更新日期:2010/06/01 12:29:42
學習次第 : 進階
入中論善顯密義疏 2003-6
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（六）2003年3月23日 （下午）
接下來看到第140頁的第五行。自續派以正理破執之不共義，下不復，故於此中當略說。《入中論》在闡釋中觀正見時，是以解釋中觀應成派的正見為主，所以在《入中論》並沒有清楚的將中觀自續派，他們所闡釋的正見解釋出來。因此「自續派以正理破執之不共義」，以自續派的角度而言，他們是透由什麼樣的正理來破除所破，或者是實有的？「下不復說」以下的正文，並不會詳細的談到，「故於此中當略說」因此在這個部分，宗大師會以簡單的方式，稍微的敘述一下自續派的中觀正見，此派所說一切法如幻顯現的道理。接下來就會談到，以自續的角度，他會講說一切的萬事萬法就猶如同幻影一般。是透由什麼樣的方式，我們才能夠了解，自續派的論師他將一切的法譬喻成如夢，或者是如幻的這個道理，是藉由什麼樣的方式來作解釋？以下的正文就會談到。
接下來會以相當簡單的方式來解釋，中觀自續派談到一切的法如幻相的內涵。彼謂所知中有有事無事二類。首先這當中有三個名詞，第一「所知」，所謂的所知就是一切的萬事萬法，不管是世俗諦，或者是勝義諦，一切的萬事萬法都是包含在所知當中。因此所知又可以分為兩大類，第一類「有事」，第二類「無事」。所謂的「有事」，就是必須要觀待因緣而產生的這一類的法，我們稱之為有事；「無事」就是不需要觀待因緣，它就能夠產生的這一類法，我們稱之為無事。因此所知，又可以分為必須要觀待因緣所生起的「有事」，以及不需要觀待因緣就能夠形成的「無事」。先說有事，這兩者當中以有事而言，於有事中有色、非色二類。在「有事」當中又可以分為「色」跟「非色」這兩大類，色就是談到色法，比如色聲香味觸，這一些法都可以稱之為色法；另一類的是非色法，比如說「心」或者種種的「意識」，這些稱之為非色法，所以「於有事中有色、非色二類」，若是色法，這兩類當中如果它是色法的話，破其無東西等方分，這當中就是有講到「方分」的這個問題。如果這一法它是色法的話，它應該會有東西南北等方分，就是方位的這一分，應該會有東方的這一分，西方的這一分，南方以及北方的這一分。如果你在安立色法的當下，沒有辦法安立它具有東西南北等方位的話，這一點是會被破除的，所以「若是色法，破其無東西等方分」。若是心法，破其無前後等時分，如果這一類的法，它是心法的話，比如說以心而言，它雖然沒有東西南北等方分，但是它有前後時的「時分」，也就是它會有先後的時段。比如在一個小時之前所生起來的心，以及在一個小時之後所生起來的心，也就是「心」它雖然沒有東西南北的方分，但是它有前後的時分，因此它也是具有分的特點。所以不管是色法，或者是心法，他們都具有分的這一點，以色法而言它具有「方分」，以心法而言它具有「時分」。如餘處說。這一點在其他的地方，也就是唯識的宗義當中也有如此的談到。唯識派的論師他們也談到，色法是必須要具備有方分，而心法是必須要具備有時分，自續派的論點跟唯識派的論點是相同的，所以「如餘處說」。
由此成立凡是有事，定屬有分。如果你安立了一法，這一法它要是有事的話，就是它是透由因緣而產生，它一定是具有它的一分，所以「由此成立凡是有事，定屬有分」。次破分與有分，若異性者，應全無關係。因此「分」跟「有分」這兩者之間，「若異性者」如果這兩者之間他們本質是相異的話。所謂的「異性」就是本質相異，「應全無關係」也就是分跟有分這兩者之間，他們的本質要是相異的話，這兩者會變得毫無關係。所以實際上分跟有分這兩者，也就是「支分」跟「個體」這兩者之間，要是本質相異的話，就會變成支分跟個體是毫無關係的。所以從這個當中，我們可以了解到，「支分」跟「個體」這兩者的本質應該是相同的，而不應該是相異的。
之前最後就是談到，「次破分與有分，若異性者，應全無關係」，這一段話它就是要表示，「分」以及「有分」這兩者之間的關係，並不是本質相異的，而是本質相同的。如果它是本質相異的話，那「分」以及「有分」這兩者之間會變成是毫無關係。「分」就是支分，「有分」就是個體。比如瓶子和瓶子的支分而言，瓶子的支分就是所謂的「分」，而瓶子它本身就是「有分」，就是具有支分的個體稱之為有分。如果分跟有分這兩者之間，他們的本質是相異的話，就如同是太陽跟月亮一樣是毫無關係的，或者是就像瓶子跟柱子一樣，這兩者並沒有直接的關係。所以分跟有分這兩者，它是本質相異，就如同是月亮跟太陽之間的關係的話，就表示這兩者是沒有任何的關係。
若一性者，爾時於彼應審諦觀察，其體雖是一，然現相似異，乃無可否認之事實。既然分與有分這兩者之間，要是本質相異的話，會變成毫無關係，那就表示這兩者之間，他們的本質是相同的。雖然他們兩者的本質是相同的，但是當我們的「心」在緣著境界時，我們並沒有辦法現起，這兩者它的本質是相同的。比如瓶子跟瓶子的支分，這兩者之間，他們的本質雖然是相同的，但是當我們的內心的分別心，去緣著這個境界，你對這個境界去作分別時，你會覺得瓶子跟瓶子的支分之間，它的本質是相異的，就如同是你看到了瓶子跟柱子一般的那種感覺。你內心的分別心，當你分別的去觀察瓶子以及瓶子支分時，你會有一種是如同看到瓶子跟柱子一般的感覺。所以實際上境界它本身雖然是本質相同，但是在我們的內心顯現的當下，會現起本質相異的這一點。所以「其體雖是一」，其體就是講到了，「分」以及「有分」這兩者他們的本質雖然是同一的，「然現相似異」但是我們的心在執著境界時，會現起這兩者是本質相異的這個特點。「乃無可否認之事實」，而且這一點是事實，我們一般的人是絕對不可能否認這件事的。透由這邊所講的道理，我們必須要了解，我們所緣的萬事萬法，它如同魔術師所變現出來的魔術，或者是幻相一般。就如同是這些人，他們在看到這些幻影時，雖然他們會現起種種的執著，但是實際上以境界它本身而言，它並不是如此的。所以當我們的心在執著境界時，比如你執著著瓶，或者是瓶子支分的同時，雖然你會現起這兩者是本質相異的這種感受，但是實際上以境界的角度而言，它卻是本質相同的。也就是因為我們內心所顯現的，跟境界它所存在的方式不符合的緣故，所以我們會說一切的萬事萬法，就是猶如同幻化一般。
可以藉由以上的這一段文來思惟，內心在緣著外境時，是處在什麼樣的狀態？比如當我們看到這間房子，以及這間房子的牆壁時，在內心會有什麼樣的感覺？這種感覺是以分別心而言。也就是你藉由內心的分別心，透由這個意識，去感覺這間房子跟這間房子的牆壁，這兩者在你內心顯現時，會不會有什麼特別的感覺？一般人的話，當他在緣著這個境界時，他會覺得這兩者是沒有直接的關係，房子就是房子，牆壁就是牆壁，所以內心在分別心所顯現時，會覺得這兩者是沒有直接的關係。所以雖然他們的本質是相同的，但是你的內心所顯現的，卻不是本質相同的，而是本質相異的。
為什麼我們會說房子以及牆壁這兩者，它是本質相同的？因為房子要形成，是必須要觀待種種的支分，比如它的窗子，或者房子的門，或者牆壁等等。在這些支分以外，我們是絕對沒有辦法找到一棟獨立的房子。所以從這個當中，我們就可以了解到，房子的呈現，是必須要觀待這些支分，所以他們之間應該是本質相同的。如果他們是本質相異的話，應該可以在這些支分之外，再找到一棟獨立的房子，但是這棟房子是絕對不可能找到的。因此從這個當中，我們可以了解到，房子跟牆壁，或者是房子跟門之間的關係，並不是如同我們內心所顯現的一般；我們內心顯現的當下，你會覺得這兩種東西，看起來就如同是看到瓶子及柱子一樣。如果你將房子跟它的門這兩者看成是瓶柱的話，那瓶柱這兩者之間是沒有直接的關係，那房子跟門之間也應該不會有直接的關係，但是實際上卻不是如此。因此透由這種觀察，會發現到，你內心所顯現的這些狀態，跟實際上境界所存在的這種狀態是完全不符合的，因此這就是所謂的「所現」跟「它所安立的狀態」，在一種不符合的狀態當中，我們就稱之為虛妄。
故能決擇：雖現彼事，即由彼為空，猶如幻事。因此透由之前的這一段文，我們就可以了解到，雖然我們的內心能夠顯現外境，但是外境並不如同我們的內心所顯現的這個樣子；由於我們的心所顯現的境，跟境實際上所存在的方式是不符合的緣故，所以稱之為幻事，因此「故能決擇：雖現彼事，即由彼為空，猶如幻事」。次觀彼事，若是由心顯現增上安立之妄體，可不相違。接下來當你在觀察這個境界時，「若是由心顯現增上安立之妄體，可不相違」，也就是當你在觀察這個境界時，如果這個「境」是透由「心」去安立出來的虛妄之事的話，實際上這是不會產生相違的。因為境界它本身是虛妄的緣故，所以你沒有辦法看到它真實的一面。如果境界它本身是真實的話，你也應該能夠看到它真實的一面，但卻不是如此。你為什麼沒有辦法看到「境」它最究竟的本質？實際上這是因為「境」它本身是處在一種虛妄的狀態。所謂的「虛妄」就是，它所呈現出來的面貌，跟它所存在的方式是不相同的。也就是它在內心所顯現出來的特點，跟它實際上所存在的特點，是有一段差距的，稱之為虛妄。就比如說，我們一般世間人都會講，有人說謊話，什麼樣的話稱之為謊話呢？就是他所說的這一段話，跟事實是不符合的話，我們稱之為謊話。如果他所說的這一段話，跟事實是相符合的話，這個時候你不會說「這些話是謊話」，你會說「它是真話」。所以這邊的虛妄也是如此，為什麼境界它稱之為虛妄呢？因為它在內心所現出來的面貌，跟它實際上所存在的方式，是完全不相同的，所以就如同說謊話一樣，所說的話跟實際上「境」所存在的方式是不相同的，所以我們稱之為謊話，或者是妄語，所以這當中是用「妄體」的這個字。所以妄體它也是有這樣的特性，而這一點剛好也是透由心而顯現出來，所以「若是由心顯現增上安立之妄體，可不相違」，就是「境」它本身是虛妄的緣故，所以你沒有辦法看到它最究竟的本質，這一點剛好是不會相違的。
若彼非由心顯現增上所立而實體如是者，則定不應理。如果這一法，它是不需要透由心去安立，它就能夠呈現出來的話，就表示它應該是真實不虛的。如果境界它本身是真實不虛的話，所謂的「真實不虛」，就是它在內心所顯現的這一面，跟它存在的這一面必須是相符合。如果境界它是不需要透由心去安立，它就能夠呈現的話，就表示這個境它應該是真實的。如果是真實的話，你所緣的境，也就是在你內心所顯現出來的這一面，跟它境界所存在的這一面應該是相符合，但是卻不符合。所以從這個當中，就可以了解到，境界它並不是真實的；它並不是真實的緣故，所以透由這一點來解釋，它是必須透由心去安立，並不是在心之外能夠呈現出來。以如前說實有法上，體性、現相不相隨順不容有故。為什麼我們會說「境」它是虛妄的呢？「體性」就是境它所存在的方式，「現相」它在內心所顯現的方式。「境」它稱之為虛妄，就是因為它所存在的方式，跟它在內心所顯現的方式不一的緣故，所以稱之為虛妄的。若是實有，必一切種離虛妄故。如果境它是實有的話，就表示它應該是遠離虛妄。既然它是實有，就表示它是真實；真實的話是必須要遠離虛妄的。如果它是真實的話，會有什麼過失呢？見為異性之心應非錯謬，則違一性。如果它是真實的話，就如同境界它本身是本質相同的緣故，所以在內心也應該能夠呈現出本質相同的特色。但是偏偏我們的心在緣著境時，卻沒有辦法現出這個樣子的，我們所見的是本質相異的。如果就如同我們所看到的一般，它是存在的話，「見為異性之心應非錯謬」當你的心能夠看到境它是本質相異的，但實際上境也應該是本質相異的，因為它是真實的。「則違一性」那如果境界它本身是本質相異的話，它就違反了他們是本質相同的這一點。
以上的這一段文，它最主要的內涵就是談到，由於我們的心在緣著境界時，我們所顯現的境，跟境界它本身所存在的方式，因為不相同的緣故，所以我們稱這種境為虛妄。就如同，如果我們所說的話，跟實際上是不符合的話，它稱之為謊話一般，這是相同的道理。如果我們在緣著境界的當下，內心所顯現出來的這一分，跟境界它所安立出的這一分，要是沒有辦法相配合的話，實際上這種境我們稱之為虛妄的境。以上是以有為法，就是以有事的角度來闡釋，「有事」就是透由因緣所成立的這些法，它是虛妄的。
此若已成，要是你能夠了解到，透由因緣所生的有事法，它是虛妄不實的話，則於無事法，亦依此理而破實有。如果你能夠了解有事它是虛妄的話，相同的道理，在無事當中，你也必須要能夠了解到，無事的法它也必須是虛妄的。「亦依此理而破實有」也就是因為它是虛妄的緣故，所以要藉由它來破除真實，來破除實有。我們怎麼了解到「無事」的這一類的法，它是虛妄的呢？如虛空無為，應許遍諸色法，則亦應許彼有遍東分與遍餘方之分。比如以無為法的虛空而言，就比如在一個空間的狀態，這樣的空間，它是無為法，也就是它是不需要觀待因緣，就能夠形成的這一法。這種無為的虛空「應許遍諸色法」，實際上它雖然是無為法，但是它有遍各式各法的特性，也就是它會遍佈在很多的色法之上，所以它有遍其他色法的這一分，「則亦應許彼有遍東分與遍餘方之分」，不僅僅如此，它也有遍東方，或者是遍東方以外之方位，也就是東南西北種種的方位。所以我們才會分辨，這是東方的虛空，或者這是西方的虛空。我們會做如此的分別，實際上就表示虛空它本身是會遍佈於東南西北各個方位，它也會遍佈在各種的色法之上。相同的道理，如是法性亦有所遍諸分，這當中的法性，就是諸法它最究竟的本性，也就是空性。當我們在談到空性時，我們會說這是瓶子之上的空性，或者這是柱子之上的空性。也就是空性它本身雖然是相同的特質，但是因為它的所依處不同的緣故，所以我們會在這當中做種種的分別。我們會認為，某一個空性，它是瓶子之上的空性，或者這個空性是某某某東西之上的空性，所以從這個當中我們就可以了解，「法性亦有所遍諸分」它所遍的施設處，也就是它的所依處是不同的。及有前後覺慧通達諸分。不僅僅如此，當我們的心在觀察空性這種法時，因為心它有前後的次第，所以它所觀察的境界，也會有前後之分，所以「及有前後覺慧通達諸分」，雖然前一刻的這一顆心，它所觀察的境是空性，後一刻的這一顆心它所觀察的境也是空性，但是因為心它有前後的緣故，所以它所觀察的境在此當下也可以分為前後，這是透由心的這個角度來作區分的。
因此「及有前後覺慧通達諸分」，餘無為法亦如是。實際上一切的無為法，就是不需要觀待因緣就能夠安立的這一些法，都是透由這種方式，來解釋它是有分的概念。所以此分與有分亦非異性而應是一性。因此無為法當中，有分的個體跟它的支分，這兩者之間的關係，並非本質相異的，「亦非異性而應是一性」他們不是本質相異的，而他們的本性應該是本質相同。若此性是妄可不相違。如果說外境它是虛妄的話，那就表示我們內心所顯現的這個面，跟境它所存在的這個面，是不相符的。也就是因為境它本身是虛妄的緣故，縱使我們所現起來的，跟境界之上是不符合，但是這一點並不會產生相違，因為境它本身就是虛妄的。就比如我們之前有談到所謂的虛空，當你在講到虛空，跟東方的虛空這兩個東西的當下，實際上你會在此作種種的分別。甚至你會覺得，這兩種虛空是完全不同的東西，也就是當你在緣著虛空，跟東方的虛空這兩種法時，你會覺得這兩種法它並沒有直接的關係。但是實際上在東方的虛空之外，是沒有辦法再找到真實的虛空。因為在東方的虛空之外，你要是能夠找到一個真實的虛空的話，相對而言，在其他的方位之外，你也應該能夠找到虛空，但是這種虛空是不存在的。所以虛空跟東方的虛空這兩者之間，它雖然會有「有分」跟「分」的這種關係，也就是他們的本質雖然是相同的，但是當我們的心在緣這種境界時，會覺得它的本質是相異，也就是完全沒有關係的這種心會在此生起。但是也就是因為你會生起這樣的概念的緣故，所以這跟境它是虛妄的這一點，是不會產生相違，「若此性是妄可不相違」。若實有，則不應理，廣如前破。相反的，如果境界它是實有的話，那就表示，我們內心的所緣跟境它所存在的方式，必須是相同的，但是這一點因為不存在的緣故，所以透由這一點我們來破除境它是實有。所以就是透由這樣的概念，我們必須要了解到，不管是有為法，或者是無為法，或者是有事、無事，一切的萬事萬法，實際上它的本質都是虛妄的。
如是觀察便能成立一切所知皆非實有，是靜命師徒所許。因此藉由之前這種觀察方式，我們能夠了解到，一切的所知，就是一切的萬事萬法，不管是有事，或者是無事，實際上它最究竟的本質「皆非實有」，它都是虛妄的。透由之前的這種方式，也就是藉由「有分」跟「分」的這種方式，來解釋萬法是虛妄的這一點，「是靜命師徒所許」，這一點是靜命論師以及他的弟子所承許的。雖然靜命論師他在承許這一點時，他只有透由「有事」，也就是他是在有為法之上，來解釋「分」跟「有分」之間的關係。但是實際上雖然他沒有「正確」，就是沒有「直接」的談到，無為法之上的「分」跟「有分」，但是因為有為法之上，會有「分」跟「有分」的這個特質，所以實際上在無為法之上也是會有的。
有說分與有分唯觀有事，非也。有一類的人，會產生一種誤解，他會認為因為靜命論師他在談到「分」跟「有分」之間的關係時，是僅僅在有為法，也就是有事之上來作討論。所以他會認為，「分」跟「有分」是僅能夠建立在有事之上，而沒有辦法建立在無事之上的。所以「有說分與有分唯觀有事」，他會認為所謂的「分」跟「有分」之間的關係，它是本質相同的，而且這一點它只能夠建立在有事之上。為什麼他會有這樣的概念？他會認為靜命論師在談到「分」跟「有分」時，只有談到有事，而沒有談到無事。但是雖然靜命論師，並沒有直接的在無事之上，談到分跟有分的關係，但是透由有事之上的分跟有分，我們也能夠在無事之上而安立分跟有分。所以「有說分與有分唯觀有事，非也」，這樣的論點是不正確的。
未學宗派者共許之虛妄，與中觀師所許之虛妄不同。虛妄又可以分為兩大類，第一類是粗分的虛妄，第二類是細分的虛妄。所謂粗分的虛妄就比如，我們一般世間人都會感覺到，不管是幻相，或者是鏡中的影像，或者是當你在看電視的時候，會覺得電視當中的影像，實際上這一些都是不真實的。這些境界不管是幻相、影像，或者是電視中的境界，這些「境」它都能夠稱之為粗分的虛妄，因為這是一般的世間人都能夠了解的。細分的虛妄，就是以中觀師的角度而言，他們會認為，不僅僅幻相以及鏡中的影像，這些法是虛妄的，實際上一切的萬事萬法都是虛妄的。所以「未學宗派者」也就是一般世間人所共許的虛妄，跟中觀師他們所承許的虛妄，是大大不同。為什麼會有這樣的差別呢？比如當我們看到自己的房子，或者是看到一間房子，會覺得這間房子是真實的。如果你是在電視中看到一間房子的話，會知道這只不過是影像，它並不是真的房子，所以你會覺得，這是虛妄的，這不是真的。但是當你看到一棟房子的時候，卻沒有辦法生起這種心，你會覺得這棟房子就是真的，所以會在房子以及電視中所顯現出來的房子作區分，你會認為一個是真實的，一個是虛妄的。但是這一點以中觀師的角度而言，他會認為，不僅僅電視中所現出來的房子的影像是虛妄的，實際上房子它本身也是虛妄的。所以虛妄當中又可以分為粗分的虛妄，跟細分的虛妄。所以一般的人他們所承許的虛妄，跟中觀師所談的虛妄是不同的。由心安立雖亦為彼等共許，然僅彼義自宗不許為由心安立。它是虛妄的這一點，比如以世間人的角度而言，一般的人都能夠知道，不管是幻相，或者是影像，這一些都是不真實，實際上這一點也是由心去安立的。但是以世間人的角度，他們所談到的，由心安立境是虛妄的這一點，跟中觀師他們所談到的，由心安立境它是虛妄的這一點，雖然字面上的意思是相同的，但是它裡面所包含的內涵，卻是大大不同。所以「由心安立雖亦為彼等共許」，這是世間人所共許的。但是如果僅僅只達到這種境界，「然僅彼義自宗不許為由心安立」，這個以中觀師的角度而言，它並不承許，這個是由心所安立出來的虛妄境。
由是當知：此派中雖無非由內心顯現增上安立之體性，「此派」就是中觀自續派，以中觀自續派的角度而言，雖然沒有一法它是不需要透由內心就能夠顯現出來的。也就是一切的萬事萬法，是必須透由心去觀待，才有辦法形成它的體性，所以「此派中雖無非由內心顯現增上安立之體性」，並沒有一法是不需要透由心就能夠顯現出來的。然許有非唯假名由彼增上安立之體性，亦不相違。因此自續派的論師他們會認為，並沒有一法是不需要透由心就可以呈現，所以一法的呈現是必須要透由心去觀待，這與中觀應成的角度，卻是大大的不同。中觀應成的論師，他們是承許「沒有一法是不需要觀待心，它就能夠呈現出來」，但是他並非承許「透由心能夠安立外在的實境」。自續派他是認為，透由內心是可以安立外在真實的這種境界。所以「然許有非唯假名由彼增上安立之體性，亦不相違」，以自續派的角度而言，他會認為透由心，它能夠安立出「非唯假名」的這一類的法，也就是自方成立，也就是所謂的實體法。透由心它能夠安立出「自方成立」的實體法，這些法「非唯假名安立」，這些法並不是僅僅透由名言去安立的，所以他會認為這一點並不相違。故兩派中觀之所破，於內心安立上有極大之不同。因此中觀自續派跟中觀應成派這兩派，他們在安立所破時，所安立的方式是大大不同的。以最簡單的方式就是說，中觀自續派的論師跟中觀應成的論師，他們都認為境界要成立，是必須要透由「心」去安立的，沒有一法是不需要觀待「心」它就能夠呈現，這一點是相同的。最大的不同點就是談到，自續派的論師他「認為」透由心能夠安立出自方成立的，所謂的實體；但是應成的論師他卻「不認為」透由心能夠安立出自方成立的這種境界，這一點是最大的不同點。
若將此派之實有、實執、與破實執之正理，先善為引導。次乃示以應成正宗，則善能分辨正見之差別，故於此中略為宣說。最後的這一段就有談到，如果你能夠善加的了解，中觀自續派所謂的實有，或者是實執，或者是破實執的正理，「次乃示以應成正宗」如果你想要真實的了解中觀應成派的正見，在此之前必須要藉由了解中觀自續派的正見，才能夠無誤的，也就是以最正確的方式了解應成的正見。「則善能分辨正見之差別」不僅僅如此，如果能夠了解自續派它的正見，就能夠跟中觀應成的正見做比較，在比較時，你才能夠知道，哪一種正見是最殊勝，而且沒有任何的誤差。所以「則善能分辨正見之差別，故於此中略為宣說」，因此在這一段當中，特別強調中觀自續所提出來的正見，是有這樣的道理的。以上已經結束了自續派「正明所破」的部分，也就是以自續派的角度而言，他們所認為的所破為何？在以上的這一段文已經結束了。接下來是進行以中觀應成的角度而言，他們是如何來解釋所謂的所破。（休息十分鐘之後我們再上）
之前有談到，以自續派的角度而言，他們是如何的來解釋所破的部分。如果你能夠了解自續派的論師，他們所談到的所破，實際上對於你了解中觀正見而言，是會有直接的幫助的。因此大師就是在這個之前，在還未解釋中觀應成的正見之前，先解釋了自續派他們所提出來的論點。透由了解自續派他們的論點，實際上對於你了解應成派的中觀正見而言，會有直接的幫助。所以接下來是看到中觀應成派，他們所提出來的中觀正見。在正文有一段，中文的《入中論善顯密義疏》當中，並沒有將它翻譯過來，但是這一段文在原文，也就是藏文版當中有這一段話，所以接下來就是先解釋這一段的意思。
這一段當中就講到，以中觀應成的角度而言，他會認為一切的萬事萬法，僅僅是透由分別心來安立的。這當中有談到「僅」由分別心安立，或者是「唯」分別心安立，所以這跟之前自續派他們所談到的，「由心安立境」是完全不同的方式。這當中為什麼要特別強調「唯」？或者是強調「僅由」？強調「唯」這個字就表示，實際上這一法要形成，它僅僅是觀待著分別心而安立，它沒有任何的自方成立，也沒有任何的自性。以自續派的角度而言，雖然他承許「境」是必須透由心而安立的，但是在此同時，他也承許心能夠安立出自方成立，或者是自性成立的這種境界。所以中觀應成的論師以及自續的論師，他們所談到的心安立境，雖然都有談到心安立境的這一點，但是安立的方式卻是大大不同。如果你能夠了解中觀應成的論師，他是以何種方式來解釋「萬法都唯心造」的話，透由了解這一點，你就能夠了解它的反方向。也就是如果這一法，它不是透由分別心去安立的話，它不是「僅僅」透由分別心去安立，它是什麼樣的狀態？這就是中觀應成所談到的所破。執著著所破的境界，就稱之為實執。所以如果你想要了解中觀應成派的所破，或者是中觀應成派他們所談到的實執的話，你必須要先了解中觀應成的論師，他是如何的來安立境是「僅」由分別心所安立的，你必須要先了解這一點。因此這當中就是說，我們必須要先了解，分別心是如何的來安立境。
子二、明應成中觀派之實執（二）141
丑一、明由分別增上安立之理141
丑二、明執彼違品之實執145
丑一、明由分別增上安立之理141
接下來就是講到了這個科判「明應成中觀派之實執」分二，「明由分別增上安立之理」。如果想要了解中觀應成的論師，是如何的來解釋「實執」的話，必須要先了解，透由分別心是如何的來安立境界。所以「明由分別增上安立之理」，二「明執彼違品之實執」。今初，首先看到第一個科判「明由分別增上安立之理」。
《鄔波離請問經》云：「種種可愛妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。」此說諸法皆由分別增上安立。在佛陀所說的這部經當中有談到，一切世間的萬事萬法，都是透由分別心去安立的。首先看到第一句話，「種種可愛妙花敷」，這當中的花是強調，有一些花並不是人刻意去種植的，比如在高山上有一些花，雖然它長得很漂亮，但是這一些花並不是人刻意去種植的。「悅意金宮相輝映」相同的比如以高山，或者是天人他們所住的天宮，這些也不是透由人刻意去建造出來的。實際上不管是高山上的花，或者是天人他們所居住的天宮，雖然這一些並不是人刻意去造出來的，但是它還是存在的。那它存在的方式是什麼樣的方式呢？它是透由分別心去安立而形成的。所以「此亦未曾有作者」，之前我們所談的這些境界，並不是由某一個人刻意去造出來的，「皆從分別增上生，分別假立諸世間」，為什麼這些境界它會形成出來？這些境界它僅僅是透由分別心安立的當下所形成的。為什麼在這個偈頌當中，它特別要強調前兩句的內涵，比如一般而言，我們談到「僅」由分別心所造的話，你會覺得這些法是透由心去安立的。所以透由這些境，也就是不管是花，或者是天人他們所住的天宮，因為他們不是由人刻意去建造的，所以在這個同時，如果宣說他們都是僅由分別心去安立的話，一般人是會比較容易了解。如果不管是花，或者是這棟房子，要是有人刻意去造，或者有人刻意去建的話，你在這個當中要想到，這是僅由分別心去安立的話，實際上是不容易生起這種感受。所以在這個經論當中，最主要就是強調這兩個內涵。
說一切法唯由分別假立，及由分別增上安立者，餘證亦多。因此在很多的經論當中都有談到，一切的萬事萬法，它是僅由分別心所假立，或者是僅由分別心而安立出來的。《六十正理論》云：「正等覺宣說：無明緣世間，說世是分別，云何不應理。」在這本論典當中它有談到，「正等覺宣說：無明緣世間」，這當中的「無明」就是無明我執。眾生為什麼會在世間輪迴流轉？就是因為無明我執的緣故。「無明我執」就是在執著境界時，要是認為境它不是「僅僅」透由分別心去安立，而執著它是有自方成立的話，實際上這種執著，就是讓我們流轉生死的「實執」。所以這一點導師釋迦世尊有講到，如果內心的無明沒有辦法斷除的話，就必須在這個世間，也就是在輪迴當中流轉。因此在這段文有講到無明，所以我們必須要先了解到，要斷除無明，必須要了解「何謂唯心所造」的內涵。
釋論釋此義謂：「一切世間非自性有，唯由分別之所假立。」在《釋論》它也有談到，一切世間的法，它的本質皆非自性有。為什麼它沒有任何的自性？因為它僅僅是透由分別心去安立的。《百論》亦云：「若無有分別，貪等亦非有，故智者誰執，真義及分別。」這一段文它的解釋，我們可以看到第142頁。釋論亦云：「有分別，方有彼貪等，若無分別，彼等亦無。就是因為有分別的緣故，所以在此之上，會有貪等種種的煩惱生起，「若無分別，彼等亦無」，如果沒有分別的話，是沒有辦法安立所謂的貪瞋癡以及種種的煩惱。有辦法安立煩惱，尤其是有辦法安立貪等煩惱，這一切都是透由分別心所安立出來的。決定當知：如於繩上假立為蛇，定無自性。」中觀應成的論師，他們在講到無自性時，會透由繩跟蛇的這種例子來作譬喻。為什麼在這個當中，會做如此的譬喻？因為我們都知道，繩子不管是它的形狀，或者是它的顏色，跟真實的蛇，是有一些類似的特點，也就是這兩者之間是很相似的。所以在某一種狀態中，有一些人他在看到繩子時，會認為這一條繩子它就是一條蛇。但如果仔細的去檢查，會發現到繩子它為蛇的這一點，完全都是我們的心去安立它，在境界的那個方位，它是完全產生不出蛇的功效，也就是它沒有辦法呈現出蛇的面貌。就如同這樣的譬喻，一切的萬事萬法，「僅僅」都是透由我們的分別心去安立的，以境界它本身而言，並沒有任何的自性，也沒有所謂的自方成立，所以「決定當知：如於繩上假立為蛇，定無自性」。
「真義」，謂有自性；先翻到第141頁的最後一行，這當中有談到「真義及分別」，真義是什麼樣的意思呢？真義，謂有自性，這當中的真義，就是講到了有自性，或者是有自方成立的內涵。「分別」，謂依彼而生。接下來的「分別」就是談到，一切的萬事萬法是必須藉由分別心才有辦法產生的，所以這跟上一句「故智者誰執」，這兩句配合起來的話，就有談到，一位智者他不會同時的執著真義以及分別。也就是他不會執著這一法它是「具有自性」，而且它又是「僅由分別心而安立的」，因為這兩者是完全相違。既然僅僅是由分別心去安立，就表示它沒有任何的自性，所以如果是一位智者，他不會同時的執著，這個境界它有自性，但是它又是透由分別心所安立的。
接下來再看到正文，也就是142頁第二行下面的這個地方。彼貪等如於繩上假立為蛇者，乃舉一例。餘一切法皆是分別假立，這當中特別談到「貪等」種種的煩惱，但是就如同貪心，它是透由分別心所安立的一般，實際上一切的萬事萬法，它要形成也是必須要藉由分別心，它才有辦法呈現。如於繩上假立為蛇。這種心安立境的方式，就如同是在繩子之上，安立了蛇的特點一樣。雖然透由心在繩上安立了「繩子它是蛇」的特性，但是以繩子它本身的境界而言，並沒有蛇的本性存在。所以萬法雖然是藉由心，也就是它僅僅是藉由分別心去安立的，但是以境界它本身而言，並沒有任何的自性，也沒有任何的自方成立。
由彼之雜色盤伏與蛇相似，若於境不明，便起彼繩為蛇之亂覺。這當中就談到，這條繩子它的顏色很像蛇的顏色，或者是它的外形，也就是它的形狀很像是蛇的形狀，「若於境不明」並且在看不清楚的狀態，或者是外在的境界是相當黑暗，是一種看不清楚的狀態中，「便起彼繩為蛇之亂覺」在眾多的因緣下，就會將面前的這條繩子看成是蛇，所以會起了「執繩為蛇」的這種亂覺。爾時若繩總體，若繩一分，都無少分可安立為蛇者。雖然你在內心面對著這種境界時，會生起這是蛇的感受。但是實際上，不管是繩子它的總體，或者是繩子它的支分，你沒有辦法在繩子之上，找到真實的蛇。「都無少分可安立為蛇者」，不管是在繩子的總體，也就是它的個體，或者是在繩子的支分之上，都沒有辦法安立所謂的蛇。所以你的內心為什麼會現起蛇的感受，並不是因為外境真的有一條蛇，所以才生起這種感受；而完全都是透由分別心，在繩子之上安立了蛇的這一點，你才會有如此的感受生起。就是要透由這個譬喻讓我們了解到，一切的萬事萬法，皆是透由分別心去安立的，而在境界的這個方位，是沒有任何的自性，它完全是僅僅透由分別心而去安立它。故知彼蛇唯是分別假立。
相同的道理，為什麼在內心會生起「我」的感受？會生起我的感受，是因為我們緣著「蘊」，也就是當我們緣著「五蘊」，不管是外蘊，就是不管是外在的行相，或者是其他的蘊體，當你在緣著五蘊時，也就是因為它的緣故，會生起「我」的這種感受。但是實際上仔細的去檢查，會發現到「我」並不是五蘊的和合體，更不是五蘊的支分，那為什麼會有「我」的感受生起？從這個當中，必須要了解，在這之上會有「我」的感受生起，並不是在蘊它本身有真實的「我」，而是透由分別心的力量，在蘊之上而安立了「我」的特質，所以一切的萬事萬法都是如此的。
接下來就有談到，如是依於諸蘊便起我想，在內心會生起「我」的念頭，完全是觀待著諸蘊，也就是五種五蘊，觀待著五蘊之後，會生起「我」的感受。然彼諸蘊，若前後相續，若同時的總體或一分，全無少分可安立為我者。雖然我們面對五蘊會生起「我」的感受，但是這種感受，「然彼諸蘊，若前後相續」也就是你的蘊體，比如以我們的身體而言，昨天的身體跟今天的身體，它會呈現出一個相續，也就是它是一個續流，「若同時的總體」如果我們不分昨天跟今天，也就是不分過去跟現在的話，以同樣的時間，比如說現在，你以現在的時間來安立個體，「或一分」或者是它的支分，「全無少分可安立為我者」不管你怎麼去安立，不管你是安立這個相續，或者是安立在同一個時間的個體，或者是支分，你去尋找的當下，會發現根本就沒有真實的我，所以「全無少分可安立為我者」。離蘊分及有分之外，亦無少分異體可安立為我者。雖然去尋求的當下，不管是蘊體它的個體，或者是它的支分，你是沒有辦法找到真實的我；離開了這些蘊體，或者是離開了這些支分之外，也沒有辦法安立我，為什麼我們的內心，會有「我」的感受生起？既然我的身體也不是「我」，我的支分也不是「我」，那為什麼在看到我的身體的當下，會有「我」的這種感受？故彼我唯是依蘊分別假立，都無自性。從這個當中就必須要了解到，在面對五蘊時，會生起我的感受，完全是藉由內心的分別心去安立的。而在境界它本身，就是在五蘊的那個方位，並沒有一個有自性的我，並沒有一個真實的我。
《寶鬘論》云：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。」這當中的「士夫」就是一般所謂的補特伽羅，或者是有情。接下來他會談到地、水、火、風這四大，以及空大，及最後的意識，也就是識大。有情就是透由地、水、火、風、空、識這六種的因緣條件，所形成的個體。雖然有情是必須要藉由這些因緣而形成的，但是有情他本身並不是地大，也不是水大，也不是火大，也不是風大，亦非空大，亦非意識，它也並不是識大。它不僅僅不是地、水、火、風、空、識，而且非一切，它也不是這一切因緣所組成的和合體。「異此無士夫」但是遠離了這一切，也就是遠離了地水火風空識這六者以外，我們又沒有辦法找到一位有情，所以「異此無士夫」。
接下來就會作解釋，此中「士夫」，即補特伽羅，第一句當中的士夫，就是補特伽羅，或者是有情，或者是自己，或者是自我。「非地」乃至「非識」，破有情六界之一分為我。接下來就有談到，士夫非地水火風空識，這一點最主要就是要強調，有情本身並不是這些支分，這些支分本身也並不是有情。比如有情也不是地大，地大它也不是有情，所以這一段最主要就是要「破有情六界之一分為我」，它要破除的就是，組成有情的這六個條件當中的其中之一，比如以地大而言它並非是我，我也並不是地大。「非一切」，破六界之合集為我。不僅僅這些單一的支分不是我，六者的和合體也不是我，所以破六界之合集為我，這就是談到了「非一切」。這一切，也就是這六者的和合體，它本身也並不是有情。末句，最後一句，破離六界外異體之我。雖然這些支分，或者是這些支分它所組合的個體，並不是有情，但是離開這六者，或者離開個體之外，又沒有辦法找到有情，所以「破離六界外異體之我」，這就是要破除，能夠在六界之外找到一個真實的我，但是這一點是不存在的緣故，所以是會被破除的。
從之前的這一段文，必須要了解到，實際上有情他是存在的。但是有情雖然是存在的，不管是有情的支分，或者是他的總體，這一切並非是有情。但是離開了這一切之外，又沒有辦法找到有情，所以為什麼我們在面對五蘊的當下，會生起「我」的感受？實際上這種感受，是完全透由內心的分別心去安立它，而以境界它的方位而言，它是沒有任何的自性，這一點是自續派他們所沒有辦法談到的。自續派的論師雖然有談到，境是必須要觀待心而安立的，但是他們在談到這個論點時，卻也承許透由心的力量，它能夠安立出自方成立的境。以應成的角度而言，「境」雖然也是必須要觀待心，但是卻不承許「心」它能夠安立出自方成立的境，所以這一點是自續以及應成，這兩派所提出來的論點當中，最主要的差別。今天的課就上到這個地方。