉*輪的了義經典是在般若空性的基礎上著重抉擇如來藏的光明，乃為究竟了義）。’此處用選擇句則表明唯識宗安立中轉*輪為半了義半不了義與中觀派安立中轉*輪為了義的二種理趣。總之，大中觀自宗承許中轉*輪唯是了義，這尤其是前譯派的遍知大法王無垢光尊者等諸大智者們的究竟意趣，全知麥彭仁波切在《如來藏總綱獅吼論》中安立第二、三轉*輪皆為平等了義，也即是說，後轉*輪並非全為了義，只有宣說如來藏的教典是了義。

　　此處雖已善加分辨而宣說了彼等密意，但觀察尚未圓滿且顛倒四依（依法不依人、依義不依語、依了義不依不了義、依智不依識）者卻作種種空口妄談，對遍知無垢光尊者與持明無畏洲師，彼父子之諸論意趣，特別是對全知麥彭仁波切安立了不了義之諸論作遮破者，應謹慎為妙，不得唐突妄為。

　　三、攝義：歸納上述了不了義之要義。總而言之，中轉後轉*輪的所詮義，除在直接著重宣說以現分如來藏光明與空分大般若為主的理趣上有差別外，究竟的意趣則無毫許差別，僅以辨別了不了義而言，可以安立中轉*輪為了義，後轉*輪亦為了義。其義除暫時所說各有主次（角度）的差別外，究竟義上二者均為了義，互不相違而一味無別，如是安立乃為善妙。此觀點雖可引用諸多教證為依據，然於此處恐繁不述。如是前譯智者之宗具有殊勝了不了義的分判方法，本人依于大乘諸經與彼密意注疏諸論典的甚深密義撰著了《開顯了不了義之鑰匙》一論，應當詳閱此論。”

　　辰三（破共生）分二：巳壹、以上述理而破；巳貳、以前二者極不應理。

　　巳壹、以上述理而破

　　計從共生亦非理，俱犯已說眾過故。

　　所謂共生者，是指計從自他和合而共同產生，此許亦極為非理，純屬顛倒邪計，不僅無有真實能立的理據，亦俱犯了上來已述自生、他生的全部過失之故。

　　在破析共生時，首先要認知其所許之宗，如是認清楚所破相以後，再施以理論，才能有力地予以遣除此等執著。承許共生之宗，一般是外道裸形派，彼外道師認為諸法應該是共生，因若僅許自生或他生皆有一定的過失，上述屢已分別破訖，故唯共生應理並無任何過失。如以外色寶瓶為例，依泥團、杖、輪、繩、水、陶師等而有寶瓶之生。瓶與泥團非為異法，在泥團中已有瓶才能產生，為自生。陶師功用等他法亦能生瓶，為他生。若僅以寶瓶之親因（泥團）無法生瓶，在此基礎上必須具備諸緣（陶師等功用），這樣因緣聚合後才能產生寶瓶，故為自他和合的共生。以此類推外器諸法既爾，內情諸法亦然。比如一個人，亦是依自之神識與父母的不淨種子眾緣聚合後才生，如是觀察應知共生是極為應理的。並安立人與我所愛護的是“命”，諸根等是“非命”，能生善趣與解脫的是“福德”法，與此相違的是“罪患”（非法），煩惱等稱“漏”，遮止犯戒等的是“律儀”，罪業所生的是“苦”，善業所生的是“樂”，從所知生能為知因之和合“勢力”，此九句義謂為真實。依此則如慈氏要前世命根中有，才有今世之生，慈氏與命根非為異法，為自生。命能從此世往他世，複能往詣天等諸趣，依于父母等有漏他法而生，為他生。此自他和合而生有慈氏，故為共生。由不承許自他各別能生，所以前破自他各別生之過咎，于吾宗無有妨害。中觀師破曰：非但計自他各別生不應理，就計自他和合之共生亦極不應理。前計各別生時有害的眾多過失，計共生者俱犯無疑，其過咎仍是在所難免。若汝許泥性中已有寶瓶，則不應再生，已有之故。如前破之理“彼從彼生無少德，生已複生亦非理”。如是應知，所謂命根中已有慈氏今才有生，是事非有。由水、繩、輪等性中無瓶故，瓶不應從彼等中產生，如果認為依此等他緣能生瓶者，複如前破之理“若謂依他有他生，火焰亦應生黑暗，又應一切生一切，諸非能生他性同”。由是推知所計從父母與自之神識和合而有慈氏之生，同樣亦能以理遮破。

　　巳貳、以前二者亦極不應理

　　此非世間非真實，各生未成況共生。

　　此計自他共生的觀點，不僅非世間名言中所能成立，亦非真實勝義中所能成立，因為自他各別之生尚未成立，何況自他和合之共生，更無是處。

　　在世間名言中雖有假立的緣起生，勝義離四邊八戲的大空性中亦有離戲大光明，但並未牽涉到所謂的

　　共生，在正理面前，二諦中均無成立共生的機會。因為自他各別之生已被正理遣除、蕩然無存，何況說自他和合之共生。比如百人中各個均無火柴，一百人積聚一起仍無產生火柴的可能，這樣可以量知此生根本無有能立的理據。若許共生成立者，則於生果之前，自他各別中應具有生果之力，二力聚合後方能生果，或支分果於自他各別中存在，和合時能成立此共生的機會。實則不然，自他各別上本來不存在共生的果性，即便是此二和合亦無法生果，此與一粒泥沙不具油性，以無量泥沙聚合一起亦無法產生油性之理相同。如是以理分析則知，彼宗所謂的共生，僅僅是一種粗相分別心的遍計執著而已。此處僅為略破，廣破如上妄計自他各別之生時已為述訖。

　　辰肆（破無因生）分二：一、敘計；二、彼破。

　　巳壹、敘計

　　若計無因而有生，

　　若順世外道（現世美）計諸法不是自生、他生、共生，應該是無因自然而有生。

　　順世外道以邪見妄心認為，若許自生、他生、共生，必定難免上述過失，故許諸法既不是自生、他生，亦不是共生，而應該是無因自然生，比如孔雀屏羽的雜色，豌豆的圓形等均非人工所為，而是自然形成。雖然內道、外道分門別類的宗派多不勝數，但其中唯獨外道現世美最為低劣。彼宗非但不能消除俱生執著的種子，連邪見等遍計執著的種子亦不能遣除，不僅根本未知勝義空性，連在世俗名言中承認因果的正見亦沒有，對外境色法唯生大貪欲等煩惱心，以此粗大的邪見惑心作為成立此許觀點的依據。由是當知，持此邪見派者，無論於自他、暫時、究竟根本不成安樂之因，唯成轉生輪回惡趣之苦因。

　　外道現世美是往昔天人與阿修羅互相作戰時，由於天人的本性本來是信仰因果等善法的，故不欲與其作戰，以至接近失敗之時，有天橛主（天神之師長）撰著了一部無有前世後世之論而形成，後來由外道仙人蟻垤者（蟻穴師）等將其觀點傳播在人間，並宣稱此派最為正確。因而此派稱天橛派，又有順世派或現世美等不同的異名。此等觀點若歸納而言，即是此外道論師認為不見前後世、因果、解脫以及一切智智果。亦就是說不見前後世的輪回眾生、獲得解脫的阿羅漢果、獲得究竟解脫的佛果之故，對此等的存在一併否定，根本不予承認，以帝釋天和日月天為自之所依天尊，僅於今世求取所需的利益與快樂。許見解的核心及天橛論等為正論。為此僅依一理之方便門、三比喻、四相即能了達彼宗。一理之方便門者：是指沒有前後世等，因為自己的各個根門前現量不見故。三比喻：一是無有因的比喻，如草叢中生蘑菇般；二是無有果的比喻，如灰塵被風卷走般不復存在；三是無有自性的比喻，如日東升、水往下流、豆之圓形、荊棘尖銳等一般。四相：縱然是無有前後世，但外在器情世間的苦樂仍為有相；雖然無有我或自性從前世轉到今世、又從今世轉至後世的這種事例，但在突然形成身體之時，一切苦樂自然皆具相；地等四大種分別各有能力，此等複又聚合則能生起明知的心識，猶如青稞等物被加工（成酒）後能新生醉力一樣，此為心識新生之存在相；順世外道論典的所詮義是有意義相。亦就是說，雖無修道等苦行來獲得解脫，然一旦死亡時，皆歸於絕滅之中。若能了達無有因果之理，則為尋求解脫所經受的眾多苦行亦不需要。此等依靠順世派之論義（所詮義之有義相）就能了達而如是承許。

　　巳貳（彼破）分二：一、總破無因；二、別破世間無有後世。

　　午壹（總破無因）分二：一、破有者恒時有等；二、破無者恒時無有等。

　　未壹（破有者恒時有等）分二：一、破恒時有者；二、破一切生。

　　申壹、破恒時有者

　　一切恒。

　　若許諸法無因無緣而自然產生者，應成一切果法恒時產生。如阿摩羅果等亦不應觀待時季，應該恒時成熟，因為無因而自然生是勿須觀待其他任何因緣、時季、地理位置，應該恒時刹那均能產生一切果法，不應有此時能生、彼時不能生或此因能生彼果、彼因無能生此果等眾緣差別的觀待法，這樣農夫亦就勿須勞作耕種等而應坐享其成了。

　　如是立宗的原因，是認為前後世不為現量所見，以此便判斷沒有前世、後世，僅僅承許現量能見的今世。其實可以將今天喻如現世，昨天喻如前世，昨夜夢境喻如中陰，明天喻如後世，雖然昨天、明天不能盡收眼底一目了然，但誰亦不能否認昨天、明天的存在。若謂此喻不合，雖不見昨天、明天，但為人人所知，前世後世無人知之，亦不能現量所見，故不存在。為此全知麥彭仁波切很悲哀地說：“嗚呼！現在很多愚昧者都將現量不能見的很多法妄執為無，若如是推理者，是否于明天後天所需的吃穿等物資受用亦勿須作準備了，因為此等同樣是未來事、現量不見故。還有凡夫人的根識雖然現量不見前世後世的自相，但同樣亦未曾見到沒有前世後世的這一相，那麼汝等到底是以何理據來確定此有彼無呢？還有現世美自宗宣稱只許現量，不許比量，但在以理立宗時，卻依靠了一個顛倒而不符合實際道理的比量，因為彼宗說沒有前世、後世，是不見故。如是彼等所立之宗實在是令人可悲同時又為可笑處的邪宗。應當安立前世後世是因果緣起的規律相，如上所述，諸法在勝義中無有堪忍的自體存在，然於世俗中三界輪回的種種顯現卻無法限制而存在。亦就是說柱子、寶瓶、虛空等有事無事，以及各自同類相應的種子與習氣等根本近取因都是無始以來具有的。如是以理推知，勝義法界的本性雖然遠離一切戲論，但凡夫人分別為有事無事等執著戲論，而染汙了自己的相續後，有了無量的顯現法，此諸顯現法不可能是無因生，必定是有因才生。若棄離各自同類相應種子之因外，不成立其餘真實之因，是故唯有同類相應的種子是顯現萬法之因。

　　何故此等顯現除同類相應的種子以外，不存在其餘之因呢？此無餘因之根據，寶瓶柱子等有事法若有外在堪忍的自體存在，則勿須觀待因緣，亦不必安立心識是世間的作者。實則不然，此等諸法唯是在自己面前顯現而已，沒有一個獨立自在而有之法，在勝義的本性中根本不存在此等諸法故，如同無有印章，亦無所蓋的章印一樣。若無實有自性，那麼現量所見的此等諸法是無因而現抑或自己以外的餘因所現呢？事實均非如此，諸法的顯現是依靠因緣而逐漸產生，不會無因自然顯現。設若無因能突然產生，那麼有時生有時不生，或逐漸次第生均不應理，諸法要麼是恒有，要麼是恒無。若如是者，其餘大自在天或神我等常法都是能顯現寶瓶等法之因，又何不應理呢？此亦有違，因為種種現法與分別心都是刹那生滅的本性，並不是恒時不滅不變的常有法，是故不可能由常有之因產生。亦就是說，無欺而現量存在的內外諸法，既不是無因生，亦不是在外境上存在自力的有因生，或於有事以外的其他因中皆不可能真實地產生，依理可以明顯了知，此等一切內外諸法皆由心相續中所具有的習氣而顯現。故說內外的種種現法都是由堅固串習力所產生，如貪欲心與恐怖心的串習力堅固後就能隨意而生。如是以理推知應有前世後世，以今生的第一刹那分別識可以論斷是由前世最後一刹那的分別識所產生，同樣以具有染汙的眾生可以成立有後世。此等觀點例如今世來說，如嬰兒相續中具有往昔吮吸母乳的習氣，所以剛一降生下來，就有求吮母乳的分別心，如是現在覺受母乳的分別心能以等流產生未來與此相同的分別心。此等全由串習力堅固與不堅固而有明顯與不明顯的差別。猶如學朗誦等一般。具有貪欲心者，再再地憶念自己所執著的對境，恐怖者再再地作意蛇等形相，一旦串習力堅固時，自然就會現前自己所作意的境相，如禪修、不淨觀等，有為分別心的串習力亦複如是。

　　由是當知，今生的第一刹那分別識，既不是依外在的物質力產生，亦不是常法之因或無因而生，而是與自己同類相應能執著種種法的前刹那識而生，因為眾生的今世分別心亦是執著各種法的本性。法稱菩薩在《釋量論》第二的量成立品中對此觀點專事作了廣泛的論述，可以詳閱該論即能了知。

　　此處以要言之，若認為分別心自明自知的近取因，是心識以外的色蘊等根本不適宜，亦就是說勿須觀待外境與其他大自在天等因來產生分別心，而是未離如前際（前世）無窮盡般的染汙心，至今世死亡的最後一刹那間心識相應於我與我所的執著種子，由此循轉到了後世，如前世的最後刹那識產生今世的第一刹那分別識一樣，這亦是具足因及無有違品等障礙而決定會產生果法，今生的前前識產生後後識亦與此相同，對此毋庸置疑。凡夫眾生到死亡的最後時刻相續中仍然具有根本俱生我執之因，依靠其所作所生的煩惱與業障悉皆存在，亦沒有其之違品——能對治的無我智慧，何故不轉生後世呢？畢竟會轉生後世。如薩迦班智達在《量理寶藏論》第九品中雲：‘心無觀待其他因，成立前際無窮盡，因已具足且無礙，成立後際無窮盡。’是故乃至尚未修習圓滿人無我的空性，決定不能超出三界輪回。乃至未證悟人無我空性之前，不能截斷輪回，但此自明自知的心識並非必須觀待我執等而能產生同類相應的後刹那識，所以證悟二無我對自明自知的心識亦沒有什麼障礙，隨理唯識的論師陳那菩薩與法稱菩薩皆如是說。亦並非一般的慈悲與普通的世俗福德能對治我執，因為此等本非我執的直接違品故。一般雖說輪回無始，但相對于各別修習無我空性的行者而言，在圓滿修成空性的同時，就能徹底根除流轉生死的種子，超離三界輪回，由此得有輪回的後際，如《量理寶藏論》中雲：‘由彼無明產生因，煩惱業及輪回生，由從此處生餘處，彼之奇惡業所牽。不違慈與自我故，非能斷除輪回根，若無我與我相違，現見無我駁斥彼。最初種性雖無有，由火燃著見後際，如是雖無始輪回，見無我成立後際。’此說觀待世俗的一切眾生而言，輪回既無前際，亦無後際（無始無終），完全受有漏因果的緣起規律所支配。若觀待修有所成，證悟法性而超離三有的聖者來說，輪回則成無始有終。”以上所述菩提薩埵在《中觀莊嚴頌自釋》及全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中均有如是論述。再者可以通過現世中的再生人、轉世活佛、能回憶前世者、一身中有多心識、多身中有一心識，還有身體安住陸地上，心識置於虛空中等稀有而現量能覺受的事例亦能充分證明前世、後世的存在，此處繁不贅述。

　　申貳、破一切生

　　從一切生。

　　若許諸法無因無緣自然能生果者，不僅恒時能生一切果，而且一切諸法亦應從一切是因非因中生。如水應生火、光明中生黑暗、豆種生出稻芽、烏鴉身上亦應長出孔雀的豔麗羽毛等有眾多過失。

　　未貳（破無者恒時無有等）分二：一、應成為果不集因而破；二、世間諸法如空花恒時無果而破。

　　申壹、應成為果不集因而破

　　世間為求果實故，不應多門收集種。

　　此處明示許無因生者違背世間現量。若是無因而生者，世間人為求獲得果實的豐收，則不應多門劬勞收集種子，勤行耕種勞作等事，而應該所欲自得，因為不許因生果、無因自然生果故。或于饑渴之時亦勿須飲食受用而自然充饑飽腹，解除饑渴等苦，這樣陸地上亦根本無有因貧窮而饑渴之人，豈不是顯然違背世間現量嗎？

　　申貳、世間諸法如空花恒時無果而破

　　眾生無因應無取，猶如空花色與香，

　　繁華世間有可取，知世有因如自心。

　　倘若眾生無因者，應該無事可取，即眾生與眾生之間互不相見、言說等，猶如空花的顏色與香味等不為諸根識所見聞覺受一般，然此繁華複雜的世間仍有可取，故應了知為根識現量可取的一切世間是有因而生，若如汝許見青色的自心識，是由青色所生，若無青色之因，決定不生此能見之識。同樣無因無緣永無生起世間的機會，應該承許內外世間皆由因緣所生，並非無因無緣而有生也。

　　午貳（別破世間無有後世）分二：一、順世外道許無後世之意示為非量；二、彼示為倒意。

　　未壹、順世外道許無後世之意示為非量

　　汝論所說大種性，汝心所緣且非有，

　　汝意對此尚愚暗，何能正知於他世。

　　如汝順世派論中所說四大種性為分別心的作者（因），實際上汝心所緣（四大種）的自體尚且非有，汝意對此最粗大淺顯之義尚被厚重愚暗所蔽而不能知曉，何能正確了知最極細微之他世是有或無耶？

　　順世外道師承許無有前後世，唯有現世，並認為現世中真實有常法的自體，即地、水、火、風四大種有堪忍自體，此無前後的時差迴圈，僅唯現在自現。如以酒為例：酒是由四大種變異差別便有狂醉功能，如是諸有情界亦由四大種變異差別，便產生心識，乃至了知一切諸法。由是內外諸法唯從現世自生，非為前世造業，今世成熟；今生造業，後世成熟，當知除今世以外，決定無有他世。譬如，彼欲受用美女時，為令美女了知無有後世而曰：“美女善行善飲啖，妙身已去非汝有，此身唯是假合成，去已不返不須畏。”彼宗如是妄計無有前後世，許現世分別心的近取因是常有的四大種（所緣）。其實真正以理觀察時，四大種決定不是分別心的近取因，因為四大種在正理面前本無堪忍自體，而是刹那生滅無常的本性，只是汝之邪分別念妄計為常法而已。由此可以推斷汝意極為愚暗，因為就于現世中正在刹那刹那已流逝的最極粗法，你都尚不能知曉，何況前後久已流逝的極細微之他世，怎麼能正確無偏地了知呢？因此汝以極為愚暗的妄分別識來妄加論斷沒有前後世，是極不應理的。

　　未貳（彼示為倒意）分二：一、明順世外道意與所知性成顛倒識；二、彼喻破釋妨難。

　　申壹、明順世外道意與所知性成顛倒識

　　破他世時汝自體，於所知性成倒見，

　　由具彼見同依身，如計大種有性時。

　　在遮破前後之他世時，汝順世派自體之心相續於所知法的本性尚未真實通達，因而形成了顛倒邪見。由於具彼邪見（謗無他世）共同依於有漏的身軀故，猶如汝宗前所妄計大種有自性時的邪見，亦是以有漏的身軀為共同所依。

　　該頌明示了順世外道意與所知性成顛倒識。妄遮前後世的順世師在破除前後之他世時，自己的心對大種這一所知法的本性未能真實了知，妄計為自性實有而成為一種顛倒的邪見，又因為產生謗無他世的邪見與妄計大種有自性的邪見有共同所依之因，那就是有漏身蘊，所以在這兩種觀點中隨立何者，另一者都可以作為同喻，有共同所依故。由此可見二種觀點立則同立，破則同破，故說“如計大種有性時”。敵宗狡辯說，我見大種有自性時，不是顛倒邪見，故于同喻中無有所立法。破曰：本來無有的大種汝等妄計為堪忍自體的實有，此難道不成邪見嗎？

　　申貳、彼喻破釋妨難

　　大種非有前已說，由前總破自他生，

　　共生及從無因生，故無未說諸大種。

　　彼諸大種非有自性，如前已說。由前在總破承許諸法從自生、他生、共生及從無因生時已將一切所知法抉擇為本來無生、遠離四邊八戲的大空性（以四大種亦攝於一切所知法中），故於抉擇一切所知法無自性時，雖未單獨說諸大種的一一名稱，但實際上已經涵攝了四大種的一切本性。

　　此喻不僅能破順世外道之邪執謬論，亦能遮破一切有執及邪執之宗。如本論自釋中雲：“如是謗一切智、計諸法有性，計諸法無性，計大自在、計時，計微塵、計自性、計自然、及餘執著。如雲：‘謗正覺時汝自體，於所知性成倒見，由具彼見同依身，如計大種有性時。’如是有無等見皆破，然吾自宗全無過失。”以此為據而說：‘許自在天汝自體，於所知性成倒見，由俱彼見同依身，如計大種有性時’等如是類推就能通破凡有執著之宗，將頌文前句稍改即可，破盡分別疑網，成立無偏勝義智宗。若謂，汝等中觀師亦同犯此過。答曰：我宗並無此過。因為不僅無有成立我宗為倒見之喻，相反能成立為應理之正見。如雲：“我達他世為有時，即成正見所知性，由具此見同依身，如許通達無我時。”如是例雲：“我達一切智有時，即成正見所知性，由具此見同依身，如許通達無我時。”

　　卯三：如是成立義故結尾

　　由無自他共無因，故說諸法離自性。

　　這是破四邊生的共同結尾。由甚深理論觀察抉擇的結果，即無有自生、他生、共生、無因生，故說一切諸法遠離自性。此明破四邊生後，依止正因引生比量之理，能摧破心相續中的一切執著，通達無生、本來大空性的法界本體，是破除四邊生最為根本的必要。

　　寅貳（如是破者妨難）分二：一、破自性諸見之難；二、破無現基名言中亦不應現之難。

　　卯壹（破自性諸見之難）分二：一、明自性不現之因；二、宣說因亦無自性。

　　辰壹（明自性不現之因）分二：一、以何因不能見自性；二、以喻成立彼者。

　　巳壹、以何因不能見自性

　　世有厚癡同稠雲，故諸境性顛倒現。

　　雖然每一眾生均有本來清淨的佛性，但尚未通達甚深空性的世間眾生心相續中具有厚重的無明愚癡，由癡暗障蔽了本有的智慧光明，如同稠雲遮蔽晴空，使其本有的日光不能現見。同樣諸愚昧凡夫被濃厚的無明癡暗所障蔽，故不能現見諸法極其微妙的清淨本性，因此不見諸法本性，反而執著諸境與有境為自性實有，唯是愚夫分別心的顛倒妄現而已。

　　巳貳、以喻成立彼者

　　如由翳力倒執發，二月雀翎蜂蠅等，

　　如是無智由癡過，以種種慧觀有為。

　　比如眼根患有眩翳的眾生，由眩翳力故，亦能顛倒執著本來無有的毛髮、二月、雀翎、蜂蠅等為眼識現量所見之境，如是諸無智愚夫由無明癡心等過患力，以種種世智辯慧觀察有為諸法，任由分別心論斷諸法之有無而妄起種種顛倒邪執。

　　其實二取諸法在法界的本性中本來無有，或本來清淨、毫無自性，然而對無始以來具有深厚愚癡力的眾生來說，不計其數的二取諸法仍然現有，如因迷亂習氣（眩翳）之力，亦能現見本無之空花亂墜，線條般之毛髮、黑點般之蜂蠅、圓圈般之孔雀翎眼等比比皆是。同樣眾生由無明串習力故不見宇宙真象，於本無自性之諸法妄起顛倒執著，對諸有為緣起以種種分別邪慧妄作觀察而執取為自性實有，如是根本未能通達因緣緣起的真實本性。

　　辰貳、宣說因亦無自性

　　說癡起業無癡滅，唯使無智者了達，

　　慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。

　　佛說依於無明愚癡能生起行等諸業，若無愚癡力現，諸業畢竟不生，輪回萬法即歸於滅。唯使無智愚者了達如是深義而增上宣說此教。智者見說無明緣行，不僅能了達諸行空無自性，且以通達緣起真理之慧日破除如冥暗之諸般無明，智者通達如是空性後，即由已斷造業之無明因，故決定能獲得生死解脫。

　　當知眾生輪回生死皆由業力所感，諸業又從煩惱所生，煩惱複以無明為本，愚癡乃為生死根源，故於輪回中迴圈不息、感受種種痛苦，因此佛說一切行業皆由無明癡心所起。若無癡心，則無行業，無業定無後有，無因畢竟不生果故。順為緣起之流轉門，逆為緣起之還滅門。由於下根無智者尚不具備通達法界本性之力，為令彼等明瞭正確取捨之要（取智慧、舍愚癡）而如是增上宣說了流轉與還滅之緣起理，實際本為明示一切法無自性之究竟真理。如《中論》雲：“業惑從分別，分別從戲論，戲論以空滅。”此說業惑是從妄想分別而來，妄想分別是從顛倒戲論所起，凡是欲斷惑業，首先應斷妄想分別，欲除妄想分別，首應息滅顛倒戲論，當知唯有空性智慧才具有如此能斷之力。《顯句論》亦雲：“世間諸戲論，皆以空息滅。”相對于真正具備通達法界本性的智力者而言，取捨均是一味大平等的。因以智慧之光破除了一切實執習氣等癡暗後，能洞徹萬法本性，現見法界實相。宛如日光遣除層層雲霧迷暗後，于森羅萬象自然能了了分明、一覽無餘。如《般若攝頌》雲：“菩薩般若觀緣起，了知無生無有盡，如日無雲放光明，破無明障證菩提。”智者若能通達如是本來無生的大空性，即能獲得真實的究竟解脫。

　　卯貳（破無現基名言中亦不應現之難）分二：一、真實妨難；二、彼者答破。

　　辰壹、真實妨難

　　若謂諸法真實無，則彼應如石女兒，

　　于名言中亦非有，故彼定應自性有。

　　若謂，色等諸法於真實勝義中均無自性，則彼應如石女兒般于名言中亦非有青黃等自體，然其不僅世俗名言中有，亦為根識所見聞覺知，是故彼於勝義中決定應為自性實有。

　　自性有宗與自性空宗始終難以協調，彼於自性空宗最有力的反駁論調是，許諸法自性空者，有失壞世俗名言諦的過失。彼宗為免此過，不得不肯定的說法有自性，並且對持性空見者詰難說，若許諸法無自性者，應如石女兒般在二諦中均不存在，這樣所許觀點豈不是有失壞名言諦的過失，汝宗欲免此過，必應承許諸法為自性實有。

　　辰貳（彼者答破）分二：一、以喻示難為不定；二、明自性無生與名言顯現不相違。

　　巳壹（以喻示難為不定）分二：一、略說；二、廣說。

　　午壹、略說

　　有眩翳者所見境，彼毛髮等皆不生，

　　汝且與彼而辯諍，後責無明眩翳者。

　　如有眩翳者所見毛髮等境，實際上彼毛髮等境在二諦中悉皆不生，此與石女兒不生之理是相同的。汝且應當與彼患有眩翳者進行辯諍，當於彼詰難說：汝等唯見非有之毛髮等境為何不見石女兒呢？此後再責難被無明眩翳障蔽慧眼者，同是自性不生，何故唯見色等，不見石女兒？

　　有實宗對性空宗妄加責難說，若諸法於二諦中皆無自性，應如石女兒不為諸根識見聞覺知。為此中觀師駁曰：汝等不應先與我宗諍辯，應與染有眩翳的患根者詰問：何故汝等唯見毛髮等相、不見石女兒？此二在二諦中平等無故，若不見石女兒，亦不應見毛髮等相。如是攻難後，再對被無明惑業障蔽慧眼者詰問：何故唯見自性不生之色等諸法而不見石女兒耶？此于我等不應責難，以經雲：“諸瑜伽師見諸法如是，餘欲求得瑜伽智者，于所說法性亦應如是信解。”我中觀宗是依聖教而宣說瑜伽師通達諸法皆無自性，非依自智而作是說，我等亦被無明眩翳障蔽慧眼故。如經雲：“知蘊性離皆空寂，菩提性空亦遠離，所修正行無空性，智者能知非凡了，能知智慧自性空，所知境界空離性，了達知者亦如是，是人能修菩提道。”因此汝等對諸瑜伽師不應如此責難，就世俗中亦不見少法是有自性故，何況勝義中。

　　午貳（廣說）分二：一、應成影像等不能顯現；二、彼故此因（理）不定。

　　未壹、應成影像等不能顯現

　　若見夢境尋香城，陽焰幻事影像等，

　　同石女兒非有性，汝見不見應非理。

　　若見夢境、尋香城（乾達婆城）、陽焰水、幻事、影像等同于石女兒非有自性，既然均屬無自性類，汝等唯見彼等，卻不見石女兒，應為非理。

　　這裏中觀師又例舉其他比喻來明示有宗派（有實宗）妄破凡無自性法，皆不為根識所見，而如是成立法有自性的觀點毫無理由。所謂夢境，即夢中的人、事、房屋等諸境；尋香城一般是在寬廣無垠的沙漠中時而幻現的瓊台樓閣，或在一望無際的海面上時而幻變呈現的海市蜃樓，此等常於日出或夕陽餘輝之時出現；陽焰是由夏季時的熱氣蒸發所幻現的一種水影；幻事是幻術師以咒力加持木塊所幻現的象馬、美女、俊男等事；影像是透過明鏡而現示的身影等像。若按有宗派的觀點所許，凡是無有自性、皆不為根識所見，則於此等幻喻諸事亦不應為汝等根識所見。若謂能見彼等諸喻幻事，則與汝宗所謂凡無自性皆不能見的觀點豈不是現量自許相違了嗎？如是不難易知汝等妄破中觀宗是非理的，是由未了達緣起性空之理而固執地認為空則不能現、現則不能空等，有如是偏見。其實幻化諸喻與汝等例舉石女兒之喻，同無自性，不應有見此不見彼的差別。或者於能見夢境、影像等無自性法，不見石女兒等理，於汝自己先諍論後，再與我中觀宗諍辯可矣。

　　未貳、彼故此因（理）不定

　　此於真實雖不生，然不同于石女兒，

　　非是世間所見境，故汝所言不決定。

　　此色等諸法於真實勝義中雖是不生，然不同于石女兒非是世間所見之境，故汝有實宗所言“若勝義中無，應如石女兒于名言中亦無所見”之理根本不決定。

　　認為凡是無自性之法，則於二諦中皆為不現的理由不決定。若僅從空性而言，諸法與石女兒均平等遠離四邊八戲。然從世俗現法而言，緣起顯現的諸法與石女兒非為平等。因為石女兒的形體在名言中本來不存在，而名言諸法在緣起和合時，其形色必然會有顯現，亦為諸根識現量所見。諸法自性在真實勝義中的本來不生，並不同于石女兒不為世間所見，因此汝等所說“若勝義中自性不生，名言中亦不為根識所見，同于石女兒”，此根本不能決定為真實能立的理由。如薄伽梵雲：“言諸趣如夢，非依真實說，夢中都, 無物，倒, 慧者妄執。乾達婆城雖可見，十方非有餘亦無，彼城唯名假安立，佛觀諸趣亦複然。有水想者雖見水，然陽焰中水終無，如是分別擾亂者，於不淨中見為淨。猶如淨鏡中，現無性影像，大樹汝應知，諸法亦如是。”此教證亦說色等諸法雖自性不生，然是世間共同所見之境，石女兒則截然不同，本非所見境故。因此汝宗所言非但犯有不定過，且于我宗亦根本不成責難。

　　巳貳（明自性無生與名言顯現不相違）分二：一、明二諦中無自性生；二、明自性無生與名言顯現不相違。

　　午壹（明二諦中無自性生）分二：一、真實；二、教證。

　　未壹、真實

　　如石女兒自性生，真實世間均非有，

　　如是諸法自性生，世間真實皆悉無。

　　如說石女兒的自性生，無論於真實勝義還是世間名言均為非有，如是色等一切諸法的自性生，亦于世間名言、真實勝義中皆悉無有。

　　頌文中所說的無自性，不能誤解為燒盡柴薪般之斷無，而是指寶瓶等諸法無論以勝義理論觀察與否，在二諦中都不存在毫許自性，是大空離戲的本體，諸法在正空之時，仍有不滅的緣起顯現，正現之時以勝義理論觀察無論是總相還是別相，其自性是本來大空離戲的。諸法的本體空性與不滅緣起的顯現，是本來無二、一味大雙運的，所謂的現空應如是理解。如果認為緣起顯現寶瓶之有與免角之空是現空雙運者，決定不是龍樹菩薩與月稱菩薩的真實意趣。

　　未貳、教證

　　故佛宣說一切法，本寂靜離自性生，

　　複是自性般涅槃，以是知生恒非有。

　　是故佛陀在經中宣說了一切諸法本來寂靜，遠離自性之生，複是自性清淨的本來大涅槃，以是當知，所謂的自性生法決定恒時非有。

　　佛于般若會上宣說了諸法皆無自性，是不生不滅的離戲本體。如《寶雲經》雲：“佛轉妙*輪，宣說一切法，本寂靜不生，自性般涅槃。”涅槃約有兩種：一是自性本淨的涅槃，二是離忽然垢的涅槃。所謂本寂靜者，即本來不生、自性清淨的大般涅槃。如是本論自釋亦雲：“若法有自性，乃得有生，自性若無，雲何有生？故明一切時中均本來不生，非前無生者能有後生，非後生者而複更生。”一般眾生由無明煩惱現起之時，則有擾亂騷動之力，使之身心不得安寧寂靜。然于修習性空真理、現證如實智慧之時，則能現前原始本寂、不生不滅的大涅槃妙性。

　　午貳、明自性無生與名言顯現不相違

　　如說瓶等真實無，世間共許亦容有，

　　應一切法皆如是，故不同于石女兒。

　　如說瓶等色蘊雖然在真實勝義中本來無有，但在世間共許的名言中亦容為有，應于一切諸法悉皆如是安立，故勝義中所謂的無自性，根本不同于石女兒之絕無。

　　有實宗認為要有所依之地水火風、色香味觸等才能假立瓶等諸法為有。汝等中觀師卻許地等一切法唯是假立，全無所依實物，同如石女兒無之過仍是無可避免。答曰：此說非理，假有法依有自體的實物產生，根本不得成立。吾宗所許如依假有之形等和合，便見鏡中假有影像，依假立樑柱，見有假立房屋，依樹假立為林，依夢中自性不生之種子，見有夢中自性不生之芽果，如是可見諸假有法，理應唯以假法為依，非以常有實法為依。如經雲：“雲何從常法，能生於無常，因果相不同，終不見是事。”因此我宗所抉擇的自性不生與名言顯現毫不抵觸，正如汝等小乘有實宗所說寶瓶等粗相法在真實勝義中無，世間名言中共許為有。同樣若僅以空性來衡量時，中觀應成派許諸法本來不生、大空離戲，然於尚未消亡無明分別心的眾生面前，如汝所許寶瓶等現法非但不為遮破，亦隨世間共許而成立，這樣根本勿須與石女兒平等。如《俱舍論》雲：“彼覺破便無，慧析餘亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義。”其自釋雲：“若彼物覺彼破便無，應成彼物名世俗有，如瓶被破為碎瓦時，瓶覺則無。又若有物，以慧析餘彼覺便無，亦是世俗，如水被慧析色等時，水覺便無。若彼物覺彼破不破，及慧析餘彼覺仍有，應知彼物名勝義有，如色彩等碎至極微，或以勝慧析餘味等，彼覺恒有，受等亦爾。”

　　醜貳（是故以理成立唯一緣起生義）分二：一、四邊不生故諸法唯緣起生；二、贊緣起理能壞一切劣見。

　　寅壹、四邊不生故諸法唯緣起生

　　諸法非是無因生，非由自在等因生，

　　非自他生非共生，故知唯是依緣生。

　　前由理論觀察抉擇諸法非是無因自然而生，亦非由大自在天、時、微塵、自性、士夫、那羅延等因而生，以及非自生、他生、自他和合之共生，故應了知諸法唯是依假立緣起生。

　　由於勝義理論所觀察的結果，即四邊生不能成立，如是抉擇了諸法本來無生。遮破四邊生已，通達法無我空性，同時通達宇宙萬有的諸法皆為緣起生。有者疑曰：既然已遮四邊生，那麼世間現量見聞覺知的一切諸法是否均為無生呢？為此可以肯定地說，四邊所攝之生決定無有，唯有不偏任何邊之假立緣起生，此名言假立之緣起生與勝義空性是互為吻合而毫不抵觸的。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中雲：“一切顯現周遍空，一切空性周遍現，若有顯現無不空，空亦不成不現故。”因此凡是空性之法，定非四邊生所攝，是四邊生者，決定不是緣起生法。如雲：“聰睿通達緣起法，畢竟不依諸邊見。”有者尚未了達緣起生之理，而將他生誤為緣起生者是不應理的，因為他生仍屬四邊生所攝，承許此者必定難免他生之過，唯是咎由自取而已，上來屢已破訖。由是當知，唯許假立緣起生才能遠離一切過咎，亦不破壞世間名言。如薄伽梵說：“諸法名言，謂此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行。”《寶鬘論》雲：“此有故彼有，如有長說短，此生故彼生，如燈燃發光。”《中論》亦雲：“因業有作者，因作者有業，除此緣起外，更無成業因。如破業作者，受受者亦爾，及餘一切法，亦應如是破。”唯說有此緣起生，未說有四邊生，諸佛菩薩皆唯如是宣說。

　　寅貳、贊緣起理能壞一切劣見

　　由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，

　　是故以此緣起理，能破一切惡見網。

　　由說諸法依緣起而生，便得成立名言世俗，此緣起性的深奧義，非為承許自他生等諸邪分別心所能觀察揣度，是故以此甚深的緣起道理，才能破除上述妄計自他生等一切惡見惑網。

　　安立緣起性義的中觀師，承許諸法無少許自性。《六十正理論》雲：“若依彼彼生，即自性不生，自性不生者，雲何得名生。”此說依緣起生者即自性不生，複由何理說苗芽有自性生耶。《中論》雲：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”此說由因緣所生之法，即自性本空。如經雲：“若從緣生即不生，此中無有生自性，若法依緣即說空，知空即是不放逸。”月稱論師又在《顯句論》中引《楞伽經》雲：‘佛告大慧，我依自性不生密意，說一切法不生。’龍樹菩薩由見世尊，以緣起理破自性生，最感稀有而由衷讚歎。

　　以上述中觀理論觀察抉擇，內外一切諸法，皆由因緣和合假立而生，如此深義，並非妄計自他生等諸分別心所能揣測，以此緣起力故自能破除一切夾有偏袒的邪見惡網。《中論》雲：“能說是因緣，善滅諸戲論。”又雲：“悉斷一切見，我今稽首禮。”即便是未具真實緣起性的修證智慧，僅以通過聞思緣起理論所引生的妙慧亦能破除執所知法為實有的分別惡見，了認宇宙萬有如夢如幻，樹立中觀大空性的正見，依此見解逐漸步入實修之道，如實起修後，不僅能於所知法了達無性，且於能執的種子亦能日趨滅盡，使之消融於法界的本性中一味無別。

　　總之中觀義，即是緣起理之妙力，能滅除種種煩惱戲論、種種非理謬論以及未見真實而妄起的諸般邪執。由滅種種戲論故能徹底遮破自性實有，證得諸法的寂滅本性，出離生死的戲論苦海，步入無為極樂的大般涅槃城，所以一切分別妄執全賴緣起正觀方能徹底遣除。

　　醜三（認定以理觀察之果）分二：一、說觀察之果；二、明果之因應需觀察。

　　寅壹（說觀察之果）分二：一、斷除分別念之理由；二、斷除分別念是觀察之果。

　　卯壹、斷除分別念之理由

　　有性乃生諸分別，已觀自性鹹非有，

　　無性彼等即不生，譬如無薪則無火。

　　執外境諸法有自性者，乃為生起內在諸分別妄心之因，已由正理觀察抉擇諸法的自性畢竟非有。若能了知諸法無有自性，彼等分別妄執亦即決定不生，譬如無薪為因，則決定無有由此因所生彼果之火。

　　眾生不能直接通達諸法空性，並非是因受外境的阻礙，而是被內分別心的執著所蔽，形成了現見法性的直接障礙。此分別心又由將無實法執為實有、無常法執為常法等引生。對此若能認知空無實體、徹觀諸法本性，如是數數熏修，漸能寂滅對諸法生起的實執分別心。諸瑜伽師由修正理所抉擇的真實義、不見塵許自性之法，在獲證聖道時，其根本大般若智不見戲論境相唯見真實義，至此無始以來由無明熏習執著諸法實有的分別心皆得寂滅。如眩翳者塗以安膳那藥，令眼根痊癒後，隨之毛髮等亂相悉歸於滅，如是所得之果，並非是令毛髮等亂相轉成餘性之境，而是毛髮等自相本來不生，複又回歸於本然。

　　卯貳、斷除分別念是觀察之果

　　異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，

　　智者說滅諸分別，即是觀察所得果。

　　諸異生凡夫尚未了知如前所述諸法法性之理，皆被無始以來的分別疑網所束縛，若能依理寂滅內分別識，即能解脫網縛而獲得安樂，由此諸大智者皆異口同聲地說，破析外在的分別所境，息滅內在的諸分別識，即是依龍樹菩薩諸中觀正理觀察所得之果。

　　異生凡夫不得解脫的主要原因，是不具備通達諸法無我的空性智慧，因而被束縛在分別疑網之中，以此分別妄心非但不能如實了認諸法本性，且起顛倒實執，諸如於無我執著為有我等。尤于必修的諸行無常、諸受是苦、諸法無我、涅槃寂靜四法印中，諸法無我是生死的唯一解脫門。是故必以通達諸法無我的空性智慧才能破開一切無明疑網，滅盡無明種子，現證緣起性空與本來清淨的法界本性，徹底頓超輪涅二邊，趨證本來寂靜的大般涅槃。《中觀四百論》雲：“若法有自性，見空有何德，虛妄分別縛，彼是此所破。”此說諸法若有自性，並許此為諸法的真理，則于修見諸法自性本空應成無有功德。實則不然，唯由虛妄分別將無自性法倒執為有自性而被系縛，若能依理破除諸分別執著，即是由中觀理論觀察所獲得之果。

　　寅貳（明果之因應需觀察）分二：一、伺察真實義無誤故應觀察；二、具有功德故應觀察。

　　卯壹、伺察真實義無誤故應觀察

　　論中觀察非好諍，為解脫故顯真理，

　　若由解釋真實義，他宗破壞亦無咎。

　　龍樹菩薩在中觀諸論中敷演諸般觀察法性的理論，並非是好以諍論或僅伏他宗之舉，而是為令有緣信士解脫一切束縛，故演說了中觀以觀察為主的甚深理論而以顯示萬法真理。若謂，汝雖此說，然以盡破他宗、獨揚自宗，難道不是好以諍論嗎？答曰：諸有偏執謬論，乃為通達真理之障，由解釋真實義時，他宗觀點本性脆弱，所有教理亦不能真實建立，諸有偏執的一切見解皆被真實正理遣除。這樣的他宗縱然破壞了，我中觀宗亦並無好諍之咎。

　　月稱論師說：在龍樹菩薩的中觀諸論中所述諸般能觀察抉擇法性的甚深理論，如以理論遮破外道以及內道有部、經部、唯識諸宗的偏執見解，樹立中道正見時，並非龍樹菩薩以智慧辨才而好以諍論，亦非以煩惱心破斥他宗、護揚自宗，而是為具善緣信士能解脫分別實執的疑惑系網，以及能超出由分別心形成的生死輪回，特為顯示宇宙萬有的甚深真理，導引眾生無倒通達諸法的真實本性，現證大空離戲的法界本體，乃為中觀宣說觀察正理的主要目的。有者疑曰：汝等論中豈非以理廣破他宗，仍是喜以諍論，並非唯使分別心獲得解脫果而造彙集善察正理之諸論。答曰：此諸觀察理論實非好諍而為等起，亦就是說，非為諍論而與諍論，是為令眾生解脫疑網束縛而顯示真理。為解脫而示真實義之正理時，他宗夾有偏執的觀點本非真實正見，故經不起正理的觀察，無疑被正理遣蕩無餘，自然不得成立。如是由釋真實義時，縱然破壞他等夾有偏袒之宗，亦不會有任何過失，宛若日光遣除黑暗般。《中觀四百論》雲：“諸佛雖無心，說法摧他論，而他論自壞，如野火焚薪。”如此破邪顯正的這一善舉，非但無有好諍等過咎，且有極大功德。

　　卯貳、具有功德故應觀察

　　若於自見起愛著，及嗔他見即分別，

　　是故若能除貪嗔，觀察速當得解脫。

　　若因好諍而說觀察理論者，必有貪嗔等偏差執著，于自宗見解生起愛著，以及嗔斥他宗見解，即是分別妄心所起的偏袒一方之執。是故若能遣除貪著自宗、嗔斥他宗等偏執邪見，善施正理觀察抉擇諸法本性，必定速當獲得解脫。

　　若以貪嗔分別加以取捨，破斥他宗、建立自宗等妄立門戶之見，妄興宗派之諍，乃為無智非理之行，唯是虛妄顛倒邪執而已。若能棄離門戶之見，不貪著自宗，不嗔斥他宗，心平氣和地依靠正理來觀察抉擇諸法本性，方能遣除一切偏執邪見，樹立殊勝的中道正見，通達緣起性空的甚深真理，如實起修後，必定速能現證諸法的真實本性，寂滅一切業惑諸障，解脫生死苦海而獲得無為大樂。《三摩地王經》雲：“若聞此法起貪愛，聞說非法動嗔心，被驕慢摧成顛倒，由驕慢力受眾苦。” 《六十正理論》亦雲：“智者無諍論，彼即無所宗，自宗尚非有，雲何有他宗。”又雲：“若汝愛自宗，他宗則不喜，不能證涅槃，二行無寂滅。”此說若于自宗他宗不能棄離貪嗔偏見，不以正直智慧如理觀察，唯以分別心增上宗派之諍，由是因緣，唯令生死系縛更加緊迫，難得解

　　脫。當知由大悲心賜與能得解脫安樂的最勝教言，即是不雜偏執而善察諸法本性的甚深正理。如是以理抉擇法無我空性述竟。

　　子貳（以理抉擇人無我）分二：一、求解脫者應先破我；二、宣說彼破之理證。

　　醜壹、求解脫者應先破我

　　慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，

　　由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。

　　凡是欲求悟入真實義，斷除一切煩惱過患者，首先應作是念，生死輪回以何為本，即以正慧觀察，便見貪等煩惱及生老病死等諸大過患皆從執我與我所的薩迦耶見而生。諸有智者由了知我是彼我執的所緣境，又以智慧觀知彼境上無有所執之我，如是即能斷除我執薩迦耶見，寂滅煩惱，出離輪回苦海，故瑜伽師應先破除俱生我。

　　俱生我執是輪回生死的根本，以此引生貪嗔等五毒煩惱，隨之而起生老病死及與生俱來的憂悲苦惱等生死大患。眾生在輪回苦海中漂泊流轉的根源即是薩迦耶見，若能覺破俱生我本為妄立，並非實有，則貪嗔等煩惱無從生起，由無煩惱之因，自然從此斷盡一切後有，畢竟不受生老病死這四大瀑流的衝擊。然而凡夫不知生死流轉的緣由，無始以來顛倒妄執我為實有，以我我所執，妄起貪嗔，造業不已，所以沉溺生死苦海中備受無量諸苦。凡是今欲出離生死苦海，必須斬斷輪回之根——俱生我執，而斷俱生我執，必須要生起人無我的空性智慧，是故應當以理抉擇其所緣之我的本來空性，若能通過人我空性的正理引生聞思的善妙智慧，了知其所緣之我無有自性，以此逐漸起修，就能斷除心相續中的俱生我執，寂滅煩惱，令身心調順、堪能自在而獲得解脫。月稱論師在本論自釋中引“經雲：‘薩迦耶見為根本，薩迦耶見為因，薩迦耶見為集。’此說一切煩惱皆以薩迦耶見為根本因，由未斷除薩迦耶見而起諸行，成眾患之本，招來生死眾苦，故說皆以薩迦耶見為因。”《如來秘密經》雲：“寂靜慧，如斬斷樹根，一切枝葉皆當枯萎。寂靜慧，如是若滅薩迦耶見，一切煩惱及隨煩惱亦皆寂滅。”《集學論》雲：“若善成立補特伽羅空，由斷根本故，一切煩惱悉皆不生。”當知此我執種子僅以微不足道的聞思妙慧是不能徹底根除的，而應首以聞思來生起無我空性的定解，在如是定解的基礎上實地起修，以此修證智慧才能徹底遣除俱生我執的種子。

　　醜貳（宣說彼破之理證）分二：一、破許實有之我；二、承許假立之我。

　　寅壹（破許實有之我）分三：一、破許我蘊異體；二、破許我蘊一體；三、破許我蘊一異體何者亦不可言說。

　　卯壹（破許我蘊異體）分二：一、敘計；二、彼破。

　　辰壹、敘計

　　外計受者常法我，無德無作非作者，

　　依彼少分差別義，諸外道類成多派。

　　外道數論派所妄計的神我是恒常而無有變異的，即是受者亦是常法。無喜憂暗三德，遍一切故無有作用，亦非變異的作者，依彼為主派的少分差別義，使諸外道類形成了諸多支派。

　　數論派是一切外道的主派，創派者主要是劫毗羅仙人（淡黃仙人），彼宗所計的神我本具五種條件，一是受者：神我能享受自性變現的二十三諦法；二是常法：神我不是刹那變動的有為法，而是無有變動的恒常法；三是無德：神我無有喜憂暗三種德相；四是無作：神我遍一切故，無有來去等任何作為；五是非作者：神我不是萬法的作者，因為變現二十三諦法之因是自性，故唯自性是萬法的作者。數論中雲：“根本自性非變異，大等七性亦變異，餘十六法唯變異，神我非性非變異。”自性與神我是永恆不變的，是相輔相成密切合作的，自性能為神我變現需要受用之法，故為物質本體，神我能受用自性所變現之法，故為精神本體，由此動靜二者的默契與合作力才產生了世俗的二十三諦法。變易無常的二十三諦加上恒常不變的自性與神我共為二十五諦。其二十五諦的產生次第謂自性觀注神我的欲念需要而首先產生了“大”，由大生“慢”。慢有三種：即變異慢、喜慢、暗慢。由變異慢生色、聲、香、味、觸“五唯”，由喜慢生眼、耳、鼻、舌、身（皮）五知根與手、足、口、大遺、小遺五作業根加以心根（肉團心）即 “十一根”，暗慢能發動其餘二慢，複由五唯產生地、水、火、風、空“五大”。

　　言自性非變異者，唯是能生，非如大等亦通變異，大慢五唯這七法既是能生亦是變異，此等觀待自果即是自性，觀待自性即是變異。五知根、五作業根、心根這十六法唯是變異，神我既非能生亦非變異，由此次第而有了一切變現之法。若時神我由習少欲，觀察諸境過患而起離欲之念，逐漸修習靜慮，因而獲得了天眼通。以天眼通觀察自性，爾時自性含羞如婦，便脫離了神我，一切變異諸法亦皆因此逆轉，融入自性中隱沒不現，名曰解脫。變異法雖滅而神我不滅常時獨立存在，名曰常法。所謂喜憂暗三德：喜以輕明為性，憂以動轉（沉重）為性，暗以重覆（昏昧）為性，苦樂癡三者乃為此之異稱。在三德平衡時為冥性，爾時功德最為寂靜，三德未變異時名有性。由數論師所計少分差別而轉成了多派外道。又如勝論師計有覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行勢具九種功德之我。覺謂能取境；樂謂受所欲境；苦則與之相違；欲謂希求所欲之事；嗔謂厭棄所不欲境；勤勇謂於所作事而思維善巧令至究竟；法謂能感增上生與決定勝；非法則與之相違；行勢謂從知生複為知因。若由九德與我和合而造善不善業、流轉生死。若神我以真實智慧斷除覺等功德根本，便獨存而證得解脫。吠陀派計我，如同瓶等各異之虛空，由身異故一我成多。如是僅依我的少分差別不同而諸外道類轉成了多派。

　　辰貳（彼破）分二：一、無有如此之我；二、離蘊無我。

　　巳壹（無有如此之我）分二：一、總說能破之理；二、以理能破其他常我。

　　午壹、總說能破之理

　　如石女兒不生故，彼所計我皆非有，

　　此亦非是我執依，不許世俗中有此。

　　諸外道所計實有之我，如石女兒般決定不生故，無論以理觀察與否，彼等所計的這種我悉皆非有，此亦並非是俱生我執的所依境，非但勝義中無，就連真實名言諦中亦不承許有此恒常實有之我。

　　諸外道類認為具有五種條件或九種條件之我是恒常、無有變異的，這顯然是分別妄心所起的遍計謬執，實際上此我不僅勝義中不成立，就連真實名言諦中亦毫無立足之基，具此荒謬條件之我亦根本不符合名言規律。因為名言的一切有事均為緣起假立，是刹那生滅變易無常的本性，而外道所計之常我非緣起生，故此常我在名言中假立存在亦不可能，更無法尋覓到成立此我的充分理由，本來無生故如石女兒。然則可以將其劃歸於倒世俗中，因為顛倒的世俗法在二諦中亦根本不能真實成立，本來無有之故。

　　午貳、以理能破其他常我

　　由於彼彼諸論中，外道所計我差別，

　　自許不生因盡破，故彼差別皆非有。

　　由於數論等彼彼諸論典中，外道所計我的一切差別，由彼自許其不生因（理）同于石女兒，以此便能盡破妄計總我之自性實有，是故彼諸差別悉皆非有。

　　外道諸論中均許我為常有，只是建立此我的理由有所差別，實際上此諸差別在二諦中均不成立。中觀應成派在以理抉擇勝義諦時雖無任何承認，但對他宗所許的觀點，以適當的理論來遮破，並指出其過失的所在處，即以攝受相違的理論來遮遣有過失之宗。僅以外道自許由不生因來斷定石女兒無有自體的理喻，盡能遮破所計的實有常我。以理抉擇總遍計的常我無有自體，以不生故無有，如石女兒的總體不生故當然不存在，其上之九、五等差別相亦根本無有。

　　已貳、離蘊無我

　　是故離蘊無異我，離蘊無我可取故，

　　不許為世我執依，不了亦起我見故。

　　有生傍生經多劫，彼亦未見常不生，

　　然猶見彼有我執，故離五蘊全無我。

　　是故離開了自相續的五蘊外，無有異體之我，以離五蘊別無單獨我為可取法，故不承許異蘊無生之我為世間有情無始以來我執的所依境。因為有些眾生尚不了知外道所計之我，亦不起彼行相的執著，然由習氣執著差別之力，仍起我見，並執我與我所故。比如生於傍生惡趣的眾生雖歷經幾多大劫未能出離，彼等亦未曾見有如外道派所計常住不生之實有我，然猶見彼諸眾生有我執轉，頌文中“亦”字包括地獄等。誰有智者會執如是我作為我執之所依耶？故離五蘊外全無異體之我。

　　五蘊本為刹那生滅的有為法，而外道論師計常我不是刹那的緣生法，這樣一來，我與五蘊顯然成為異體。如前所說，與五蘊異體之我決定不能成立，因為世俗中唯依五蘊方能產生俱生我執等分別心，又俱生我執直接的所緣境是依五蘊安立之我，因而決定無有異于自相續五蘊之我，離諸蘊外無餘我可取故。《中論》雲：“若離取有我，是事則不然，離取應可見，而實無可見。”又雲：“若我異五蘊，應無五蘊相。”

　　因為世間眾生，就一般人類亦根本不了知具有種種條件的神我，照樣隨我執而轉並起種種我見，計我與我所，故計離蘊之我，為我執所依不應道理。可見外道所謂之神我，決定不是現世一般人類的我執所依法，為此可以毫無疑問地斷定此於二諦中均不成立，純屬遍計邪執。當知所謂的執著，非僅人類眾生獨有，而是六道一切眾生所共有的。又如旁生在惡道中歷經多劫尚未出離，一直沉淪惡道流轉，彼諸眾生亦未曾見有如是常住不生等行相的神我，猶能現見彼等仍有我執轉起。此僅從旁生那貪生怕死、逃竄生命傷害之狀即可判斷其有我執的存在。如果認為我執是由往昔串習神我而引生者，那麼經多大劫沉淪惡道的眾生恐怕習知神我之理早已忘失盡矣，這樣彼諸眾生豈非應成沒有了我執。由是當知，所有我執皆依如夢幻般的五蘊而生起，若離五蘊外全無異體之我。異體之我者，唯是入外道熏習邪論後所產生的一種遍計執著。

　　卯貳（破許我蘊一體）分二：一、敘計；二、彼破。

　　辰壹、敘計

　　由離諸蘊無我故，我見所緣唯是蘊，

　　有計我見依五蘊，有者唯計依一心。

　　由於離開了諸蘊決定無有異體之我，故我見（薩迦耶見）之所緣唯是蘊聚。有者又計我見是依自相續五蘊而生，又有者唯計其中唯一心（識）蘊是我。

　　此是內道小乘十八部分支的犢子部、正量部所許的觀點。犢子部承許決定無有不觀待自相續五蘊的獨體實有我，認為我見的所緣境唯是自相續五蘊，即是俱生我見依五蘊而生或我即五蘊，許我與五蘊一味一體。如薄伽梵雲：“比丘當知，一切沙門、婆羅門等所有執我，一切唯見此五取蘊。”又有正量部認為，色蘊並不是我，若許色蘊是我者，無色界的眾生應成沒有了我執，故應承許唯一識蘊為我，心識與我亦能一味一體。契經雲：“我執為依怙，更有誰為依，由善調伏我，智者得生天。”何以得知心識是我？由無異蘊之我，其餘經教中亦說調伏心故。契經雲：“應善調伏心，心調能引樂。”故說我執所依之心為我。清辨論師在《分別熾燃論》（《掌珍論》）雲：“我等於名言中亦于識上安立我名，由識能取後有，由識為我。”彼等所許的觀點，各自都認為依據了佛經作為教證，佛經的教證義理通過各自的分析理解，認為這樣承許比較適宜而作如是抉擇。其實經中為顯此見是於可壞積聚之法而起，非我我所起，說我我所行相之見，名薩迦耶見，故計五蘊為我見所緣。故知此教證並非肯定了五蘊或心是我，而是指遠離了五蘊與分別心以外根本不成立單獨異體之我。

　　辰貳（彼破）分二：一、總破；二、破妄計與蘊有關係之其餘我。

　　巳壹（總破）分二：一、即蘊我見所緣不應理；二、詮釋經雲緣蘊之義。

　　午壹（即蘊我見所緣不應理）分二：一、總破；二、別破敵宗自許相違。

　　未壹、總破

　　若謂五蘊即是我，由蘊多故我應多。

　　若謂自相續五蘊即是我者，由蘊是多體之聚，故我亦應成諸多。又計唯心為我者，由眼識等眾多差別或由刹那生滅有多識故，我亦應成諸多等有眾多過失。

　　內道小乘的犢子部、正量部等所建立的觀點，實不應理。若承許我與五蘊一體，因其有色受想行識各異的五種相，那麼每一有情似乎都有五種我。又單從色蘊來說，根據《俱舍論》還可以分為因色與果色或四大種色，以及十一種果色等，那麼我更有多種存在了。又從識蘊來分析：心識總分為心與心所兩大類。心總為六識，分別大乘《俱舍論》中許有五十一心所，小乘《俱舍論》中許有四十六心所。就總的心識而言，亦應有六種我。分別識而言，亦應有五十一種我或四十六種我，故許我蘊一體畢竟不應理。如此過失能通難五蘊為我與唯心為我的觀點。契經雲：“世間生時，唯一補特伽羅生。”任何他宗亦不承許有與五蘊一體之多我存在。若許我蘊異體亦不能成立，因為前以理論破析過此許之觀點。如是以理分析不難了知，所謂的我不過是無明分別心的假立而已，實有自相之我無論怎樣觀察亦無法成立。

　　未貳（別破敵宗自許相違）分三：一、自宗相違；二、與教相違；三、與理相違。

　　申壹（自宗相違）分二：一、正破；二、結尾。

　　酉壹（正破）分四：一、我執應成非倒之過；二、應成斷我之過；三、應成修涅槃法無義之過；四、應成因果不應理之過。

　　戍壹、我執應成非倒之過

　　其我複應成實物，我見緣物應非倒。

　　其我複應是實物者，由色等諸法有過去、現在、未來的時位差別，唯諸異法說名為蘊，汝說彼等是我，故我應是實物，此非應理。如契經雲：“比丘當知，有五種法，唯名唯言，唯是假立，謂過去時、未來時、虛空、涅槃、補特伽羅。”經雲：“如即攬支聚，假想立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊。”此亦不許我為實有物。同樣見諸蘊的我見，是緣實物之心，則此我執應非顛倒，有如是過咎。

　　戍貳、應成斷我之過

　　般涅槃時我定斷，

　　如汝所許自相續五蘊是我者，那麼四果阿羅漢無餘依般涅槃時，前蘊斷滅、後蘊不生，這樣五蘊既斷，我亦決定應斷，豈不是成了什麼都沒有的斷滅空嗎？所以不應說般涅槃時，我亦斷滅，否則自相的前有後無應成斷見，故所謂的我並非以五蘊為性。若按大乘所許，非但前無我相，後亦決定不生，本來空性故。

　　戍三、應成修涅槃法無義之過

　　般涅槃前諸刹那，

　　又於般涅槃前的諸刹那，即如五蘊之刹那生滅，我亦應一一刹那各別生滅，許我蘊一體性故。

　　小乘自宗認為在尚未獲得無餘涅槃之前，刹那生滅的五蘊是存在的，至後後時，前前即滅，這樣可以肯定的說，絕無實體所在。如是以理分析可知，若許自相的我與五蘊一體，那麼在般涅槃時，五蘊已經寂滅，前有自相之我豈不是亦歸寂滅？這樣前有、後無，不僅有斷滅等邪見的過失，亦有善行諸業、希求涅槃應成無義之過。

　　戍肆（應成因果不應理之過）分二：一、真實；二、破答。

　　亥壹（真實）分二：一、應成已作業耗盡之過；二、應成未作遇果之過。

　　甲一、應成已作業耗盡之過

　　生滅無作故無果。

　　若隨正量部所許的觀點，補特伽羅所作業應成空耗，因為五蘊是生滅無常的本性，即無作用，那麼與此一體的我同樣亦非作者，因為生不是滅、滅不是生，滅則絕滅，生則暫有即趨於滅故。既然無有單獨的我為作者，則由誰造業、造業後由誰受果，我已絕滅、諸業空耗、決定無有果故。《中論》雲：“非所取即我，彼有生滅故，雲何以所取，而作能取者。”又雲：“若五蘊是我，我應有生滅。”

　　若前後刹那自性各異，應無能作之我，若無此因，應無彼果。若有能造業者，應是無常。因此由無作者，業無所依，我與業果亦應成毫無關係。

　　甲二、應成未作遇果之過

　　他所造業餘受果。

　　而且還應成他所造業，其餘補特伽羅來感受果報。設作是念，前刹那造業、後刹那受果應理者，應有他人造業因、餘人感受果報的過失。還犯有造業失壞、成無義，未造業者受果報等過失。如《中論》雲：“若謂有異者，離彼應有今，我住過去世，未死今我生。如是則斷滅，失壞諸業報，他作業此受，有如是等過。”此說若許前後之我自性各異，那麼後我不應觀待前我，也就是說，無有前我、後我亦應產生。正量部認為前前刹那與後後刹那是自相的他性，即前世造惡業者，與後世墜生惡趣感受苦報者是自相的他體，故應成張三造業而由李四受報，有如是過失。

　　亥貳、破答

　　實一相續無過者，前已觀察說其失。

　　若謂自相各異的實體法有一相續無過失者，極不應理，因為前以理論已作觀察，說其過失仍是在所難免。

　　正量部聲聞辯護說，非同一相續的其餘眾生不會受此果報。雖然前世造業者與後世受報者是他體，但為同一補特伽羅的相續所攝故，我宗所許觀點並無彼人造業、此人受報的過失。破曰：若將前後自相各異之法妄執為同一相續，必定要自取其咎，因為真實義中不同的他體法不可能有同一相續來作連結，如前文以理觀察時所說“如依慈氏近密法，由是他故非一續，所有自相各異法，是一相續不應理。”《中論》雲：“若天異於人，是即為無常，若天異人者，是則無相續。”因此所謂的相續亦是互為觀待而假立的，根本無有實體。

　　酉貳、結尾

　　故蘊與心皆非我。

　　故以上述諸多正理抉擇五蘊與心識皆非是我。無論計自相續諸蘊為我，或計心識為實有我皆不應理。

　　申貳、與教相違

　　世有邊等無記故。

　　若計我與五蘊一體者，有與聖教相違的過失。因為在教典中記載佛陀未曾予以授記之法共有十四種故。

　　佛世之時，曾有外道共同協議來責難佛陀。外道與內道所許的觀點本有天壤之別，截然不同之處亦多不勝數，他們歸納提出十四種疑難，企圖責難於佛，故於佛所咨啟：即世間有邊耶？世間無邊耶？世間亦有亦無二俱邊耶？世間非有非無二俱邊耶？世間是常耶？世間是無常耶？世間是亦常亦無常耶？世間是非有常非無常耶？佛趣涅槃後有耶？佛趣涅槃後無耶？佛趣涅槃後亦有亦無耶？佛趣涅槃後非有非無耶？身蘊與我是一體耶？身蘊與我異體耶？本來佛陀完全可以無疑答復，但因外道眾邪慧充滿，恐作答後，其非但不能正確理解所提疑難的本義，反易倒執為常斷等惡見，故為避免發生邪見，佛陀默而不答，未予以授記。如《東山住部經》雲：“若有比丘謂世間是常，起如是見者應當驅逐。若謂世間無常，起如是見者應當驅逐。若謂世間亦常亦無常，起如是見者亦應驅逐。若謂世間非常非無常，起如是見者亦應驅逐。”於此十四法授記均已全然遮止。若以正量部所許的觀點而言，佛陀應需對此授記，因為汝等承許我與五蘊一體故。世間是指五蘊，若許五蘊生滅無常，佛應記世間無常，般涅槃後五蘊非有，亦應記世間有邊，如是亦應記如來入寂後非有，如此若正量部所許我與五蘊一體的觀點應理，則佛應對此授記。然而佛陀根本不為授記，故汝等所計五蘊是我的觀點不應道理，有與聖教相違的過失。

　　申三（與理相違）分二：一、若蘊是我見之緣則證無我時無諸法之過；二、有蘊不可破我見故不退貪等之過。

　　酉壹（若蘊是我見之緣則證無我時無諸法之過）分二：一、真實；二、破答。

　　戍壹、真實

　　若汝瑜伽見無我，爾時定見無諸法。

　　若如汝宗所許，則瑜伽師在獲證見道時，見苦諦無我相，爾時決定應見無有蘊等諸法，計五蘊或心是我故。

　　若按汝等正量部所許我蘊一體的觀點，則瑜伽師修習小乘教法，至見道時，見人無我空性，爾時與我一體的五蘊刹那實有的自體皆應滅盡，而汝宗自許無分微塵、無分刹那，不僅世俗中有，且連勝義中亦堪忍不空，如此豈不是自相矛盾嗎？

　　戍貳、破答

　　若謂爾時離常我，則汝心蘊非是我。

　　若謂證見無我時，遠離了所謂的常住神我，（餘處所說之我亦不可作別義解，）是則汝等所說的心與蘊均非是我。

　　彼等辯護說：此處所說見無我應詮為見到無有外道所計之神我，不必成立一切刹那法均為空性，無分刹那仍能成立，故瑜伽師在獲得見道位時所空的我是指遍計的常我，遣除了遍計實執的種子，此時勿須成立蘊體的刹那法皆為空性。對此中觀師破曰：既然在見道位時還有蘊執，就不能成立五蘊為我，因為汝許見道時儘管證悟了人無我空性，但蘊體的刹那法仍然存在，故許我蘊是一體的觀點極不應理，否則會有失壞自宗的過失。

　　酉貳、有蘊不可破我見故不退貪等之過

　　汝宗瑜伽見無我，不達色等真實義，

　　緣色轉故生貪等，以未達彼本性故。

　　汝等正量部承許瑜伽師見人無我空性時，僅離遍計的常我，這樣唯達遍計常我為空性，卻未了達俱生我及色等五蘊是本來無生的真實義。如是緣色等諸法仍為實執所轉故，必定會引生貪嗔癡等煩惱之心，以尚未通達彼諸蘊聚的真實本性故。

　　如果說見道時，只能通達常我的空性，而根本不了達色蘊的粗相是假立，或不需要通達色等諸法為空性，對蘊聚尚有實執之心，卻仍然能獲得小乘的真實見道，產生見道聖諦之功德，這是根本不可能的事情。其實這不過是宗派之間辯析真偽時互相辯駁的說法而已。

　　午貳（釋經說緣蘊之義）分二：一、教義為不許蘊是我；二、說假立之我。

　　未壹（教義為不許蘊是我）分二：一、教義許為蘊是我之宗；二、彼破。

　　申壹、教義許為蘊是我之宗

　　若謂佛說蘊是我，故計諸蘊為我者。

　　正量部若謂，我宗是依聖教量而作是許，因為佛經中說五蘊是我。如上引教證所雲：“比丘當知，一切沙門婆羅門等所有我執，一切唯見此五取蘊。”故如是計諸蘊為我者。

　　申貳（彼破）分二：一、教義為否定之方而言；二、若是肯定之方而言于敵宗無義。

　　酉壹（教義為否定之方而言）分二：一、略說；二、廣說。

　　戍壹、略說

　　彼唯破除離蘊我，餘經說色非我故。

　　彼佛經的密意並非是說諸蘊即我，唯是破除計離蘊以外的我為我見所緣（是指離蘊以外獨體之我全然無有），亦是觀待世俗諦而破外道論，無倒顯示名言世俗諦。否則與其餘經中所說色等諸法非我之義相違。

　　正量部以聖教量作為蘊即我的辯證，實未正解佛經密意，其實聖教義並非是從肯定方面來顯示五蘊即我，而是說色等諸蘊以外不成立單獨的自相我，因此佛經的密意是為遮破在五蘊外遍計有獨體存在的神我，否則相違其餘經教之義，在餘經中佛說色等諸蘊非我故。

　　戍貳、廣說

　　由餘經說色非我，受想諸行皆非我，

　　說識亦非是我故，經教非許蘊為我。

　　由餘經說色蘊非我，以此類推則知受、想、諸行皆非是我，說識蘊亦非是我，故當了知經教的密意並非是承許諸蘊為我。

　　酉貳（若是肯定之方而言于敵宗無義）分二：一、若蘊是我則聚非是各別；二、如是承許與自宗相違。

　　戍壹、若蘊是我則聚非是各別

　　經說五蘊是我時，是諸蘊聚非蘊體。

　　假設佛經中有說五蘊是我時，亦應理解其密意是指諸蘊的總聚為我，並非說一一蘊體的各別為我。如言眾樹為林，是指樹聚為林，非一一樹各稱為林之理相同。

　　戍貳（如是承許與自宗相違）分二：一、如何相違之理；二、破答。

　　亥壹、如何相違之理

　　非依非調非證者，由彼無故亦非聚。

　　若彼許實有之宗隨許蘊為我，與彼自宗所引教證相違。因為蘊聚被理論抉擇為無實，同樣我亦應成無實。而教證如薄伽梵雲：“我自為依怙，亦自為怨害，若作善作惡，我為自證者。”又雲：“我自為依怙，更為誰為依，由善調伏我，智者得生天。”此為顯示我為依怙、可調伏等而引以為證。這樣汝宗說我為實有，而蘊聚非為實物，如是分析可知，依蘊聚而有之我非是依怙，非可調伏，非能證者，由彼唯是蘊聚，無有以外的實體。故所謂的我亦非是蘊聚。

　　亥貳（破答）分二：一、與教義無系相違；二、與理相違。

　　甲一（與教義無系相違）分二：一、以喻義唯聚非我而破；二、彼破答。

　　乙一（以喻義唯聚非我而破）分二：一、若聚是我則喻車支聚應成車；二、如是我亦觀待諸蘊之假立故聚者非是我。

　　丙一、若聚是我則喻車支聚應成車

　　爾時支聚應名車，以車與我相等故。

　　若僅計蘊聚為我者，爾時將車的支分積聚一處亦應該稱名為車，以佛經中宣說車與我的總相別相是相等的緣故。

　　小乘正量部為自宗辯護說，我宗無有上述過失，雖然蘊聚不具足依怙，可調伏等相，但與其一體的聚支（各蘊）卻有自體，故此蘊聚依然具足體相，如是承許五蘊即我何不應理？中觀師破曰：若如汝許聚與聚支一體，無疑車與車支（零件）亦應成一體，這樣僅以車支亦應成一輛完整之車。佛經中說，車是眾多零件的組合，由眾零件的聚合並如理裝制後才能產生車的運行作用。若僅以車支，如方向盤、輪子等各體之紊序堆積，非但無有運行的作用，連車名亦不可得。眾支如理組裝，雖應為車，但亦不過是假立而已，無有真實自體之車。若僅以聚支之理來成立蘊聚是我這一觀點，應有車支（某一零件）即成車的過失。因為佛經中宣說車與我的總相、別相安立的方法是平等無別的。如經雲：“汝墮惡見趣，於空行聚中，妄執有有情，智者達非有，如即攬支聚，假想立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊。”

　　丙二、如是我亦觀待諸蘊之假立故聚者非是我

　　經說依止諸蘊立，故唯蘊聚非是我。

　　佛經中說依止諸蘊假立為有情，故唯蘊聚並非是我。由是當知，五蘊的總聚與聚支並不是我，只是觀待自相續五蘊才有假立之我。蘊聚或各蘊是自相之我在佛經中卻只言未提，因此無論是蘊聚還是各蘊的體性皆不是我。

　　乙二、彼破答

　　若謂是形色乃有，汝應唯說色是我，

　　心等諸聚應非我，彼等非有形狀故。

　　若謂佛經中所說，並不是僅以五蘊之聚，如以眾多零件的無序堆積不稱為車，唯有井然有序的裝制完善後，方可稱名為車，同樣紊序的蘊聚或蘊支的各體均非是我，而是蘊聚的形色乃為有我。中觀師破曰：若汝認為需以形色方能成立為我，那麼應該唯說色蘊是我，此外受想行識諸蘊之聚應非是我，因為彼等非有顏色形狀，亦非色蘊所攝故。

　　甲二（與理相違）分二：一、真實；二、答破。

　　乙一、真實

　　取者取一不應理，業與作者亦應一。

　　由能取者是作者我，所取事即作業五蘊，若計我蘊一體或謂蘊聚是我者不應理，否則所作業與能作者亦應成一體。

　　我蘊絕非自相的一體法，以輪回生處的能取者是我，轉生的所取法是五蘊，可以將此理析為作者與作業的關係。亦就是說，能取的作者是我，所取的作業是五蘊，若許此二一體者，有相違正理的過失。如寶瓶是所作業，陶師是能作者，此二一體如何應理？《中論》雲：“若薪即是火，作者業則一。”又雲：“以薪與火理，說我與所取，及說瓶衣等，一切皆如是。”若不承許所燃之火與能燃之薪是一體，亦不應計能取與所取一體無二，此說與理相違故予以遮破。

　　乙二、答破

　　若謂有業無作者，不然離作者無業。

　　若謂此中唯有所取蘊聚的所作業，全無能取的作者。此則不然，棄離作者以外，決定無有作業故。

　　《顯句論》雲：“亦破能生所生，能去所去，能見所見，能相所相，能出所出，支與有支，德與有德，能量所量等法有自性，智者應知唯是互為觀待而假有也。”此說唯依作者方能安立有作業，依作業方知有作者。如是依于所取安立取者，依于取者安立所取。《中論》雲：“我不異於取，亦不即是取，而複非無取，亦不定是無。”此說我非異於所取而獨立存在，亦非即是所取，複非不觀待所取，此我亦並非全無，並不是無有作者而獨有作業。故若不許有作者，亦不應許無因而生之作業。《中論》雲：“如破作作者，應知取亦爾，及餘一切法，亦應如是破。”此說以破作與作業有自性之理，當知亦破受與受者有自性。本論自釋雲：“說無作者，仍有業報，是為遮破計有自性之作者，非破名言支分觀待假立之我（作者）。”

　　未貳（說假立之我）分三：一、經說依蘊之假我；二、如是俱生我執也不緣諸共同或各別或集聚；三、明未破俱生我執之所緣境而許證無我之宗應成無關係。

　　申壹、經說依蘊之假我

　　佛說依於地水火，風識空等六種界，

　　及依眼等六觸處，假名安立以為我。

　　說依心心所立我，故非彼等即是我，

　　彼等積聚亦非我。

　　佛於經中說：依于地、水、火、風、識、空等六種界性，及依眼、耳、鼻、舌等六觸處，唯是假名安立以之為我，此外無有少許堪忍的自體。如是唯說依心與心所假立為我，故非彼地水等任何一界即是我，就彼等諸界積聚亦非是我，因而諸法若總若別均非無始俱生我執的所緣。

　　如《父子相會經》雲：“大王，六界、六觸處、十八意近行是士夫補特伽羅。”地等六界、眼等六觸處、喜等十八意近行，此三是所具之法，補特伽羅是能具之人。十八意近行者，謂緣六種可愛樂境，生六種喜愛，即喜意近行；緣六種不可愛樂境，生六種憂受，即憂意近行；緣六種平庸境，生六種舍受，即舍意近行。由此三受之力，令意數數馳散於色聲等境，故名為意近行。依此假立有我。總而言之，佛經中唯說觀待五蘊假立有我，未說內外任何有為法之刹那本體是我，相對彼之獨立他體之我亦未曾言及，亦未說蘊聚或蘊支的自體是我，如是顯然明示了唯是觀待假立有我。故所謂的我並非是先有後無的刹那變動性，而是本來無生大空性的本體。有謂：既然如此，為何轉生於輪回？答曰：轉生輪回、流轉不息，是因眾生的無明習氣、分別執著將假我顛倒妄執為真我所致。若能以智慧通達假立我的本性，漸能破除無明、淨心正意以資徹底破除一切實執，則能斷絕生死流轉，獲得解脫的大安樂。

　　申貳、如是俱生我執也不緣諸共同或各別或集聚

　　故彼非是我執境。

　　是故彼等諸法皆非是我執的所緣境。若時諸蘊既非俱生我執的所緣境，離五蘊外亦無彼所緣的實有體性。

　　以上述理論分析可知，俱生我執的所緣境既不是蘊聚的總體，亦不是蘊支各別的自體，而是觀待因緣和合唯於第六意識面前假立我的總相為我執所境。眾生由不了知此理，故生顛倒實執沉溺生死輪回，諸瑜伽師由了知我本來無有自性，亦知我所毫無自體，故能橫超三界輪回。

　　申三：（明未破俱生我執之所緣境而許證無我之宗應成無關係）分二：一、真實義；二、比喻。

　　酉壹、真實義

　　證無我時斷常我，不許此是我執依，

　　故雲了知無我義，永斷我執最稀有。

　　汝計現證補特伽羅無我時，唯斷遍計常我，但遺憾的是不許此常我是俱生我執的所依境，故雲唯見無此常我，修習彼無我義智，便能永斷無始以來的俱生我執，可謂最稀有矣。

　　按小乘正量部等所許的觀點，瑜伽師在現證無我空性的見道位時，只能斷除外道的遍計常我，然此常我亦非真實名言諦與俱生我執的所緣境。其實于此常我無論通達空性與否，對遣除俱生我執均無利害，亦毫無關係。既然如此，何故說現證常我空性，就能破除俱生我執呢？此許觀點誠謂稀有之荒謬理論。

　　酉貳、比喻

　　見自室壁有蛇居，雲此無象除其怖，

　　倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑。

　　諸有愚夫見自室壁中有蛇居住，甚生怖畏，餘人告雲：汝勿恐怖，此中無有大象。倘若由此了知室中無象，非但能除其懼象的恐怖，亦能消除懼蛇之畏，噫嘻誠為他等智者所譏笑之處。

　　室壁之毒蛇喻如俱生我，大象喻如遍計我，若有毒蛇的恐怖，唯由聽聞他語而知無象，便安閒居住者，既不作觀察，亦不知恐怖，不行除彼恐怖等方便，必遭蛇咬等損害。若謂僅見如無大象般之常我無，修習彼無我義，認為亦能斷除無始以來如有毒蛇般之俱生我執等恐怖，便安閒而住者，則根本不能消除俱生我執帶來的隱患，以所說之彼無來消除畏懼之此有，這種荒謬言論誠為眾人譏笑。故若不斷除緣五蘊增益而有的俱生我執，則彼補特伽羅亦決定不能解脫生死苦海。此顯自他各宗在抉擇諸法的真實義時，若不了知俱生我執的所緣境，反而抉擇其餘無我之義，均徒勞無益。

　　巳貳（破妄計與蘊有關係之其餘我）分二：一、破前未說之三者；二、共同結尾。

　　午壹（破前未說之三者）分二：一、破能依所依；二、破許我上具蘊。

　　未壹、破能依所依

　　于諸蘊中無有我，我中亦非有諸蘊，

　　若有異性乃有此，無異故此唯分別。

　　于諸蘊中無有能依之自性我，我中亦非有所依的自性諸蘊。若我蘊是有自體的異性法，乃可有此能依所依，然實無自相之異性法，故此唯是錯亂分別心所妄加安立。

　　若謂我蘊二者是自相的異性法，可有能依所依的關係。對此破曰：若我依五蘊而有，我應在五蘊中，五蘊依我而有，五蘊應在我中，宛如乳酪在盤中，世人許此為異性。如是我蘊應有各個異體可見，方成能依所依，然則我與蘊未見是事，故能依所依都無自性。如果認為各有異性，乃有相依之事如鳥依於樹，而今以理觀察得知，諸蘊不異我，我不異諸蘊，故決定無有自相的異性法，所謂的相互依賴亦唯是虛妄分別心的假立而已。

　　未貳、破許我上具蘊

　　我非有色由我無，是故全無具有義，

　　異如有牛一有色，我色俱無一異性。

　　我上非有色蘊，由於自體之我本來無有，我蘊自性一體異體亦悉已破訖。是故我與諸蘊全無自性具有義，則於我上具有的色蘊亦不可能。如根本無有大地，說地上生長花草之事亦不可能成立。如果認為我上具有色蘊，那麼我蘊必為異性。所謂異性者，如同天授具有犛牛，人牛非一。若謂此喻不合，我與色蘊應該是一性，如補特伽羅有自身，是同體具有之色，人色無別故。其實以理觀察時，自相的我與色蘊俱無一性異性，前以理論屢已破訖。

　　午貳（共同結尾）分二：一、明總結二十薩迦耶見；二、明彼等依于根本之薩迦耶見且是遍計。

　　未壹、明總結二十薩迦耶見

　　我非是色色非我，色中無我我無色，

　　當知四相通諸蘊，是為二十種我見。

　　在色受想行識諸蘊上各具四種薩迦耶見之相。以分析色蘊為例：我非是色而見為色，色非是我而見為我，色中無我，我中無色（即我自性不在色中，色亦不在我中）。當知此四相觀察能通析諸蘊。如受蘊，可謂“我非是受受非我，受中無我我無受。”以此類推其餘各蘊亦複如是，是為二十種我見。

　　有謂應加我異色蘊見，於每一蘊可作五相觀察。如《中論》雲：“非蘊不離蘊，彼此不相在，如來不有蘊，何處有如來。”應成二十五種薩迦耶見，何故說為二十種呢？答曰：上述二十種薩迦耶見乃經教所建立，如是安立的理由，即薩迦耶見若不先取五蘊，必定不能生起我執，故由四相緣慮諸蘊執以為我，計離五蘊第五相為我者，唯諸外道乃起彼執，故經教中不說第五相，唯說四相觀察。

　　未貳、明彼等依于根本之薩迦耶見且是遍計

　　由證無我金剛杵，摧我見山同壞者，

　　謂依薩迦耶見山，所有如是眾高峰。

　　瑜伽師由修行證悟人無我空性獲得見道位時，如以金剛杵般的無漏智慧摧毀了我執薩迦耶見之大山，同時能被毀壞者，謂依此根本薩迦耶見山引生的二十種惡見，所有如是惡見之眾高山峰均被這一金剛杵般的智慧擊為碎屑。

　　薩迦耶見山，即以我為所緣，執有自性為行相，在尚未以聖金剛智杵摧毀之前，此山從無始生死而有，從無明地基上所發起，日日增長煩惱巉岩，豎窮三界、橫遍十方，唯由現證無我的智慧能以摧毀，與此同時被壞者，是依根本我見而住，前說五蘊各有四相之二十種我見群山。該頌中的根本薩迦耶見及二十種分支均屬遍計我見，宗喀巴大師、果仁巴大師皆如是承許，寧瑪派自宗全知麥彭仁波切在《月稱言教論》中亦雲：“明彼等依于根本薩迦耶見且是遍計。”

　　設問：瑜伽師見人無我空性時，僅斷遍計我見，是否仍要無自在地轉生輪回？答曰：爾時所斷雖即遍計我見、遍計二障，但大乘菩薩在獲得見道位時，具有無量善巧方便，即使在出定位中亦不起一刹那的現行煩惱，因生起現行煩惱之緣早已滅盡，故永不退轉輪回。小乘弟子在獲得見道時，若偶爾忘失正知正念亦易起現行煩惱。

　　卯三（破許我蘊一異體何者亦不可言說）分二：一、敘計；二、彼破。

　　辰壹、敘計

　　有計不可說一異，常無常等實有我，

　　複是六識之所識，亦是我執所緣事。

　　有計我與諸蘊雖不可說是一體、異體，常與無常等，但實有自性之我是必然存在的，此我複是六識之所識法，亦是我執之所緣事。

　　小乘正量部根據上述理論分析，認為離開諸蘊以外無我可取，故非離蘊外別有異性之補特伽羅（我），亦非我與諸蘊是一體，若是則犯生滅過，因此我與諸蘊一性異性俱不可說。既然如此，常與無常亦不可說。然而可謂此我是自性實有，因為此是善惡二業的作者，又是感受苦樂二果的受者，亦是系縛生死與證涅槃的主者。複計彼我是六識之所識，亦計彼我是我執所緣事。

　　辰貳（彼破）分三：一、若成立有事應成有說之過；二、若無可言說應成無事之過；三、遠離二者故不成有事而破。

　　巳壹、若成立有事應成有說之過

　　不許心色不可說，實物皆非不可說，

　　若謂我是實有物，如心應非不可說。

　　不承許心、色是一性異性俱不可說法，一切實物皆非不可說，即皆為可說之一異體法。若謂我是實有物，則應如心識非是一性異性俱不可說。

　　此處明示，凡是不可說者定非實有，以此破斥了正量部非理妄計的實有我。凡是自性實有之法，即不應說它是不可說，凡是認為不可說的，就不應說它有實體自性。如認為刹那心識與無分極微之色是實有自體的，同時亦認為其非不可說，如說心是怎樣的活動，色是怎樣的質礙等。因而不許心色以及一切實有物為不可說之法。是則汝宗若許所謂實有之我，應如心色一樣並非不可說，應成可說之法。由許我蘊一性或異性均有過咎，彼等亦非如大乘菩薩那樣了達緣起假立之我，因而承許實有之我必然存在。其實彼宗此許觀點有相違的過失，因許我為不可言說之有事，而理論觀察有事是可說之法故自許相違。

　　巳貳、若無可言說應成無事之過

　　如汝謂瓶非實物，則與色等不可說，

　　我與諸蘊既叵說，故不應計自性有。

　　如汝謂瓶非是獨立的實有物，則計彼體與色等支分不可說是一性異性，如是彼我與諸蘊既是叵說（不可說）為一性異性之假有，是故不應計補特伽羅為自性實有。

　　犢子部自論所說：“四微和合有柱法，五蘊和合有人法。”四微即色香味觸，一切物質性的粗顯法皆由這四微積聚而成，比如寶瓶是觀待眾塵等因緣的組合才假立為有，勿須觀待任何因緣而自在成立之瓶永不可能。如果認為瓶塵二者是同一體性亦不可能，否則以塵為眾多，寶瓶亦應成如塵數般之多。若許瓶塵異性亦不可能，因為自相異體的法絕對無有任何關係，如瓶柱各體互不相助。這樣眾塵亦無法直接組成瓶體，或寶瓶應成無因而生。因此在名言中以眾緣聚合假立而有的寶瓶與微塵，若計一性異性均不應理。我如寶瓶、諸蘊如眾塵均不能計為一性異性，唯謂因緣假合而有，是故不應計為自性實有。

　　巳三、遠離二者故不成有事而破

　　汝識不許與自異，而許異於色等法，

　　實法唯見彼二相，離實法故我非有。

　　若汝計我為實有，如同內識不可能許為與自體相異，補特伽羅亦決定不異自體，觀待自己而言，可謂一體。若觀待外色而應許內識異于色等諸法，心色顯然異體，那麼亦應承許我蘊異體，因此凡謂實法者，唯應見彼一異二相，然由遠離一異實法之理故，此所謂不可言說之我決定非有自性，如是以理遮破了實有的我相。

　　寅貳（承許假立之我）分二：一、雖七邊無我唯依緣立如車；二、說其餘有事也如是假立。

　　卯壹（雖七邊無我唯依緣立如車）分二：一、明真實假立；二、如是了知之利益。

　　辰壹（明真實假立）分二：一、無我之義；二、無我之喻車。

　　巳壹、無我之義

　　故我執依非實法，不離五蘊不即蘊，

　　非諸蘊依非有蘊，此依諸蘊得成立。

　　是故我執的所依非自性實有法，因為以理觀察，我既不是離開五蘊外別有異體，亦不即蘊、一體無別。我非諸蘊之所依，亦非以諸蘊作為我的所依。我亦並非自性能有諸蘊。是故此我唯依諸蘊的眾緣聚合方得假名成立，決定不是自相實有。

　　該頌顯示計我蘊成立自相實有的能依所依、一性異性等關係均不應理。約以五種理論抉擇我為無實假立。一是不離五蘊：我並不是離開了自相續諸蘊而別有異性存在；二是不即蘊：雖然我不異於五蘊，但此我亦並非與蘊同一體性；三是我非諸蘊之所依：我並不是諸蘊之所依；四是諸蘊非為我之所依：我並不是依于諸蘊；五是非有蘊：我並非自性能有諸蘊。如是以理觀察則知為了不失壞世俗諦，故隨順眾生分別意趣，亦承許由因緣緣起假言安立之我，此假立之我決定無有自性。因為在真實義中根本無有我的堪忍自體，所以對大小乘經教所宣說的人無我空性，不應心生恐懼而應歡喜信受、勤于修習。此乃眾生應依實修之法，由修空性妙法，漸能寂滅實執煩惱之心，乃為清涼的甘露妙法。

　　巳貳（無我之喻車）分二：一、總破；二、別破聚形。

　　午壹、總破

　　如車不許異支分，亦非不異非有支，

　　不依支分非支依，非唯積聚複非形。

　　如以車喻為例的七相推理來抉擇，不承許有異于支分單獨的車輛存在；亦非全不相異、車支一性；非自性有彼支分；自性不依支分；非支分依于車；非唯支分積聚是車；複非支體形狀是車。

　　以七相理論推究能顯示堪忍自體之我了不可得，車喻如我，車支喻如諸蘊。其推究方式即，不許異支分：車與支分並非自相的異性，因為車是由輪盤軸等眾支所組成的，除輪軸等眾支分外別無單獨的車，此喻顯示無有異蘊之我。非不異：車與支分並非絲毫無異之絕對一性，因為輪盤軸等支分是完整一輛車的組成部分，若絕對一性者，由眾部分體相各異，那麼應成各支異相均是車。如輪是車，方向盤亦是車，如是支分眾多，車亦應多，或車是一，支亦應一等有眾多過失，此喻顯示我蘊一性不應理。非有支：車不應具有自性的輪軸等支分，此喻顯示我並非自性能有諸蘊。不依支分：車輛不以眾支分為所依，亦即支上無車，此喻顯示蘊上無我。非支依：車亦非為輪軸等支分之能依，亦即車上無支，此喻顯示我上無蘊。非唯積聚：並非眾支的紊序堆積而能組成車的應力法相，此喻顯示五蘊的聚合亦無我相。複非形：並非眾聚合中的某種形狀而成實有之車，此喻顯示諸蘊聚合的某種生命形態亦不可能成為自相實有之我。此中一性、異性、能依性、所依性、具有性這五相理論推究的破析方法前已詳明述訖。此處再加以積聚性、形狀性共為七相理論來觀察推究車與車支毫無自性實有。以此類推，不難了知，我與諸蘊亦複如是。下文再予詳述後二相的推究方法。

　　午貳（別破聚形）分二：一、破計積聚為車；二、破許唯形為車。

　　未壹、破計積聚為車

　　若謂積聚即是車，散支堆積車應有，

　　由離有支則無支，唯形為車亦非理。

　　若謂車的各個支分並非是車，而應許其支分的積聚是車，那麼將拆散車的眾多支分無序堆積亦應有車的體用。實則不然，所謂的積聚亦不能決定有車的自體存在。若彼轉計說，雖然輪軸箱等支分的零散堆積不是車，但可謂是車的支分。破曰：由離車的有支則車的支分亦決定無有，無有車的各個組成部分，亦不會有車的自體成立，故認為眾多支分的聚合是車不應道理。因為其支與有支是互為觀待而有之法，如有支車被火燒毀，其觀待而有的支分亦必定被毀。既然聚合不是車，謂唯車支的某種形狀是車亦極非理。

　　未貳（破許唯形為車）分二：一、破許支形為車；二、破許積聚形為車。

　　申壹（破許支形為車）分二：一、破許唯前形為車；二、破計余形為車。

　　酉壹、破許唯前形為車

　　汝形各支先已有，造成車時仍如舊，

　　如散支中無有車，車於現在亦非有。

　　如汝所計，則于未形成車前已有輪等各支異相，後於造成車時亦仍如舊，如果認為未成車前的輪軸等零散分支中無有車，那麼由支分組成的車於現在亦決定非有。

　　以理論分析抉擇，汝宗所計唯形為車的觀點不能成立。如在尚未形成車前已有輪軸箱等各異的相狀，待此異相的各支零件組裝成一輛完整的車時，應如各個支分原有的舊形，不應出現新形的車相。如果認為在零散的各個支分中無有車的存在，則于眾支組成的某種形狀，亦不可能成為車，因為各個支形無有改變故。其實現在的這輛車仍然是輪軸等支分的組成，並不是在支分以外另有新形之車。因汝宗唯許各支相狀安立為車，但各支相狀亦無前後之差別，故汝承許車支的形相為車實不應理。

　　酉貳、破計余形為車

　　若謂現在車成時，輪等別有異形者，

　　此應可取然非有，是故唯形非是車。

　　有事宗辯護說，車的各個支分在尚未形成車前，當無車形可得，待各個支分積聚組裝成格外的新形後，方才有車可得。此處繼續破此轉計余形為車的觀點。若謂現在車成時的輪軸箱等支分的方、圓、長等與未成車前別有異形者，此諸差別形相亦必定應為眼識可取（見）。然實非有，因為此積聚起來的支分與散置一處的支分並無任何差異形相可得，是故唯計餘形亦非是車。

　　申貳（破計積聚形為車）分二：一、真實；二、以理說明空性因中生果之應理。

　　酉壹、真實

　　由汝積聚無所有，彼形應非依支聚，

　　故以無所有為依，此中雲何能有形。

　　若謂積聚有少實體，乃可假立依彼之形，由汝所說眾支的積聚都無所有（無少實體），既然均無所有，彼形狀亦應非依于支聚假立，因為不可能依於無所有之法安立形狀，汝宗自許假有諸法要以實法為所依故。支聚應是假有法，這樣觀察車時，既無所有實法為依，那麼此中雲何能有車形為所立法呢？因為無少實體之法非為所依事故。

　　有實宗又說：我宗所謂的車形是依輪軸等積聚所成之形，並非依于各個支分。中觀師破曰：如是救護自宗仍有過咎，以汝自宗所許，凡是積聚均無所有，了不可得，乃為無實體之假有法。是則由諸支分積聚而成之車應如其它積聚法一樣假有，何故妄執為實有自體呢？汝若承許車為實有，則彼成車之形應非依于支分的積聚，以假法不能成為實法之所依故。（實法只能依於實法而有，不能依假而有實法，因為真假本來互違故。）若以無所有的積聚（假有）為依，此假有法中，雲何能有實有車形的自體呢？

　　酉貳（以理說明空性因中生果之應理）分二：一、總說；二、分析廣說支分。

　　戍壹、總說

　　如汝許此假立義，如是依於不實因，

　　能生自性不實果，當知一切生皆爾。

　　如汝所許依此假有積聚，安立為形狀之義，如是依於無明與種子不實之因，能生諸行與苗芽自性不實有之果，是故當知此外，一切不實因果法之生悉皆應爾。

　　其實所謂的積聚是假有無實之法，依彼方能假立不實之形狀。同樣隨順因緣緣起的規律，可許依於自性無實之無明，產生自性不實之諸行，如同依自性無實的種子，產生自性無實之苗芽等一樣。由是當知一切因果緣起均無自性實有，眾生今以無明習氣徒以百千劬勞，而起顛倒妄執之心，於無實之法執為實有，如同水底撈月般勞而無功。

　　戍貳、分析廣說支分

　　有謂色等如是住，便起瓶覺亦非理。

　　由無生故無色等，故彼不應即是形。

　　有者（小乘學派的弟子）謂，色香味觸等四微塵聚合後，如是住有寶瓶之相，依此便起瓶覺之心，此許亦非應理，以上述車喻之理能予以遮破。由以前理抉擇了一切有法本來無生，當知色等諸法亦不例外，仍即無有自性，既然由計瓶等以實法為因不應道理，是故瓶等不應即是色等之形狀差別。

　　以構成寶瓶的四微支分，無論任一支分上均尋覓不得實有自性的瓶體存在，我們之所以覺得有寶瓶的存在，亦不過是由客觀狀態而引起的主觀認識，至於客觀形狀，即以眾多支分積聚而有的如是假相。有瓶相方有覺心，此感覺亦並非真實，如同妄見黑繩為蛇相一般，僅僅是一種分別心的錯覺，並非真實理智的如實照見。再說所謂的色等四微亦根本無有自性，在前破自性生時已明示過，世間無有自性生法，以真實義中諸法本來無生故。因此色等四微亦決定無有自性，所謂的積聚必定是依假立假，依幻立幻，豈有寶瓶等自體之形存在乎？

　　辰貳（如是了知假立之利益）分二：一、隨比喻之車而說；二、隨意義之我而說。

　　巳壹（隨比喻之車而說）分二：一、名言不壞極為應理之利益；二、易證勝義之利益。

　　午壹（名言不壞極為應理之利益）分二：一、七邊不觀察而成立；二、雖無自性然成假立名言。

　　未壹、七邊不觀察而成立

　　雖以七相推求彼，真實世間皆非有，

　　若不觀察就世間，依自支分可安立。

　　雖以七相理論多方推求彼車的自體，然而無論是隨真實勝義還是世間名言，所謂的車悉皆非有。若不以理觀察，唯就世間名言，依自輪軸等支分可以安立為車。如是以此外在的車喻之理可以正確推知內我在二諦中皆無自體，然于名言中不以理論觀察時，依自相續五蘊，可有假相的我成立，由許緣起假立故，我宗非但全無失壞世間共許名言之過，亦是最極應理的。

　　設有問曰：若因七相理論推求的結論，即車無所有，則于世間中應成無車，那麼依車所安立的名言皆應斷絕。然而現量見知世人說買車、開車、坐車等分明是共許為有，所以車應該是實有。答曰：此過唯汝宗乃有。前說七相理論推求有車不應理，是指汝宗所計以理推求而成立實有之車，不許其餘方便假立，唯許自相實有之車。此許觀點，可以毫無疑問地說，唯是有弊無利，雲何能得有車之名言？若以我宗所許觀點，則必定唯是有利無弊，非但全無過失，亦極相應安立車的名言。

　　未貳、雖無自性然成假立名言

　　可為眾生說彼車，名為有支及有分，

　　亦名作者與受者，莫壞世間許世俗。

　　在不觀察隨順世間名言時，可對具有分別心的眾生說彼車是有，觀待車的輪軸等亦可將車立名為有支以及有分。如是觀待作業，亦名為作者；觀待所受色等事相，亦名為受者。然有顛倒解佛經義者，更謂世間唯是支聚，非是有支。其理由是若離支聚，決定不存在有支，因為異于支聚的有支不可得故。彼等如是妄計唯有眾分全無有分，唯有諸業全無作者，唯有所受全無受者，住如是知見。為遮如是顛倒執著而說，切莫失壞世間共許車等世俗名言。因如前理觀察抉擇世間名言中車的自體本來無有，唯就世人共許不以理論觀察而安立假有的有支與有分以及作者與受者等，如是建立非但無有任何過咎，亦是最極應理的。

　　午貳（易證勝義之利益）分二：一、真實；二、除疑難。

　　未壹、真實

　　七相都無複何有，此有行者無所得，

　　彼亦速入真實義，故如是許彼成立。

　　若車真有自性者，瑜伽師在審視觀察時，必可依七相中的某一相理論見其自相的存在，實則少無所得。為何還說是有自性呢？由此瑜伽師生起的如是定解，所謂車有自性，只是無慧愚的妄計，其自性實無所有。即由彼車喻之理，了達人我空性，速易悟入真實勝義本性。“亦”字攝不失壞世俗建立。故在隨順世間，不以理論觀察的情況下，應如是承許名言假立法可以成立。如本論自釋雲：“諸有智者當知此宗，唯有功德，全無過失也。”

　　未貳、除疑難

　　若時其車且非有，有支無故支亦無，

　　如車燒盡支亦毀，慧燒有支更無支。

　　若以理論觀察抉擇時，其車的自性尚且非有，怎麼還會有支分的自性呢？有支（車）無故，觀待它的支分亦決定無有，比如一輛車在被猛火燒盡的同時，其眾多支分亦被毀盡無餘。以此喻理可知，若能用智慧的烈火來焚盡我執的有支時，更無蘊等我所執的支分存在。如經雲：“我性且非有，何況有我所。”

　　若謂，車被拆毀時，輪軸等支分仍為眼識所見，何故頌曰“有支無故支亦無”？答曰：此則不然，起是念者，是因他已見輪軸等與車相屬，由串習力才知輪軸等為車的支分，倘若未了知如是相屬者，決定不知此為車支。那時只見到輪等觀待自支，會認為輪等自是有支。所以若未見過輪等與車相屬，就不知道輪軸等是車的支分。

　　其次，以比喻了知彼義，如以火燒盡有支之車時，其一切支分定被燒毀，如是諸瑜伽師若以觀察所發無所得的智慧火焰，焚盡了有支車的自性，那麼成為慧火柴薪的支分，亦決定不能有其自性存在，必為慧火焚毀。比如無有人的這一總相，從何而說男人、女人的這一別相呢？又如經堂沒有，怎麼可能有經堂的樑柱存在呢？

　　巳貳（隨意義之我而說）分二：一、雖無自性極為應理名言；二、能現前勝義之相。

　　午壹、雖無自性極為應理名言

　　如是世間所共許，依止蘊界及六處，

　　亦許我為能取者，所取為業此作者。

　　如是隨世間名言中所共許，依止五蘊六界及六處等亦能假立我為能取之作者，所取五蘊為作業。

　　雖然中觀自宗所抉擇的是勝義空性，但在安立名言諦時，為了不斷滅世間名言，則隨世間所許安立我為能取者如車，五蘊、六界、十二處等為所取法如車支。由於我蘊與車喻之理較為相似，所以作者及作業之安立亦同于車及支分。

　　午貳（能現前勝義之相）分二：一、證見遠離常斷之邊；二、明得解脫之果。

　　未壹、證見遠離常斷之邊

　　非有性故此非堅，亦非不堅非生滅，

　　此亦非有常等性，一性異性均非有。

　　此依諸蘊假立之我在正理面前無論堅（恒常）與不堅（無常）均不成立。由非有自性故，此我既非堅性，亦非不堅性。如果認為我即所取者，即我與五蘊同一體，則我一一刹那應是各別生滅無常，是則前後全無系屬，又所取法應成能取等極不應理，因為一切的刹那法為五蘊所攝故。若謂此我應是堅固，亦不應理。我若是常，則前生之我是現在之我，前世我與今世我所取諸蘊不應自性各異，應該恒無前後的時差變遷，實則如是堅固恒常不滅之我遍尋不得。若許我蘊異體亦不成立，離蘊無我故。若我蘊一體亦不應理，我無形體則蘊亦成無形，彼二一體故。

　　依諸蘊假立之我非是堅性。《中論》雲：“所受非是我，彼有生滅故，雲何當以受，而作於受者。”又雲：“先無而今有，此中亦有過，我則是作法，亦為是無因。”若許五蘊是我，我應有生滅，然汝不許我有生滅，故五蘊非我，計我不堅不應道理。計為堅性亦不應理。又雲：“過去世有我，是事不可得，過去世中我，不作今世我，若謂我即是，而身有異相，若當離於身，何處別有我。”此中亦無常住等性。又雲：“寂滅相中無，常無常等四，寂滅相中無，邊無邊等四。邪見深厚者，則說無如來，如來寂滅相，分別有亦非。如是性空中，亦不應思維，如來涅槃後，雲有或雲無。”我與諸蘊一性異性亦皆非有。又雲：“若五蘊是我，我即有生滅，若我異五蘊，則無五蘊相。”此等之理由謂非有自性我故。如經雲：“世間依怙說，四法無有盡，謂有情虛空，菩提心佛法，若彼法實有，寧不有窮盡，無實不可盡，故說彼無盡。”因為經說有情無窮盡，知有情應非實有，經已作證故。

　　未貳（明得解脫之果）分三：一、唯一假立故能除俱生我執境；二、除我故亦無我所；三、無有彼二解脫之應理。

　　申壹、唯一假立故能除俱生我執境

　　眾生恒緣起我執，於彼所上起我所，

　　當知此我由愚癡，不觀世許而成立。

　　在三有輪回中生死流轉的一切眾生，以無始以來的無明習氣恒緣我事而起我執之心，（緣此我所自在事或屬我事，謂我施設所依之眼等內法及諸外事，）於彼我所之上起我所執之心，當知此我唯由眾生的無明愚癡妄執乃有，在不以正理觀察而隨順世人共許時能如是成立。

　　七相推求假立我義，常無常等決定非有，若不見我無有自性，反由無明愚癡之力執有自性者，以此俱生我執而流轉生死輪回。如經雲：“因有無明故，而有我我所。”若以甚深理論遣除我執，證悟人我的畢竟空性，必能獲得解脫。本論自釋雲：“天、人、鬼、畜等一切眾生皆由無知隨逐，恒緣彼我起我執心，緣彼所自在轉或系屬彼者，於眼等內法與諸外法起我所執心。然彼我者，是由無知所成，非有自性，此性雖非，但由無明癡心仍可假立名言，故瑜伽師見我畢竟無有可得，由我不可得故，則眼等所取亦皆不起，諸瑜伽師由不見少法是有自性故解脫生死。”《中論》亦雲：“若內外諸法，我我所皆滅，諸取亦當滅，取滅故生滅。”

　　申貳、除我故亦無我所

　　由無作者則無業，故離我時無我所。

　　由無能作的作者，則決定無有所作的作業，故離俱生我時，決定無有我所之法。比如無有陶師，必定無有陶師所作成的寶瓶，同樣若無俱生我執，亦必定無有我所執諸法。如是了達我為虛妄假立，隨之亦無我所等實法存在，而現證我與我所的本來空性。

　　申三、無有彼二解脫之應理

　　若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。

　　若能以智慧現見我與我所之法皆為空性，破除我與我所的執著種子，如實修習空性，諸瑜伽師必定能獲得解脫。

　　通過勝義理論而生起人無我的空性正見，諸瑜伽師由見我與我所自性皆空、不可得性，如實修習使證悟增上、穩固，便能徹底寂滅一切煩惱障，畢竟斷絕生死流轉而獲得真實解脫。本論自釋雲：“因若不見色等諸法，由是不起緣色而引生的貪等無明煩惱，諸聲聞獨覺不受後有而般涅槃。諸菩薩眾雖見無我，然由大悲增上力故，乃至未證無上菩提，恒於三有中游化而生。此乃為大小乘的殊勝要道，諸智者應當勤求如是所說之無我義。”

　　卯貳（說其餘有事亦如是推理）分二：一、推理瓶等之分與有分等；二、推理因果。

　　辰壹、推理瓶等之分與有分等

　　瓶衣帳軍林鬘樹，舍宅小車旅舍等，

　　應知皆如眾生說，由佛不與世諍故。

　　功德支貪相薪等，有德支貪所相火，

　　如觀察車七相無，由余世間共許有。

　　所有瓶盂、衣服、帳幕、軍隊、森林、珠鬘、樹木、舍宅、小車、旅舍等物，應知皆如眾生所說而成立，由佛世尊不與世間更起異諍故。《寶積經》雲：“世間與我諍，我不與世諍。”當如何安立世間名言耶？如功德與有德、支與有支、貪與有貪、能相與所相、能燒之火與所燒之薪五對觀待法，如果用觀察車的七相理論來推求彼等各個假立之義，則俱無所得。若不予以觀察，唯由其餘世間之共許，則此諸觀待假立法皆容為有。

　　首先解釋五對觀待法。德與有德：德即功德，是各法的差別所相，亦就是各法上所具有的特點，如寶瓶的紺青花紋、長頸鼓腹等乃其差別特點；有德是指某一事物的整體。支與有支：支是某一法的各個分支；有支即某一法的整體。貪與有貪：貪是欲心煩惱；有貪是指眾生。能相與所相：如樹是能相；其枝葉花果為所相。能燃與所燃：火即能燃；柴薪即所燃。如同車與車支，要依于車支才能安立車，依于車才能安立車支，如是上述的觀待法，皆是相依假立之法。如果以七相理論來推求彼等假立之義，必無實有的自性可得，但在不作正理觀察，隨順世人共許的情況下，仍然承許有假立的世間名言。

　　辰貳（推理因果）分二：一、真實；二、自宗不同。

　　巳壹（真實）分四：一、若有堪忍自性因果則問何者即先；二、問因果是否接觸而破；三、明因果中一者不成立另一者也不成立；四、彼難與自宗不同。

　　午壹、若有堪忍自性因果則問何者即先

　　因能生果乃為因，若不生果則非因，

　　果若有因乃得生，當說何先誰從誰。

　　因能生果，由能生乃可為因，若不能生果，則非是因，因必能生果故。果法若有同類之因乃得產生，若是自性的因果法，當說何者居先，二者到底是誰從誰生？

　　待果成因、待因有果即是因果關係，此于正理前亦決定無有自性。若如汝宗所許因果二法有自性者，則於此二法中先有果還是先有因呢？亦即先從因生果，還是先依果立因？若謂因在先者不應道理，在因位時要有所待之果，否則不能成立為因，如要觀待兒子才有父親之名。若許果法居先亦不應理，否則應成無因之果，如從天而降無父之子，于名言有害。如是以理觀察，則知成立所謂的自性因果是無法令人信服的。若按中觀宗所許，則因果二法是相待而安立的，有則如夢如幻般俱有，無則如夢如幻般俱無，因果二法唯是相互觀待，絕非無待任何因緣而成立自性實有。

　　午貳、問因果是否接觸而破

　　若因果合而生果，一故因果應無異，

　　不合因非因無別，離二亦無餘可計。

　　若謂，因與果和合（接觸）而生果者，那麼二者理應成為同一體性，如江水與海水匯合一味，故因果應成無有差異。也就無法分辨此法是因、彼法是果，因果無異故。應何法生何法耶？若謂因果是不相合而生者，則因與非因亦應成無別，不應有能生與不能生的差別。如是令導致“一切恒從一切生”或如東方的種因亦能產生西方的芽果等有很多過失。由計因果有自性者，其能生所生離合與不合二種外，亦無其餘第三類法可計，故自性因決定不能生果。若許幻因生幻果而如是假立，則勿須如是觀察，非但相宜名言共許，亦無任何過失，諸法本來虛幻無實故。

　　午三、明因果中一者不成立另一者也不成立

　　因不生果則無果，離果則因應無因。

　　若自性因不生果，則決定無果，果法必定是從因法而生故。若遠離了果法，其所謂的因亦應成無因（非因）。如說此是石女兒之因，彼是兔角之因一樣，僅僅是信口開河而已。本論自釋雲：“安立因法為因者，必以生果為因由，若無果法仍能成立因者，則因法之為因應成無因由，故因果法均非自性實有。”

　　午肆、彼難與自宗不同

　　此二如幻我無失，世間諸法亦得有。

　　由安因果二者如夢幻般有，故我中觀宗全無過失，世間諸法亦唯由緣起產生才能得有之故。

　　關於因果二法的安立，中觀派不同於有部派所許的觀點，故無任何過失。因其從未承許過勿須觀待而自性成立能生所生的因果法，只是在名言諦中隨世人共許而許之，謂此因果二法如夢如幻般存在，非自性實有，故世間一切諸法均有待於緣起產生，依此緣起力才能有如夢如幻般無實的現相。本論自釋雲：“若如他宗，能生所生有自性者，則於彼上此觀察轉。若如我宗，諸法皆由顛倒遍計而生，自性不生，如同幻事。雖無自性，然是分別境界，如眩翳者所見毛髮輪。”是故我宗無有任何過失。

　　巳貳（自宗不同）分二：一、出妨難；二、彼答。

　　午壹（出妨難）分三：一、汝自宗應成接觸等相同之難；二、上述太過非正理之難；三、無宗無理而力破之難。

　　未壹、汝自宗應成接觸等相同之難

　　能破所破合不合，此過於汝寧非有，

　　汝語唯壞汝自宗，故汝不應破所破。

　　有實宗于中觀師詰難說，若以因果合不合之同等理論觀察時，汝宗所說的能破所破，亦同犯是過。為此有宗派詰曰：汝以能破破斥所破時，此能破所破為相合還是不相合呢？如是觀察類推，此過咎于汝宗寧非有耶？汝宗所說能破理論之語，非但不能破斥我有宗派，反而唯能毀壞汝等自宗，因為汝宗所許的能破所破同于我宗所許的能生所生之因果法。故汝等中觀師不應以似是而非的能破理論來遮遣所破法，不具能破之真實力故。

　　同樣類推，若許能破與所破互相接觸而破者，此二應成一體，無有能破與所破相的差別，如是到底是何法破于何法亦無法辨認。若許二者不相接觸而破者，亦不應理，因為一切法同是不合，皆應成能破，如柱子亦應破瓶子等，同於“一切恒從一切生”的過失。除此合不合二者以外，更無第三品可計，那麼汝之能破全無破除所破的能力。由汝所許之能破反被他破，故因果法應有自性，我宗並無中觀師所說的過失。

　　未貳、上述太過非正理之難

　　自語同犯似能破，無理而謗一切法，

　　故汝非是善士許，

　　對汝等中觀師自說能破理論之語觀察時，同犯了自己為他宗所發之過，故為相似能破，非為真實正理。既然非理欲破他宗，應有無理而譭謗一切法的過失，故汝宗所許的觀點並非是諸大善士所贊許的。

　　由於有實宗認為，因法果法非但有自性存在，亦有能生所生的關係。如現量所見的同類種因雖未接觸芽果，但仍能產生同類的果法，此外的一切非因無論接觸或不接觸終不能生果。又如吸鐵石（磁鐵）雖未接觸鐵屑，但與其靠近的鐵屑會被吸住，其餘一切鐵屑不一定皆被吸住。又如眼與色法雖未接觸，但仍能看見眼前的色法，此外一切法不一定皆被所見。而中觀派認為從色法到一切智智果位之間，諸法不僅粗相無有，就連無分微塵、無分刹那的堪忍自體亦決定無有，抉擇為無生大空性的本體。因而有部宗將中觀宗斥為是無理而謗一切法者，認為他們是毫無理由地譭謗了一切法性，故說汝宗所許觀點得不到諸大善士（聖者）的贊許。

　　未三、無宗無理而力破之難

　　汝是無宗破法人。

　　汝等中觀師是無宗而唯獨破壞佛法的罪人，即中觀師唯是破他宗不立自宗的破法人。

　　午貳（彼答）分二：一、接觸等之答；二、明餘答上已述訖。

　　未壹（接觸等之答）分二：一、略說自宗無過；二、彼者以理廣說。

　　申壹、略說自宗無過

　　前說能破與所破，為合不合諸過失，

　　誰定有宗乃有過，我無此宗故無失。

　　中觀師對有宗派答曰：前說能破與所破，不論為合而破還是不合而破均有諸多過失，誰人定許有自性之宗，彼乃有此過失，由我本無承許此有自性之宗，故決定無有合不合二種過失。

　　本論自釋中雲：“為他宗所發因果合不合之過失自宗不同犯是過之理，是他計因果自性實有，自許如幻般全無自性故。”如《回諍論》雲：“若我有少宗，則我有彼過，由我全無宗，故我唯無失。”般若經亦雲：“具壽須菩提，為以生法，得無生得，為以無生法，得無生得。須菩提言，具壽舍利弗，我不許以生法得無生得，亦不許以無生法得無生得。舍利弗言，具壽須菩提，豈無得無證耶。須菩提言，具壽舍利弗，雖有得有證，然非以二相。具壽舍利弗，若得若證唯是世間名言。預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩亦唯世間名言。於勝義中無得無證。”經雲：“雖有得有證，然非以二相。”明示彼義，得即證得所得，此二在勝義中無，名言中不觀察的基礎上有。如是我中觀宗所許之能破所破俱無自性故，決定無有此過。

　　申貳（彼者以理廣說）分三：一、說比喻；二、立真義；三、如何辯論亦破不了無自性宗而結尾。

　　酉壹（說比喻）分二：一、總說影像之喻；二、別說雖無真實影像而依彼能淨面垢之喻。

　　戍壹、總說影像之喻

　　如日輪有蝕等別，於影像上亦能見，

　　日影合否皆非理，然是名言依緣生。

　　比如日輪在遇到日蝕時，日輪上具有被侵蝕等之缺陷差別，依此映于清淨水池中的影像上亦能現量看見此諸差別相狀。對虛空中的日輪與地下水池中的日影，以相合與否的理論來作觀察皆非應理。若說合者，則有日落水池或水升日位之過。若說不合而能現者，則於地面上亦應呈現日影，不應觀待水池等差別因緣。在名言中，不詳加觀察的情況下依緣起力所生之諸法，亦為諸根識現量見聞覺知，在對此仍起顛倒實執的眾生面前，可以安立有能破與所破之法，爾時勿須合與不合這一多餘的理論作伺察，因為諸法是本來無生的空性故。

　　戍貳、別說雖無真實影像而依彼能淨面垢之喻

　　如為修飾面容故，影雖不實而有用，

　　如是此因雖非實，能淨慧面亦達宗。

　　如為修飾自己的面容時，顯現在明鏡中的影像雖然不是實有，但亦有一定的作用，如是此中所說的大緣起因、離一異因等勝義理論雖非自性實有，但依此能清淨慧面的垢染，亦能通達無生大空性之宗。

　　有實宗尚未通達諸法遠離四邊八戲的大空性，故認為無分微塵、無分刹那在二諦中皆有堪忍自體，此計喻如面容有垢染，抉擇無生大空性的甚深理論喻如明鏡，依中觀正理所抉擇的正見實地起修，斷盡實執分別心，現證本來清淨的法界本性，喻如依明鏡便於修飾面容、清淨面垢一樣。頌文中“亦”字顯示無自性之能破，依然能破斥非理妄計的所破法。是故汝等百般欲為中觀宗發放太過的機會畢竟不能得到。如《中觀四百論》雲：“有非有俱非，諸宗皆寂滅，於彼欲興難，畢竟不能申。”《中論》雲：“以有空義故，一切法得成。”又雲：“依空問難時，若人欲有答，是則不成答，俱同於所立。”

　　酉貳、立真義

　　若能了因是實有，及所了宗有自性，

　　則可配此合等理，非爾故汝唐劬勞。

　　中觀師說，若計能了宗之因（能破理論）是實有，以及所了宗（所破法）有自性者，則可配此能立與所立是合還是不合的推理來與我中觀宗興難辯諍。然則非爾，由彼全無自性，汝將不淨宗的過失推于淨宗，故汝唐設劬勞，毫無所益。

　　如欲破眩翳人所見之毛髮，以理觀察是一性、異性、圓形、黑色等，相對於無眩翳人來說毫無妨害。如是觀察無自性實有之因果時，汝執二邊而破斥，對無自性之宗卻無有任何妨害。因此凡計有自性者，必定同犯合不合之過。汝今棄舍無自性之正道途徑，反而愛著惡分別之斜道，以分別臆造障蔽真實正道，何需如此艱辛劬勞耶？

　　酉三、如何辯論亦破不了無自性宗而結尾

　　易達諸法無自性，難使他知有自性，

　　汝複以惡分別網，何為於此惱世間。

　　中觀宗能以自他共許的幻化諸喻，極易令他人了達一切諸法皆無自性，而有實宗卻難使他人了知如其所說諸法皆有自性之理，無自他共許實有之比喻故。其實眾生已由無始以來的顛倒妄執造諸惡業沉淪生死，已是苦不堪言了，汝等有實師複以邪惡分別之網罟來纏縛眾生，何為於此惱害世間耶？

　　因為眾生無始以來沉溺生死苦海，難以獲得解脫的主要禍根，即由無始以來的無明習氣迷惑心識後而起的顛倒妄執，計諸法實有自性，處處固執我與我所起惑造業，由如是垢障令身心飲受無量諸苦，已是苦不堪言，欲誠意度化眾生者，理應擊破眾生前所具有的諸般實執等分別心，令其破開惡見疑網，從中掙脫、跳出惑網，這才是真實的慈悲善舉。《寶性論》雲：“若一切所說，有義有法句，能令修行者，遠離於三界，及示寂靜法，最勝無上道，佛說是正經，餘者顛倒說。”汝等有實師非但不于眾生示施破此惑網之解救方便——空性正理，反而複以惡分別致使網上加網般宣說諸法自性實有，令諸眾生再再地增長邪惡分別，編織堅網、周匝遍繞而被緊緊的纏縛在苦海之中，令其在三有苦海中不得解脫，為何如此惱害世間眾生耶？是故汝應棄此實執妄諍，謹遵性空之宗，這樣對自己與他等眾生皆有利益，否則將被佛陀斥為邪宗。因為諸法自性本來無生，緣起和合時顯現不滅，如影相、陽焰、水月等幻化八喻般現而無有自性故。

　　未貳、明餘答上已述訖

　　了知上述餘破已，重破外答合等難，

　　雲何而是破法人，由此當知餘能破。

　　了知上述如依種子有芽生，依諸蘊可假立補特伽羅等安立緣起法時，遮破有實宗所餘下之能破已，進而觀因果為相合生還是不相合生，應是重破，因外人已答此難，中觀所說唯遣分別執著，雲何而是破法人耶？決定無有此過。又汝所立此相，由何能成正相，有誰不立自宗唯破他宗，故此破法人相畢竟非理。如是等餘能破即由此宗而當了知。

　　在破析隨理唯識時，本論頌文中如是明示：“如影像等法本空，觀待緣合非不有，於彼本空影像等，亦起見彼行相識，如是一切法雖空，從空性中亦得生。”此處為答有實宗所謂能破所破合不合之詰難時，為其所發太過，應是重破了，因為外人已為答破如此合不合等相同的詰難故。又有實宗將中觀宗斥為“汝是無宗破法人”這一詰難，前面亦已答破過。其實中觀宗的所有立破，目的均為遣除眾生的實執分別心。此于頌文的“異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，智者所滅諸分別，即是觀察所得果”中已予明示。雲何而說中觀是無宗的破法人呢？由此應當了知上述其餘能破之義，則能消除一切不必要的疑惑。如前例舉日蝕及其影，雖勿須合不合等觀察，但仍為眼識現量所見。同樣在世俗名言的觀待緣起法中，能破所破可以假立為有，然以真實理論觀察時，一切均為大空離戲的本體。

　　總而言之，如果認為我是自在義，決定勿須觀待其他因緣助成而能獨立存在，並有永恆不變的主體。一般世人認為內有獨立不變的自我存在，時而生起人我執著，外有所見聞覺知的實法存在，時而生起法我執著。為此人法二執，中觀師則以同一自性見為本，作了相應的論斷，凡是依法所生的自性見稱名法我見，依有情所生的自性見名人我見。故於佛法中所謂的破我執唯就人法二執，別無餘破之有。若能以甚深理論洞察諸法本性，了達內無自我，我性本空，進而了達外無實法，法性本來無生，如是破除二我實執，現證二空真理，遠離二障垢染，二取均消融於法界，悟入真如實相，即登究竟解脫的彼岸。

　　以上從“彼非彼生豈從他”至“觀察速當得解脫”明法無我。次從“慧見煩惱諸過患”直到此頌，明人無我。以下宣說空性分類。

　　癸貳（空性之分類）分二：一、略說；二、廣說。

　　子壹、略說

　　無我為度生，由人法分二，佛複依所化，

　　分別說多種，如是廣宣說，十六空性已，

　　複略說為四，亦許是大乘。

　　以上所述的無我空性主要是為了方便度化眾生，由人與法分為二種。遍知佛陀複依所化眾生的根器差別，將二無我分別宣說為多種，如是在般若經中首先廣為宣說十六空性已，又複略說為四種空性，亦都承許是大乘的甚深教法。

　　將空性分為人無我與法無我而宣說是度化眾生的權巧方便。如為度化聲聞緣覺乘的弟子主要宣說人無我，令其證悟圓滿的人無我空性，滅盡煩惱障，根除三有輪回的種子而證得阿羅漢果。為度化大乘根器的眾生，圓滿宣說了二無我，令其滅盡煩惱障與所知障，證得一切智智的大菩提果。本論自釋中雲：“其中為度聲聞、獨覺說人無我故。為度菩薩證得一切種智故，說二無我。聲聞獨覺雖亦能見緣起緣性，但彼等於法無我不圓滿修，唯有斷除三界所行煩惱方便，可立彼等圓滿修習人無我義。”甯瑪派自宗宣說中觀應成派的觀點，亦許聲緣羅漢只是證悟了一部分的法無我空性，亦就是說聲聞羅漢通達五蘊的粗相空性，獨覺羅漢在此基礎上通達色蘊的無分微塵是空性，在名言諦中均是因緣集聚的緣起法，勝義中是單空的空性，因此暫時分三乘時，聲緣羅漢並未通達圓滿的法無我空性，當然亦不可能修持圓滿的法無我空性及行持六度等。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中雲：“是故若問何自宗，具德月稱自釋雲，聲緣為除煩惱障，如來宣說人無我，佛子為除所知障，圓滿宣說法無我。若問聲聞及緣覺，已說證悟空性義，如是所說如何耶？彼等聲緣為斷除，諸惑而修人無我，所有圓滿法無我，無有修持而如說。龍欽繞降尊者雲：往昔一切阿闍黎，縱使辯論此有無，自宗前時之聲緣，雖有幾種得羅漢，若未證空蘊我執，乃至不能解脫故，雖許彼者有證悟，圓滿無我未證悟，經說聲緣微無我，如蟲食芥粒內空，是故劣用否定詞，已說未證法無我。此乃殊勝之善說，與此相同別無有，如同海水飲一口，不得說為無飲海，如是法之所分我，無我證故許見空，猶如海水飲一口，所有未進腹中似，一切所知諸自性，無有證悟空性故，圓滿無我許未見。”此頌義請詳閱《新月釋》第二問答義。

　　由於所化眾生的根性不同，佛陀又將此無我空性從多種角度來加以闡述。如般若經雲：“複次善現，菩薩摩訶薩大乘相者，謂內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、無散空、本性空、一切法空、自相空、不可得空、無性自性空。”又雲：“複次善現，有性由有性空，無性由無性空，自性由自性空，他性由他性空。”如是首先分為十六空性，又再歸攝為四種空性，此等皆為大乘法要。《中論》雲：“若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法，空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說。”無論空與不空少許亦不成立。因此般若經中所說四空、十六空、十八空、二十空等，均於不同反體上而有如是諸般分類。雖然彼等行相各異，但都是為相應眾生的根器意樂而于名言中如是安立，實際上其本體都是一味無別的。

　　子貳（廣說）分二：一、廣說十六空之分類；二、歸攝四空之分類。

　　醜壹（廣說十六空之分類）分四：一、宣說內空等四；二、大空等四；三、離邊空等四；四、諸法空等四。

　　寅壹（宣說內空等四）分四：一、內空；二、外空；三、內外空；四、空性空。

　　卯壹、內空

　　由本性爾故，眼由眼性空，如是耳鼻舌，

　　身及意亦爾，非常非壞故，眼等內六法，

　　所有無自性，是名為內空。

　　由前理論抉擇諸法本性爾應如此，故眼由眼自性空，如是類推，當知耳、鼻、舌、身以及意識的自性亦爾。如是空的理由，謂諸法於勝義中本來非常亦非壞故，眼耳等內六法及所有諸法均無自性，是名為內空。經雲：“雲何為內空，內謂內法，即眼耳鼻舌身意，當知此中眼由眼性空，非常非壞，何以故，本性爾故。”

　　所謂的空性，並不是諸法先有後無般的斷滅空，亦非為眼不以眼空、僅其實有空，而是本來無生、遠離四邊八戲的大空性。就正在起作用的內根識，無論是色相、性質等均無毫許堪忍的自體，在真實義中諸法本離常與非常、壞與非壞，即是本來大無為之真空妙有。本論自釋雲：“此中常者謂不舍本性，此複暫住即滅，非全壞故。此謂若法有自性，則應是常或永失壞。”《中論》亦雲：“性從因緣出，是事則不然，性從因緣出，即名為作法，性若有作者，雲何有此義，性名為無作，不待異法成。”如薄伽梵雲：“若佛出世，若不出世，諸法法性，恒常安住。”《寶雲經》雲：“善男子，當知勝義，不生不滅，不住不來不去，非諸文字所能詮表，非諸文字所能解說，非諸戲論所能覺了。善男子，當知勝義，不可言說，唯是聖智各別內證。善男子，當知勝義，若佛出世，若不出世，為何義故，諸菩薩眾，剃除鬚髮，披著法服，知家非家，正信出家。既出家已，複為證得此法性故，勤發精進，如救頭燃，安住不壞。善男子，若無勝義，則修梵行，徒勞無益，諸佛出世，亦無有益，由有勝義，故諸菩薩名勝義善巧。”此中說眼等由眼等性空者，顯自性空。非說眼等由離內作者而空，亦非由二取性空，謂由此一法無彼一法，說名為內自性空。

　　卯貳、外空

　　由本性爾故，色由色性空，聲香味及觸，

　　並諸法亦爾。色等無自性，是名為外空。

　　由外境諸法本性爾（如此）故，色法由色法的自性空，聲香味及觸，並諸法自性空之理當知亦爾（如此），凡是不歸屬于內心相續的色等外塵六境皆無自性，就是正在現有之諸法亦是自性本空的，是名為外空。經雲：“雲何外空，外謂外法，即是色等，色由色空，乃至法由法空。”如前經雲：“非常非壞，本性爾故。”

　　卯三、內外空

　　二分無自性，是名內外空。

　　上面雖已分別宣說了內空與外空的體性，此處就二空綜合這一反體而再作陳述。由內識相續所攝的根依處與諸根不攝的內外法，此二分悉無自性，是名內外空。經雲：“內外諸法，無內外法自性，名內外空。”

　　卯肆、空性空

　　諸法無自性，智者說名空，複說此空性，

　　由空自性空。空性之空性，即說名空空，

　　為除執法者，執空故宣說。

　　內外一切諸法皆無自性，明達真理的諸大智者說名為空性，複說此空性亦非實有存在，而是由彼空之自性空。如是內外諸法所依空性之空性，即說名為空空。說空性之空性的必要是為了遣除執空性為真實法性的妄念，般若經中宣說空性亦空的深義亦在於此。《出世贊》雲：“為除諸分別，故說甘露空，若複執著空，佛說極可呵。”經雲：“雲何空空，空謂一切法空，此空複由空空，是名空空。”

　　寅貳（大空等四）分四：一、大空；二、勝義空；三、有為空；四、無為空。

　　卯壹、大空

　　由能遍一切，情器世間故，無量喻無邊，

　　故方名為大。如是十方處，由十方性空，

　　是名為大空，為除大執說。

　　由東西等十“方”能周遍一切宇宙萬有，離此別無情器世間之故。如慈悲喜舍由所緣門立為四無量心，須緣十方周遍的一切有情而修。十方即是無量之喻，由無邊際，故“方”名之為大，如是東西南北等十方處，即由十方自性空，是名為大空。經雲：“雲何大空，謂東方由東方空。”為除方大的實執心而宣說所謂之方亦自性本空。以勝論派為主的外道論師認為，“方”能周遍一切故名為大，亦是恒常實有的。佛為遣除此遍計執著而宣說“大”空的義理。

　　卯貳、勝義空

　　由是勝所為，涅槃名勝義，彼由彼性空，

　　是名勝義空，為除執法者，執涅槃實有，

　　故知勝義者，宣說勝義空。

　　所謂的勝義即是涅槃，乃為諸瑜伽行者所希求的殊勝聖果，稱為勝所為。由是勝所為，涅槃即名勝義，亦是登究竟彼岸之義。此法身本淨的究竟涅槃亦無毫許自體可得，本來無生、自性本空，因而說彼由彼性空，是名勝義空。如經雲：“雲何勝義空，勝義謂涅槃，當知此中涅槃由涅槃空。”由於小乘有部派的聲聞行者耽著涅槃自性實有，依於此見而修，決定會成為一切智智之障，故為遣除彼諸執著，導入究竟涅槃的正道，免其蹉跎歲月，能夠速證大菩提果，所以徹知勝義者佛陀，如實地宣說了勝義亦自性本空，以湣念眾生的大悲心演示離一切戲論的甚深義理。

　　卯三、有為空

　　三界從緣生，故說名有為，彼由彼性空，

　　說名有為空。

　　欲、色、無色三界中的一切法均從因緣產生，故說名有為法。彼諸法亦由彼之自性空，說名有為空。經雲：“雲何有為空，有為謂三界，當知此中欲界由欲界空。”這亦是針對某些具有實執分別心的眾生而宣說的。

　　卯肆、無為空

　　若無生住滅，是法名無為，彼由彼性空，

　　說名無為空。

　　若法無有生、住、滅、變異等差別體相，是法則名無為，彼無為法亦由彼之自性空，說名無為空。經雲：“雲何無為空，無為謂無生、無滅、無住、無異，當知此中無為由無為空。”由於諸外道眾及內道有部宗認為無為法有恆常無變異的堪忍自體，為遣除彼等執著而演說如是空理。《大智度論》雲：“有為性三相‘生、住、滅’，無為性亦三相‘不生、不住、不滅’。有為性尚空，何況有為法，無為性尚空，何況無為法。”

　　寅三（離邊空等四）分四：一、畢竟空；二、無初後際空；三、無散空；四、本性空。

　　卯壹、畢竟空

　　若法無究竟，說名為畢竟，彼由彼性空，

　　是為畢竟空。

　　若從四邊及常斷等任何一邊來衡量觀察諸法時，毫無究竟的自體，本性畢竟不生，說名為畢竟。彼畢竟亦由彼之自性空，是為畢竟空。經雲：“雲何畢竟空，究竟謂常究竟、斷究竟。若法究竟不可得，是名畢竟，當知此中畢竟由畢竟空。”若不說此空，有些眾生會誤認為遠離有邊、無邊、二俱邊、非二俱邊是中觀所抉擇的正見，為避免誤入歧途、遣除此等弊端而宣說了畢竟空義。如《三摩地王經》雲：“斷除有無與淨不淨二邊，亦不住中間。”

　　卯貳、無初後際空

　　由無初後際，故說此生死，名無初後際，

　　三有無去來。如夢自性離，故大論說彼，

　　名為無初際，及無後際空。

　　在以真實理論觀察時，所謂的輪回，由無出生之初際、亦無終結之後際，其中間亦必定無有，故說此生死流轉，名為無初後際。如雲：“生死無有始，亦複無有終。”三有的本性本無去來，猶如夢境自性本離諸邊。故釋般若的大論中說彼本性，名為無初際及無有後際之無生大空性。

　　經雲：“雲何無際空，若法初後不可得，則無中間。若法初後中間俱不可得，即無去來，當知此中初後中間由初後中間空，非常非壞。”因此生死輪回亦僅僅是觀待眾生的實執分別心假立而有。唯以正理擊破實執分別心，方能徹知其是本來無生、清淨的法界本體。否則，乃至此執著心尚未消亡之際，一直沉湎其中，迴圈不息，感受無量痛苦。若不示此空性，某些眾生會耽著輪回實有，故為擊破此實執而宣說了如是空理。

　　卯三、無散空

　　散謂有可放，及有可棄舍，無散謂無放，

　　都無可棄舍。即彼無散法，由無散性空，

　　由本性爾故，說名無散空。

　　散者，謂有可放以及有可棄舍。無散者，謂無有放棄，如大乘法的自體任於何時何處都決定無可棄舍。因為大乘中五道十地所攝的三十七菩提分法，是大乘行者必須受持、修證的，是能增上功德而不可放棄之行門。即彼無散法由彼無散法自性空，由諸法本性爾故，說名為無散空。經雲：“雲何無散空，散謂可放可棄可舍，當知此中無散由無散空。”此善說的必要是為了消除對大乘善法產生有所取的執著心。

　　卯肆、本性空

　　有為等法性，都非諸聲聞，獨覺與菩薩，

　　如來之所作。故有為等性，說名為本性，

　　彼由彼性空，是為本性空。

　　有為、無為等一切法的一味法性，都非諸聲聞、獨覺與菩薩、如來之所造作，亦不是彼諸聖者上下求索覓得之法。若說是經改造而得，則應成虛妄不實的假立法。實則不然，法界本性本離一切改造，無論佛出世與否，眾生通達與否，都是如然本住的。只是被無明眩翳遮蔽的凡夫與通徹明然本性的聖者之間有了認與不了認的差別而已。是故一切有為法的平等性空，說名為本性。若執此是勝義中存在的法性或未經造作的實有本性，則仍屬戲論所攝，為除此執，諸佛世尊宣說彼本性由彼本性空，是名為本性空。經雲：“雲何本性空，謂諸法本性，無作無為，非聲聞作。”般若經雲：“何為一切法自性，謂一切法自性不可得，為一切法自性。”《大智度論》雲：“以是種種因緣，性不可得，名為性空。”

　　寅肆（諸法空等四）分四：一、諸法空；二、自相空；三、不可得空；四、無性空。

　　卯壹、諸法空

　　十八界六觸，彼所生六受，若有色無色，

　　有為無為法，如是一切法，由彼性離空。

　　六境、六根、六識共為十八界，六觸即眼和合觸至意和合觸等。如經雲：“眼識所生觸，耳識所生觸，乃至意識所生觸。”即是根境識三者和合所引起的種種感觸，是為六觸，由彼觸為緣而生六種覺受。《雜阿含經》雲：“二因緣生識，何等為二，謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸，意法等因緣生識，此根境識三法和合而有觸，觸已生受，受已起思，思已生想。”彼經稱其為六六法門。無論是有色的物質法、無色的意識法，或是因緣和合而生之有為法以及超越因緣範疇的無為法，如是一切諸法無不是空，由彼自性本離之空故。經雲：“雲何一切法空，一切法謂有為無為。”

　　卯貳（自相空）分三：一、略說；二、廣說；三、結尾。

　　辰壹、略說

　　變礙等無性，是為自相空。

　　如以色蘊為例，在觀現世量的分別心面前色法不僅性為變異無常，亦是互為質礙的，比如寶瓶與柱子等法各住自位是互不相容的。然於淨見量的境界中，亦有“一塵中有塵數刹、一一刹有難思佛”等稀有的微妙境相。彼諸變異、質礙性之法亦毫無自性，是名為自相空。

　　有者疑曰：諸法的存在各有體相，如地是堅相，水是濕相，火是熱相，風是動相，心為識相，慧為知相，如是一切法各住自相，怎麼能說是空性呢？答曰：由諸法本無自相可得，謂變礙性故。如《金剛經》雲：“凡所有相，皆是虛妄。”實無一法之相是堅固不變的，如水隨著溫度的升降亦可由液體變為固體。《大智度論》雲：“相不定故，不應是相，如酥、蜜、膠、蠅等皆是地相，與火合故，亦自舍其相，轉成濕相。又金、銀、銅、鐵與火合故，亦自舍其相，變為水相。如水得寒成冰，轉成地相。如人醉睡，得無心定，凍水中魚，皆無心識，舍其心相無所覺知。如慧會知相，悟入諸法實相，則無所覺知，自舍知相，是故諸法無有定相。複次，若謂法定相，是亦不然，所以者何？如未來法相不應來至現在，若至現在則舍未來相，若不舍未來相入現在者，未來則是現在，為無未來果報。若現在入過去則舍現在相，若不舍現在相入過去，過去則是現在，如是等過，則知諸法無有定相。”正因諸法毫無定相，故說為自相空。

　　辰貳（廣說）分三：一、基法自相；二、道法自相；三、果法自相。

　　巳壹、基法自相

　　色相謂變礙，受是領納性，想謂能取像，

　　行即能造作，各別了知境，是為識自相。

　　蘊自相謂苦，界性如毒蛇，佛說十二處，

　　是眾苦生門。所有緣起法，以和合為相。

　　色蘊的自相謂變異質礙，受蘊的自相是領納性，想蘊的自相謂能取諸法之像，行蘊的自相即是能造作，各別了知境是為識蘊的自相。所謂蘊者，以積聚為義、自相謂苦。界性則如同捉持毒蛇般必受痛苦，因此佛說十二處是產生眾苦之門。當知所有的緣起生法皆以和合為自相。

　　色蘊的法相如前所述，謂變礙性，變是隨時間的遷流變異，礙是限於空間的質礙。如經雲：“諸比丘，由有變礙，名色取蘊。”受蘊的自相是領納性，即苦樂舍三種覺受。想蘊指能執取內外諸法的各異色像。行蘊即以能造作為相，即是除了其餘四蘊外的一切有為法，不限於外無情法或內有情法，凡是因緣和合而造作之法皆為行蘊所攝。各別了知境為識的自相，諸如眼見色法、耳聞音聲等各識了別境。蘊以積聚為義、自相謂苦（有漏五蘊的自相即是苦性），凡於欲界、色界受生的眾生都圓具五蘊。諸界性的特徵，是能令有情攝取生死，如同捉持毒蛇，於他必作損害，成為巨苦之因。《金光明經》雲：“地水火風合集成立，隨時增減，共相殘害，猶如四蛇，同處一篋。”因此佛說十二處即是產生眾苦之門。當知一切有漏諸法，非但終無與樂，相反唯是生苦之源。世俗名言中的一切果法必由因緣和合才能產生，故此緣起生法以和合為相。如是抉擇了基法的自相。

　　巳貳、道法自相

　　施度謂能舍，戒相無熱惱，忍相謂不恚，

　　精進性無罪，靜慮相能攝，般若相無著，

　　六波羅蜜多，經說相如是。

　　該頌闡明了六度波羅蜜多各自的體相。佈施度的自相謂能施捨的意樂善心；戒律度的自相是心中無有熱惱；忍辱度的自相謂內心不生嗔恚；精進度的本性即是無有罪惡而希求善法之喜心；靜慮度的自相是能攝持凝聚一切善法功德；般若度的自相即是空寂離戲、毫無執著。此六度波羅蜜多的法相，在大乘經教中皆如是說。

　　六度是大乘佛子必修之行門，前三度側重於利他事業，後二度側重於自利事業，精進度則是圓滿自他二利必不可少之行徑。分別而言，施度謂能舍：佈施可分為財、法、無畏三種，但佈施度的真實體相，既非僅限於身口的行為，亦不是僅令世間的一切貧者都豐衣足食，而是指毫無吝嗇、能施捨一切受用、善根等的清淨意樂，乃為佈施度的自相。戒相無熱惱：即心中無有熾熱煩惱，享有清涼安樂。《大智度論》雲：“持戒之人壽終時，刀風解身筋脈斷絕，自知持戒清淨，心不畏怖。”若以煩惱心失毀三乘佛法中的任何一條根本戒，未經懺悔行對治者，必墮地獄受諸苦惱。反之，若能善護根門，謹持清淨戒律，則如深秋寂夜、皓月當空，既能賜予眾生清涼安樂，亦令自己獲得人天乃至出世無漏的清淨安樂，乃為戒度的自相。忍相謂不恚：忍辱度的體相即是心中非但不生刹那嗔恚惡念，且以大慈悲心湣念眾生，泰然自若地安忍一切難忍之事。精進性無罪：即是以強烈的歡喜心希求無自性罪與佛制罪的一切善法。《慈恩彌勒上生經》雲：“精謂純精，無惡雜故，進謂精進，不懈怠故。”精進是成就一切善法之本，若能精進切實地行持，則能速疾證得妙菩提果。如是攝持無罪善法，以勇悍為性，以善業為緣，其性必定無有罪苦，此乃為精進度的自相。《毗尼》雲：“一切諸善法，乃至阿耨多羅三藐三菩提，皆從精進不放逸而生。”《大智度論》亦雲：“雲何為精進相？答曰：於事必能起發、無難、志意堅強，心無疲倦，所作究竟，以此五事為精進相。複次，如佛所說，精進相者，身心不息故。”靜慮相能攝：即能攝取出世間無漏的一切善業功德，於善所緣、心一境性。“攝”有二義：一是攝持自心，令狂亂之心不外賓士，止息寧靜，寂然安住，心寂不亂，則如明鏡。若獲得明淨定心，智慧力則油然增勝，于諸法法性了了分明，自然能獲得大陀羅尼。眾生之所以造業受苦，是以迷亂飄浮之心貪求五欲的有漏安樂，隨逐外境，結果只令苦苦增上而煎熬著疲憊不堪的身心。其實外界欲樂尚不遞內心定境中所生點滴安樂的萬分之一，故唯依靠明淨定心，方能獲得與此相應的清涼寂樂；二是攝持一切善法，因為靜慮有凝聚的力用，能使所造的一切善法功德，毫不散失。如雲：“禪為守智藏，功德之福田。”此為靜慮度的自相。般若相無著：即是通達勝義本性的能知心識不耽著任何相，於寂滅涅槃亦不著相，已破一切實執故，乃為般若度的自相。般若經雲：“於一切法不著故，應具足般若波羅蜜多。”《贊般若波羅蜜多偈》雲：“般若波羅蜜，譬如大火焰，四邊不可取，無取亦不取，一切取已舍，是名不可取。”由是當知，諸經論在闡明此六度波羅蜜多的法相時，處處皆如是說。此乃大乘佛子成辦自他二利、廣積殊勝二資、體悟諸法空寂本性等必須遵循修持的聖道。

　　四靜慮無量，及餘無色定，正覺說彼等，

　　自相為無嗔。

　　該頌說明十二門禪的自相。色界的四靜慮禪、四無量心及其餘的四無色定，無上正等正覺佛陀說彼等的自相為無有嗔恚。亦唯有依靠平靜無動的心境才能呈現出十二門禪境功德。

　　靜息心慮乃為靜慮。若能使心慮靜息下來，依此功德暫時能生人天善趣。由修靜慮的深淺程度不同，既生天處，亦有高下差異。分別來說，修初靜慮，生於初禪天等各得相應禪境的生處，四禪天均為修四靜慮者之生處。無量：即慈悲喜舍四無量心，亦是大乘行者必修行門。無色定：即無色界的空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。《俱舍論》雲：“上二不行嗔。”此說在色、無色這上二界中的眾生，不會有嗔心的動態，因為欲得初禪以及上求色、無色界者，首先必須斷除嗔惱噁心。若不除嗔，初禪靜慮固不能得，當然不能上生天界，唯有無嗔才能切實相應所修的四無量心，故佛世尊說無嗔是彼諸禪定的法相。

　　三十七覺分，自相能出離。

　　大乘佛子在五道十地中必須圓滿修持的即是三十七覺分（菩提分法），此乃得成佛果的根本因，其自相即能出離生死輪回、獲得暫時涅槃以致究竟正等正覺的大菩提果。

　　空由無所得，遠離為自相，無相為寂滅，

　　第三相謂苦，無癡八解脫，相謂能解脫。

　　空解脫門由無能得、所得而不為分別垢染所汙，故以遠離為其自相。無相解脫門，由相不可得故乃為寂滅。三解脫中的第三相謂正觀諸行是苦，以苦及無癡為其自相，八解脫的自相謂能解脫諸等至障，故以解脫為相。

　　該頌明示三解脫門與八解脫門的自相。首先，所謂的三解脫門，一是空解脫門：在本來清淨的大空性中無有能得、所得之法，謂諸執分別垢穢不能濁染，以“遠離”為其自相故；二是無相解脫門：在真實義的本性中諸法之相本來了不可得，是空寂離戲的本性，故以“寂滅”為其自相；三是無願解脫門：謂正觀諸行為苦，激起真實出離心，更不希願三有盛事，以“出離”為其自相故。複以真實智慧觀察諸行本性，於出世的解脫果位，亦不執為實有而起希願之心，了達輪涅一如、平等、不可得性，徹底遠離一切希疑，以苦及無癡為相，依此便能獲得解脫、趣入無餘大般涅槃，故名為解脫門。《大智度論》雲：“三十七品是趣涅槃道，得是道已，得到涅槃城，涅槃城有三門，所謂空、無相、無作。已說道次第，應說道處門。”

　　複次，所謂的八解脫門，一是內有色想觀外色解脫：內色是指自生命體上的色相，外色是指自身以外的它色。行者依此觀行，以自己內在的色相為基，觀知內外一切色法悉皆不淨，以不淨心觀諸色皆為不淨而獲得解脫。二是內無色想觀外色解脫：此不對內色作觀想，主要為對治於有情生欲愛的染著心而專事觀想外色不淨，如不淨觀的修法。三是淨解脫門：從不淨觀到淨觀而修行時，攝取種種淨相，繫念正心，作清淨觀，隨其所觀諸色而各有清淨熾盛的光曜現前，爾時此光遍滿整個身心，行者周身充滿喜樂，即是以身作證，此後斷盡樂求五欲之心，由其所緣清淨，故名為淨解脫。四是空無邊處解脫：得入無色禪定，棄離色界一切色相，一緣專注於無量虛空處，心厭而背舍苦、空、無常、無我等觀行意念，僅專注於虛空之無念亦得解脫。五是識無邊處解脫：棄離空無邊處時所專注的空境，僅僅緣於識無邊處，厭棄苦、空、無常、無我等觀行之心亦得解脫。六是無所有處解脫：棄離識無邊處以及空無邊處，唯是專注於一切皆無所有，厭棄苦、空、無常、無我等觀行之心亦得解脫。七是非想非非想處解脫：棄離無所有處，唯緣非想非非想處，厭棄苦、空、無常、無我等觀行之心亦得解脫。八是滅盡受想解脫：很多智者將受想斥為生死大患，亦是生起分別亂念之因，若能以正定力滅盡一切迷亂受想，似入涅槃大樂。由滅盡受想大患，名為滅受想定，此亦獲得解脫。

　　巳三、果法自相

　　經說善抉擇，是十力本性，

　　此明示佛的十力法相。諸佛如來所有十力，皆由智慧所生，智慧又來源於善抉擇的見修之中。故佛世尊在經教中說，善能抉擇諸法者，是十力本性（法相）。由善抉擇諸境無礙而轉，是名為力。如是圓滿具足十力、遣除一切道障違品，獲得阿耨多羅三藐三菩提果。諸佛世尊的十力功德分別將在下文廣述。

　　大師四無畏，本性為堅定。

　　人天大導師（佛陀）具有四無畏功德，其本性為堅定。四無畏者：一是自稱於一切所知成正等覺；二是自稱我已滅盡諸漏習氣；三是自稱我說貪等是障礙解脫之法；四是自稱我說勤修地道能滅盡眾苦。佛於人天大眾之中如是宣稱，不見一人能依法責難，故無所畏懼，非常安穩，堅定不移。《大智度論》雲：“佛作誠言：我是一切正智人；我一切漏盡；我說障法；我所說聖道能出世間。”《俱舍論》雲：“佛四無畏，如經廣說，一正等覺無畏，二漏永盡無畏，三說障法無畏，四說出道無畏。”

　　四無礙解相，謂辯等無竭。

　　複具四無礙解的殊勝功德，其自相謂辯才等妙音永不枯竭，如同大江滔滔不絕，言而無盡。

　　四無礙解，亦名四無礙智或四無礙辯。四無礙解者：一是法無礙解：于諸法的名、句、義等無餘詮解，毫無滯礙；二是義無礙解：于萬有諸法所詮義理（即諸法世俗的體相與勝義的本性），能毫無滯礙的解了。《大智度論》雲：“濕相水，熱相火，動相風，心相思等一切無我相，諸如總相、別相，分別諸法亦皆如是，是名義無礙智。”三是辭無礙解：在解說法語時，口齒清晰，語音流利，言辭疏理毫不遲滯。能自在運用各種方言以及六趣的各種語言，暢通無阻地解說法義，令諸眾生各得其解。經雲：“諸趣有情語言異，一時紛紜祈問佛，刹那了知諸心聲，法語一句隨類解。”《維摩詰經》雲：“佛以一音演說法，眾生隨類各得解。”《大智度論》亦雲：“以語言說名字義，種種莊嚴語言，隨其所應能令得解，所謂天語、龍語等。”《華嚴經》雲：“天龍夜叉鳩槃茶，乃至人與非人等，所有一切眾生語，悉以諸音而說法。”四是樂說（辯）無礙解：謂依靠前三無礙解的辯才智慧，能自在無滯地為眾生敷演所欲法義，所說義理開演無盡，一字能含無量妙義，一語能說一切妙語，一法能說一切法要，所說之法真實無偽，故為樂說無礙解。又雲：“佛演一妙音，周聞十方刹，眾音悉具足，法雨皆充遍。一切言辭海，一切隨類音，一切佛刹中，轉於淨*輪。”

　　與眾生利益，是名為大慈，救護諸苦惱，

　　則是大悲心，喜相謂極喜，舍相名無雜。

　　該頌明示四無量心的體相。賜與眾生安樂和利益，是名為大慈心之相；堅忍不拔地救護一切苦惱眾生，則是大悲心之相；喜無量心的自相謂極喜；舍無量心的自相即是無有貪親嗔怨之取捨雜染心。

　　不共於異生、二聖的無為大慈心唯佛獨具，由斷證功德究竟圓滿，圓滿具備一切有學道地中的慈心功德，安住法界本性，恒時任運賜與眾生利益，自在成辦利樂有情的事業，對一切眾生平等仁慈是名為大慈。佛陀雖已永離輪回諸苦，亦已徹底根除了有學聖道中的一切種子習氣，但仍然恒時任運地拯救護念眾生，出離苦海，滅盡煩惱諸障，乃為大悲心的體相。即：“悲心以拔苦為本，遍一切眾生為大。”喜相謂極喜：佛陀非以自得解脫而喜樂，因徹知一切有情皆為累世父母，故以大慈悲心為眾生說法，諸眾生依如是解脫法門，真實起修，調伏相續中的無明染心後，豁然體證諸法本性，擺脫生死束縛，趣達究竟安樂的彼岸，因而世尊無為極喜。舍相名無雜：佛已徹底遠離了親怨取捨與貪嗔等雜染，已達究竟平等故。由普緣一切眾生故稱無量心。《超日明三昧經》雲：“慈名愛念眾生，常求安穩樂事以饒益之；悲名湣念眾生受五道中種種身苦心苦；喜名欲令眾生，從樂得歡喜；舍名舍三種心，但念眾生不憎不愛。”《俱舍論》雲：“無量有四，一慈二悲三喜四舍，言無量者，無量有情為所緣故，行無量福故，感無量果故。”

　　許佛不共法，共有十八種，由彼不可奪，

　　不奪為自相。

　　這裏承許佛陀不共於任何聖道之法，共有十八種。由彼不可被奪，不被他奪為其自相。如經雲：“善現，始從如來，證得無上正等正覺，終至無依入般涅槃。于中如來，常無誤失，無卒暴音，無忘失念，無不定心，無種種想，無不擇舍，志欲無退，精進無退，憶念無退，等持無退，般若無退，解脫無退。一切身業智為前導隨智而轉。一切語業智為前導隨智而轉，一切意業智為前導隨智而轉。若知若見於過去世無著無礙，若知若見於未來世無著無礙，若知若見於現在世無著無礙。”

　　所謂十八不共法者，一是身無失、二是口無失：此示佛陀身語毫無過失，清淨無染。佛陀于因地間曾歷經三大阿僧祗劫嚴持清淨戒行，常住甚深禪定，得諸微妙智慧，自然身口寂靜無失。三是念無失：謂佛善修甚深禪定，或於長夜善修四念處行，或一切意業隨智慧行，對已過久遠之善法等均能憶持不忘，故為念無失。四是無異想：佛于一切眾生皆平等憐湣予以濟度，毫無親疏遠近異念，猶如日光普照大地，為一切眾生無偏依怙，故為無異想。五是無不定心：定為一心不亂，若欲如實現見萬法本性，必須令心如澄水湛清般寂靜一如、清澈透底方能現見。如果心浮氣躁，則如風中燈燭，縱見諸法本性亦不能明瞭，猶如波動的水面上顯現影像亦是模糊不清。佛陀恒時安住于法界本性之中，即便是四威儀行亦無不于定中安住，已得動靜一如的無為境界。即所謂：語默動靜體安然。《天問經》雲：“何人無過失，何人不失念，何人常一心，應作者能作，正知一切法，一切障得脫，諸功德成就，唯有佛一人。”六是無不擇舍：相對眾生來說有苦、樂、舍（無記）三種覺受，而且種種覺受不相混雜，樂時無苦，苦時無樂等互相質礙。由苦樂等生起貪嗔之心，於非苦無樂不知不覺中而生起舍（無記）心，此等均由無明愚癡所致。佛于非苦不樂，是由智慧認知受覺的生、住、滅本性，非由無明愚癡所使，乃為無不擇舍。七是欲無減：有善法欲和染法欲兩種，相對於佛陀來說，固然絕無染法欲，而善法欲則是無為本具。佛陀深知善法對眾生的無邊利益，故於因地果時皆夜以繼日、勇猛精勤地修積善法，毫無厭足之心，故為欲無減。八是精進無減：此精進無減與上述之欲無減有著密切關係。善法的猛烈希求心乃為精進之相，前已述訖。如經雲：“一切法欲為根本。”九是念無減：于三世諸佛的教法，因智慧相應故，能念圓滿、無有缺減，可謂佛心無一法不念，故念無減唯佛獨有。念無失與念無減的差異在《大智度論》中雲：“失念名錯誤，減名不及，失念名威儀、俯仰去來法中失念。無減名住禪定神通，念過去世現在世通達無礙。”十是慧無減：佛具一切智，或三世智慧無礙。因彼從最初發心，乃至無量阿僧祗劫以來，不惜一切，捨身赴死，為法苦行，無非是為累積諸大智慧，故得慧無減德。如實了知諸法空相，不生不滅，不垢不淨，無作無行，無染無著，名慧無減。十一是解脫無減：解脫分無為解脫與有為解脫兩種，前者是無餘滅盡一切煩惱習氣所顯，後者是與無漏智慧所相應之分。二乘聖者雖得真實解脫，但非為究竟，唯獨佛陀已無間獲得圓滿了義的解脫，絲毫無缺，故為解脫無減。十二是解脫知見無減：此知見即是智慧，佛具有無量無邊的清淨智慧，此智明知一切解脫相。諸如應時解脫，非時解脫，慧解脫，俱解脫，壞解脫，不壞解脫，八解脫，不可思議解脫，無礙解脫，固解脫，不固解脫等互不混雜而了了分明，故為解脫知見無減。十三是一切身業隨智慧行。十四是一切口業隨智慧行。十五是一切意業隨智慧行。佛之三門行業，無不為利有情，乃至舉手、投足、出言、微笑等均有利於眾生。如經雲：“諸佛乃至出入息利益眾生，何況身口意三業。諸怨惡眾生，聞佛出入氣息香，皆得信心清淨愛樂於佛，諸天聞佛氣息香，亦皆舍五欲發心修善。”《中觀四百頌》雲：“乃至出入息，亦為利有情。”故說身口意隨智慧行。十六是智慧知過去世無礙。十七是智慧知現在世無礙。十八是智慧知未來世無礙。此智能通徹無礙知曉三世，各世異相絲毫不相雜亂，明明清清，故為三世無礙智。得此功德之力，則不為任何天魔外道等所劫奪，因為于圓滿斷證功德之大聖者，絕對尋覓不得絲毫空隙而行擾亂之事，故以不被他轉為十八不共法的自相。

　　在十力、四無畏、四無礙解、十八不共法之中，前十八法是三乘有學道聖者也相似具有的，後之身無失、口無失、念無失等十八不共法唯佛陀獨有，故稱十八不共法。

　　一切種智智，現見為自相，余智唯少分，

　　不許名現見。

　　該頌明示一切種智的自相。一切種智亦名一切智智，無餘無礙現見一切所知法為其自相，此外余諸智慧必受時間、空間的阻礙，唯於有限境內隨少分境（所知法）而轉，故不許此名真實現見一切所知法。

　　如是一切智智現見的自相，與所破的自相大有差別，由唯能表從色法至一切種智所有諸法的自體無礙通曉，故以自相命名。能圓滿契證諸法空性的一切智、通達事相的道種智以及現證差別事相平等一如大空性的一切種智者，亦唯有佛陀。如實現證事理無礙、現空融匯一味的究竟妙有，即一切種智的自相。《摩訶般若波羅蜜經》雲：“一相故名一切種智，所謂一切法之寂滅相，複次，佛如實知諸法形類相貌，為顯示故說為名字，以是故名一切種智。”吉藏大師于《法華義疏》中雲：“若是一切種智但在於佛。”《大智度論》雲：“一切種智者，觀種種法門，破諸無明。”此外，相對諸佛真實現證來說，十地菩薩亦如隔有一層薄紗，見得並不十分真切，故于修道位及其前的聖者及二乘聖者所證均可劃分為不同層面的分證，與諸佛相比，彼等於所知法所見狹隘、未遍一切，故不許為真實現見。

　　基道果各類的自相本空、本來清淨皆依據般若經而立，故無論任何宗派均必須承認。

　　辰三、結尾

　　若有為自相，及無為自相，彼由彼性空，

　　是為自相空。

　　該頌對自相空義做一總結。一切緣起所生的有為法之自相及非因緣所攝的無為法之自相，彼等皆由彼之自性空，是名為自相空。

　　輪涅諸法總攝為有為、無為兩種。隨順名言諦時，雖可安立它們的體相各異，但從勝義大空性這一反體來衡量時，從五蘊中的色蘊到一切種智間的一切諸法均為自性本空，所謂的無為法亦即有為法的自性空義，都是本無取捨、大平等的基性大法界。《維摩詰經》雲：“法常寂然，滅諸相故。法離於相，無所緣故。”

　　卯三、不可得空

　　現在此不住，去來皆非有，彼中都無得，

　　說名不可得，即彼不可得，由彼自性離，

　　非常亦非壞，是不可得空。

　　該頌明示三世不可得空義。現在之法此時不住，即趨於滅，過去之法已滅，未來之法尚未產生，是故悉皆非有。從彼三時中觀察諸法自性都無所得，說名為不可得。其實即彼不可得亦由彼之自性本離，因為勝義的真實本性，既非常性亦非壞性，而是不可得空性。

　　以理觀察時，諸法本體空寂，了不可得。經雲：“佛言，我從初發心乃至成佛及十力佛，于諸法中求實不可得，是名不可得空。”如《金剛經》雲：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”現在正有的此等色法刹那不住，趨於滅無，過去之法早已毀滅，未來之法尚未產生，故三世諸法悉皆非有。古德雲：“圓滿菩提歸無所得。”如果認為此不可得應真實成立，仍不出邊執戲論，因為不斷除如此耽著，就不能獲得一切種智果位，故佛世尊以大慈悲心特為宣說，彼不可, 得亦由彼之自, 性空義。龍樹菩薩雲：“一切法乃至無餘涅槃不可得故名為不可得空。複次，行者得是不可得空，不得三毒四流四縛五蓋六愛七使八邪九結十惡諸弊惡垢結等，都不可得故名為不可得空。”《萬善同歸集》雲：“教所明空，以不可得故，無實性故，是不斷滅之無。”又《中論》雲：“因物故有時，離物何有時。”又雲：“物尚無所有，何況當有時。”又雲：“若法因緣有，是法還成待。”若認為此不可得應真實成立者，則應是恒常或應變壞。如是觀察均毫無自體，因為三世的遷流，不過是延續前後諸法假相的一種幻力而已，並非永恆常住。是故當知，凡是可以覺知的一切空與非空之法均為世俗諦所攝，非真實勝義諦，勝義本性超離一切言思之境故。《入菩薩行論》雲：“勝義非意境，許意為世俗。”故於真實勝義諦的本性中既非常性亦非壞性，而是不可得空性。經雲：“不可得謂此中求三世不可得，當知此中不可得由不可得空。”

　　卯肆、無性空

　　諸法從緣生，無有和合性，和合由彼空，

　　是為無性空。

　　該頌明示十六空的最後一空義。諸法儘管從因緣和合所生，卻無有和合所生的自性，和合亦由彼之自性空。從和合性之不可得，一直推到諸法法性的不可得，是為無性空的真實義。《中論》雲：“若從眾因緣，而有和合法，和合自不生，雲何能生果，是故果不從，緣合不合生，若無有果者，何處有何法。”

　　如是所述十六空性的真實義，非以破除實執的理論不同來分類，而是在不同的反體上暫時分類的，無論十八空抑或二十空等均由四空或十六空演繹而來。雖然空性的分類眾多，但都可歸攝於十六空或四空之中。其實空性的究竟本體本來一味，如外界的虛空、瓶內的虛空、房間內的虛空均毫無差別。

　　醜貳（歸攝四空性之分類）分二：一、真實分類；二、旁述二十空性而結尾。

　　寅壹（真實分類）分四：一、有事空；二、無事空；三、自性空；四、他性空。

　　卯壹、有事空

　　應知有性言，是總說五蘊，彼由彼性空，

　　說名有性空。

　　應知有事空之有性言，是指總說五蘊，非分別說，即彼五蘊由彼之自性空，說名有性空。

　　佛經中說，世俗中的一切有為法均可歸攝於五蘊之中，故此有性即指一切有為法。由於如所有智的所境是本來清淨、空寂離戲的，此亦並非分別心所認為的先有後無般的斷滅空，而是現空一味的大法界。因此世俗中正在現有的器情諸法，雖然毫無堪忍自體，觀待緣起力仍能顯現，但現而無有自性，如水中月影、空中彩虹般無有實體，故色等五蘊所攝的一切有為法（有事法）均自性本空。

　　卯貳、無事空

　　總言無性者，是說無為法，彼由彼性空，

　　名為無性空。

　　倘若不加分別而總言無性者，是說虛空與涅槃等諸無為法，此等亦不存在真實自體，故彼無為法由彼之自性空，名為無性空。

　　該頌為演示四空中的無性空，此無性空與十六空中所說無性空的反體略有不同，前者是從因緣法上尋求自性不可得，此處是指本性空寂的無為法，有如是差異。

　　卯三、自性空

　　自性無有性，說名自性空。此性非所作，

　　故說名自性。

　　所謂自性者，實無有性，乃為諸法的真實本性，說名為自性空。此諸法本性非由二乘聖者、大乘菩薩或佛世尊所作，諸法實性如如本然，既非所作性，亦非改造性，故說名為萬法的真實自性。此自性超越時空，不從因緣所生，恒常而毫無變異，悟時不增、迷時不減，即空寂離戲的法界本性。

　　卯肆、他性空

　　若諸佛出世，若佛不出世，一切法空性，

　　說名為他性，實際與真如，是為他性空。

　　若諸佛出現於世間，或若諸佛不出現於世間，一切法本來的自體空性，說名為究竟他性。因此所謂的實際與真如，是為真實了義的他性空。

　　此他性梵語，可通三義：謂勝、他、彼岸。一謂“勝”真實義，殊勝之義，即常不違越真實義的自相；二謂“他”者，即斷除世間，是他出世無分別智，性謂此智所證；三謂“彼岸”所有，名為他性，由超出生死，故名彼岸，即是實際。此實際者謂永盡生死之涅槃。由不改變真實義的自相，名為真如，故說實際與真如，即此他性由他性之自性本空。

　　寅貳、旁述二十空性而結尾

　　般若波羅蜜，廣作如是說。

　　空性的差別與其甚深義理，皆依般若波羅蜜多經廣作如是宣說的，即二十種空性的分類。

　　具德怙主月稱論師依甚深經論廣泛明示無偏空義，首以四邊生之不可得演示法無我後，再以七相理論觀察推究而明示人無我空性。諄諄告誡有緣弟子：欲破我相、超離生死、進取解脫果者，實不出證悟人我空性與法我空性二種，至囑！至囑！

　　庚三、說此地功德而結尾

　　如是慧光放光明，遍達三有本無生，

　　如觀掌中庵摩勒，由名言諦入滅定。

　　如前所說，此現前地菩薩不共增勝的乃為般若波羅蜜多，如是慧光放大光明，灼破障蔽現見真實義的所有迷暗，從而遍達三有的自性是本來無生、無滅、無來、無去、清淨了義的法界大平等性。大菩薩所現證的這種境界，宛如觀視手掌中的庵摩勒果一樣清晰明然。當知是由名言諦增上安立能入滅定的菩薩與所入滅定的境界，在勝義本性中，則此諸能入、所入、入法都是一味地融入法界，猶如海納百川、融匯一味。然以無為的大慈悲力，仍不棄離救度眾生的廣大事業。

　　雖常具足滅定心，然恒悲念苦眾生，

　　此上複能以慧力，勝過聲聞及獨覺。

　　此地佛子的心相續中生起不共增勝的大般若智，雖常具足寂滅定的光明心，行為亦完全相應法界本性，然以大慈悲心的本懷恒時垂念充滿罪苦的眾生。《十地經》雲：“入於無相行，知此二虛假，於中無所願，但以大悲心，湣度于眾生。”此現前地以上（遠行地）的大菩薩複能以自所行的智慧力、即刹那任運自在地起入滅盡定，並勝過如來語所生的聲聞及獨覺二聖之有為滅盡定。此大菩薩的加行是由生死所攝，意樂則為涅槃所攝，於無怙的苦惱眾生賜予安慰呵護，處處示以祥和令得了認法性的行態，誠所謂“智不住三有，悲不住涅槃”。

　　世俗真實廣白翼，鵝王引導眾生鵝，

　　複承善力風雲勢，飛度諸佛德海岸。

　　現前地菩薩圓具了福慧雙足，即世俗諦中的廣大道次第與真實勝義的甚深道次第，此喻如鵝王的廣白翼翅。鵝王的雙翼潔白、豐廣有力，能引導一切所化眾生，猶如群鵝。複承往昔所修積的善根力，勢如風雲般飛度諸佛菩薩功德大海至究竟彼岸。

　　此現前地菩薩以甚深不可思議的大般若智徹底通達了世俗諦與真實勝義諦的究竟本性，凡欲隨學此菩薩者，亦必須具備雙翼妙翅般的二種道次第。如果全無翅翼，或僅有一翅，則不具足趣達彼岸之力。是故不應以少為足、具點滴而自滿，應當具足方便、智慧二品道地之功德，這樣才能順利速疾地飛度三有直達佛地的究竟彼岸。

　　己貳、結尾本品

　　入中論第六勝義菩提心終。

　　入中論日光疏第六勝義菩提心終

　　菩提塔

　　第七勝義菩提心

　　戍三（遠行地等四地）分四：一、七遠行地；二、八不動地；三、九善慧地；四、十法雲地。

　　己壹、七遠行地

　　此遠行地於滅定，刹那刹那能起入，

　　亦善熾燃方便度。

　　安住此遠行地的大菩薩，于法界滅定刹那刹那任運自在地能起能入，此地亦善能熾燃方便度、增勝最極清淨。《十地經》雲：“佛子！菩薩從六地以來，能入滅定，今住此定，能念念入，亦念念起，而不作證。”《華嚴經》雲：“念念入寂滅而亦不取證。”複雲：“是菩薩十波羅蜜中，方便波羅蜜增上。”現前地菩薩已現證了大空離戲的法界本體，遠離了二取分別的一切相、一切執著，到達七地時就勿須任何加行、功用而能自在地起入滅定，與凡夫生死之道已是相去甚遠，接近彼岸故得名遠行地。

　　一地菩薩的福德力超勝二乘阿羅漢，前已述訖，複從起入滅定的這一反體而言，小乘聖者與大乘一至六地的聖者，須以作意等加行功用力方能起入滅定。唯有證達七地的大菩薩，勿須任何功用力，已離一切二取分別執著，故能自在的起入不共滅定。雖然大小乘皆有滅定，但滅定的深淺及其意義卻有天壤之別。小乘的滅定主要是寂滅五蘊中的受想、有漏的心與心所等相執。大乘的滅定則已滅離四邊八戲、安住于真如實相之法界本性，故其滅定的深淺程度迥然不同，此不共妙力唯七地時生起。龍樹菩薩在《寶鬘論》中雲：“第七名遠行，由數遠行地，刹那刹那中，能起入滅定。”全知麥彭仁波切在《般若攝頌注釋》中雲：“此滅定唯大乘不共具有，對七地而言，是從不共滅定之功德這一反體而抉擇。因為七地以後再無二取分別之相，爾時其相續中生起出世無漏的不共智慧，非如以前必須以加行等功用力才能產生出如此勝妙功德，唯達七地時勿須作任何功用加行，而任運自在地生起。”

　　遠行地不共增勝的是十度中的方便度，此是依靠大般若智的作用力所生，而且三清淨地的願、力、智度亦皆由般若度所生，故十度波羅蜜多中的後四度本體無別，只是反體略有不同而已。亦就是說，六地時側重於證悟空性方面，七地以上側重于智慧的方便起用，用於方便度化眾生方面，也有稱其為後得智，方便等亦均源於大般若智。龍樹菩薩舉喻明示：般若如黃金，方便如金制的裝飾品，此莊嚴具雖更精美，然其本質與黃金無絲毫差別。因而般若可謂是智慧的本體，方便即其妙用，以此方便相應眾生的不同根性，饒益無量眾生令其獲得安樂，故此地方便度最為增勝圓滿。《大乘菩薩地論》雲：依內修證與外成熟有情，各具六種善巧方便：內修證者——六種善巧方便：一是于諸有情悲心俱行，護念不舍；二是於一切行如是遍知；三是恒於無上正等菩提所有妙智，深心欣樂；四是顧念有情，為依止故，不舍生死；五是于一切行如實遍知，為依止故，輪轉生死而心不染；六是欣樂佛智，為依止故，熾燃精進。外成熟有情——六種善巧方便：一是能令有情以少善根感無量果；二是能令有情少用功力引攝無量善根；三是以聖教義令眾生斷除嗔恚煩惱；四是巧設方便，令諸眾生趣入聖教；五是於已趣入聖教者，令其成熟；六是於聖教中已成熟者，令得解脫。

　　如是在成辦利樂有情的廣大事業時，勿須勤作苦行，能任運自在地成辦自他二利，並以此等方便可使外道者趨入內道，具懷疑者遣除疑惑，具邪見者樹立正見以致了生脫死等。當知在七地時，不共增勝的諸般善巧方便均源于智慧之妙用力。

　　入中論第七勝義菩提心終。

　　入中論日光疏第七勝義菩提心終

　　天降塔

　　第八勝義菩提心

　　己貳（不動地）分三：一、八地之得相；二、此地增勝願度；三、明此地功德之差別。

　　庚壹、八地之得相

　　數求勝前善根故，大士當得不退轉，

　　入於第八不動地。

　　由數數進求勝前善根故，大士必當證得不退轉位，趣入第八不動地，滅盡煩惱障的俱生種子，乃為八地菩薩的所得相。

　　此頌開示入八地之方便。如華嚴宗法藏大師雲：“若菩薩于七地中善集慧方便故，清淨諸行故，善集助道法故，善起大願力故，佛力所護故，自善根力得力故等，即能入於第八不動地。”彼地菩薩已滅盡了煩惱障的細微種子以及所知障的二取分別，不共增上了勝前之功德，速疾獲得不退轉之大菩提道。《現證莊嚴論注釋》中說：不退轉約有三種：一是利根者於大乘資糧道、加行道就已獲得不退轉的授記；二是中根者在見道時獲得不退轉的授記；三是下根者在八地時才能獲得不退轉的授記。能堪忍真實大空性的瑜伽行者，在加行道時相似修習無生法忍，見道時現見法界本面真實修習無生法忍，八地時不僅實修，且於現見法性真諦後，遣除一切煩惱障的俱生種子及所知障的一切執著相，任運生起並安住於真實的無生法忍（修悟的一種甚深覺受），獲得究竟不退轉位，趣入第八不動地。

　　所謂不動，是指不為任何粗細煩惱所動，雖然八地以前就常住於正定之中，但有俱生煩惱的細微種子尚未滅盡，難免為其所動。唯達八地時徹底滅盡煩惱障的細微種子以及所知障的一切執著相，故再不為之所動，得名不動地。《金光明經》雲：“無相正思維修得自在，諸煩惱行不能令動，故名不動。”《成唯識論》雲：“無分別智任運相續，相用煩惱不能動故。”《解深密經》雲：“由於無查得無功用，于諸行中，不為現前煩惱所動。”《華嚴經》雲：“成就如是忍，無有諸戲論，得是不動地，甚深寂滅行，一切諸世間，不能得測量，一切諸心相，皆悉已滅盡。”《寶鬘論》雲：“第八童真地，不動無分別，不動身語意，行境不思議。”第八地亦名童真地，九地名法王子位，十地時得佛灌頂，如得轉輪王位。如《十地經》雲：“佛子！譬如乘船欲入大海，未至於海，多用功力排牽而去，若至海已，則隨風力而去不假人力，以至大海一日所行，視未至時，設經百歲亦不能及（於江河中百年所行亦不能及）。佛子！菩薩摩訶薩亦複如是，修積廣大善根資糧，乘大乘船，到菩薩行海，於一念頃以無功用智，入一切智智境界。本有功用行、經於無量百千億那由他劫所不能及。”此中顯示未到大海，喻如七地以下所行之道，已到大海，喻如八地時所行之道，義即七地以下有功用行百年的功德，不如八地時無功用行一刹那之功德。

　　庚貳、此地增勝願度

　　此地大願極清淨。

　　此八地菩薩的殊勝大願，最極清淨廣大。當知異生凡夫只能相似發願心，見道以上獲得勝義菩提心的聖者菩薩，才能生起真實大願。故於見道以上廣發百萬阿僧祗等無數大願，皆可攝於普賢十大行願之中，趣達八地時遣除一切願度之障，增勝願度波羅密多最極清淨。在八地以前只是相似獲得願心功德，唯有獲得佛果之時，其願度波羅密多才能究竟圓滿。

　　庚三（明此地功德之差別）分二：一、滅世之功德；二、雖滅世而顯示幻化。

　　辛壹（滅世之功德）分二：一、雖離世系而得法游舞以諸佛之勸導；二、斷除障垢之功德。

　　壬壹、雖離世系而得法游舞以諸佛之勸導

　　諸佛勸導起滅定。

　　十方諸佛于八地菩薩作是勸導、令彼起出法界滅定，因若菩薩安住大定的時間較長，則不能成辦度化眾生的廣大事業，故佛身發光、彈指令其出定。

　　《十地經》雲：“佛子！此住不動地菩薩，由本願力故，住此法門流。諸佛世尊與彼起如來智，作如是言：善哉！善哉！善男子！此勝義忍隨順佛法。然善男子，我等所有十力、四無畏等不共佛法，汝今未得，汝應為欲成就此法，勤加精進，勿複放棄如此忍門。又善男子，汝雖得是寂滅解脫，然諸凡夫未能證得，種種煩惱常現在前，種種尋伺常相侵害，汝當湣念如是眾生。又善男子，汝當憶念本所誓願，普大饒益一切眾生，皆令得入不可思議智慧之門。又善男子，此諸法法性，若佛出世，若不出世，法界常住，所謂一切法空無所得。諸佛不以得此法故名為如來。一切聲聞獨覺，亦皆得此無分別法性。”《華嚴經》雲：“我等深智力，無畏不共法，汝今無有此，當加勤精進。”又《十地經》雲：“若諸佛世尊，不與菩薩起一切智智門者，彼時即入究竟涅槃，捨棄一切利眾生業。”此說八地菩薩本想入涅槃，爾時十方諸佛現前勸導說：於滅定中疾入無餘涅槃固然很好，但有無量眾生沉溺輪回苦海尚未得度，請勿忘失自之初發本願，更不能貪著此如幻三昧，應該速起滅定，回入娑婆世界廣度眾生。尚應了知，如此滅定二乘聖者亦有，況且諸佛本願功德，汝尚未證，無量眾生汝尚未度，至高無上的佛道汝尚未成，怎麼可以耽著現有的如幻三昧呢？汝應憶念本有初願，疾從定中起來，再接再勵向菩提大道勇往直前。八地菩薩于無分別智獲得自在，安住彼定時，勸令起定，為得諸佛十力等因，於後得位修集圓滿資糧，現前正等正覺佛陀果位。全知麥彭仁波切在《般若攝頌注釋》等中說：假設佛陀于彼菩薩不作勸導，彼菩薩亦會起定作饒益眾生的廣大事業，因為一地、二地等大菩薩本具度化眾生之力，無疑在八地時仍作饒益眾生的事業。若謂既然如是，佛陀亦不必作是勸導。答曰：此乃佛陀對八地菩薩的不共功德而示以特殊讚歎，因彼相續中具有極其深細的清淨智慧，此智達到恒時安住不動的境界，是僅從以無漏智慧安住法界本性的這一反體上而作勸導的。比如佛陀示以十二相成道轉*輪時，人、天亦同樣勸請佛陀轉大*輪。當然對佛陀來說，作不作祈請，他必定會出家、修行十度、成道、轉妙*輪等，但為使眾生了知佛法的珍貴與不共功德，亦有必要示以種種方便勸請。故佛于八地菩薩勸言，雖住滅定極為殊勝，智慧亦離二障種子，但尚需進一步修積圓滿資糧證得究竟涅槃故應速起滅定。

　　壬貳、斷除障垢之功德

　　淨慧諸過不共故，八地滅垢及根本，

　　已盡煩惱三界師，不能得佛無邊德。

　　由於無著清淨的智慧與貪嗔等諸過患本不共住，故八地菩薩的無別智慧宛如旭日東昇，能滅除三界中猶如冥暗般的一切所行與能招生死的煩惱垢障及其根本種子（日光生起之時一切黑暗盡遣無餘）。既已滅盡一切煩惱障，堪稱三界導師、人天怙主，但仍然不能獲得佛陀量等虛空之無邊功德。

　　八地的聖者菩薩滅盡了一切煩惱過患及其種子，故彼智慧最極清淨。如果僅僅安住八地境界，於無學道佛果無有進取之心，則不能獲得究竟圓滿之功德，因此尚需出定為進取佛果而勤加精進修積應該圓滿的資糧。

　　此處尚應了知，回小向大的阿羅漢入大乘道斷障與定性大乘種姓斷障有別，此頌乃說明後者至八地時圓滿斷除煩惱障的俱生種子。

　　辛貳、雖滅世而顯示幻化

　　滅生而得十自在，能於三有普現身。

　　八地菩薩既已滅盡三界之欲，永斷生死輪回，那麼如何於輪回中度化眾生、修積圓滿資糧呢？答曰：彼菩薩在滅盡業力流轉的同時，又證得了類似於無學道的十種自在功德，由是力故能於三有輪回中普現種種化身作種種利益有情之事。《勝鬘經》雲：“受意生身，能普於三有一切眾生之前現種種化身。”

　　所謂十種自在者，如《十地經》雲：“得壽自在，於不可說不可說劫加持壽量故；得心自在，已於無量無數等持、智觀入故；得財自在，已能示現一切世界無量莊嚴具，裝飾加持故；得業自在，應時能現業果加持故；得生自在，於一切世界示現受生故；得願自在，於隨所欲佛刹時分，示現成佛故；得勝解自在，已能示現一切世界佛充滿故；得神通自在，諸佛刹中皆能示現神通遊戲故；得智自在，已能示現十力、四無畏、十八不共法、相好、正等覺故；得法自在，已能示現無邊無中法門明故。”故彼不動地菩薩依如是十種自在示現種種化身，仍能在輪回中任運度化眾生，于修積成佛的圓滿資糧等毫無違逆。

　　入中論第八勝義菩提心終。

　　入中論日光疏第八勝義菩提心終

　　第九勝義菩提心

　　己三、九善慧地

　　第九圓淨一切力，亦得淨德無礙解。

　　在第九地菩薩的相續中最極增勝、圓滿清淨的乃為一切力之力波羅密多，亦能獲得不共清淨之功德，即四無礙解。

　　《金光明經》雲：“說法自在，無患累故，增長智慧，自在無礙。”《瑜伽住品》雲：“由此地中，一切有情利益安樂意樂清淨，逮得菩薩無礙解慧，由此善能宣說正法，是故此地名善慧地。”無著菩薩釋雲：“謂得最勝四無礙解，無礙解智于諸智中最為殊勝，智即是慧，故名善慧。”所謂力度者，總有十力。如《十地經》雲：“得善住意樂力，遠離一切煩惱現行故；得善住增上意樂力，不離於道故；得善住大悲力，不舍利益有情事業故；得善住大慈力，能救一切諸世間故；得善住總持力，無忘失法故；得善住辯才力，於一切佛法取捨分別極善巧故；得善住神通力，于無邊際諸世界中，行善差別處得善巧故。得善住大願力，不舍一切菩薩所作故；得善住到彼岸力，普集一切諸法故；得善住如來加持力，一切種一切智智現前故。”

　　四無礙解雖上已述，但根據本論自釋攝要而言。四無礙解者，法義詞辯均皆無礙。由法無礙智自在了知一切法相名句；由義無礙智自在通達一切義理；由詞無礙智自在辯別一切言詞，由辯（樂說）無礙智遍於十方隨其所宣自在辯說。

　　入中論第九勝義菩提心終。

　　入中論日光疏第九勝義菩提心終

　　蓮花合瓣塔

　　第十勝義菩提心

　　己肆（法雲地）分三：一、明此地差別功德；二、智度增勝；三、同釋詞之功德。

　　庚壹、明此地差別功德

　　十地從於十方佛，得妙灌頂。

　　登十地的大菩薩在證得百萬阿僧祗三摩地以後，十方諸佛在白毫間放大光明，照觸融入大菩薩的心相續，令得勝妙灌頂、加持。

　　菩薩十地如同十層梯階，趨達十地時為大菩薩最頂上的一個階層，從此成就一切智智、得究竟佛果。《十地經》雲：“又此菩薩證得百萬阿僧祗三摩地已，最後名一切智智灌頂大三摩地而現在前，此三摩地才現前已，有大寶王蓮花出現，其花量等百萬三千大千世界。以滿百萬三千大千世界極微塵數蓮花而為眷屬，菩薩身量與其蓮花正等相稱，此三摩地現在前故，示坐寶王蓮花座上，彼適坐已，十方一切佛刹諸佛眾會、皆從眉間白毫相中，出大光明，入此菩薩而為灌頂。”

　　庚貳、智度增勝

　　智增勝。

　　十方諸佛為大菩薩作灌頂加持後，彼智波羅密多增勝圓滿究竟，獲得一切智智法王的果位。

　　總的來說，第六與十度的本體等無差別，反體上卻有所不同，故六地時的般若度與十地時的智慧度亦有一定的差別。前者是從通達勝義大空性的這一反體而立，後者是在此基礎上複又了達名言諦一切所知法的這一反體而立（現前了一刹那皆能通達世俗諸法之差別體性的盡所有智），以如是差別所相而安立了這兩種智慧度。《菩薩地論》亦雲：“于一切法如實安立清淨妙智，當知名智波羅密多。今於此中，能取勝義無分別轉清淨妙慧，當知名為慧波羅密多。能取世俗有分別轉清淨妙智，當知名智波羅密多。如是名為二種差別也。”

　　庚三、同釋詞之功德

　　佛子任運澍法雨，生長眾善如大雲。

　　若觀待佛的究竟意子十地菩薩以下的佛子及聲緣阿羅漢來說，彼饒益眾生的一切事業是任運成辦的。譬如雲降雨水，能使莊稼茁壯成長，自然獲得可喜的大豐收，令一切眾生斷除饑渴痛苦，安享福樂而自在無憂。如是大菩薩駕起慈悲祥雲，任運地遍澍甘露法雨，滋潤眾生的心田佛種，令諸眾生斷惡從善，除一切苦，增一切樂。首先於有漏善根增至出世無漏的善根，並所生長的善根如同大雲般量不可說，以致究竟圓滿，因而得名法雲地。

　　入中論第十勝義菩提心終。

　　入中論日光疏第十勝義菩提心終

　　丁貳（諸地之功德）分二：一、一地之十二百功德；二、類推其餘地。

　　戊壹、一地之十二百功德

　　菩薩時能見百佛，得佛加持亦能知，

　　此時住壽經百劫，亦能證入前後際。

　　智慧入起百三昧，能動能照百世界，

　　神通教化百有情，複能往遊百佛土。

　　能正思擇百法門，佛子自身現百身，

　　一一身有百菩薩，莊嚴圍繞為眷屬。

　　在分述諸地功德時，首先闡述菩薩發勝義菩提心獲得初地聖位，在出定位中示現的十二部百功德：一是一刹那頃能面見百佛尊；二是一刹那頃獲得百佛加持亦能明清了知；三是以神通力了知有住世的必要時，則以自己的功德力加持壽命，使之住壽歷經百劫，色身依然不壞並廣作饒益眾生的事業；四是亦能證入前際百劫與後際百劫，即菩薩智見能入前際後際的百劫諸事；五是在一刹那頃能入起百種三昧定；六是具備了一刹那頃能震動百世界的力量；七是一刹那頃體放光明即能遍照百世界；八是以神通力一刹那間教化、成熟百有情的相續；九是複能於一刹那頃往遊百佛刹土；十是以勝妙的智慧力一刹那頃能正思擇百種深奧法門，此亦並不是以聞思的相似智慧加以思擇，而是以修悟智慧來覺受真實法味，（有些藏文的注釋中說，是於自身上能現示不同的百種法門）；十一是佛子以神通力在自身上一刹那間即能示現不同的百種身相；十二是在一一身的周圍皆有百位菩薩來莊嚴圍繞而為眷屬，此等皆非他現而是自現的諸般海會菩薩。雖然菩薩的功德量等虛空，不可勝數，何止十二部功德，但佛陀巧施方便為適宜某些弟子的意趣，故攝要而善說了十二部百功德。《極顯童子經》雲：“善男子，是故菩薩第一地所住之相者，若欲求之刹那頃，得百三昧能入定，見百如來，亦知諸如來所攝受。動百世界，往百如來刹土，能顯百世界，能悉成熟百有情。能住百劫，能入前際百劫，及後際百劫。能分別百法門，普示百身，於每一身有一百菩薩眷屬，作真實精勤，具所有功德也。”此諸不共殊勝之功德力，一般是由入定位生起，出定位時真實現前。

　　戊貳（類推其餘地）分二：一、二地至七地以前數增上類推；二、清淨三地以塵數類推。

　　己壹、二地至七地以前數增上類推

　　如極喜地諸功德，如是住於無垢地，

　　當得功德各千種，余五菩薩得百千。

　　得百俱胝千俱胝，次得百千俱胝量，

　　後得俱胝那由他，百轉千轉諸功德。

　　如以上述極喜地諸功德之數來進行類推，如是住於無垢地的菩薩當得功德各有千種，也就是從百數增至千數，即十二類千功德。此外其餘五地（三至七地）菩薩首先分別當得十二類百千功德，十二類百俱胝功德，十二類千俱胝功德，次得十二類百千俱胝量功德，最後獲得十二類俱胝那由他功德。此十二類功德之數，從初地至七地都是百轉千轉次第增上，如是倍倍增長而類推，則能了知諸地菩薩所得相應功德之數。

　　《極顯童子經》雲：“善男子，住第二地者，於刹那頃，得千三昧而入定，面見千佛，正知彼等攝受，能動千世界，能往千佛土，令顯千世界，令悉成熟千有情。令住千劫，能入前際千劫，及後際千劫，能分千法門，能普示千身，每一身複有千菩薩眷屬示現真實也。善男子，第三地者，於刹那頃，得百千三昧，見百千佛，正知彼等攝受。能動百千世界，能往百千佛土，令顯百千世界，悉令成熟百千有情。令住百千劫。能入前際百千劫，及後際百千劫。能分百千法門，普示百千身，又複於每身有百千菩薩眷屬，示現真實。善男子，住第四地，於刹那頃，得那由他三昧而入定，見那由他佛，正知彼等攝受。動那由他世界，往那由他佛土，令顯那由他世界，悉令成熟那由他有情。令住那由他劫，能入前際及後際那由他劫。能分那由他法門，普示那由他身，每一身複有那由他菩薩眷屬，示現真實也。善男子，住第五地，於刹那頃，得千那由他三昧而入定，見千那由他佛土，令顯千那由他世界，悉令成熟千那由他有情，令住千那由他劫，能入前際及後際千那由他劫，能分千那由他法門，普示千那由他身，於每一身有千那由他菩薩眷屬，示現真實也。善男子，住第六地者，於刹那頃，得百千那由他三昧而入定，見百千那由他佛，正知彼等攝受。動百千那由他世界，令悉成熟百千那由他有情，令住百千那由他劫，入前際及後際百千那由他劫。能分百千那由他法門，普百千那由他身，於每一身複有百千那由他菩薩眷屬，示現真實也。善男子，住第七地，於刹那頃，得百千億那由他三昧而入定，見百千億那由他佛，正知彼等攝受。動百千億那由他世界，往百千億那由他佛土，令顯如其數佛土，令成熟如其數有情。令住如其數劫，入前際及後際如其數劫。分如其數法門，示現如其數身，於每一身有百千億那由他菩薩示現真實。”

　　己貳（清淨三地以塵數類推）分三：一、八地功德；二、九地功德；三、十地功德。

　　庚壹、八地功德

　　住不動地無分別，證得量等百千轉，

　　三千大千佛世界，極微塵數諸功德。

　　安住八不動地的菩薩遠離一切分別憶念，安住於如虛空般的無生法忍之中，因而所得功德，無法以數衡量，也就是說八地菩薩所證得之功德量等百千轉三千大千世界中極微塵數的十二類諸功德。《華嚴經》雲：“於一念間，得百萬三千大千世界微塵數三昧，見百萬三千大千世界微塵數諸佛，能知百萬三千大千世界微塵數佛神力，能動百萬三千大千世界微塵數三昧，能入百萬三千大千世界微塵數佛世界，能照百萬三千大千世界微塵數佛世界，能化百萬三千大千世界微塵數佛世界眾生，能住壽百萬三千大千世界微塵數劫，能知過去未來世各百萬三千大千世界微塵數劫事，能善入百萬三千大千世界微塵數法門，能變身為百萬三千大千世界微塵數，於一一身，能示百萬三千大千世界微塵數菩薩以為眷屬，若以願力自在勝上，菩薩願力過於此數，示種種神通，或身、或光明、或神通、或眼、或境界、或音聲、或行、或莊嚴、或加、或信、或業。是諸神通，乃至無量百千萬億那由他劫，不可數知。”

　　大菩薩心相續中不僅斷盡了煩惱障的種子，且連煩惱障種子的習氣亦能斷除，故證無生法忍、安住寂滅本性之中，唯以智慧通達諸法本性。雖然七地以下菩薩的智慧、功德，觀待異生位來說亦謂不可思議，但相對於八地以上的菩薩來說，亦非微妙。《華嚴經》雲：“以諸佛與此無量無邊起智慧門故，於一念中所生智慧比從初地已來乃至七地，百分不及一，無量無邊阿僧祗分不及一，乃至算數譬喻所不能及。所以者何，先以一身修集功德，今此地中，得無量身，修菩薩道，以無量音聲，無量智慧，無量生處，無量清淨國土，無量教化眾生，供養給侍無量諸佛，隨順無量佛法，無量神通力，無量大會差別，無量身口意業，集一切菩薩所行道，以不動法故。”雖然諸地菩薩在入定時安住大空性之中，均能真實現見法界本面，爾時一切分別心悉皆寂滅，但在出定位中各地的分位元層次則有所不同。

　　庚貳、九地功德

　　菩薩住于善慧地，證得前說諸功德，

　　量等百萬阿僧祗，大千世界微塵數。

　　菩薩安住于善慧地時，證得如前所說不可思議的十二類諸功德，量等百萬阿僧祗劫三千大千世界極微塵數。《華嚴經》雲：“於一念間，得十阿僧祗百千佛國土微塵數三昧，見十阿僧祗百千佛國土微塵數佛，知十阿僧祗百千佛國土微塵數佛神力，能動十阿僧祗百千佛國土微塵數世界，能入十阿僧祗百千佛國土微塵數世界，能照十阿僧祗百千佛國土微塵數世界，能化十阿僧祗百千佛國土微塵數世界眾生，能住壽十阿僧祗百千佛國土微塵數劫。能知過去未來世各十阿僧祗百千佛國土微塵數劫事，能善入十阿僧祗百千佛國土微塵數法門。能變身為十阿僧祗百千佛國土微塵數身，於一一身，能示十阿僧祗百千佛國土微塵數菩薩以為眷屬，若以願力自在勝上，菩薩願力，過於此數，示種種神通、或身、或光明、或神通、或眼、或境界、或音聲、或行、或莊嚴、或加、或信、或業，是諸神通，乃至無量百千萬億那由他劫，不可數知。”

　　庚三（十地功德）分二：一、明十地功德；二、明其餘功德。

　　辛壹、明十地功德

　　且說於此第十地，所得一切諸功德，

　　量等超過言說境，非言說境微塵數。

　　且說於此第十法雲地菩薩所獲得之一切諸功德，其量等遠遠超過了能言說境與非言說境，即不可說，不可說，乃至十方佛刹不可稱量極微塵數、算數譬喻所不能及。‘且說’者，按藏文頌義，即十地菩薩之功德無法用語言、算數譬喻能以說盡，或十地功德猶不止如此所說之量。

　　辛貳、明其餘功德

　　一一毛孔皆能現，無量諸佛與菩薩，

　　如是刹那刹那頃，亦現天人阿修羅。

　　安住法雲地的菩薩，能任運自在地示現種種化身，並於自身一一毛孔中皆能普現無量諸佛與菩薩眾會（各有無量菩薩而為眷屬）在演說微妙深法。不僅如此，且以不可思議的大神通力、大方便力，如是一一刹那刹那頃亦皆能示現無量天人阿修羅等不相雜亂，隨所顯現各類身相，方便教化各類有情，悉令悟入解脫正道，獲得無餘涅槃。

　　大菩薩非但具有如是量不可說之功德，且以獲得大神通力的功德因緣，不僅自現無量無邊身相，亦能在一念之頃遍示無量無邊十方佛刹以及六趣諸境。菩薩雖然已證法性身卻不與眾生脫離，仍勤於度化各類有情。《華嚴經》雲：“菩薩趨達八至十地時，於自身每一毛孔中皆能示現諸佛菩薩眾會。”爾時已證得一多、大小無礙等稀有境界。如雲：“一毫端現寶王刹，微塵裏轉大*輪。”正是此等大菩薩境界的真實寫照。頌文中‘亦’字攝帝釋、梵王、護世、人王、聲聞、獨覺等皆能任運自在地示現而為說法。其功德廣說詳見於《華嚴經·菩薩十地品》。

　　丙貳（究竟佛地）分三：一、最初得正覺之相；二、此得正覺之本體；三、得正覺後以幻化度眾之相。

　　丁壹（最初得正覺之相）分二：一、真實義；二、彼之破釋妨難。

　　戊壹（真實義）分三：一、何時得；二、何境得；三、如何得。

　　己壹、何時得

　　如淨虛空月光照，生十力地複勤行。

　　已得第十勝義菩提心的大菩薩，徹底淨除了能障佛果的一切冥暗，宛如清淨虛空中的皓月光照般朗然本淨，現前佛果。如是獲得第一勝義菩提心的菩薩了知自身即得佛果，為能生起不共十力之佛地而更複精勤修行。

　　菩薩從初地以來發勝義菩提心，于菩提大道勇往直前，功行圓滿時得成無上大菩提果。當于何時圓滿佛地菩提果呢？答曰：菩薩在趨達十地時，以金剛喻定摧毀最極細微的障礙，宛若萬里無雲的清淨虛空中皓月現前，朗然遍照一切世間，遣除一切黑暗。也就是說大菩薩徹底清淨二障的種子及其習氣，生起不共十力，第二刹那間證得佛果。經雲：“遊心法界如虛空，則知諸佛之境界。”此外不僅聲緣，就連一至九地的大菩薩亦只是逐漸成熟成佛之親因。比喻中虛空顯示無礙、居於高尚之位，清淨示離垢染，皓月顯示大菩提果之光明，月夜顯示清涼。唯有證達十地頂位的大菩薩才能無間趣入佛地果位。《華嚴經》雲：“佛住甚深真法性，寂滅無相同虛空。而於第一實義中，示現種種所行事，所作利益眾生事，皆依法性而得有。”

　　己貳、何境得

　　於色界頂證靜位，眾德究竟無與等。

　　大菩薩應在何境內證得佛果呢？在諸多經續論典中說：菩薩真正的成佛處為天界刹土，故於色界的最頂處色究竟天、摩醯首羅天、大自在天的隨一刹土中入金剛三昧定，以此斷盡最極細微的所知障，證得最為寂靜的無上智位，也就是一切智智的正覺果位，此位眾德最極究竟圓滿，再無與此功德相等之果。

　　在無著菩薩的諸論中說，大菩薩雖已證得無上正等正覺的果位，然于眾生面前仍化身並示現十二相成佛。一般來說，獲得無上正覺果位時，其功德唯佛與佛可以比擬，此外，乃至天上天下、世出世間的三乘聖者之一切功德聚合亦無法與之相比。如贊佛偈雲：“天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者。”大菩薩往詣色究竟天成佛，是顯密共同的說法。密宗不共同的說法，如無垢光尊者在《宗派寶藏論自釋》及《法界寶藏論自釋》中雲：即將趣入佛位的大菩薩勿須往詣天境成佛，而是在何處修行成佛時，此處直接轉成清淨刹土。

　　己三、如何得

　　如器有異空無別，諸法雖別性無差，

　　是故正智同一味，妙智刹那達所知。

　　大菩薩是如何證得佛果的呢？是在通徹體證萬法本性、悟入一真法界而得成佛果的。譬如，瓶盤等器雖有大小方圓等差異體相，然遍於一切器皿之虛空則毫無差別。如是依靠因緣產生的色、聲等諸法之現分雖有千差萬別，然其本性則是一味無別的，是故大菩薩以正知器情諸法本性的無漏智慧，一刹那頃通達了一切所知法的本性而成就佛果。

　　戊貳（彼之破釋妨難）分二：一、出難；二、彼答。

　　己壹（出難）分二：一、證悟所境無生不應理之難；二、若能境一體則知境于其他不應理之難。

　　庚壹、證悟所境無生不應理之難

　　若靜是實慧不轉，不轉而知亦非理。

　　不知甯知成相違。

　　由於小乘經部派等尚未通達圓滿的法性，認為中觀宗所抉擇諸法無生大空性的本體不應正理，故詰難說：汝宗若許此能滅盡一切所知法——無生本性的寂靜是真實諦者，那麼佛的法身智慧應成不轉，亦就是不能起到能知的作用，因此亦就無法了達所知法的本性。倘若彼智不轉而能了知法性，則顯然非理，以本來不知而寧謂佛是遍知者，應成直接相違的過失。

　　頌文中的靜是寂滅之義。若許空寂無生的法性為大乘的究竟真實諦，那麼佛陀的微妙智慧，就不應在此寂靜相上轉起，亦就不能通達所知諸法，故無法成立佛為一切智智。此中用轉而不說起是因轉字能表達生起和通達之意，故轉字能攝二義。彼有部宗認為所知法究竟存在的本性是無分微塵與無分刹那，此亦是萬法之基，並於二諦中亦能成立堪忍的自體。如果認為究竟基的本性為寂滅無生的空性，則無法成立佛為遍知，有部宗如是向中觀宗妨難。

　　庚貳、若能境一體則所知所境于其他宣說不應理之難

　　無知者誰為他說。

　　如果遵循汝等大乘所謂最了義的觀點，無疑是一切能知、所知等內外諸法均融入法界本性一味無別，爾時的所知與能知平等一如，如是顯然沒有了能知。既然是無知者，則由誰能了知自己的所證境界，又怎麼能為他人演說真實義呢？

　　由於中觀理論所抉擇出的諸法本性是本來無生、大空離戲的一味大法界，因而一些尚具愚暗、一知半解、斷章取義的聲聞認為：如果說先有知，後為宣說可許無過，然隨大乘所謂最了義的經論而言，一切內外諸法悉已寂滅融入法界，爾時根本無有此為所知、彼為能知等分別，如此已達勝義本性的無生智慧，又能為眾生說法等，何能應理？既然無有所知之緣，亦無有能了達之智，如是推知也就無有遍知者佛，既然無佛，又由誰在為他等眾生演說深廣法義呢？

　　己貳（彼答）分二：一、證所境無生之應理；二、雖證能所境一體而說法之應理。

　　庚壹、證所境無生之應理

　　不生是實慧離生，此緣彼相證實義，

　　如心有相知彼境，依名言諦說為知。

　　從勝義諦而言，本來不生的法界是萬法的究竟實相，法身智慧亦本離生滅等相。從名言世俗諦而言，可謂此能知的智慧緣彼所知的空寂行相乃能證悟究竟無生的實相義，如汝經部宗亦承認自己的心識，能有相地了知彼諸紅、白、長、短、方、圓等境，故依名言諦可以承許法身智慧能證悟所知法性，故名為知。

　　其實遍知乃世俗諦所攝，無生乃勝義諦所攝。在根本慧定中，能知的智慧與所知的法界皆已平等一味地融入於法性，為離戲不可思議的大空性，無論佛陀出世或不出世，此本性本來如此，如如不動。然於世俗諦中不假觀察時卻無欺存在，如小乘的隨理經部宗認為眼耳等現量見聞覺知的諸法，非真實外塵，而是自己內在的心識。此宗對此分析說：前刹那雖有外境、內根、分別意，此三聚合的第二刹那時生起眼耳等識，到第二刹那時，第一刹那的色相已毀滅，未能現見真實的外塵色法，故謂一切即唯識，喻如夢中心境。與此相同，依世俗名言可以安立所知的法界本無生滅，唯以出世無漏的智慧方能洞徹其本性。如是以小乘自許同等之喻，來說明大乘以無漏智慧通達萬法本來無生的本性，非但無有任何過失，亦能遣除有些傲慢聲聞所妄加的非理妨難。

　　如果名言中亦不成立無實的所知性，則能知的智慧亦就無法通達，故于名言諦中應假言安立有所知的法界空性，佛菩薩亦有相對的能知智慧來通達其本性。如是以離分別性的妙慧緣離分別性的妙境，智境一如，才能真實通達諸法的寂滅本性。若能善加分析二諦本性，則一切紛諍自然會銷聲匿跡。

　　庚貳（雖證能所境一體而說法之應理）分二：一、真實；二、比喻。

　　辛壹、真實

　　百福所感受用身，化身虛空及餘物，

　　彼力發音說法性，世間由彼亦了真。

　　以不可勝數的百福資糧所感的受用圓滿身，即是諸菩薩受用法樂之因，如十地菩薩在出定位中能現見佛陀三十二相、八十隨好的報身而聞受深廣法要。不僅此百福所感的報身能作是事，依彼之加持力而顯現的化身，亦能宣說苦空無常無我等微妙法音。虛空以及余物雖無心與心所，然由佛力加持，亦能發出微妙音聲演說諸法法性。諸世間的應機眾生均由彼力而得聞甚深法義，亦能各得其解、無倒了悟諸法的真實本性。

　　通常來說，佛有法性身、受用身、變化身，此中以受用圓滿身（報身）的加持力在應機眾生面前示現種種化身而宣說甚深佛法，抉擇法界本性，彼諸契合根器的眾生依此即能了達諸法本性——真實勝義諦。不僅化身能作是事，就是山岩、樹林、花草等無情物亦均由彼力發出妙音，暢演佛法。如《彌陀經》及《無量壽經》中記載以佛力加持，鳥獸樹林虛空寶網等皆宣妙法，醒示彼土眾生念佛念法念僧及演示苦空無常無我，及經中說正法時娑婆世界亦有如是事。《華嚴經》雲：“佛以法為身，清淨如虛空，所現眾色形，令入此法中，色身非是佛，音聲亦複然，亦不離色聲，見佛神通力。”複雲：“了法不在言，善入無言際，而能示言說，如響遍世間。”如彌勒菩薩說：“水鳥樹木皆能說法。”《華嚴經》雲：“天鼓自鳴之類等，皆以報身的加持力而出妙法音聲。”雖然佛陀的法身無有生滅，但以往昔的願力和在因地間修積圓滿不可思議的殊勝福力，自然具有度化眾生的無量方便力，如是任運演說甚深妙法、令諸眾生如教了達諸法本性，又何嘗不可矣？

　　辛貳、比喻

　　如具強力諸陶師，經久極力轉機輪，

　　現前雖無功用力，旋轉仍為瓶等因，

　　如是佛住法性身，現前雖然無功用，

　　由眾生善與願力，事業恒轉不思議。

　　複以比喻說明，譬如世間具有強力的諸陶師，首先歷經久時極力勤作地搖轉陶器機輪，力足之時，就不需搖動而機輪自然旋轉。爾時現前可見雖無任何功用力，但機輪的旋轉仍為造就瓶盤等陶器之因。如是菩薩從初發心以來，歷經三大阿僧祗劫勤行菩薩道，累積了不可思議的功用力，至成就佛果時，雖然安住於法性身智，但宛若摩尼寶、如意樹般任運利樂有情。現前可見雖無任何分別、作意等功用力，但由眾生的善緣力與佛陀在因地間的悲願力成熟，其事業亦能任運自在地恒轉不息，不可思議地饒益有情。《入菩薩行論·智慧品》雲：“摩尼如意樹，無心滿眾願，因福宿願力，諸佛亦現身。如人修鵬塔，塔成彼人逝，雖逝經久遠，滅毒用猶存，隨修菩提行，圓成佛寶塔，菩薩雖入滅，然成一切利。”

　　無有色相的法身雖是不動本基，但仍能廣利有情，佛陀任運饒益眾生的廣大事業亦恒轉不息。如是若僅有佛陀的悲願力，而無眾生自己的善緣力，這樣僅靠一方之力仍然不能任運而起。比如日光，雖然遍照一切，但卻不能照觸被覆蓋之地。如是佛光雖然無不遍照，但眾生由前所造就的深重業障尚未消除，善根佛種尚未蘇醒，仍然不能應化得度。反之由善根成熟之力，其內因外緣和合，自然獲得佛力加持，速能出離生死，得涅槃究竟樂果。在以分別心推測時，表面上認為好象是報身與化身在作利有情，實際上佛化眾生的二十七種事業之近取因，是依法身之功德力所感，《現證莊嚴論》中亦如是承許。若無法身，僅有報化色身，決定無有任運度利有情的能力。因為佛在度化眾生時，是以智慧來作利眾生的廣大事業，此即法身之智，別無異稱。菩薩在出定位中將此法身見為報身，凡夫則見為化身，實際上此法身刹那亦無毫許變遷，此無漏智亦刹那未離法界本性，所以佛陀任運度化眾生的近取因主要是法身智。

　　丁貳（所得正覺之本體）分二：一、所依之身相；二、能依之功德差別。

　　戊壹（所依之身相）分三：一、法身；二、受用身；三、等流身。

　　己壹、法身

　　盡焚所知如乾薪，諸佛法身最寂滅，

　　爾時不生亦不滅，由心滅故唯身證。

　　法身智慧如烈火般能盡焚燒一切二相所知境，如同乾薪燒盡無餘，是故諸佛法身最為寂滅，爾時法界的真實本性不生亦不滅，又由心與心所皆已滅盡的緣故，唯有報身方能證得法身智慧。

　　勝義中本無生滅，名言諦中輪回則由分別心所轉，解脫的涅槃唯由智慧趣入，如是一切所知法的本性，唯有一切智智方能通徹了悟，此外二乘聖者與大乘菩薩皆不能圓滿了達，其相續中還有所知障的緣故，因此自性不生行相的寂滅真實義，即是諸佛法身智。本論自釋雲：“智慧自性身，盡焚一切如同乾薪的所知，所知既不生，其具不生行相之智，即是諸佛法身。”如《金剛經》雲：“應觀佛法性，即導師法身，法性非所識，故彼不能了。”此說諸佛于一切時安住法性，即是導師佛陀的勝義法身，又此法性，非二相之理所能識之。若認為勝義中仍有分別心滅盡、法身智慧現前等分別所相，則不僅非理，亦決定無有是處。因為佛地妙智所緣真實義中，分別的心與心所寂滅於法界的本性中，如水注入水無二一味故。經雲：“曼殊師利，當知不生不滅，即是如來增語。”此智乃真實義境，諸心心所畢竟不轉，唯依世俗安立，證彼佛果。《金剛經》雲：“離一切諸相即名諸佛。”

　　己貳、受用身

　　此寂滅身無分別，如如意樹摩尼珠，

　　眾生未空常利世，離戲論者始能見。

　　此親證法身最為寂滅的受用身，雖無心與心所等分別，但仍能任運自在地廣利有情，宛如三十三天的如意樹，亦如龍王頂上的摩尼珠，儘管無有分別作意等勤作，仍然能成辦眾生的欲樂與所望，故此報身乃至世間眾生未空、虛空未盡之際常久住世，任運自在地饒益世間有情。然而此報身唯有久修梵行、廣積二資、遠離了四邊八戲的聖者方能現見。

　　證得法身之時，一切二取分別心悉已寂滅，從此以後再無此是凡夫、彼是菩薩等分別。雖無任何分別、意念、勤作等，但于饒益眾生的廣大事業仍能任運自在地成辦，乃至整個輪回未空之際，恒住世間滿足一切眾生的需求與所望。如此相好端嚴的報身，為誰所見呢？即是遠離四邊八戲的聖者所能見之，非其餘有戲論的諸異生類所能現見，其唯能現見化身。《皈依七十頌》雲：“諸佛妙色身，相好極熾然，眾生隨自解，執為種種身，無量福資糧，所生彼色身，十地諸佛子，始能快先睹，此身受法樂，則是諸佛行。”宗喀巴大師的上師仁達瓦說：“七地以上的菩薩才能見到佛的報身。”自宗大法王無垢光尊者和全知麥彭仁波切皆說一地以上菩薩就能見到相好端嚴的圓滿報身。此處尚應了知，十地菩薩在出定位中不見法身，唯見報身，是有極微細所知障尚未滅盡的緣故。

　　己三（等流身）分三：二、身之一毛孔現示自一切行；二、于彼現示其餘一切行；三、隨欲自在圓滿。

　　庚壹、身之一毛孔現示自一切行

　　能仁於一等流身，同時現諸本生事，

　　自身雖已久遷滅，明瞭無雜現一切。

　　何佛何刹能仁相，諸佛身行威力等，

　　聲聞僧量如何行，諸菩薩身若何等。

　　演說何法自若何，如何聞法修何行，

　　作何佈施供佛等，於一身中能普現。

　　如是持戒修忍進，禪定智慧昔諸生，

　　彼等無餘一切行，於一毛孔亦能現。

　　能仁（佛陀）於一等流身的一毛孔中，同時能示現無始生死以來的一切本生事蹟，自身的本生事蹟雖然久已遷滅，但亦能在一刹那間明瞭無雜的任運顯現。又往昔在因地間行菩薩道修行佈施波羅密多時，曾于何佛何刹做過何等供侍，以及能仁如何示現降生等相於一身中皆能示現。諸佛身相、勝行、威力如何等，其眷屬中聲聞及諸僧伽等若干數量，複于正法如何修行而成。又彼佛刹諸菩薩眾，相好端嚴之身受用衣食、臥具若何等事悉以明現，應化眾生時，演說何乘妙法（為說三乘抑說一乘）等自若何行。如何聞受佛法，修何種菩薩大行，以衣食珍寶等資具作過何等佈施，如何供侍佛陀、菩薩、聲緣等，皆於彼身一毛孔中普能明清無雜的顯現。此外還有持戒、忍辱、精進、禪定、智慧波羅密多往昔諸生的本生事蹟，彼等一切行徑，於一毛孔中亦能顯現無餘。

　　報身又稱等流身，龍樹菩薩稱其為法性所生身，《楞伽經》稱其為法性等流身。佛的報身是法性所起之妙用故，如是不離法性或與法性等流，故為法性等流身。報身在示現之時，一般是從發心至真實入道，在五道十地中如何修行等無量生死的本生事蹟皆如明鏡中現色相般清晰了然地顯現出來。由此可見，正覺佛陀所具無量不可思議之功德亦是通過精進聞思修行，清淨一切障垢後才現前的，所以諸佛世尊乃為眾生的究竟皈依處。

　　庚貳、於彼現示其餘一切行

　　諸佛過去及未來，現在盡於虛空際，

　　安住世間說正法，救濟苦惱眾生者，

　　從初發心至菩提，一切諸行如己行，

　　由知諸法同幻性，於一毛孔能頓現。

　　如是三世諸菩薩，獨覺聲聞一切行，

　　及餘一切異生位，一毛孔中能頓現。

　　諸佛世尊若已過去及于未來、現在住世，乃至盡於虛空際的無量諸佛，安住世間為眾生演說微妙正法、救拔濟度無量苦惱眾生無有休停。《寶性論》雲：“世尊體常住，以修無量因，眾生界不盡，慈悲心如是。”無著菩薩雲：“利益諸眾生，自然無休息，如如意寶珠，滿足眾生心。一時同處住，滿足所求意。”《現證莊嚴論》雲：“三有各各中，種種利有情，清淨平等身，變化流無斷，盡輪回生死，事業無止息。”從彼最初發心至菩提果之間的一切諸行如上述自己之行（本生事蹟）一樣，浩瀚如虛空，廣大如海洋，森羅萬象，千形萬類，如鏡互照互含互攝而至無窮無盡。由知諸法等同虛幻無性故，從初發心學道，歷經三賢十聖乃至正覺之間無量數劫之一切一切的顯現法，於一毛孔中皆能明晰無雜的頓時顯現。如是三世的諸大菩薩、獨覺、聲聞之一切行徑以及其餘一切異生位之諸行，在一毛孔中亦均能頓時顯現。

　　比如一般的幻化師尚能以咒、藥力等於自身中示現情器種種行相，何況諸佛菩薩。《華嚴經·入法界品》雲：“譬如幻師現種種事，無來去處，但以幻力現種種事，此諸奇妙莊嚴法，亦複如是，無來無去，無住無著，不生不滅，但學菩薩智願力故，現如是事。”因為諸大聖士長時修習緣起性空，已徹底了達諸法本性皆同幻化，事性全無差異，現空一味大平等故。如是已成正等正覺的佛陀悲願宏深，究竟二智，能豎窮三際、橫遍十方，決定不為任何時空所限故。不僅能隨意任運地示現自己過去的一切本生事蹟，且於他等十方三世一切諸佛以及三世一切諸大菩薩、獨覺、聲聞和三界六道中一切眾生的諸般行徑，亦於一刹那間頓時顯現在一佛身的一毛孔中。就諸大菩薩在學道中如何修習六度萬行等亦皆能在一毛孔中顯現並清晰可辨、了了分明。《華嚴經·入法界品》雲：“或見一毛孔，不可說佛刹，諸佛莊嚴身，佛子眾圍繞，為轉正*輪，度脫諸群生，或於一毛孔，普見諸佛子，無數億劫中，修習菩薩行，或於一一塵，悉見無量刹，或淨或垢穢，諸行業所起，或見廬舍那，於彼轉*輪，顯現自在力，方便入涅槃，觀察眾生類，一切業煩惱，顯現自在力，化之令解脫。”《華嚴·入法界品》雲：“或見釋迦文，初成等正覺，饒益諸群生，一切莫能測，或見為菩薩，供養一切佛，或住童子地，顯現自在力，或見行施戒，忍辱勤精進，深入諸禪定，住慧方便地，或見究竟住，一切種智地，三昧陀羅尼，出生諸通明，或見無量劫，修習菩薩行，逮得不退轉，甘露灌頂記。”

　　庚三（隨欲自在圓滿身）分二：一、欲境自在；二、欲時自在。

　　辛壹、欲境自在

　　此清淨行隨欲轉，盡空世界現一塵，

　　一塵遍於無邊界，世界不細塵不粗。

　　佛陀的此等清淨妙行隨欲自然而轉，盡虛空際的一切世界可以顯現融於一微塵、一微塵亦能遍現於無邊世界，同時世界既不變縮為細小，微塵亦不變增為粗大，微妙之極。如《華嚴經·普賢行願品》雲：“於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。”又雲：“一塵中有塵數刹，一一刹有難思佛，一一佛處眾會中，我見恒演菩提行。”又如米拉日巴尊者為方便調化弟子熱窮巴的我慢心而示現稀有神變，在一日飄降細雨之時，尊者鑽入牛角中避雨，並唱道歌等皆能清晰見聞，極為奇妙的是尊者安住的牛角並未增大，而尊者的身體亦未縮小。如是巨細互不相礙，均各住本性而能隨欲示現，故為欲境自在。《華嚴經》雲：“如來一一毛孔中，一切刹塵諸佛坐，菩薩眾會共圍繞，演說普賢之勝行。如來安處菩提座，一毛示現多刹海，一一毛現悉亦然，如是普周於法界，一一刹中悉安坐，一切刹土悉周遍，十方菩薩如雲集，莫不鹹來詣道場。”

　　辛貳、欲時自在

　　佛無分別盡來際，一一刹那現眾行，

　　盡贍部洲一切塵，猶不能及彼行數。

　　佛陀無有分別，盡未來際於一一刹那中顯現眾多度化眾生的種種妙行，即便是數盡南贍部洲的一切微塵，猶不能及彼一刹那度化眾生的妙行事業之數。

　　戊貳（能依功德差別）分三：一、功德之主十力；二、一切功德說不能盡；三、了知彼等功德之利益。

　　己壹（功德之主十力）：一、略說；二、廣說。

　　庚壹、略說

　　處非處智力，如是業報智，知種種勝解，

　　種種界智力，知根勝劣智，及知遍趣行，

　　靜慮解脫定，等至等智力，宿住隨念智，

　　如是死生智，諸漏盡智力，是謂十種力。

　　雖然正等覺果位有無量無邊功德，但其中最為不共的是十力，由此功德，佛超出一切世間魔梵二乘及諸大菩薩，故力無能屈，慧無能勝，最尊最勝最為第一。所謂的不共十力：即處非處智力；如是了知業報智力；了知種種勝解智力（有些喜行世法，有些喜行出世法等不同信解皆能了達）；知種種界智力（十八界或三界等）；如是了知眾生根器勝劣智力；知遍趣行智力（有些入小乘、大乘道、有生善趣、有生惡趣等不同趣行皆能了達）；靜慮解脫定等至等智力（四禪、八解脫定、九等持力等很多三摩地悉已具足）；宿住隨念智力（過去何處轉生等皆能憶念）；如是死生智力（死了轉生何處皆能了知）；諸漏盡智力（盡一切二障習氣種子皆悉清淨），是謂佛陀不共的十力功德。《寶性論》雲：“處非處果報，業及與諸根，信性至處道，離垢諸禪定，憶念過去世，天眼寂靜智，如是等諸句，說名十種力。”

　　庚貳、廣說

　　彼法定從此因生，智者說此為彼處，

　　違上非處無邊境，智無礙著說名力。

　　當知彼果法決定是從此因法中產生的，故智者聖士宣說了此因為彼果之生處，如果相違因果規律，則為非處，如是無量無邊的一切所知境皆可歸攝於處與非處之中，對此一切智智者毫無礙著、皆盡通達，故說名為“處非處智力”。

　　在這裏“處”即理義，是處即合符道理，非處則與理相悖。如佈施之果為大富多財，持戒之果為長壽體健，修諸聖道得解脫果，造諸惡業感得不可愛樂異熟果報，凡是善業感樂果、惡業感苦果等符合實際因果道理的皆為處。若與此相反，毫無根據，不符合實際道理的皆為非處。比如毀犯根本戒行者說他可以成佛，未清淨業障者能得解脫等，當然是違越正理，決定無有是處，故為非處。總而言之，若認為善業的果報是安樂為處，其果報是痛苦則為非處，惡業的果報是安樂為非處，其果報是痛苦為處，遍知佛陀非常肯定的如是宣說了。《華嚴經》雲：“三世因果名為處，我等自性為非處，能悉了知真實義，第一處非處智力。”

　　愛與非愛違上相，盡業及彼種種果，

　　智力無礙別別轉，遍三世境是為力。

　　愛謂善業，非愛即不善業，愛與非愛乃為不雜二業，若相違上述之相，即善惡參半混雜之業。能滅盡有漏諸業者乃為漏盡業，及彼諸業的種種果報，佛的微妙智力皆能無礙了達、別別而轉，攝遍三世一切所知之境，是為“業異熟智力”。

　　一般來說，善業名可愛樂之業，惡業名不可愛樂之業，各住本性，互不混雜，簡名為愛與非愛，異於此者謂諸雜業。盡業是指斷盡煩惱等不受後有的諸無漏業，此乃見道以上諸大菩薩所擁有的功德。由於善業、惡業、雜業的性質不同，隨彼業因所感的異熟果報亦是繁雜紛紜。如是業果之理極其深細難測，不僅我等凡夫俗子力所不逮，即便是阿羅漢聖者亦難徹見。唯有遍知佛陀的無漏智力通徹了然，毫無礙著地洞察三世一切業果，乃至眾生在久遠劫以前於何時、何處、造何業相，未來感何果報等皆能明清了知。《華嚴經》雲：“遇去未來現在世，所有一切善惡業，能悉了知無不盡，第二三世業報智。”

　　貪等生力之所發，有劣中勝種種欲，

　　余法所覆諸勝解，智遍三世名為力。

　　由貪等生力之所發起的有劣、中、勝不同的種種起信欲解，被余法餘業所覆的自諸勝解，不能為一般人所了知，然一切智智遍知三世一切眾生的種種信解，故名為“種種勝解智力”。

　　頌文中的貪字表含嗔等煩惱染心，等字則攝取信等善法，生字表示貪等的種子。勝解是一種肯定而不被動搖的認知，由此不時發出一種希望好求之心，如果自覺良好，則要求將之為我所有，若覺不好，設法使之離我而去。如是彼諸眾生差異不等的種種信解（愛好），皆因貪嗔等的種子為等起而引發，如有些眾生貪執現世被輪回系縛，成為修悟智慧等解脫之障。而有些眾生誠信佛法，欲得解脫，依猛勵的出離心來修持正法，精勤除障而成真實解脫的順緣。如是信解可分為劣、中、勝三種不同層面的類別。雖然被余法諸行所覆蔽的種種信解錯綜複雜，亦很難看出他們心相續的信解到底如何，但佛陀的微妙智慧無所不知，遍知三世一切眾生的種種信解以及差別所相，因此佛化眾生應機施教，針對眾生的不同欲念心境而對症下藥。如貪心重者，佛令其修不淨觀，嗔心重者，令其修慈悲觀等，都是種種欲解智力的方便妙用。《華嚴經》雲：“一切眾生種種解，心所好樂各差別，如是無量能悉知，第五種種解脫力。”

　　諸佛善巧界差別，眼等本性說名界，

　　正等覺智無邊際，遍諸界別說名力。

　　在名言諦中諸佛善巧了達一切界性差別，如眼耳等六根、六識及色聲等六境，共為十八界。善達一切諸法的本體空性，說名為界。正等覺佛的智量無邊無際，無謬通達諸法一味的空無我性，由遍知諸界一切差別相故，說名為“種種界智力”。

　　從事相上而言，‘界’即各各類別之義，如三界、不同界性及根、境、識等各種分類。此處所說之界，則是理、性皆具。其性是指眼耳等的本性，即無我空性，以此空無我性說名為界，如是法法平等乃為一真法界的真如實性，佛智對此無不通徹了達。《華嚴經》雲：“眾生諸界各差別，一切世間無有量，能悉了知其體性，第六種種界智力。”

　　遍計等利說名勝，處中鈍下名為劣，

　　眼等互生皆了達，種智無礙說為力。

　　于虛妄增益之遍計，具有生起貪執等自在力名之為根，其等字攝于信等諸根，此中最具利益者說名為勝根。若處中根與鈍下根者，名為劣根。眼耳等二十二根，以及諸根互能生果，一切種智於彼一一根性皆盡了達，無礙通曉，說名為“知根勝劣智力”。

　　所謂根者，即能依此而生起的意思，亦就是一切法既以此為依，亦依此而起。二十二根者：即眼、耳、鼻、舌、身、意六根；男根、女根、命根；苦、樂、喜、憂、舍五受根；信、勤、念、定、慧五善根；未知當知、已知、具知三無漏根。此等涵攝一切雜染與清淨諸法，故又歸攝為上、中、下三種類別，以此為一切所依而能相互生起。雖說眾生根性不同、千差萬別，但佛陀亦施設與其同等的種種善巧方便，慈悲攝受，對一一眾生均能予以相應的救度與呵護。無論是眾生的根性差別，抑或二十二根的不同染淨，佛以一切種智悉已了達無餘。《華嚴經》雲：“隨諸眾生根利鈍，如是種種精進力，能悉了達分別知，第四諸根勝劣智。”

　　有行趣佛亦有趣，獨覺聲聞二菩提，

　　天人鬼畜地獄等，智無障礙說為力。

　　有行菩薩道業趣佛果，亦有行小乘道業趣聲聞、獨覺二菩提果，有隨有漏道業趣往天界、人界、鬼道、畜生、地獄各處，彼諸暫時與究竟的趣行處，唯有佛的一切種智才能毫無障礙地通達，說名為“知遍趣行智力”。

　　所謂‘行’者，即是每一眾生的不同行門，如欲趣何處要憑藉各人的行為來作相應的評判，並非任何他人可以代為主宰。如修行大乘道者，必以趣達佛果為終極，修行小乘道者，必以趣證阿羅漢果為歸處，若專修五戒十善以及四禪八定，則以人天善趣為生處，享受人天安樂。若因愚昧無知而造種種惡業，以此惡行所牽，必趣三塗惡道受無量痛苦。如是種種生處，佛智無所不知、無礙通曉，諸趣境相均歷歷在目。《華嚴經》雲：“一切有為諸行道，一一皆有所至處，悉能了知其性實，第七至處道知力。”

　　無邊世界行者別，靜慮解脫奢摩他，

　　及九等至諸差別，智無障礙說名力。

　　在無邊無際的世界中，無量修習禪定的瑜伽行者，皆有不同的差別，諸如四種靜慮八種解脫，奢摩他等持（止修）以及九次第等至，複以無明為因的非理作意，以聽聞正法為因的如理作意等諸般差別，一切種智毫無障礙地知曉無餘，說名為“靜慮等至等智力”。

　　由於彼諸行者根性有別，故宜根性的禪定理應差異不等，諸如初禪、二禪、三禪、四禪，八解脫定。這樣色界的四種禪定與無色界的四種禪定以及滅盡受想定，佛陀不僅通曉此九等至的各性異相等差別，就是以何為修定之因，運用什麼方便修諸禪定，何人已入何定，安住定中得何境界，是暫時禪定抑或究竟三摩地等悉已無礙通達。《華嚴經》雲：“諸禪解脫及三昧，雜染清淨無量種，能悉了知入住出，第三諸禪解脫智。”

　　過去從癡住三有，自他一一有情生，

　　盡情無邊並因處，彼彼智慧說名力。

　　過去世中，皆從無明愚癡而安住三有輪回，無論自己或他等眾生的無量生死事蹟，以及一一有情所生的不同種姓，非但盡知三界無邊有情，且于彼諸眾生的各種前因後果與其相應業力的不同生處以及各種身相、才貌等均能了了分明，明清無雜的皆盡了達，彼彼智慧說名為“宿住隨念智力”。

　　雖然此宿住智力類似於宿命通，但宿命通卻遠遠不如宿住智力之妙功用力的殊勝性。令一切眾生在生死輪回中不得解脫的根源即是無明，無論過去、現在、未來，只要此迷夢般的無明尚未覺醒，便不得出離生死。一一有情的出生，必有他的種姓、壽命、受用、眷屬、事業等所在，其前因後果互相毫不混雜唯有佛智無礙通曉。《華嚴經》雲：“過去世中曾所有，如是體性如是相，能悉了知其宿住，第九宿命無礙智。”

　　盡虛空際世界中，一一有情死生時，

　　于彼多境智遍轉，清淨無礙說名力。

　　在盡虛空際的無量世界中，住有無量類別相異的有情眾生，彼一一有情在死生之時，皆由種種業力，感受種種不同的果報。於彼眾多混融紛繁的境界，具一切種智的佛陀能于一刹那間任運遍轉（如實無雜的遍知），此究竟清淨的無礙智力，說名為“知死生智力”。

　　諸佛世尊盡知一切眾生過去、現在、未來三世中此死彼生的種種業緣。一般凡夫肉眼僅於現在的境相尚不能無礙知曉，更談不上認識過去、未來了。就於十方空間亦僅視一隅，尚不一定正確了認，況于他方世界、異國諸隅，甚至盡虛空際的十方國土，當然更是一無所知，此不但顯示了凡夫的知識有限，眾生的渺小可憐，更顯示了諸佛世尊的不共勝處。佛以清淨的般若妙智慧眼於三世輪回毫無阻礙的一覽全知、通徹了然。《華嚴經》雲：“一切世界諸眾生，隨業漂流無暫息，能得天眼皆明見，第八天眼無礙智。”

　　諸佛一切種智力，速斷煩惱及習氣，

　　弟子等慧滅煩惱，於彼無礙智名力。

　　諸佛由得一切種智之力，速疾永斷貪等一切煩惱及諸習氣，徹底滅盡了二障種子。聲緣弟子等的心相續中在獲得阿羅漢的智慧時，以無漏慧火滅盡煩惱，根除輪回。故佛世尊滅盡二障的習氣種子無間獲得妙菩提大果與阿羅漢滅盡生死輪回的種子均無礙滅盡後有，於彼無礙說名為“漏盡智力”。

　　此中所說煩惱習氣者，月稱菩薩在自釋中雲：“諸法於心染著、熏習、隨逐而轉，故名習氣。”當知聲緣阿羅漢雖以無漏道智斷除了一切煩惱障，但尚不能斷彼習氣，如香水久裝瓶中，香水雖已用盡，氣味尚存一般。因此阿羅漢雖是超離三界的聖者，但觀待大乘佛果而言，其斷證功德尚未究竟圓滿。佛陀已是五住（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地）究竟、二死（分段生死、變易生死）永亡、得無漏心解脫、無漏智解脫，於現法中知我生已盡，梵行已立，不受後有。《華嚴經》雲：“一切眾生諸結惑，相續現起及習氣，能悉了知究竟盡，第十永斷心氣智。”

　　己貳（一切功德說不能盡）分二：一、一切功德說不能盡；二、少許言說亦依聖教。

　　庚壹、一切功德說不能盡

　　妙翅飛還非空盡，由自力盡而回轉，

　　佛德無邊若虛空，弟子菩薩莫能宣。

　　佛陀的一一功德若廣分別，唯有虛空堪之為喻，此外無可言喻。譬如妙翅鳥王翼翅豐壯有力，仗承風力善能遠翔，當妙翅鳥王飛還之時，並非是因為它已飛到了虛空的盡頭，而是由彼飛行久遠自之翅力用盡而回轉的，如是佛陀的功德無量無邊，廣若虛空，聲緣弟子大乘菩薩亦莫能盡宣。《華嚴經》雲：“一毛所集諸功德，劫海宣揚不可盡。”

　　佛陀的功德浩瀚無邊，廣若太虛，盡諸大菩薩的智慧力亦無法宣盡，就佛自己，在無量劫中不作任何事業，專事宣說亦莫能盡，甚至十方諸佛及三乘聖者于盡未來際交相稱說，亦不能盡。可見佛的功德的確是量等虛空不可言思。經雲：“一毛現神變，一切佛同說，經於無量劫，不得其邊際。”此中所說妙翅鳥王就是常說的大鵬金翅鳥。

　　庚貳、少許言說亦依聖教

　　如我于佛眾功德，豈能了知而贊言，

　　然由龍猛已宣說，故我無疑述少分。

　　諸大聖士集中力量在盡未來際中于佛功德亦莫能說盡，因而月稱論師很謙虛地說：如我這般普通行者，于佛量等虛空的眾多功德，豈能了知、廣作贊言？對此無疑是望塵莫及，即使我有心稱讚如來，而事實卻遠不能贊佛功德的萬分之一。雖然以我自力不能知曉佛之功德，但由龍猛菩薩宣說如是無量功德的聖教典籍，以此為據，故我深信無疑地在本論宣說無學果地時，將佛之功德略述少分。

　　己三、了知彼等功德之利益

　　甚深謂性空，余德即廣大，了知深廣理，

　　當得此功德。

　　佛的無量功德可以歸攝為甚深、廣大二種。其甚深者，謂性空之法身或本基法界之性，及有學道菩薩以無漏智慧修證空性所通達的境界。廣大者，謂十一地、十力、十八不共法等無量功德，若善了達深廣功德之理而如實修持，當來必證此諸殊勝功德。

　　甚深方面的功德是由通達緣起性空的般若智慧所得，廣大方面的功德則由有學道中所發廣大菩提心，修習菩薩六度萬行，歷經累劫修積而得。此二功德能周遍一切有學道與無學道，只有究竟與不究竟的差別，究竟圓滿的功德唯達佛位時方能獲得。

　　丁三（得正覺後以幻化度眾之相）分三：一、明本師示現殊勝化身之傳記；二、成立究竟佛法為一乘；三、本師現證菩提而住於無量劫。

　　戊壹、明本師示現殊勝化身之傳記

　　佛得不動身，化重來三有，示天降出胎，

　　菩提轉靜輪，世有種種行，為多愛索縛，

　　佛以大悲心，鹹導至涅槃。

　　諸佛雖已獲得永不動搖的真實法身，然以大悲周遍顯現化身重新來到三有生死之中，示現從兜率天宮下降，入胎，出胎，精通一切世間學問，出家，苦行，在菩提樹下成道等十二相。又為相宜眾生的無量根器而轉妙*輪，令往寂靜涅槃之彼岸。世間眾生由有種種行徑，複為眾多愛索系縛而受無量苦惱，佛以大慈大悲之心將一切眾生鹹導至究竟涅槃的安樂城域。

　　上來已說法身功德，今當再說化身事業。佛陀雖然二障永盡、斷證圓滿，已經證入寂滅法身本性，本能無為地安住法界，橫超三界生死起滅之相，但由無為大悲力故現示種種化身回入娑婆世界善導眾生時，仍為三界所攝，亦有生死起滅之相可見。法身之所以稱為不動，是因為安住本然、入定出定本來一如毫無差別故。佛為什麼要化現種種身相度化眾生呢？因為眾生心相續中充滿了貪、嗔、癡等五毒煩惱，以無明分別心于諸法妄起顛倒實執，而感受輪回諸苦不得解脫，故佛世尊以大慈悲心為令眾生離苦得樂，恩賜相應根器的殊勝妙法，諸眾生依此聞思修行後，斷除無明實執心及其所引的種種業惑，如是清淨後，趣達究竟涅槃之彼岸。乃至虛空無際、眾生無邊，佛以大悲心度化眾生的事業亦即無量，這就是佛以殊勝化身來度化眾生的原因所在。《寶性論》雲：“佛法身不動，而常現世間，眾生見歡喜，不樂諸有樂。從天退入胎，現生有父母，有家示嬰兒，習學諸伎藝。戲樂及遊行，出家行苦行，現就外道學，降伏於天魔，成佛轉*輪，示道入涅槃。”

　　關於涅槃這一問題，雖于大小乘學者之間諍論不休、各持異端而固執己見。但在《法華玄論》中對此約有三種說法：一是本性寂滅非本性寂滅的差別：小乘所證的涅槃是由離生死而得，並非即生死的本性空寂為涅槃；大乘所證的涅槃即生死本性為涅槃，脫離生死別無涅槃可得。如《法華方便品》雲：“諸法從本來，常自寂滅相。”二是界內界外斷惑的差別：小乘所證的涅槃是唯斷界內分段生死而得；大乘所證的涅槃不但斷界內分段的生死，且連界外的變易生死悉已斷除。三是具眾德不具眾德的差別：小乘所證的涅槃正所謂灰身泯智、無眾德可言；大乘所證的涅槃具有法身、般若、解脫三種勝德。

　　戊貳（成立究竟佛法為一乘）分二：一、明以理成立究竟為一乘；二、說三乘者為不了義。

　　己壹、明以理成立究竟為一乘

　　離知真實義，餘無除眾垢，諸法真實義，

　　無變異差別，此證真實慧，亦非有別異，

　　故佛為眾說，無等無別乘。

　　通達空性的智慧是一切業惑垢染的唯一對治法。若離真實義的空性智慧，決定無餘能除眾垢的方法。因為諸法的真實義本性，本來無有不同的變異差別，此證悟真實義的智慧亦非有任何別異，故佛世尊為諸眾生宣說了無等無別的究竟一乘。

　　在真實勝義諦中一切諸法的本性是等無差別的，從法界大空性的這一反體而言，眾生與佛亦無賢劣高低之別，超離一切取捨分別，本性是本來清淨、無生無滅的大平等性，即聖時無增、凡時無減。《心經》雲：“諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。”所悟之真理如是，能悟之智慧亦然，因此非但所境諸法的本性一味，最終的有境智慧亦是唯一的。《華嚴經》雲：“十方諸如來，同共一法身，一心一智慧，力無畏亦然。”假使不能平等一如，則就不能現證諸法實相。如經雲：“以如如智，契如如理。”顯示智理一如，無有別異。雖然諸佛世尊在以善巧方便，慈悲引導眾生之時，為適宜千差萬別的根器而暫時安立了三乘法門，但此乃趣往唯一佛果的方便途徑。如經雲：“迦葉！由知一法平等性故而般涅槃，以此唯一，決定無二，無三。” 龍樹菩薩在《贊法界論》中亦雲：“由法界無別，故乘無差別，佛說三乘者，方便導有情。”本論自釋雲：“言大乘者，大謂諸佛世尊，由永斷無明證得離障智故。諸佛之乘故名大乘。或乘即大、名為大乘。由具不可思議佛智者，住彼乘故。或由能緣無邊諸法差別故，或由永斷一切無知故。由彼是乘、亦即是大，故名大乘。”

　　雖然大乘隨理唯識承認暫時為一乘、究竟為三乘，但此乃不了義之說，是為令非大乘種姓者能漸入大乘的一種權巧方便，實際上究竟唯有一乘。《法華經》雲：“一切諸世尊，皆說一乘道，今此諸大眾，皆應除疑惑，諸佛語無異，唯一無二乘。”

　　己貳、說三乘者為不了義

　　眾生有五濁，能生諸過失，故世間不入，

　　甚深佛行境。然由佛善逝，具智悲方便，

　　昔曾發誓願，度盡諸有情。

　　末法時期的彼諸眾生有劫濁、見濁、命濁、煩惱濁、眾生濁，此五濁不僅能產生諸大煩惱及令身心不得堪能、全無自在等過患，亦能摧壞心相續中的殊勝信解，障求無上佛道的妙智，故令世間眾生不能順利悟入甚深佛道的行境。然而諸佛善逝，本具智悲方便，又于往昔曾發廣大誓願：“以慈悲為本懷，以度生為已任，願我度盡彼諸一切有情等”。

　　《悲華經》雲：“十方諸佛世界所有眾生，作五逆惡，起不善業，乃至當墮阿鼻地獄。若後遇如一佛世界微塵大劫，十方諸佛世界微塵數等所有眾生作五逆惡起不善業。當墮阿鼻地獄者，我當為是一切眾生，于阿鼻地獄代受諸苦令不墮地獄，值遇諸佛諮受妙法，出於生死入涅槃城。我今要當代是眾生，久久常處阿鼻地獄，複次如一佛世界微塵數等十方世界，所有眾生惡業成就當必受果墮火炙地獄，如阿鼻地獄。所說炙地獄、摩訶盧猲地獄，逼迫地獄，黑繩地獄，想地獄，及種種畜牲，餓鬼，貧窮，夜叉，拘槃茶，毗舍遮，阿修羅，迦樓羅等，皆亦如是。”又雲：“世尊！若有如一佛世界微塵數等十方世界，所有眾生成就惡業，必當受報生於人中，聾、盲、喑啞、無手、無腳、心亂、失念、食啖不淨，我亦當代如是眾生，受于諸罪如上所說。複次，若有眾生墮阿鼻地獄受諸苦惱，我當久久代是眾生受諸苦惱。如生死眾生所受陰界諸入，畜牲餓鬼、貧窮、夜叉、拘槃茶、毗舍遮、阿修羅、加樓羅等，皆亦如是。世尊！若我所願成就，逮得己利，成阿耨多羅三藐三菩提，如上所願者，十方無量無邊阿僧祗世界，在在處處現在諸佛，為眾生說法悉當為我作證，亦是諸佛之所知見。”又雲：“世尊！惟願今者與我阿耨多羅三藐三菩提記。于賢劫中人壽百二十歲時成佛出世、如來、應供、正遍知，乃至天人師、佛世尊。世尊！若我必能成就如是佛事如我願者，令此大眾及諸天、龍、阿修羅等，若處地虛空，唯除如來其餘一切皆當涕泣，悉於我前，頭面作禮贊言善哉！大悲成就無能及也。得念甚深為諸眾生是深悲；發堅固誓願，汝今所作不由他教，以專心大悲覆護一切，攝取五逆諸不善人，汝之善願我今悉知，汝初發阿耨多羅三藐三菩提心時，已為眾生作大良藥，為作皈依擁護舍宅，為令眾生得解脫故作是誓願，汝今所願得己利者，如來為汝授阿耨多羅三藐三菩提記。”因此在利生事業的過程中，不辭辛勞困苦，即便是捨身赴死亦毫無悔怨之心，仍然勤于成辦利樂眾生的廣大事業，度盡諸趣有情。

　　一般具有五濁煩惱的眾生唯有耽著現世的取捨，並顛倒執著世間八法，於佛法難生信解。《妙法蓮花經》雲：“舍利弗當知，我以佛眼觀，見六道眾生，貧窮無福慧，入生死險道，相續苦不斷，深著於五欲，如犛牛愛尾，以貪愛自蔽，盲瞑無所見，不求大勢佛，及與斷苦法，深入諸邪見，以苦欲舍苦，為是眾生故，而起大悲心。”然因佛陀昔日的弘願與慈悲的本懷，不忍有情的長期沉淪而巧施無量方便，宣說相應根器的諸乘法門，直接、間接地引導無量眾生趣向解脫的彼岸，因此三乘法門是不了義善說的，實際上唯有一乘最為究竟了義。

　　以是如智者，導眾赴寶洲，為除眾疲乏，

　　化作可愛城。佛令諸弟子，念趣寂滅樂，

　　心修遠離已，次乃說一乘。

　　以是如智者般的大商主，善巧引導眾人往赴寶洲取寶，途中商主為除眾人的疲乏，故以神變化作可愛城邑，令眾安閒休息。如是諸佛世尊為令尚未成熟大乘根性的彼諸小乘弟子欲念暫趣寂滅涅槃之樂，故特為宣說二乘法要（第一轉四諦*輪），以此方便攝受引導修行，待彼等之心修至已能遠離生死煩惱、根器相對成熟時，次乃宣說唯一佛乘的甚深妙法，令諸眾生亦如同諸佛圓滿斷證功德，得一切智智果位。

　　《三寶經》雲：“諸有情師，諸菩薩父，眾聖者王，往涅槃城之商主。”諸佛世尊在方便引度眾生的過程中，如同大商主引導一群商人到寶洲求取如意寶一樣，剛剛行至半途時，商人們感到路途遙遠、旅途艱險，能否取到如意寶仍是一大問號，於是心生退悔，唉聲歎氣，不欲繼續前往。爾時聖者化現聰明智慧的大慈悲商主，為了消除眾人的疲乏與唉怨，為避免前功盡棄之患而激發他們的進取之心，以智計的大方便，幻化一座可愛城邑，向疲憊不堪的群商大聲說道：你們趕快繼續前進，前面不遠處有座勝妙城邑，我們一旦進入該城就能安享諸樂，受用圓滿。眾人聞訊此言，信任商主誠實不欺故充滿歡喜心，鼓足精神，速疾邁步進入化城。入化城後，他們覺得這的確是個很理想的好地方，欲在城中安居樂業，不欲到前所預定的寶洲取寶。商主知道眾人有如是欲念，便想，這並非是我帶他們出來的目的。待大家休息好，不復再有疲倦之時，即滅化城。而為說道：剛才的這座大城是我化作讓你們暫時休息之用，並不是取寶之洲，寶洲還遙在前方，大家應當更加精進勇猛地邁步前進，同登所要到達的寶洲，切莫裹足不前。如《法華經·化城喻品》雲：“我見汝疲極，中途欲退還，故以方便力，權化作此城，當共至寶所。”大商主喻如佛陀，群商喻如眾生，化城喻如二乘阿羅漢所得之涅槃。然因佛道遙遠難行，眾生一時不易接受，若直接說者，反使心生怯弱，望而卻步，不欲進取而退還。為此佛陀不得不以善巧方便令小乘弟子漸醒大乘種姓，逐漸趣入唯一究竟的佛道，故而暫時宣說了二乘修法（四諦十六行相），令他們修習後得到暫時的涅槃安樂，待時機成熟之際，再為宣說究竟一乘之法，使得同歸無上佛道，趣入無住大般涅槃。又于《化城喻品》中雲：“諸佛方便力，分別說三乘，唯有一佛乘，息處故說二。今為汝實說，諸佛大導師，為息說涅槃，既知是息已，引入於佛慧。”所以佛陀權巧方便，施設眾乘、宣說宜器妙法的本懷，無不是欲令無量眾生同入解脫道、證入法性海。

　　戊三（本師現證菩提而住於無量劫）分二：一、現證菩提；二、常時住世。

　　己壹、現證菩提

　　十方世界佛行境，如其所有微塵數，

　　佛證菩提劫亦爾，然此秘密未嘗說。

　　十方所有一切世界，唯是佛所行境，如其中所有一切微塵之數量，佛證得最勝大菩提的劫數亦有爾許（同等之義），然此秘密未嘗宣說，昔未修積善根者極難信解故。若已蘇醒大乘種姓，能增上信解，累積無量福德資糧者，當為說其不可思議無量所證功德。

　　設有問曰：佛是今生始成抑或久遠前已成？小乘與有些大乘的共同觀點認為佛是今生始成，大乘不共同的觀點認為佛於久遠劫以前早已成佛，所謂的十二相成道只是方便示現而已。該頌亦特別顯示佛陀自證得無上菩提至今已歷經遠勝於十方世界中一切微塵數之大劫。這並非以分別伺察意所能揣測之事，因善根不夠心境狹隘的眾生，對此不但難以置信，且易生疑惑、誹謗，所以世尊密而不說。然于具緣、信解、無疑者，佛陀亦為宣說。如佛在《法華經·壽量品》中雲：“一切世間人、天、阿修羅皆謂今釋迦牟尼佛出離皇宮，去伽耶城近處，在菩提樹下證得阿耨多羅三藐三菩提。實則，善男子！我實早已成佛歷經無量無邊百千萬億那由他劫了。善男子！今當明宣汝等：是諸世界，若著微塵及不著者，盡以為塵，一塵一劫，我成佛已來，複過於此百千萬億那由他阿僧祗劫。”此教證明確顯示佛陀久遠劫以前早已成佛。

　　己貳（常時住世）分二：一、略說；二、廣說。

　　庚壹、略說

　　直至虛空未變壞，世間未證最寂滅，

　　慧母所生悲乳育，佛豈入於寂滅處。

　　諸佛的壽量，直至虛空未變壞、一切世間眾生尚未證得寂滅佛果之際，系從般若波羅密多佛母所生，由大悲母乳所養育，佛陀豈能入於最寂滅處安享極樂耶。如雲：“智慧乃佛之生母，悲心乃佛之養母。”若離悲智何談成佛？在悲智雙運的基礎上，時時念及眾生諸苦，一刻不忘利樂有情，故佛當然不會獨趣涅槃安享極樂。如《法華經·壽量品》雲：“為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法。”佛以示現無常的方便而顯現般涅槃相，實際無有滅度，乃至眾生尚未空寂之前，佛陀絕對不會安住寂滅不為傳法，而是常住世間為諸眾生廣轉勝妙*輪。

　　庚貳（廣說）分二：一、于眾生具有無量大悲；二、彼境受苦有情無盡而不涅槃。

　　辛壹、于眾生具有無量大悲

　　世間由癡啖毒食，如佛哀湣彼眾生，

　　子毒母痛亦不及，以是勝依不入滅。

　　諸世間眾生，由無明愚癡等過失增上力故，貪著五欲如啖毒食般成為巨苦之因。如說佛陀哀湣彼諸眾生的悲心之量，即使是世間慈母，因見愛子誤啖毒食所生的悲痛百千萬分亦不能及，以是諸佛乃為眾生最勝依怙，終不能自入寂滅安享極樂。

　　佛不入寂滅涅槃，是無量大悲心的緣故，其悲心的百千萬分之一，是任何世間慈母見愛子啖毒之悲痛所不能及，遠勝慈母痛子百千萬倍。即使無量眾生於佛生起邪見、誹謗、作害，佛陀亦會一如平等地慈悲垂念。假使佛入涅槃，眾生便失去依怙，作為悲心徹骨的佛陀來說絕對不忍其事，是故最勝怙主、慈悲的佛陀視一切眾生如愛子，時時湣念眾生諸苦，救濟眾生刻不容緩，決定不會直取涅槃。如《楞嚴經》雲：“如一眾生未成佛，終不於此取泥洹”。

　　辛貳、彼境受苦有情無盡而不涅槃

　　由諸不智人，執有事無事，當受生死位，

　　愛離怨會苦。並得罪惡趣，故世成悲境，

　　大悲遮心滅，故佛不涅槃。

　　由於諸不智世人不了知真實義而顛倒執著有事、無事等，依此縱然是深信因果、修積善資、得生人天善趣，亦必定當受生死之位而迴圈不息。一旦受生在輪回，必定被愛別離苦、怨嗔會苦等三苦、八苦所逼，並以苦惱為因即起邪惡分別而得無量罪業、恒時輪回三有，終將墜落沉溺三塗（惡趣）中感受無量痛苦，難以獲得解脫，故世間眾生堪為大悲心的對境，以無量大悲心為正被痛苦所逼的眾生賜予解脫等方便，精勤成辦救拔眾生的廣大事業。此力無疑遮止了佛陀欲入寂滅之心，故佛世尊常住世間解救眾生諸苦，不忍自取寂滅涅槃。

　　乙三（造論究竟）分二：一、如何造論；二、此善回向。

　　丙壹（如何造論）分二：一、真實；二、彼之必要。

　　丁壹（真實）分二：一、依何而造論；二、明如是所造論之不共同。

　　戊壹、依何而造論

　　月稱勝比丘，廣集中論義，如聖教教授，

　　宣說此論義。

　　該頌明示依何而造論。月稱勝比丘已無倒圓滿的詮釋了龍猛菩薩的究竟意趣，並廣泛攝集了《中論》義理。依了義的聖教典籍，及龍猛菩薩的教授以及中觀諸論為主要根據而宣說了此《入中論》義。

　　月稱論師說本論非自己臆造，而是依據大乘聖教的了義經典與龍猛阿闍黎的中觀論典而撰著的，特別以不共理論、殊勝竅訣在本論第六品中開顯了龍樹菩薩的究竟意趣（中觀本義），如是抉擇而宣說了般若大空性，所以這是一部非常稀有難得的中觀論著。

　　戊貳、明如是所造論之不共同

　　如離於本論，餘論無此法，智者定當知，

　　此義非餘有。

　　月稱菩薩在這裏特別強調本論為不共于其他諸論的殊勝性。以理觀知本論確有它的獨到之處，論中已完全攝集了第二轉大般若無相*輪的究竟精要故。如離于攝集中觀諸論精要義的本論，在其餘論典中均無如此圓滿宣說甚深法義，具智者決定應當了知，此等甚深義理並非其餘論典中所能具有。

　　著重廣事弘揚般若大空性者唯有龍樹菩薩，因此月稱論師依《中觀根本慧論》的究竟密意而以不共甚深理論所抉擇的論典唯有《入中論》，較此更為深廣全面抉擇的論典，就古往今來亦是絕無僅有的。這並非月稱菩薩慢心增上，亦非是蔑視餘論，而事實卻唯即如此。由是當知，具緣信士僅依此論如理觀修就能破除實執，樹立中觀正見，悟入性空真理、諸法的究竟本體、離一切戲論的大法界。其實佛陀宣說第二轉般若無相*輪的主要目的，亦就是為令具緣信士達此竟地。是故本論乃為通達離戲大空性最具竅訣性的殊勝論典，它歸攝了整個大般若經部的究竟精要，也是應成派獨有的殊勝論典，是其他任何論典不可比擬的。

　　丁貳（彼之必要）分二：一、真實；二、教言應唯此論受持。

　　戊壹、真實

　　由怖龍猛慧海色，眾生棄此賢善宗，

　　開彼頌蕾拘摩陀，望月稱者心願滿。

　　月稱論師撰著此論有何必要呢？由於龍猛菩薩通達甚深空性的智慧大海，深廣難測，他所著作的中觀諸論皆已抉擇了般若無相*輪的真實密意，怖畏如此黝黑般慧海色的小乘根器者及部分上座論師，因一時難以接受，會捨棄如此賢善了義的中觀宗。為了避免這種隱患月稱論師特地開拓了弘揚了義大般若之勝道。基於依法不依人的原則，為破除有些宗派的實有執著，在演示緣起性空的究竟真理——大般若實相時，若有將對中下根器者宣說的暫時修法，強執為了義者，畢竟會遭受到正理的嚴厲破斥。為了遣除他們相續中的疑懼諸執，為令通達甚深般若的緣起性空，特地開顯了彼如頌蕾般含苞的深義，令含苞欲放的拘摩陀花蕾開放示蕊。凡是企望彼蓓蕾開顯的有緣者，月稱菩薩都會令他心得滿願。

　　彼之智慧喻如夜色高空的明月，含苞欲放的拘摩陀花喻如甚深空義，涼爽清心的明月具有照啟花蕾之力，使具緣眾生都能聞到芬芳撲鼻的妙香，義即令得悟入緣起性空之真理，獲得究竟解脫的殊勝安樂。

　　戊貳、教言應唯此論受持

　　前說深可怖，多聞亦難解，唯諸宿習者，

　　乃能善通達。由見臆造宗，如說有我教，

　　故離此宗外，莫樂他宗論。

　　對於實執心強的鈍下根者而言，前文所說的甚深大空性是極其可怖的，即使是一般多聞博學之人亦難解其義。唯有諸如心相續中植有宿世長時聞思空性教義的殊勝習氣，以及往昔修積福報，今生再依善知識的引導，乃能善於通達此甚深義理。《解深密經》雲：“佛在般若會上，宣說諸法無自性空時，五事不具的眾生，固然無法了達佛的甚深意趣，五事具足的眾生，並不覺為深奧而如實通達。”為此月稱菩薩進一步指出：由見其他依分別念臆造之宗派，如宣說有實有之我的教派等，只能誤導眾生入於歧途，別無任何受益。因此月稱菩薩勸誡有緣學士，應該如理聞思極為賢善的中觀宗，此外，切莫愛樂其他宗派所臆造的論典，也唯有依靠中觀諸論才能生起、增上、穩固能對治實執煩惱的空性正見故。對此應當倍感稀有，生起愛樂、信解之心，並一心深入如理受持是至關重要的。

　　丙貳、此善回向

　　我釋龍猛宗，獲福遍十方，惑染意藍空，

　　皎潔若秋星。或如心蛇頂，所有摩尼珠，

　　願普世有情，證真速成佛。

　　此《入中論》是光顯龍猛深廣究竟理趣的一部稀有勝論，月稱菩薩說：我以殊勝的教理詮釋了龍猛菩薩的究竟宗義，所獲得之廣大福德，有遍於十方際之量。然而月稱菩薩又很謙遜地說：我本凡夫俗子，心相續中雖有惑染，但我為利益眾生的意樂卻宛若蔚藍的天空般清淨無染（發心清淨），皎潔如秋季夜月星河的粒粒明星，故深信此論能夠促使有緣眾生必定受益。或者說，眾生若能真正理解該論的甚深理義，則于心相續中如同獲得了龍蛇頂上所擁有的摩尼寶珠一樣（印度傳說，摩尼珠是長在大蛇頭頂上的），義謂學者獲得無量功德之法財。因而月稱論師說，以我撰著《入中論》所產生的一切福德善根，回向一切眾生，普願世間一切父母有情，皆能證悟諸法的真實本性，悟入輪涅一如的大平等性，速疾成就無上正等正覺的大菩提果。

　　甲肆（末義）分二：一、論師中誰造；二、譯師中誰譯。

　　乙壹、論師中誰造

　　入中論是薩曼達國，光顯龍猛深廣理趣、證持明位、得如幻定、住無上乘、成就逆品不可奪之殊勝智慧、能於所畫乳牛擠乳、破除有情實執之月稱大阿闍黎圓滿撰著。

　　乙貳、譯師中誰譯

　　迦濕彌羅聖天王時、印度底拉迦迦拉沙論師、與西藏跋曹日稱譯師、於迦濕彌羅無比大城寶密寺中、依迦濕彌羅本翻譯。後於拉薩惹摩伽寺、印度金鎧論師、與前譯師、依照東印度本、善加校改抉擇。

　　一切佛經論典精要義，遠離邊戲中道深緣起，

　　佛陀曾于阿難遺教雲，八萬四千深廣法蘊中，

　　即使般若一句至一字，若有遺失甚歎惋惜矣！

　　印度雪域聖者同稱頌，佛陀教法基礎為戒律，

　　甚深精華乃為般若藏，極密心髓光明幻化網。

　　如是深要般若波羅蜜，頂乘應成續部亦複雲，

　　最勝密法基石大般若，禪宗行者以此為印證。

　　深廣佛法浩瀚如虛空，學道聖者難以盡衡量，

　　如我凡夫學識何堪言，故有過失三寶前誠懺。

　　倘若著此具有少善根，普皆回向眾生並祈願，

　　十方大德長久住世間，尤祈金剛上師久住世，

　　為令清淨佛法盛宏世，常轉深廣無上妙*輪，

　　依此離苦得樂諸眾生，同等回歸般若實相中。

　　傳承上師加持入心間，殊勝本尊攝受得悉地，

　　恒時不離空行護法尊，祈願如意自成增吉祥！

　　此《入中論日光疏》主要參閱了般若經典，《中論》、《入中論自釋》及大法王無垢光尊者的《如意寶藏論》、《宗派寶藏論》與全知麥彭仁波切的《文殊上師歡喜教言論》、《月稱菩薩言教論》等注釋，並於十方三世諸佛的智悲總集本體、五濁黑暗眾生的唯一怙主、一切成就智者之王、弘法利生事業周遍大千世界、樹立殊勝法幢的釋迦教主——文殊師利幻化為身著袈裟的比丘、於我等具有無比恩德的一切智智金剛上師法王如意寶晉美彭措座前獲得《入中論》及其自釋的清淨圓滿傳承。恭敬弟子益西彭措於二〇〇一年九月十五日，造于色達喇榮五明佛學院。吉祥圓滿！

　　（圖）大菩提塔

　造論究竟

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備註 :