更新日期:2010/12/16 07:14:35
學習次第 : 進階
入中論略講 至第五菩提心﹝二﹞
月稱論師 造
法尊法師 譯
見悲青增格西 教授
成佛之後，如果離開了大悲心，眾生將無法享用佛果，因此說「乃至有虛空，以及眾生住，願吾住世間，盡除眾生苦」，即成佛之後一直利生，直至虛空的邊際，就是因為悲心才得以如此。因為住持到虛空的邊際，自然弘法、利生也是到虛空的邊際，眾生也可以享用到邊際，弟子與聖者就可以不斷出生。
總之，大悲心如種子、如水、如成熟果，因為大悲心具足此三個條件，所以月稱菩薩才直接頂禮大悲心。
丙二、別禮大悲
(疏)丙二、別禮大悲，分二：丁一、敬禮緣有情之大悲，丁二、敬禮緣法與無緣之大悲。今初
(自釋)為禮敬彼，今由所緣差別，當顯大悲自體差別。
(頌)頌曰：「最初說我而執我，次言我所則著法，如水車轉無自在，緣生興悲我敬禮。」
(記) 以上是不區分的禮贊大悲心，以下是將大悲心別別區分而禮贊。如前所說，悲心一定要緣有情眾生，而憐憫他們，希求他們離苦，可是這樣還不夠，要修習知母、念恩等，也就是要修習厭離感及悅憶感二方，產生量時才稱為大悲心。總之，大悲心的所緣是一切有情，所入是希望他們離苦，偈頌「緣生興悲我敬禮」將悲心描述地淋漓盡致。
頌文可分三段落，說明因為某個因素，讓眾生如何轉，悲憫這樣一個有情。「最初說我而執我，次言我所則著法」說的是因素方面，即形成眾生可憐相的因素；「如水車轉無自在」說的是情形，即眾生受逼迫的可憐相；「緣生興悲」即緣有情眾生而可憐他。之後是禮敬。
(自釋)諸世間人於我所執前，先由我執於非有之我妄計為有，執此為實。次除我執之我於餘一切法執為我所。
(疏)由我執薩迦耶見故，引生我所執薩迦耶見。故有情類於生我所執薩迦耶見之前，先起我執薩迦耶見，於無自性之我，妄謂有性，乃於所說之我執為實有。次由我所執薩迦耶見，離於我執所緣境，緣餘眼色等法，謂是我所有，乃於我所著為實有。由是流轉生死，如水車之旋轉不已，不得自在。緣此眾生而興大悲者，我今敬禮。此即敬禮緣有情之大悲。
(記) 會說有二種「我」，一是顛倒的我，即自相有的我、自性有的我、實有的我，一是正確的我，即名言安立的我。名言安立的我是存在的，自性有的我是不存在的。名言安立的我是透過某一個部位而認識的，如與他人通電話，聽到他人的聲音，因為認識這個聲音，說這是某人，此是透過他人的聲音而認識他；又如，見到某人的臉，因為認識相貌，所以說他是某人。所以，事實上是有我所而安立我，是先有我所才會有我；但是顛倒的情況就會是像我們平常的習慣，會覺得有「我」，說這是我的，成為「我」在我所之前，其實，正確的是我所在前，我在後。
簡言之，有二種薩迦耶見，一是我執的薩迦耶見，即執實質有的我的薩迦耶見，另一是我所的薩迦耶見，即執我所的薩迦耶見。二者的次序是先有我執的薩迦耶見，次有我所的想法。《自釋》此段解釋「最初說我而執我，次言我所則著法」，要說明的就是先有我執而產生我所執。「諸世間人於我所執前，先由我執於非有之我妄計為有，執此為實。次除我執之我於餘一切法執為我所」：先生我執，再生我所執。將沒有自相有的我妄計為實有的我，妄執為實。也就是說，我所執之前，一定有我執帶動。至於何謂我執、我所執，以後再細說。
(自釋)此執我、我所之世人，由煩惱業索所系，依旋轉之識推動而轉於生死深邃大井中，上自有頂下至無間無間旋轉，其勢自然下墜，要由勵力乃升，雖有無知等煩惱業生三種雜染，然無初中後之決定次第，于日日中恒為苦苦壞苦之所逼惱，迄無超出輪轉之期。
(記) 此釋「如水車轉無自在」，執我、我所的有情眾生如同水車，有六點說明有情眾生為何如同水車。1.「由煩惱業索所系」：有情眾生被業與煩惱所綁住，如同水車是被繩索綁住。此是在說綁者。2.「依旋轉之識推動而轉於生死深邃大井中」：有情眾生被業與煩惱推動心識，再被推到三界輪回，如同水車要有人推動。此在說有推者。3.「上自有頂下至無間無間旋轉」：有情眾生不斷流轉於有頂至無間地獄，如同水車自頂至底，不斷輪轉。此說自上而下、不斷輪轉相同。4.「其勢自然下墜，要由勵力乃升」：水車很自然地會向下掉，要拉上去就很費力，與此相同，有情眾生積福不易，造惡卻很容易。5.「雖有無知等煩惱業生三種雜染，然無初中後之決定次第」：如同用繩子吊舉水桶，可以從二邊拉升，不限定於單一方向輪轉，沒有一定次序。在說十二因緣時提到，無明、行、識、……、愛、取、有、生、老死，先有煩惱，有了煩惱後會造業，之後產生苦，有一定順序；但是若考慮到多生多劫的情況，就會變成沒有次序，如前生的無明帶來今生的業，今生的業又造就其他等，夾雜起來就沒有了次序。雖然區分起來可以說是無明、煩惱、業造成的，但是這三個並沒有初中後之別，無次序的情況，就如同水車一樣。6.「于日日中恒為苦苦壞苦之所逼惱，迄無超出輪轉之期」：如同水車在輪轉過程中會與地面等碰撞，有情眾生有行苦、壞苦、苦苦，也是跌跌撞撞的，如今天是苦苦，明日有壞苦，卻認為是安樂的，之後又變成苦苦等。此段從六點來說明有情眾生如水車無自在轉的情況。
(自釋)諸菩薩眾見彼苦惱，發大悲心勇猛救護，故當先禮佛母大悲，此是菩薩緣生大悲。
(記) 諸菩薩看到這麼苦的有情眾生，而發起勇猛救護的大悲心。前說大乘的悲心是如父式的悲心即由此見，大悲心一定要具備「心勇猛救護」此條件。「菩薩緣生大悲」：悲心分三，一是緣生大悲，二是緣法大悲，三為無緣大悲。此說緣生大悲，即純粹的大悲心，沒有其他想法帶動，故稱緣有情的悲心。
對照《廣論》來看，前面六點說明有情眾生無自在轉的情況，相當於下士道、中士道。「諸菩薩眾見彼苦惱」說的是由知母、念恩到悅意慈，之後產生大悲心。
(疏)諸眾生類如水車者，諸有情與水車輪，是能同所同之總體。其相同之理，《釋論》別說若喻若法各有六義，今且合說之。一、此有情世間，為惑業繩索所系。二、由識推動之，如旋轉水車之人。三、於上自有頂下至無間，深邃生死大井中無間旋轉。四、墮惡趣時，不待功力任運而墜；升善趣時，要極大勤勇方得上升。五、雖有無明愛取煩惱雜染，及行有業雜染，余七支生雜染，然前後次第則無一定。六、恒為苦苦壞苦行苦之所逼惱，故諸眾生迄未有出輪轉之時。
此六門法喻合說，非僅令了知有情流轉之理而已。前雖說樂大乘者應先發大悲，然未說如何修習，悲心乃發。今說有情無有自在，流轉生死，即顯由此修習乃能引發大悲心。此複應思由誰令其流轉，謂最不寂靜未善調伏之心。于何處流轉，於上自有頂下至無間，流轉不息。何因如是流轉，由惑業增上力故，謂由非福業及煩惱力則墮惡趣，由諸福業不動業及煩惱力則升善趣。墮惡趣者，不待功力而任運自墮，升善趣者，非極大勤勇修集彼因，難得上升。如《阿笈摩》說：「從善趣惡趣死，墮惡趣者如大地土。從二趣死而生善趣者如爪上塵。」又於某一緣起中，三種煩惱隨一生時，其他緣起之餘二雜染亦相續不斷。又時時為三苦之所逼惱，如水浪之滾滾而來。此複應知初發業者，若未思自我流轉生死而令心厭離。則於思惟他有情時，不忍其受苦之心，必不能生。
(記) 宗喀巴大師在《善顯密意疏》解釋這六點時說：第一，是誰讓我們墮到輪回中？是我們不調伏的心識讓我們流轉輪回。二、在何處流轉？三有輪回處。三、由何因素轉？由業及煩惱轉。此處即涉及善業、惡業。四、由善業、不動業會向上轉，由惡業會向下轉，也因此向上轉較困難，向下轉較容易。五、同一緣起與不同緣起情況夾雜在一起，非常複雜，如十二因緣從無明、行、識到生、老死，但是問題是，不是十二個接著十二個，中間還夾雜著其他情況，所以煩惱、業、苦等沒有初中後決定的次序。第六、說到一天當中都要經過三苦的情況。
(疏)故當如《四百論釋》所說，先於自身思惟已，次緣他有情而修。修他有情於生死中受苦，為即此能引生大悲心耶？抑須余法助成之？曰：現見見怨家受苦者，非但無不忍心，且心生欣幸。見非親非怨者受苦，則多舍而不問，是於彼無悅意相之所致也。若見親屬受苦，則心多不忍，其悅意愈重，不忍受苦之心亦轉增，故欲引生大悲心者，於餘有情務須心生最可愛樂悅意之相。
(記) 接下來《善顯密意疏》補充說，這六項要先在自己身上思惟，自己如果沒有任何感觸是不行的，要在自己身上有感觸後，才換到有情身上修，就引用《四百論釋》。次言，只要修這些就能產生悲心嗎？亦即修下士道、中士道，就能產生悲心嗎？還是要其他的助伴？就說到，我們看到敵人倒楣，就生幸災樂禍之心；對一般陌生人，就沒什麼想法；對親友受苦，才心生不忍。而悲心就是要對他人之苦，希求他能離苦的想法，所以要心生不忍就要對有情生起悅意相。
(疏)此悅意相由何方便得引生？諸大論師略有二規，一，如月稱《四百論釋》說：「思惟一切有情從無始來，皆是父母等眷屬，為度彼等故，能入生死。」大德月及蓮華戒論師亦如是說。二，靜天論師之規，如餘廣說應知。
(記) 生起悅意相有二種方式，一是月稱、月觀所修的七因果教授，二是寂天菩薩之自他換的教授。《廣論》受限於書的編寫的方式，是以下士道、中士道、上士道，在上士道時說七因果等教授的方式撰寫。其實悲心的生起，一方面是瞭解苦，一方面是要有悅憶感，二個條件加起來就產生悲心，產生悲心之後才會有增上意樂，即我來承擔的想法，接著是菩提心。為生起悅憶感，就說了知母、念恩、報恩、悅意慈。也就是說，為了修出悅意慈，才編排出知母、念恩、報恩，如果修得出悅意慈的話，不修知母、念恩、報恩也是可以的，所以寂天菩薩是用自他換的方式，即愛他勝己(愛他即是對他人的悅意)的方式成就悅憶感。為了成就悅憶感，透過什麼方式都可以，只要能產生出悅意即可。
(疏)若能於有情思惟最可悅意，及於生死受苦之理，而修大悲心，則月稱論師作此不共禮敬方為有義。若不能者，雖自矜聰智，直與鸚鵡誦經等耳。此為緣有情大悲心之理，至下當釋。
(記) 《善顯密意疏》這邊就清楚說到，第一、要對有情產生悅憶感，第二是瞭解有情被輪回逼迫的情況，從而修悲心，這才是月稱菩薩在此禮贊大悲心的用意。月稱菩薩為何要禮贊大悲心？因為他很喜歡大悲心，所以禮贊大悲心，這是個人的因素。要對我們說的是，我們要如何修悲心，即透過上述二個條件去修，這才是月稱菩薩真正的用意。宗喀巴大師在此說到，要瞭解到這一點，如果不瞭解的話，那就跟鸚鵡持咒沒什麼二樣。以上說了基本的悲心的情況。
(疏)丁二、敬禮緣法與無緣之大悲
(自釋)緣法與無緣之大悲，亦由所緣而顯。
(疏)[28]《釋論》不以行相，而以所緣境分別三種大悲，則知彼三，皆以欲令有情離苦為行相。雖亦同緣有情為境，而所緣不同。初大悲時，說「緣生興悲」，後二悲時亦說「眾生猶如」，此即顯示同緣有情。若爾何別？應知緣法大悲，非但緣總有情，乃緣剎那起滅之有情，即緣剎那無常所差別之有情也。若能解有情剎那起滅，則必已遣除常一自在有情之想，故亦能解定無離蘊異體之有情。爾時便知有情唯是五蘊和合假立，即緣蘊等法上假立之有情。故名緣法。此說無常有情僅是一例，即緣無實主宰之有情，亦是緣法所攝。實緣法上假立之有情，而但雲「緣法」者，是省略之稱也。無緣大悲亦非但緣總有情，乃緣自性本空之有情。所謂無緣者，謂無執實相心所著之境也。實是緣非實有所差別之有情，而但雲「無緣大悲」者，亦是簡略之稱。藏人注疏，多謂「第二大悲緣剎那生滅，第三大悲緣無自性。」蓋是未解悲心所緣行相之談。此二大悲亦以欲令有情離苦為行相，若以剎那生滅與無自性為行相，則於一大悲中，應有不同之二行相矣。以是安立彼二義所差別之有情為大悲之所緣。成就此二大悲心者，由先知有情是剎那生滅及無自性，便能現起二差別相（剎那相與無自性相），非大悲心直緣彼二也。
《本論》《釋論》皆說，後二大悲緣上述差別相所別之有情，第一大悲則非緣彼所差別者，但緣總相有情，依此說名緣有情大悲。以是應知或說第一大悲要緣常一自在之有情者，所說非理。以未得無我見者之大悲，多有僅緣有情總相者。即得共同人無我及真理見者之大悲，亦多有未緣差別相所別之有情。喻如能遣瓶上常執已達無常者，非凡緣瓶心皆緣無常所別之瓶。即未達瓶無常者，亦非皆緣常相所差別之瓶也。此三大悲隨緣某一所緣，皆以救拔一切有情出苦為相，故與二乘之悲心有大差別。若已發起諸大悲心，便能引大菩提心－我為利益一切有情，願當成佛。禮供文中所贊之大悲，雖以最初大悲為主。但菩薩身中餘大悲心，亦是所贊。故此處《釋論》中說發大悲心之菩薩，亦不相違。
(記) 區分禮贊時說了三種悲心，一是緣生大悲，二是緣法大悲，三為無緣大悲。若要給這三者定義的話，一、緣生大悲是大悲心之一，但不是緣法大悲、無緣大悲，即排除緣法大悲、無緣大悲，其他的大悲心都是緣生大悲。二、緣法大悲是由懂無常的心直接攝受的大悲心。三、無緣大悲是由懂空性的智慧所直接攝受的大悲心。可以這麼說，前面先修無常，透過不斷修習無常而引發的悲心即是緣法的悲心；一直修習眾生沒有自相，從而引發的悲心，即是無緣大悲心。此處所謂的引發是要有很緊密的情況。通常會有透過什麼因素而產生什麼果的關係，如此一來，很多事物都會牽扯進來，但是這邊不是，說的是要有緊接著的情況，如一直修無常，思惟眾生無常相，所以很苦，馬上就生起悲心，類似於此才稱為緣法。總之，空性有粗品的空性與細品的空性，純粹的大悲心並未用任何正見所引發，如此的大悲心即是緣有情之悲心；由思惟粗品的無我所引發的悲心稱緣法大悲；由細品的空正見所引發的悲心稱無緣大悲。
「緣法大悲」中「法」指的是補特伽羅無我、無常等法、「無緣大悲」中「無緣」指的是空性。有些人因為字面上有「緣」字，以為緣法大悲、無緣大悲的所緣是無常、空性，其實是不對的。緣生大悲、緣法大悲、無緣大悲三者的所緣都沒有差別，都是一切有情，所入也沒有差別，都是希望他們離苦。可以這樣想，將三個悲心以照片拍下，如果不考慮背景，三個悲心都一樣，但是把周遭的情況考慮進來，緣生的悲心的背景是空白的，緣法的悲心是放在法桌上的，無緣的悲心是放在空性的桌子上的，類似於此，三個悲心其實都一樣，可是考慮到前面的情況，就分出三個。一些典籍會因為描述「緣無常而生起悲心」，就認為那個悲心是在緣無常，問題是，悲心不會緣無常的，要像前面說明緣生大悲一樣，加上很多想法，如先想到一切有情，從有頂至三惡趣等，一直輪轉等，最後有眾生太可憐了，生起悲心，悲心指的是最後「眾生太可憐了」這一段，前面還有很多想法，但是那些不能算在悲心中。所以先修無常或空性，透過它引發悲心，縮寫時可能會說「緣無常而產生的悲心」，但是它的所緣不是無常。[29]
剛開始修悲心有這樣的順序，1.緣生大悲2.緣法大悲3.無緣大悲，到了資糧道、加行道、見道、修道，菩薩想修無常或想修空就沒有一定的先後次序，如有時想修無常，之後覺得眾生很可憐，此就成為緣法的悲心。三者的界限是，緣生悲心是從悅意慈之後所生的大悲心，至十地為止，佛沒有緣有情的悲心，因為十地最後心一定是懂空性的。緣法大悲、無緣大悲的界限都是從未入道(生起時)至佛地。佛的悲心可以說全都是無緣的悲心，較不可以說都是緣法的悲心。雖然也幾乎都是緣法的悲心，可是成佛的第一剎那，此時佛具有的悲心就不是緣法的悲心，因為十地菩薩快成佛時是禪定在空性中，祂的空正見是現前的，其他的智慧都是隱沒的，包括懂無常的心也是隱沒的，所以成佛的第一剎那之佛，祂的心相續中的空正見及其他的智慧都是由十地菩薩的空正見所引發的，所以是此時是無緣大悲，不是緣法大悲。
(疏)若爾，最初入道菩薩正因之大悲中，為有三種大悲否？曰不定。大乘種姓隨法行者則有。彼先抉擇勝義之正見，次乃緣有情發大悲心，依大悲故發菩提心學菩薩行能仁禁戒。若大乘種姓隨信行者則無。彼不能先達真理，待發心已，方能求真理正見及學菩薩行。如《中觀莊嚴論》雲：「先求真理智，勝解勝義已，緣惡見世間，遍發大悲心，精勤利眾生，增長菩提心，受能仁禁戒，悲慧所莊嚴。諸隨信行者，發大菩提心，受能仁禁戒，次勤求真智。」以如是說故，三種悲心皆可在前生起。雖已先獲得真實性之見，然學菩薩行時，重新再抉擇真實義而後學菩薩行亦不矛盾，非但不矛盾，一定要如此理解。
(記) 先前說緣生大悲時，偈頌是「最初說我而執我，次言我所則著法」，問：若菩薩瞭解我執、我所執，一定是懂空性的，不懂空性就不會瞭解無明，菩薩由於知道眾生顛倒情況，而生大悲心，如此大悲心生起前應有空正見，而不是由大悲心產生空正見？答：《廣論》中士道提及，生起任運而起的出離心者，也不見得真的瞭解四諦；瞭解四諦者，也不見得有任運而起出離心的量。了知與成辦那個量是要搭配沒錯，但是二者並沒有亦步亦趨。與此相同，瞭解粗品的無我後就可以生起緣法的悲心，瞭解空性以後就可以生起無緣大悲。
菩薩什麼時候懂空性？有的是在真正發菩提心之後才懂，有的是在悲心之後懂。《入中論》所說的，無論利根與鈍根都是先發起悲心之後才懂空性的，可以肯定的是，生起悲心的時候，並沒有瞭解薩迦耶見—我執、我所執，因為如果瞭解薩迦耶見，就要懂空性，而他不懂空性，所以他不瞭解薩迦耶見。此時，不僅不瞭解薩迦耶見，連無常都不瞭解(不一定，不過大體而言是不瞭解)，因為宗喀巴大師說，只要瞭解無常，就會瞭解常一自在我空，瞭解常一自在我空，就會瞭解獨立自主我空，即瞭解粗品無我，如此就能生起緣法大悲。所以次序是這樣的：先生起大悲心，之後可能懂粗品無我，再生起緣法大悲，接下來，利根，或是鈍根中的多數鈍根會懂空性，再生起無緣大悲。這三個悲心都可以在真正的菩提心前產生。但是每一個修行者都是這樣嗎？也不是，鈍根中的少數(先生起菩提心才懂空性者)就不是如此。
因此，無緣大悲生起前，一定要懂空性，緣法大悲生起前，一定要懂粗品無我(粗品四諦十六行相)，在此之前，第一步生起大悲心時，不需要懂這些。但偈頌說「最初說我而執我，次言我所則著法」而生悲心，所以解釋這個問題是：緣這些而修，但是是以伺察識的方式瞭解是什麼因素產生輪回？如何受苦？透過伺察識的方式就足以引發悲心[30]。生起悲心之後，再慢慢修學，就會懂細品無常，因為懂細品無常，由它帶動的悲心就是緣法大悲，之後再懂空性，由它帶動，而有無緣大悲，所以它們之間，好象是一個拉著另一個產生。[31]
(頌)頌曰：「眾生猶如動水月，見其搖動與性空。」
(自釋)猶如淨水微風所吹故，波浪遍湧于水面，水中月影與所依水浪同時起滅，似有彼月體相顯現可得。然諸智者明見二事，謂剎那無常及自性空。如是菩薩大悲心痛切，見諸有情墮薩迦耶見海，此無明味著出生之因，邪分別為相。一切眾生無明大水，為非理作意邪分別風鼓動不息，隨自業轉如同月影，剎那剎那受無常苦及自性空。
(疏)由見眾生如水中月影，為風所動，剎那動滅。緣彼而起大悲心者，我今敬禮。此即敬禮緣法之大悲。由見眾生如水中月影，似有自性而性實空，緣彼而起大悲心者，我今敬禮。此即敬禮無緣大悲。釋論略「緣生」，而僅引上句「興悲我敬禮」者，意謂後二所緣中，已說有「眾生」矣。
此謂如澄淨水，微風所吹故，波浪遍於水面。水中月影與彼所依之水，同時起滅，如有彼月自體顯現可得。然諸智者，則見彼月剎那無常，及所現月自性本空。如是菩薩隨大悲心者，見諸有情，墮薩迦耶見大海。無明大水流注其中令極增廣。非理作意邪分別風鼓動不息。往世所造黑白眾業，如空中月。今世有情如彼月影。剎那生滅為諸行苦之所逼迫，而自性本空。緣此便有大悲心生。此亦由思有情悅意，及流轉生死，而後能生，已如前說。此中薩迦耶見即是無明，而複別說無明者。意取能引薩迦耶見之法我執無明。
(記) 此處有幾個譬喻：無明的大海，此大海不是波濤洶湧的大海，是微風吹過，海面會泛起微波的大海。我們的業如同月一樣，月投射到海中有月影，即月掛在天上，意味如我們幾百年前時所造的某個業，讓我們投生在善趣、惡趣，月影就是我們。如海中月影，被風吹動，分秒都在波動，而無止息般，有情眾生在善趣、惡趣中亦流轉不停，片刻無住，驚惶不安，求助無援。
偈頌「眾生猶如動水月，見其搖動與性空」要用二個態度看，正文直接說的是無緣大悲，隱義說的是緣法大悲，所以表達隱義時，要將「見其搖動與性空」換成「見其搖動與剎那」。即正文說的是，眾生如同水中之月，看到他搖擺不定及完全沒有自性。表達隱義—無常時是，眾生如同水中之月，看到他搖擺不定及剎那壞滅。《自釋》的正文說的則是緣法大悲，隱義說的是無緣大悲。
《自釋》：1.如同平靜的水面，被微風吹拂，水面泛起波浪，水中月影與水波同時起滅。這個譬喻與前相同。2.菩薩見有情墮落在薩迦耶見之大海，此是由無明之水所注入之薩迦耶見之海。此說明它的來源是無明。3.邪分別相：薩迦耶見的本質是完全的邪執顛倒。4.一切眾生在無明的大水中，被非理作意的風吹動不停。5.隨著自己的業轉，如同月影，剎那受無常苦及自相空。緣這樣一個有情，思惟這些而產生緣法大悲。
以上這些有很多可思惟處，可是對我們來說，緣生的悲心較容易理解，緣法及無緣的悲心就沒什麼影響，原因就是我們對無常沒有概念導致。佛陀說：因為無常，所以苦，對此，我們會懷疑，無常哪里有苦？而這一段就是在解釋「無常故苦」的情況。我們要像這邊說的一樣思惟：我們自己是無常的，所謂無常法是由因主宰的法，任何因素的變化，都會導致它的變化，如同化學實驗一樣，控制的因改變了，結果也就不一樣，所以完全是由因在掌握，果自己無法改變什麼，所以我們也是由因的變化，而導致自己變化，此是第一步。其次，我們的因有千千萬萬，光是業就比山河大地的沙還多。如果敵人只有一個，我們看到時可以閃躲開來，但是有太多的因素在影響我們，被業、煩惱重重包圍，身內、身外都是影響的因素，無處可逃，所以無常很可怕。若影響的因素都是好的，如同諸佛也是無常，但是祂們都是善因、善緣，那也沒什麼好畏懼的；但是主宰我們的因多是不好的因素，造成的果就非常糟糕。簡單說來，無常就是一種因素的變化導致果的變化的情況，因素如果是很可怕的因素，果自然就很糟糕，更何況這樣可怕的因素還遍滿宇宙。總之，要用這樣去思惟緣法的悲心；若是思惟無緣的悲心，就將無常的部份換成空的部份。
緣法的悲心已經不易思惟，無緣的悲心就更難以想像，對我們來說，對空感覺不到什麼、對無常也感覺不到什麼，反倒是思惟三惡趣苦更容易產生覺受。以上說完悲心的部份。
(自釋)故欲證得佛果，摧壞眾生無常大苦，出生正法甘露妙味，除遣一切邪分別相，成為一切眾生親友。故前雲：「興悲我敬禮。」
(記) 此說菩提心的部份，想成就佛果而滅除眾生的苦。佛果詳細說的話，就是「出生正法」、「甘露妙味」、「除遣一切邪分別相」、「成為一切眾生親友」四者。這裏是將悲心與菩提心夾雜在一起說，即透過思惟無常，而對眾生產生悲憫，此是緣法大悲。產生了緣法大悲後，透過這個大悲心，而希求成就佛果，因為只有成佛才能滅除這個痛苦，因為這樣，我(月稱)就禮敬大悲。
以上就說完禮贊的部份。要仔細的記住定義、界限等，對內文才會有好的掌握，但是即使是掌握了定義、界限，可能也沒什麼覺受，所以要一再思惟內涵，才有可能生起感動，因此，二者都不應該偏廢。內文配合《廣論》的話，以上的內容是止、觀篇以前的範圍，所以可以將以上的內容，結合學過的《廣論》一起思惟。以下的內容就進入《廣論》止、觀二章的範圍。
(疏)本論申禮供已，雖未立誓願，然亦無失。如《中觀論》與《六十正理論》。亦有但立誓願無禮供者，如《親友書》。此《入中論》為造論而申禮供，應亦兼含立誓之義。
使他趣入之因，謂「所為」「系屬」等。本論所「詮」，即甚深廣大二義。其「不共所為」如前已說。「所為之心要」，暫時者，謂由瞭解論義，如法修行，進趣四道。究竟者，謂證果地。「所為心要」，依於「所為」，「所為」依於論，即是「系屬」也。
乙二、正出所造論體 丙一、因地
丁一、總說此宗修道之理
(疏)乙二、正出所造論體，分二：丙一、因地，丙二、果地。初又分三：丁一、總說此宗修道之理，丁二、別釋異生地，丁三、廣明菩薩聖地。
(記) 自下說的是因位—菩薩位與果位—佛果，分二個段落說。因位又分別說—個別說明初地、二地等情況，與總說—總結。
(疏)丁一、總說此宗修道之理
若謂此論隨順龍猛抉擇菩薩甚深廣大之道，未知龍猛宗於趣入佛地之道次第如何?曰：應先以聞思力抉擇龍猛菩薩等宗義。于修行之真實道獲大信解，不為諸餘似道所引。若於諸大論師之論典專精研習，而于修道之理心無定解，則彼聞思未見扼要。雖于大乘多施劬勞，終難得真實之果。故于修道之次第，當勤求了知。龍猛菩薩說道之一分者多，說道之全體謂依深廣二分者，現有三論。一、《寶鬘論》：「本謂菩提心」及「大悲為前導」等，前已引訖。論中又雲：「菩薩諸功德，今當略宣說，謂施戒忍進，靜慮慧悲等，施謂舍自利，屍羅則利他，忍辱離瞋恚，精進長白法，靜慮專無染，慧抉擇實義，悲於諸眾生，一味大悲慧。施富戒安樂，忍悅進有威，禪靜慧解脫，悲修一切利。此七能盡攝，一切波羅蜜，得不思議智，世間依怙尊。」此即說六度與勝利，及大悲之助伴，皆應修學。論中又說，諸行以菩提心為前導，及由諸行進趣菩薩十地等。二、《法界贊》：說皈依，次發菩提心，修習十度增長界性及十地等。此即道體之攝頌。三、《集經論》：廣釋彼（道體之攝頌）時，複說暇滿難得，聖教難信，發菩提心尤為難能。又謂普於一切有情發大悲心甚不易。其能斷除毀傷菩薩、輕蔑菩薩、諸魔事業、謗正法等障，則為尤難。此論所說雖較前二論為明顯，然修道之次第猶難了知。
受持此宗之靜天論師，造《集學》《入行》二論。尤以《集學論》所說，顯而且廣。彼謂先思暇滿難得，於現生中取堅攝義。次修淨信，尤應思惟大乘功德生堅固信，發願菩提心。次受行菩提心之律儀。次緣自身、資財、善根、總修惠施，守護、清淨、增長等；又《四百論》亦說甚深廣大之道體。《中觀心論》、《中觀莊嚴論》、《中觀修次第》三論等，略說道體亦複相同。故住持龍猛宗之諸大論師，所說之道體皆相同也。初修業者於此等法易生定解之方便，然燈智於《菩提道次第論》中，已顯了宣說，如彼應知。
丁二、別釋異生地
(疏)丁二、別釋異生地
若此論中抉擇菩薩甚深廣大二道，及彼果者。則於菩薩道極關重要之異生地諸道次第，應於禮敬後宣說。今未說彼而即說聖地何耶？答：已於禮敬時說。前明修三種因乃成菩薩，即是顯示欲入大乘者須先修彼三法，故此處不復宣說。又彼三法非僅道前須修，即成菩薩亦應修習。其不依二邊之智尤為諸行之上首。以彼為例，則施等餘行亦皆須學。如《集經論》雲：「菩薩若無善巧方便，不應修學甚深法性。以方便智慧雙運，乃是菩薩之正行。」此說當學二種資糧雙運之道。僅有智慧或方便一分，不應知足。若全無殊勝方便智慧，僅修心一境性，尤不可恃。
未知觀察真義正理所破之界限而妄破一切者，現世大有其人。誤以一切分別皆是實執，謂：「一切名言安立皆唯就他而立，佛果唯有智慧觀空之真如法身，佛色身是所化相續中攝。」若爾，則以教理成立聲聞獨覺從諸佛生，諸佛從菩薩生等，一切皆非《入中論》之自宗。彼謂「修三法乃成菩薩，亦非中觀師自宗，唯就他而立。」總之，凡自宗所應修之道，悉皆譭謗。與論說自性本空之有情，有六法如水車流轉生死等，悉成矛盾。應知彼等始從禮供乃至論終，皆是倒說也。
聖地所說修學施等，多有為異生地所應學者，故於現在即應精勤修學。
(記) 宗喀巴大師認為：你在學什麼法就要修這個法，為了要修這個法，而去學任何一法，應該是要這樣去修學的。不過，我們還是要分出修的內容與學的內容，像出離心、大悲心、菩提心這一類，對它們的理解並沒有太大程度上的問題，所以要修的就是這個部份；而要學的就是空正見的部份，如果沒有理解空性方面的內容，就沒有什麼好修的，所以一定是懂了才修。
以上所說的是加行道以前的內容，加行道以前主要修的就是如出離心、悲心、菩提心這些內容。以下要說的聖者道的內容。
丁三、廣明菩薩聖地
戊一、十地總相建立
(疏)丁三、廣明菩薩聖地，分三：戊一、十地總相建立，戊二、諸地各別建立，戊三、明十地功德。今初
(自釋)前已敬禮緣生緣法無緣大悲，今為宣說菩薩十種菩提心之差別。先依第一菩提心說。
(記) 前面已經禮贊大悲心，現在要宣說十種菩提心的差別。這邊的菩提心與一般所說的菩提心不同，這邊的菩提心是勝義菩提心。
(頌)頌曰：「佛子此心於眾生，為度彼故隨悲轉，由普賢願善回向，安住極喜此名初。」
(疏)安住初地之佛子，由見眾生皆無自性，以無自性為悲心緣境之差別，此心為度諸眾生故，隨大悲轉。由普賢菩薩之大願，回向眾善。其無二相智，名曰極喜。證得功德數量等果。此地菩薩之勝義心，名最初出世間心。初地菩薩發無數億大願，如《十地經》之十大願等，皆可攝入普賢願中。故本論唯說普賢大願。于中「文殊室利勇猛智」等兩頌，《集學論》尊為無上回向。[32]
(記) 偈頌分三個內容。第一是「佛子此心於眾生，為度彼故隨悲轉」，此中佛子是初地菩薩，初地菩薩由於修無緣大悲心的緣故，自己的內心完全隨著悲心而轉。第二個內容是「由普賢願善回向」，初地之時，菩薩會回向無數內容，這些內容都包含在普賢行願中，更包含在普賢行願的二個偈頌—「文殊師利勇猛智，普賢慧行亦複然，我今回向諸善根，隨彼一切常修學。三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，我今回向諸善根，為得普賢殊勝行。」一切的願都包含在普賢願中，所以我們回向時應用普賢願來回向，這樣可以包含一切願。這邊是說菩薩會由普賢願善回向，不見得真的是用普賢願，是會回向很多之意。第三個內容是「安住極喜此名初」，極喜指極喜地，安住極喜地的這個是初地，初地稱為極喜地。
(自釋)菩薩無漏智為大悲心攝持者，得名曰地，是功德所依故。由功德數量，神力殊妙，佈施波羅蜜多等增勝，異熟增長等輾轉上進之差別，安立極喜地等十地差別。諸地體性實無差別，如雲：「如鳥飛越空中跡，智者無說亦無見，如是一切佛子地，尚不可說寧可聞。」
(疏)此中說極喜等十一地者，如《寶鬘論》雲：「如聲聞乘中，說聲聞八地，如是大乘中，說菩薩十地。」今依彼論所說十地及略說佛地為根本，並依《十地經》。彼說極喜等十地為十種發心者，意取勝義發心。建立為勝義發心之十地，《釋論》以地之體性、何法攝持、得名，及其名義四義而釋。如雲：「菩薩無漏為悲等所攝持，各別分位，名之為地。是功德所依故。」其體性之無漏智。有說如《俱舍》漏不隨增者，名為無漏。是未解此宗安立無漏之義。自宗謂實執無明與彼習氣隨一所染，即為有漏。離染之智乃是無漏，如《顯句論》雲：「離無明翳障諸智，非觀待無漏境性。」此複應知：未得佛地以來，其未為無明習氣所染之智，唯聖根本無分別智。彼亦是暫時。從根本定起，仍生習氣為彼所染。乃至七地以來有無明染。八地以後與阿羅漢，斷盡能染之無明則無彼染，然仍為無明習氣所染。又《釋論》說初地始名無二智者，是約無心境別異之二相而說，非謂遠離二邊之智。又此論師多說離無明翳之智慧，故有說無明及彼習氣盡時智慧亦滅，以為論師宗者，如觀行派外道，妄計垢盡心亦盡，是大斷見。有說聖根本定中無智者，亦與彼同。《寶鬘論》雲：「見彼則解脫，為由何法見？名言說為心。」此問由何法能現見真理。答以于名言中由心現見。《法界贊》亦雲：「猶如火浣衣，為眾垢所汙，投於猛火中，垢焚非衣損。如是光明心，為貪等垢染，智火燒其垢，非彼光明性。」此說如石綿衣，若有垢染投入火中，火能燒垢而不損衣。如是心垢用智火燒，僅燒其垢；非光明心亦隨之而盡。
(記) 對初學者來說，這個段落要講說地道才能瞭解，在此並沒有辦法廣說，若要清楚瞭解的話，應瞭解地道一門的內涵。地道是真正的道次第，有標準的道次第格式，某一種心量到達某種程度就是資糧道，又到達某種程度是加行道，這些標準清清楚楚，如同法律一樣，清楚標出可行、不可行，像《廣論》就不一樣，它是以情感的方式，宣說修的勝利與不修的過患等，勸請修行。
簡單說，我們做任何事都有前行與正行，如出門前準備行李是前行，出發上路是正行；同樣，修道也是一樣，正行的內容是禪定修空性，前行則是聚集資糧，有點類似收集資訊、資料等。五道十地(或三乘)修任何道時都會分根本定與後得智[33]，根本定是指專注在空性上的禪定，後得智時就修菩提心、大悲心、佈施、持戒等空性以外的法。根本定又分為凡夫的根本定與聖者的根本定，凡夫的根本定是，如在加行道時，對空性達止觀雙運，那是在修禪，但是是用分別心在修，初地以上就能夠用離分別識修空性。可以這麼說，菩薩也會吃東西等，那是一般的世俗領域，不在道的範圍中，接下來菩薩去修行，修行可以分入定與出定，菩薩入定時，有很多種禪定的內容，不一定是修空性，如世尊示現成佛時，有一大堆魔來幹擾他，所以祂就入定降魔，那時候修的是慈悲三摩地，是修慈悲而不是空性。若是專注在空性上的定就是根本定，若是禪定在空性以外其他內容，如修慈悲的定，或出定後的佈施等就是後得智。
在應成來說，只有佛陀的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都會是無漏智，除此之外，有情眾生中只有聖者根本智才是無漏智，才是完全沒有錯誤的，其他的都是有漏的。像世俗菩提心很偉大沒錯，但是它還是有差錯的，因為它有二現、實有現，所以仍是有漏的。總之，加行道的根本定，雖然是以止觀雙運在修空性，但是尚未現證空性，所以仍有實有現，還是是有漏的；聖者的根本定則是無漏的，因為它是完全無過—沒有雜染。這種無雜染的智，有情眾生中，只有這種根本定才有，所以又稱為無漏智。
大乘聖者根本定是無漏智，又稱為勝義菩提心。聲聞、獨覺也有現證空性之智，但是那並不是勝義菩提心，勝義菩提心必須要由悲心攝受，若要給勝義菩提心定義，就是由大悲心所攝受的，現證空性的聖地菩薩智，即初地以上，現證空性的心。又，勝義菩提心不是菩提心，菩提心指的就是世俗菩提心，就是任運而起為利有情願成佛的心。勝義菩提心與菩提心沒有關係，但是它是實在的菩提心。何謂菩提心？菩提指的是佛果，希求佛果的心是菩提心，是世俗菩提心才會希求，勝義菩提心(空正見)不會希求成佛，它是緣某個法而瞭解它的空，但真正把菩提弄到手的是它，佛的智慧其實是由勝義菩提心達成的。會說「佛母般若經」，但是《般若經》不是佛母，真正的佛母是勝義菩提心，《般若經》是因為講說的是空正見，所以才說它是佛母。勝義菩提心才是佛的母親，如說小孩是父母所生，其實是母親生的一樣，但不同於母親只生出小孩，不會變成小孩，勝義菩提心不僅產生佛果，它後來也變成佛果，所以造成佛果的因素或成分就是它，而世俗菩提心、大悲心就好象是模器一樣，是要造就勝義菩提心成為佛的智慧。也就是，勝義菩提心它自己成為菩提，從而佛陀的種種皆是它顯現出來的，所以菩提的真正因素是勝義菩提心(空正見)，但是因為勝義菩提心沒有在想菩提，所以得不到菩提心的名稱。通常的菩提心是為利有情願成佛的心，它是一個動機，在動機之後，要成辦佛果就要修空正見，成辦佛果修的程度到哪里，看的就是修空性到哪里，都是由空正見方面在談[34]。
(疏)菩薩聖根本智，雖與二乘聖根本智，俱無無明習氣所染，現證法性。然安立為菩薩聖地者，在是否隨大悲轉，有無十二類百種功德等增上。又如上說，於資糧加行道中，是否以無量理門，觀察二無我之真義。即從彼智現證真理，亦與二乘有大差別。各別分位者，謂即一無漏智，就義別立，前後諸分位，即各別諸地。名為地者，以是功德依處，猶如大地，故立是名。此等是說勝義十地皆依無分別智安立。雖是一智，略以四門差別，各別立為極喜地等：一，由功德數量輾轉增長之差別，謂初地中有十二類百功德，第二地中有十二類千功德等。二，由殊勝神力輾轉增長之差別，有說此謂能動百佛土千佛土等。然彼已攝入功德數量增長之內。此中似說，各地淨垢之力與進道之力輾轉增長。三，波羅蜜多各別增上之差別，謂初地佈施波羅蜜多增上，二地持戒波羅蜜多增上等。四，受異熟生輾轉增長之差別，謂初地作瞻部洲王，二地作四大洲王等。以是當知各地無分別智，成就功德數量之功能，勝劣有大差別，故各別安立為地。各地後得位之功德，亦各地所攝。故非唯說根本智德。
諸地差別雖如上說，然勝義地之所緣行相，則無不同。如《十地經》雲：「如空中鳥跡，智者難思議，菩薩地亦爾，難說況能聞。」此說如鳥雖於空中飛翔，然彼鳥跡，世間智者語所不能議，心所不能思。如是如飛鳥之勝義地，雖於如虛空之法性中行。然彼行相，即彼聖者亦不能如自所證而說，聞者亦不能如彼所現見而聞。
(記) 世俗的心如大悲心、菩提心都有其所緣的內容、所想的內容，即所緣、所入有所不同，如眼識看到的是形、色，耳識聽到的是聲音，二者差距很大，但是從初地到十地懂空性的心就講不出所緣、所入有何不同。龍樹菩薩的《中論》有「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」，這個並不是在描述桌子、椅子上的空性，而是在描述聖者的空正見。聖人的空正見完全沒有執著等，所以他瞭解的不是生也不是滅、不是一也不是異、不是來也不是去，他會執沒有實有，其他的生滅、來去都不是他的內容。眼識、耳識等會有很多差別，如尖銳的聲音、細微的聲音等，如他人問你看到了什麼，可以說「黑黑的」、「蠻高的」可以有很多方式去描述，但是根本定(勝義菩提心)時，除了「沒有……，沒有……」來描述以外，其他的都不能描述。勝義菩提心一方面是無垢染的，是勝義的，另一方面它的境只有「實有空」，根本沒得講，不像我們瞭解桌子的心，瞭解的是桌子，可以有「桌子是方的」等一大堆描述。
這樣一來，初地是第一地，十地是快成佛的地，二者應該有很大的差距，可是又無法說出它們的差別，就只能用周遭的大悲心等來做區分。雖然沒辦法講出初地的勝義菩提心是如何，十地的勝義菩提心是如何，但是初地的大悲心是如何，十地的大悲心是如何，有何差距是可以講說的。要怎麼講說呢？就透過這邊說的1.由功德數量來說：如初地時，一剎那可以至一百個淨土，可以見一百尊佛，可以思惟一百種法門等，會有十二個百功德；二地時，就會變成十倍，一剎那可以去一千個淨土等十二個千功德，如此增長上去。2.神力的殊妙來說：這說的是道行的增長。3.波羅蜜多的增長：如初地時，佈施波羅蜜多增長，二地時佈施、持戒波羅蜜多都增上，三地時，忍辱波羅蜜也一起增上。4.異熟的增長：如初地時，其福報可以當一洲的轉輪聖王，二地時可以做四大洲的轉輪聖王，如此增長上去。因為有這些功德的差別，所以可以由這些功德來區分十個勝義菩提心。這就如同，有十個相同的玻璃杯，一個盛水，其他, 的放牛奶、可樂等，雖然杯子是一模一樣，無法分辨差別，但是因為裝盛的內容不同，就可以說成是水杯、牛奶杯、可樂杯等。十個勝義菩提心從本質上來說，完全分不出來，可是可以由前面所說四點，種種差別安立出極喜地等十地。「如鳥飛越空中跡，智者無說亦無見，如是一切佛子地，尚不可說寧可聞」：以前的人沒有航線的概念，所以十隻鳥飛到天上後，誰能說出它們在天上的足跡？與此相同，佛子地的差別(勝義菩提的地、無漏的地)，智者都沒辦法說，講都講不出來，該怎麼聽呢？也就是聽不來的意思。雖然十個勝義菩提心的內容彼此有何差別說不出來，但是可以從周遭的功德來說。
這邊主要要說的是勝義菩提心(無漏智)是成佛或解脫必不可少的解脫道。在《釋量論》也如是宣說同樣的觀念，《釋量論》一直強調，有空正見就可以解脫，缺了空正見誰也解脫不了，空正見是解脫之道，除此之外的任何道，如出離心、菩提心、思惟無常、苦等是成熟之道—讓相續成熟的道。我們的想法與解脫完全背道而馳，若再三思惟無常、苦等，讓自己在解脫方面的種子能夠萌芽，有一點成熟，成熟的話，就會想要解脫，此時要用的工具就是空正見。這點在《釋量論》中可以強烈的感覺出來：空正見是解脫之道，懂空正見好象什麼都可以，除此之外好象什麼都不是。當然出離心、菩提心等也是解脫之道，但是那是沒有與空正見做出區分之時的說法。當它們與空正見搭配在一起的時候是解脫之道；若將空正見與它們作出區分，就變成只有空正見才能斷煩惱種子、才能解脫，其他的道都沒有辦法斷除煩惱種子，只是讓相續成熟而已，因此說勝義菩提心是必不可少的解脫之道。所以要學的是勝義菩提心、要行持的也是它、要描述的也是它，可是它是沒辦法形容的，就只好用周遭的內容來區分它。區分時可以有多少個區分？就談到可以用四個內容來分成十個。
「菩薩無漏智為大悲心攝持者，得名曰地，是功德所依故」：在前面說過，地、道、現觀、乘、智同義。稱為地是因為如萬物都依靠大地生長，與此相同，成佛、解脫等一切功德也依賴地。這邊的意思是勝義菩提心也稱為地[35]，為什麼？因為一切功德都依靠它來出生。也就是，此中之地都是指勝義菩提心(無漏智)，雖然菩提心等也是地、也是道，但是這邊的意思是將這些都排除，理由如上所言，菩提心等雖也是解脫之道，可是與空正見相較，它們就變成只是讓相續成熟的道。「菩薩無漏智」：現證空性的勝義菩提心是無漏的，完全沒有二現、實有現，此說的是本質。「為大悲心攝持者」：大悲心是攝持者，是它的助伴。「得名曰地，是功德所依故」：大悲心所攝持的無漏智就是這邊說的地，為什麼稱為地？因為是功德之所依。那勝義菩提心有沒有什麼區別？就談到「由功德數量，神力殊妙，佈施波羅蜜多等增勝，異熟增長等輾轉上進之差別，安立極喜地等十地差別」，即它是由四個方面的差別而安立出十個不同的內容。「諸地體性實無差別」：而它在自己的本質上是沒有辦法區分出差別。
戊二、諸地各別建立 巳一、釋極喜等五地
庚一、極喜地
(疏)戊二、諸地各別建立，分三：巳一、釋極喜等五地，巳二、釋第六現前地，巳三、釋遠行等四地。初又分五：庚一、極喜地，庚二、離垢地，庚三、發光地，庚四、焰慧地，庚五、難行地。初又分三：辛一、略說地體性，辛二、廣釋地功德，辛三、結說地功德。今初
(自釋)極喜地是菩薩第一發心，最後法雲地是第十發心，其中菩薩見眾生皆無自性，為大悲所緣，心隨悲轉。依普賢菩薩之大願而修回向，此名極喜地無二智，是名最初心也。第一發心菩薩所發十大願等無量億十大願王，皆是普賢菩薩願中所攝，由此攝盡一切願故，特說普賢願。
(記) 「極喜地是菩薩第一發心，最後法雲地是第十發心」：極喜地並不是第一發心，只能說是第一勝義發心，世俗菩提心才是第一發心。嚴格來說，極喜地現證空性的智慧是菩薩第一勝義菩提心。這邊的發心是指勝義菩提心，非世俗菩提心。就勝義來說，極喜地是第一勝義發心，而最後是法雲地，也就是十地。又，沒辦法說整個初地都是勝義菩提心，初地有很多內容，不過這是大經大論，是概略而說。
「其中菩薩見眾生皆無自性，為大悲所緣，心隨悲轉」：在解釋偈頌「佛子此心於眾生，為度彼故隨悲轉」，菩薩由於修無緣大悲心的緣故，被無緣大悲心所主宰，心隨之而轉。「依普賢菩薩之大願而修回向，此名極喜地無二智，是名最初心也」：極喜地這個無二慧是最初發心，原譯「亦名最初心也」，改為「是名最初心也」較佳，否則會有二個內容的感覺。次解釋為何要講普賢願之因，代表發很多願。這邊是說，菩薩完全由大悲心所主宰，所以其他的言行亦隨之而轉，行為、願望都跟普賢菩薩的願望一致，完全沒有世俗的想法。[36]
(自釋)如聲聞乘由向果差別建立聲聞八地，如是大乘亦建立菩薩十地。
(記) 如同聲聞有一至八地，與此相同，菩薩也有初地到十地，十個地。聲聞乘有四向四果—須陀洹向、須陀洹果、斯陀洹向、斯陀洹果、阿那含向、阿那含果、阿羅漢向、阿羅漢果，共八個，但排列聲聞八地時，是從阿羅漢果算下來，阿羅漢果是第一果，阿羅漢向是第一向，依次，須陀洹果是第四果，須陀洹向是第四向，所以第一是阿羅漢果，第八是須陀洹向。
(自釋)又如聲聞不許順抉擇分為初果向，如是將入地之菩薩，《寶雲經》雲：「上上勝解行位法性，無間當入初地，猶名未發菩薩菩提心地。」彼經又釋住此勝解行剎那菩薩雲：「善男子！譬如轉輪聖王，超過人色，未得天色，如是菩薩亦超過一切世間聲聞獨覺地，未得勝義菩薩地。」
(疏)《釋論》說：「如聲聞加行道非初果向，如是無間將入初地之勝解行地上上品菩薩，亦是未發菩提心地。」此約未發勝義心說。於彼地前，早有菩薩，已發無上菩提心。為此宗所許，如前已說。《集學論》也說，有許多經文可以證明異生凡夫有菩提心。因此，主張菩薩是假名的說法是錯誤的。
若作是念：《雜集論》說：「始從一座順抉擇分，乃至未得初果，是預流向。」故譬喻不成。答：此兩派，《俱舍論》說要得聖道方立初果向，而《集論》則如上說。今此師所許同《俱舍論》，亦與《集經論》相順，彼說：「假使有人經恒河沙數劫，于日日中以百味飲食天妙衣服，供養世界微塵數隨信行者。若複有人，于一日中以一餐食供養一隨法行者，其福過彼無量數倍。複次，設有人如前供養爾許隨法行者，若有餘人于一日中以一餐食供養一八人地者，其福過彼無量數倍。」此中二隨行人，顯然是約資糧、加行位說。
(記) 見道位之初地才是(勝義)第一發心，見道以下之加行道、資糧道的空正見不是第一發心，就像聲聞順抉擇分(加行道)不是初果向，初果向一定要從見道位以上才開始算，所以聲聞初向一定是見道以上。須陀洹向的界限有二說，《俱舍論》與《集論》不一樣，《俱舍論》的說法是，須陀洹向是從見道的第一剎那開始，不包含加行道；《集論》的說法是加行道的最後心就是須陀洹向，所以初果向包含加行道。這邊是按照《俱舍論》的說法，初果向是從小乘見道開始算的，與此相同，勝義菩提心也是從大乘見道開始算的。之後又舉經論證明，《寶雲經》說：加行道最上品的菩薩，將進入初地(「無間」指一座間)，可是他沒有發勝義菩提心。這裏的發心是指沒有發勝義菩提心，若問加行道菩薩有沒有發心？要回答有，勝義菩提心不是菩提心，菩提心指的是世俗菩提心，所以有沒有發心是看有沒有發世俗菩提心，是否發勝義菩提心再所不問。若指這裏說：月稱菩薩說加行道菩薩沒有發心？回答是：月稱菩薩的意趣是在說沒有發勝義菩提心，而不是其他。為什麼？由注解出現「未得勝義菩薩地」可知。(彼經釋住此勝解行剎那菩薩：轉輪聖王長相、力量都超過人，與此相同，資糧道菩薩、加行道菩薩遠遠超過一切世間人、聲聞、獨覺，但是他們仍未得到初地。)
(疏)辛二、廣釋地功德，分三：壬一、莊嚴自身德，壬二、勝過他身德，壬三、初地增勝德。初又分二：癸一、別釋功德，癸二、總明功德。初中又三：子一、得真義名初功德，子二、生佛家等四功德，子三、趣上地三功德。
(記) 接下來的正文可以分成幾個段落：一、莊嚴自己的功德，即自己懂的部份。二、壓伏別人的功德，即與他人相較優越之處。三、增上功德，說其他的功德。初地的內容就以這些段落為重點。
(疏)子一、得真義名初功德
(自釋)若時趣入初極歡喜地。
(頌)頌曰：「從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說。」
(記) 莊嚴自身功德的第一項是得名—從此得到勝義菩薩之名。「彼心」：現證空性的心(勝義菩提心)，「菩薩」：勝義菩薩。因為他得了勝義菩提心，所以稱他為勝義菩薩(這是印度及西藏的說法，中文可以說他是名符其實的勝義菩薩。)
(自釋)得彼心者，畢竟超過諸異生地，唯應以菩薩名稱說，不可以餘名稱說，已是聖者故。《般若經二千五百頌》雲：「菩提薩埵，是隨知薩埵之增語。謂能隨知一切諸法，雲何而知？謂如實知無實、無生、亦無虛妄，非如異生所執所得，故名菩薩。所以者何？謂菩提不可執，菩提不可作，菩提不可得。善勇猛！如來不得菩提，以一切法不可得故，一切法不可得故名菩提。如是乃名諸佛菩提，非如言說。善勇猛！若發菩提心，謂吾將此心發菩提心，及於彼菩提發心，執實有菩提者，此不應名菩提薩埵，應名發生薩埵。何以故？以執有生，執有心，執有菩提故」。又雲：「菩提無相，離相自性。如是隨知乃名菩提，非如言說。善勇猛！了知諸法故名菩薩。善勇猛！若不知法未隨知法，自雲我是菩薩，此離菩薩地極為遙遠，離菩薩法極為遙遠，以菩薩名欺誑天人阿修羅等一切世間。善勇猛！若唯此名便成菩薩，應一切有情皆成菩薩。善勇猛！非唯語業名菩薩地。」
(疏)菩薩入初地以後，已得勝義心，已超異生地。爾時唯應以勝義菩薩之名稱之。不應稱以不稱之名，以彼已成聖者故。《釋論》引《寶雲經》說：加行道上品世第一法，未得勝義菩薩地。故知特說勝義菩薩，非通名也。又《般若經二千五百頌》（即第十六會）說：「如實知無實、無生、亦無虛妄、非如異生所執所得，故名菩薩。」此說諸法實性，應如聖者所得而得。故彼所說之菩薩，亦是勝義菩薩，非異生菩薩也。
(記) 《自釋》「得彼心者，畢竟超過諸異生地，唯應以菩薩名稱說，不可以餘名稱說，已是聖者故」：此處菩薩也要加上「勝義」。他遠離了異熟地，而有勝義菩提心，所以唯以勝義菩薩稱呼他，而不可以其他的名稱稱呼，根據就引《般若經二千五百頌》。通常說某人是菩薩，因為他有為利有情願成佛的心，即因為他有菩提心，所以他是菩薩。但是這邊說，應該稱呼他為菩薩，因為《般若經二千五百頌》中說，他懂空性、懂不生、不滅、無實、無生等，(以《般若經》的用語就是他懂無眼耳鼻舌身意等)，不像凡夫認為有生、有滅。因為他通達了無生等，就是薩埵，所以他稱為菩提薩埵。也就是說，勝義是講空性，這個名稱與勝義有關係，與世俗無關，所以是指勝義菩提心方面，而不是世俗菩提心。「菩提薩埵，是隨知薩埵之增語」：菩提薩埵是隨順地知道薩埵的增語，是知道、通達諸法實相。初地菩薩真的瞭解無生、無滅這種勝義，不像凡夫，所以稱他為菩薩。此處名稱雖是「菩薩」，要瞭解指的是勝義菩薩。(「善勇猛」：勇士，指菩薩。)
(疏)子二、生佛家等四功德
(自釋)得此菩提心時，非但以菩薩名稱說，複有功德。
(頌)頌曰：「生於如來家族中，斷除一切三種結，此菩薩持勝歡喜，亦能震動百世界。」
(記) 以上說初地菩薩是名符其實的勝義菩薩，理由就引《般若經》為教證，這主要是從瞭解空性方面來說明其是名符其實。接下來說明其他功德。次個偈頌講了四個功德：1.生於如來家族中2.斷除一切三種結3.此菩薩持勝歡喜4.亦能震動百世界。
(自釋)由超一切聲聞獨覺地故，巳生趣向如來普光明地之道故，故此菩薩已生如來家中。
(疏)住初地之菩薩，過一切異生二乘地故，內身已生定趣佛地之道故，名生於如來家中。謂於自道種姓決定，不復更趣餘道也。
(記) 「生於如來家族中」說了一個應成派的特色。如所知有聲聞五道、獨覺五道，及大乘的五道，以唯識與自續的說法：聲聞五道、獨覺五道的修行者，有的在聲聞資糧道就由小向大，進入大乘修習大乘道，有的在加行道時進入獨覺道，有的獨覺進入大乘道，有的到了見道、修道不再往上修，就進入大乘道，有種種情況，不一而足，但是變成阿羅漢後再轉到大乘是一定的。所以小乘行者到了阿羅漢後，待的時間有多久不知道，但是一定會進入大乘的，除此之外，也有很多是修道、見道、加行道、資糧道轉入大乘的。
應成派的觀點不是如此，應成派認為回小向大的只有資糧道與加行道的行者，到了見道以後，行者的種姓確定了，再也不會變來變去。若是達到聲聞見道的話，此人一定會證聲聞阿羅漢，之後才會進入大乘，當中並不會轉到大乘、也不會轉到獨覺；若是獨覺見道的話，也一樣不會轉到其他道；大乘亦同。所以每一乘到了見道時，會得到一個種姓確定的功德。在大乘資糧道下品，菩提心尚未穩固，可能會退失發心，資糧道中品以上，就絕對不會轉換跑道，但是不會轉換跑道與此得到這種確定並不同，如同懂了很多內容與得到學位不同一樣，擁有學位表示一定懂很多，而且獲得一個證書，大乘見道時，得到一個確定位。
同樣地，密續也是如此，凡夫階段如果有密續方面的接觸、有種子的話，就有可能在見道以後修密續；若在初地以下都沒接觸過密續的話，初地以上就不會再去觸碰密續，直到十地最後時才會透過灌頂，才會成佛。如《廣論》所說，三藏十二部法典的內容都要修，顯、密圓滿地學完才會成佛，若在見道以前沒有過密續的種子，見道時，他得到肯定，就一定要修三大阿僧只劫，在十地最後受灌頂，再學密，因為那時候根器已經非常傑出了，所以一個晚上就學完，就成佛；若在凡夫時有接觸密續，初地以後就會有因緣修學。
「生於如來家族中」：變成如來家族的成員，是得到肯定之意，所謂肯定就是聲聞、獨覺、大乘行者得到見道時，就有一種在自己道上得到肯定的功德。得見道時，就肯定自己的跑道，不會再轉換跑道，三乘如此、顯密亦是如此。《自釋》：完全遠離聲聞、獨覺地，已得見道的普光明地，這是見道以上的一種肯定，這種肯定聲聞、獨覺也有，但是他得到的不是聲聞的肯定、也不是獨覺得肯定，而是肯定成佛，肯定住在如來的家族中。
(自釋)爾時現見人無我故，此亦永離薩迦耶見、疑、戒禁取三結，不復生故。未見真實者由增益我故，起薩迦耶見，如是亦起疑惑，別趣餘道。
(疏)又此菩薩已現見補特迦羅無我，故薩迦耶見及隨眠疑戒禁取等三結，一切永斷不復生。此說已斷三結種子。其薩迦耶見，是見所斷之分別起者，非俱生者。餘見所斷之隨眠，亦初地斷，何故唯說此三耶？雖有二釋，以《俱舍》所解為善。彼雲：「或不欲發趣，迷道及疑道，能障趣解脫，故唯說斷三。」如趣向他處有三大障礙：謂不欲趣行，及迷失正道，疑惑正道。如是趣向解脫，亦有三障。由第一結怖解脫而不願趣行，由第三結依止餘道而失正道，由第二結於道疑惑。故遍說斷此三結。
(記) 這是第二個功德—「斷除一切三種結」：三種結指薩迦耶見、疑[37]、戒禁取。煩惱障分俱生煩惱障與分別煩惱障。分別煩惱障有百一十二個，俱生煩惱障有十六個。(百一十二個分別煩惱障：欲界由貪、瞋、無明、慢、疑等五見五非見共十個，針對苦諦有十個、針對集諦有十個、針對滅諦有十個、針對道諦有十個，所以欲界共四十個，上二界沒有瞋，所以上二界分別有三十六個，三界共百一十二個。十六個俱生煩惱障：欲界有貪、瞋、無明、慢、薩迦耶見、邊見共六個，上二界沒有瞋，所以各有五個，三界共十六個。)為什麼分別煩惱障有百一十二個，俱生煩惱障只有十六個，差距這麼大？因為見禁取、戒禁取、邪見、疑只有分別煩惱，不會有俱生煩惱。在現證空性時，行者不僅懂空性，也因為現證空性，所以不可能再有對三寶的懷疑，不只沒有懷疑，連種子都沒有了。也就是說，懂空性時，再也不會對四諦、三寶有所疑惑，不會有疑，但是仍有疑的種子，不斷修習上去，到了見道不僅沒有懷疑，連種子都沒有了。與此相同，見禁取、戒禁取、邪見都跟見解有關，見禁取是把邪見當作殊勝的見解，戒禁取是把邪的行為當作好的行為，這些就像錯認1+1=3，當瞭解1+1=2時，錯誤的見解馬上就會消失一樣，見道時這些就斷除了。但是像貪瞋等是習氣，明明知道發脾氣不對，可是還是會發出來等，這些即使是聖人也要慢慢地斷除。所以見道以下要斷的煩惱障有百一十二個，可是見道以上要斷的煩惱障就只有十六個，原因是分別煩惱障的是與概念有關，弄清概念就沒有了，俱生煩惱障是我們的習性，需要漸漸磨除。
得到見道時，不僅是這三種結已經斷除，其實百一十二個分別煩惱障也斷除了，所以這邊這三種結可以代表百一十二個分別煩惱障。它可以從三方面代表：1.薩迦耶見：薩迦耶見讓我們根本沒有興趣求道。2.疑：疑讓我們懷疑可能有另外的道。明明佛陀開創了大道，可以我們卻懷疑還有別的捷徑，要再找一條道。3.戒禁取：邪的道。這三個，一者是不想進入真正的道，一者是對真正的道產生懷疑，一個是邪的道，如同要前往某處，一者是不想去，一者是對它有疑惑，一者是完全走錯方向，所以這三個代表對解脫道的阻礙。也就是，這三種結為何可以代表百一十二個分別煩惱障？原因是百一十二個分別煩惱障是從阻礙解脫方面排列下來的，所以從三方面去談，三種結就代表百一十二個分別煩惱障。又，三種結中，薩迦耶見有分別的與俱生的，戒禁取與疑是分別的，沒有俱生的，所以斷除三種結是完全斷除戒禁取、疑與分別的薩迦耶見。因此，問：有「斷除一切三種結」嗎？要回答沒有。
《自釋》：他現證了人無我，故永離疑、戒禁取、與分別的薩迦耶見，因為這些不會再複生了。因為有真實執著而起薩迦耶見，這樣就不會想走解脫道；除此之外，還有疑惑解脫道、另趣往別的途徑，這是在談斷除一切三種結的部份。
(自釋)由入空性，故得彼果利功德，由離障地之過失，故生不共殊勝歡喜。由多歡喜，故此地菩薩持勝歡喜。由有最勝歡喜，故此地得極喜之名。
(疏)又此初地菩薩，入種姓決定，由得彼果功德，遠離彼地過失，故生不共之歡喜。由喜多故，說彼菩薩為持最勝歡喜者。由喜勝故，說此名極喜地。
(記) 此是第三個功德。因為他現證空性，得了很多功德，由離障地之過失，有特別的歡喜，極喜之名由此而來。凡夫沒有真正的滅諦、道諦，初地時，才會有真正的道諦與滅諦，佛法之法在此時才得到。說佛法可以保佑我們，初地時，才是真正的保佑；說佛法是光明，要到初地時才是真正的光明，才驅走黑暗；說佛法是藥，要到初地時才真正得到藥，才沒有病。也就是說，我們到現在並未得到佛法的利益，初地菩薩才是真正得到道諦與滅諦，而且是大乘的道諦與滅諦，得到前所未有的利益，長夜以來，凡夫從來沒高興過，此時就真的很高興，這是真正的法喜，因此初地稱為極喜地。
(自釋)複能震動一百世界
(疏)又此菩薩能周遍震動一百世界。
(記) 第四個功德指能力方面，初地可以震動一百世界，二地可以震動一千個世界，以此類推。
(疏)子三、趣上地等三功德
(頌)「從地登地善上進，滅彼一切惡趣道，此異生地悉永除。」
(自釋)已達法善修習故，為登第二地等發大勇猛故，從地登地善於上進。
(疏)初地菩薩為欲進趣第二地故，起大勇猛，善進上地。又于得證初地時，此菩薩之一切惡趣皆悉永盡。豈不從得加行道忍位，便能不因業力而往惡趣，已盡惡趣道耶？得忍位已，不墮惡趣，非以對治壞彼惡趣之種子，特緣不具耳。此以真對治壞彼種子名滅惡趣。《集論》亦說「惡趣之蘊界處等是所斷」也。又得初地時，此菩薩之異生地，一切永盡。
(記) 「從地登地善上進」：重點是上進—突飛猛進。他已經現證了空性，所以有了大勇猛心，因為這二個因素，所以登地的速度突飛猛進。「滅彼一切惡趣道，此異生地悉永除」：此頌《自釋》未解釋。「滅彼一切惡趣道」：此時三惡趣道就滅除了。但會說到加行道忍位再也不墮惡趣道，二者差別為何？加行道忍位時，是再也不會讓墮惡趣的緣成熟，此時雖然還有種子，但是因不會遇到緣，所以不會再生到惡趣了；到了見道，則連種子都斷除了，即斷除生惡趣的因。「此異生地悉永除」：凡夫會有很多倒楣事，到了初地就永遠斷除異生地這些不如意事，從此都是美好的。
(疏)癸二、總明功德
(頌)「如第八聖此亦爾」
(自釋)如預流向內證隨順聖法故，離諸過失生諸功德。如是此菩薩由證地故，生諸隨順功德，滅諸過失，喻預流向，俾易了知。
(疏)四果四向中，從阿羅漢下數至第八，即預流向名第八聖者（即八人地），如彼創獲聖法，生隨順斷智功德。此菩薩亦爾，由得初地故，能斷過失，發生功德。
(記) 此句是莊嚴自身功德的結語。前面是一一別釋功德，有得真實名的功德、有生如來家等四功德、有趣上地等三功德等，這邊是總體上談功德。「如第八聖此亦爾」：第八聖即須陀洹向，如同第八向的聖人踴躍斷除諸過，累積諸善一樣，初地菩薩也將離諸過失、生諸功德。重點是離諸過失，未來將生諸功德。
(疏)壬二、勝過他身德，分三：癸一、此地由種姓勝二乘，癸二、七地由智慧勝二乘，癸三、釋成上說。今初
(自釋)又此菩薩有餘功德。
(頌)頌曰：「即住最初菩提心，較佛語生及獨覺，由福力勝極增長。」
(自釋)《彌勒解脫經》雲：「善男子！如王子初生未久，具足王相，由彼種姓尊貴之力，能勝一切耆舊大臣。如是初發業菩薩發菩提心雖未久，然由生如來法王家中，以菩提心及大悲力，亦能勝一切久修梵行之聲聞獨覺。善男子！如妙翅鳥王之子初生未久，翅羽風力及清淨眼目之功德，為餘一切大鳥所不及。如是菩薩初發菩提心，生如來妙翅鳥王之家，此妙翅鳥王子，以發一切智心之翅力，及增上意樂清淨眼目之功德，彼聲聞獨覺雖百千劫修出離行，亦不能及。」佛語生即聲聞。
(疏)菩薩之菩提心。不特二地以上，即住初心之極歡喜地，已由世俗菩提心及大悲心福德之力，能勝於從佛語生之聲聞及辟支佛。較彼二乘之福德極為增長。此如《彌勒解脫經》雲：「善男子！如王子初生未久，具足王相，由彼種姓尊貴之力，能勝一切耆舊大臣。如是初發業菩薩，發菩提心雖未久，然由生如來法王家中，以菩提心及大悲力，已能勝於一切久修梵行之聲聞獨覺。善男子！如妙翅鳥王之子，初生未久，翅羽風力及清淨眼目之功德，為餘一切大鳥所不能及。如是菩薩初發菩提心，生如來妙翅鳥王之家，此妙翅鳥王子，以發一切智心之翅力，及增上意樂清淨眼目之功德，彼聲聞獨覺雖百千劫修出離行，亦不能及。」《疏抄》謂此明世俗菩提心，非也。此約勝義心說。經說初發業者及發心未久，與前說初地始生如來家中，其義相同。蓋本頌即攝彼經之義也。又《莊嚴大乘經論》等亦多說清淨增上意樂發心，即初地之發心。然則不許異生菩薩之世俗菩提心亦能勝過二乘耶？不爾，即前經雲：「善男子，如金剛寶雖已破碎，猶能勝過一切金莊嚴具，猶不失金剛之名，能除一切貧乏之苦。善男子，如是一切智心金剛寶，雖離修證，亦能勝過一切聲聞獨覺功德金莊嚴具。亦不失菩薩之名，能除一切生死眾苦。」所以知此是說世俗菩提心者。以《集學論》引證此經，謂大菩提心，雖離諸行亦不可輕毀。若是已得大地之菩提心，決無離諸行者。
(記) 第一勝義發心的菩薩由福力勝過聲聞、獨覺及早已成阿羅漢百劫者。(「佛語生」：聲聞。)《自釋》引《彌勒解脫經》解釋，「如王子初生未久，具足王相」：其中，王指轉輪聖王。佛陀擁有三十二相、八十隨好，轉輪聖王也會有類似三十二相、八十隨好之相，此即王相。一般國王的兒子生下來沒有什麼王相，聽說轉輪聖王會生一千個兒子，其中只有一個俱足王相的兒子。所以王子無論年紀大小，只要擁有王相就是太子，因為有王相，他一出生就勝出其他年長的大臣，其他大臣是因為年紀大等，智慧、想法比他高。此處，王相即指菩提心與大悲心，初地菩薩有菩提心與大悲心之故，所以福報遠遠超過聲聞與獨覺。又以金翅鳥為例，它雖剛生不久，但是他的眼力、翅膀的力量等就比麻雀還要高。
初地菩薩有菩提心與大悲心之故，所以福報遠遠超過聲聞與獨覺，此時，菩提心直接來說是勝義菩提心。可是勝義菩提心並不會勝過他們的，要說是世俗菩提心所攝受的勝義菩提心，追究起來是世俗菩提心在壓過他們。勝過之意就是壓伏，壓伏不是像九十一分高過九十分的情況，壓伏是要有龐大的差距，要像太陽光勝過燭光的情況一樣。所以初地菩薩會壓伏聲聞、獨覺，初地菩薩的勝義菩提心會壓過他們，初地菩薩的無常念會壓過他們，因為它們都是世俗菩提心所攝受的，所以追究起來是世俗菩提心的緣故，因此初地菩薩由福(世俗菩提心)勝過聲聞、獨覺。
(疏)癸二、七地由智慧勝二乘
(頌)「彼至遠行慧亦勝」
(自釋)如《十地經》雲：「諸佛子！譬如王子生在王傢俱足王相，生已即勝一切臣眾，但以王力，非是自力。若身長大藝業悉成，乃以自力超過一切。諸佛子！菩薩摩訶薩亦複如是。初發心時以志求大法故，勝出一切聲聞獨覺，非以自智觀察之力。菩薩今住第七地，以自所行智慧力故，勝過一切聲聞獨覺所作。」是故應知唯遠行地以上菩薩，乃能以自慧力勝二乘，六地以下未能也。
(疏)彼初地菩薩至遠行地時，非但以世俗菩提心勝二乘，即勝義菩提心智慧之力，亦能勝彼二乘。如《十地經》雲：「諸佛子，譬如王子，生在王傢俱足王相。生已即勝一切臣眾。但以王力，非是自力。若身長大，藝業悉成，乃以自力超過一切。諸佛子菩薩摩訶薩亦複如是。初發心時，以志求大法故，勝出一切聲聞獨覺，非以自智觀察之力。菩薩今住第七地，以自所行智慧力故，勝過一切聲聞獨覺所作。」初發心者，謂初地才發清淨增上意樂心。是則應知唯遠行地菩薩，乃能以自慧力勝過二乘，非六地以下。「勝過一切聲聞獨覺所作」者，即以智力過勝二乘之義。「以自所行智慧力」者，謂了知菩薩實際滅定之殊勝。
(記) 初地時是以福(世俗菩提心)勝過耆老的聲聞、獨覺，這就說明其無法以慧壓伏聲聞、獨覺，何時才以慧勝過聲聞、獨覺呢？要至第七地(遠行地)才以慧勝過，七地以上，福、慧都勝過聲聞、獨覺。由福報方面勝過聲聞、獨覺是引《彌勒解脫經》，由智慧方面勝過聲聞、獨覺是引《十地經》，《十地經》很清楚的談到，菩薩到了第七地，智慧可以勝過聲聞、獨覺。(「但以王力，非是自力」：依父親的關係，不是自己有出息。)
聲聞、獨覺阿羅漢都現證空性，且都非常熟稔，這種現證空性的慧與有大悲心攝受，以分別識懂無邊理路的空性相較，後者更偉大，所以大乘資糧道、加行道行者的智慧能量已高過聲聞、獨覺，但是這並不會說「勝過」，所謂「勝過」是如太陽光與燭光，有差距很大的情況。先前談過，大乘是利根、獨覺是中根、聲聞是鈍根。在《俱舍論》中說過，三生可以成就聲聞阿羅漢，也有比這個更快速的，一生、二生就成就阿羅漢，也就是有一輩子就可以得阿羅漢果的情況；與此相較，菩薩到達初地要花上一大阿僧只劫，從初地到八地，要花一大阿僧只劫，之後，要再一大阿僧只劫才成佛。所以最利根者要花上一大阿僧只劫的時間來修智慧，由此可知，其智慧較聲聞、獨覺高出很多，但是這並不能稱為是壓伏、勝過，要到遠行地時才可以說是壓伏、勝過。
為什麼遠行地才勝過二乘呢？我們現在沒有禪定，連要入定都很困難，資糧道、加行道的菩薩就已經有了禪定，初地時，現證空性，所以此時空慧就很強了，入定更不是問題，但是要做到馬上入定、馬上出定就困難許多，七地時有什麼突破呢？此涉及第五、六地。在第五地時，達到禪定波羅蜜多，禪定方面有了一定的能量，在第六地時，智慧方面有了很大的突破，得智慧波羅蜜多，但為何第七地的空慧可以勝過二乘，而六地以下不行？因為第七地可以在剎那當中入滅盡定，出滅盡定[38]，與聲聞、獨覺的智慧差別非常大，因此就足以說由慧勝過聲聞、獨覺。
這邊的慧說的就是空慧，後人的解釋有很多，解釋到最後就解釋到空慧以外的地方去了，這是不對的。《善顯密意疏》同時也破除幾種錯誤的見解：
(疏)此中「智力超勝」者，有謂六地以下與七地智慧體性無別。然前者之智力無斷所知障之功能，第七地智則有能斷之力，故有智慧勝劣之別。有說七地以後乃能超越入三摩地。有說第七地智是趣向第八不退地智，故說智慧超勝。
(記) 有人解釋第七地智慧如何勝過聲聞、獨覺，而六地以下不行時，說：六地以下與第七地的智慧體性無別，但是前者無斷所知障的功能，後者有，所以智慧勝劣有別。第二種說法是：第七地以後才有超越三摩地，六地以下就沒有。第三種說法是：第七地的智識趨向第八地不退轉的智，而七地以下不是。
宗喀巴大師破除他們的說法：
(疏)初且非理，此宗許：一切補特伽羅實執，皆是染汙無明。要永斷彼令不復生，須斷盡其種子。即此斷德亦共二乘諸阿羅漢。故斷實執種子，非斷所知障。若除種子，別立餘習氣為所知障，則未至八地皆不能斷。故安立實執為所知障之宗派，分所知障為軟中上九品，由二地等九品修道而斷。非此宗所許，下當廣說。
(記) 第一種說法不對，應成派認為七地以下會斷煩惱障，不會斷所知障，即七地以下斷實執的種子，實執的種子是煩惱障，這些阿羅漢也會斷，但這些不是所知障，真正的所知障要八地以上才能斷。
(疏)次說亦非理。「超越」，古譯次第錯亂，由此門入三摩地，非六地以下所能，七地方有云云，無經可證。
(記) 超越定：定的一種，是不按次序而修的定。說第七地以上才有超越定，沒有根據。
(疏)第三說亦不然。解六地以下與第七地，能否以智力超勝之理，猶不能斷疑。如以宗為因也。
(記) 說八地以上是不退轉位，就認為七地接近八地，六地以下距離八地較遠，這種說法等於沒說，如同問：第七地為何勝過二乘，回答因為他是第七地一樣[39]。
(疏)《疏鈔》說：「七地菩薩，有分別念，謂我當修道，故猶有功用，然不作意經等相法，故得無相道。六地以下及聲聞獨覺，無無相道，故由智慧能超勝之。」吾師解雲：此應於通達真實之智慧，辨其差別。謂由緣實際真理之入定、出定而分。經說第七地時，謂一剎那心能緣實際滅定而入定出定，要七地方有，非以下諸地所能。此說極善。以勝解行地，心與真理尚未融合一味。故於出入空三摩地，猶不甚難。但至聖位，心與真理融合一味如水注水，出入彼定，轉極難也。
(記) 讀經典時有作意與無作意的差別，六地以下及聲聞、獨覺沒有無相道。有相、無相指作意經典時的有相、無相。可是不能從對經典的有相、無相來說，看經典時不是緣空的慧，這邊一定要從慧去講勝過聲聞、獨覺。宗喀巴大師的老師解釋：一定要從智慧方面去講差別，也就是緣空性的智慧出定、入定來分。一剎那中即能入定、出定，要第七地才有，這種說法是對的。加行道以下，空與空正見尚未融洽，出定、入定還不是很難，但是聖者要一下子出定、入定就很困難。總之，真正的理由是，第七地時，在一剎那能入滅盡定，出滅盡定。
(疏)說初地功德，而敘七地以智慧力勝二乘，得無有紊亂之失耶？無失。本論釋初地等，依《十地經》。彼經分別解說，初地菩薩能以世俗菩提心勝過二乘，非以勝義菩提心勝。爾時應有作是念者，要至何地智慧方勝。經說至第七地智慧方勝。為除彼疑，故本論于此中安立其義，極為適當。
(疏)癸三、釋成上說，分三：子一、明《十地經》說二乘通達法無自性，子二、引教證成，子三、釋妨難。初又分二：醜一、解釋釋論之意趣，醜二、明彼亦是《入行論》宗。今初
(自釋)此教顯說，聲聞獨覺亦有知一切法無自性者。若非如此，以遠離諸法無自性故，亦如世間離欲者，彼等也會被初發心菩薩以自慧力壓伏[40]。彼等亦應不能永斷三界一切隨眠，如諸外道。又緣色等自性成顛倒故，亦應不達補特伽羅無我，以于施設我因之諸蘊有可得故。
(疏)《十地經》說，六地以下不能以智德勝二乘。由此可知，二乘亦知法無自性。若二乘人無彼智者，則初發勝義心菩薩之智德，亦應勝彼，以彼不知法無自性故，如以粗靜相世間道而得離欲之仙人。《釋論》謂「猶如外道，聲聞獨覺亦應不能永斷三界煩惱及種子」，意顯若不通達空性修習，則如粗靜相世間道不能盡煩惱種子。又說：「若不通達真實義，則應緣色等五蘊而執實有。由此心顛倒故，則應不能圓滿瞭解補特伽羅無我，以于施設人我所依之諸蘊執為實有之境，未能破故。」
(記) 《彌勒解脫經》、《十地經》中談到，初地菩薩雖能用福德(世俗菩提心)勝過聲聞、獨覺，但無法以智慧壓伏，至第七地才以智慧才勝過聲聞、獨覺。據此，月稱菩薩就推論出：聲聞、獨覺也會懂法無我的空性(自性空的空性)。
此會涉及地道與宗義，先簡單說明。會說聲聞五道、獨覺五道、大乘五道，道的定義是任運而起的出離心所攝受的現觀(大乘道的定義是任運而起的菩提心所攝受的現觀)，所謂任運而起是不太努力就自然生起的情況，所以是否入道(達到資糧道以上)是看心力，看是否具有任運而起的出離心。而加行道以上就必需要對空性達到止觀雙運，所以是否達到加行道以上，就看對空性是否有止觀雙運。加行道又有幾種情況，某些部份比較容易達到，某些部份就比較難，因此有暖、頂、忍、世第一法的差別，即對染汙品(煩惱品)的現行執著達到控制時是暖位，當對清淨品的現行執著達到控制的同時是頂位，對實有法的現行執著得到控制是忍位，對假有法的現行執著得到控制是世第一法。總之，加行道是用止觀雙運來修空性，有一天，對空性達到現證的情況就稱為見道。剛現證空性時，會斷分別煩惱障，而現證空性的智慧能夠對治俱生煩惱是修道，當完全斷除煩惱障即是阿羅漢。所以五道剛開始是以出離心的強度是否達任運而起判斷是否入資糧道，這個和空性沒有關係，但是到了加行道以上的程度，都是從空正見方面去談。現證空性是對空性認知上的突破，接下來認知方面都是現證的，所以無法從現證方面區分什麼，是從現證的力量可以對付煩惱障、俱生煩惱障，或其力量大到可以消滅所有的煩惱，區分出見道、修道、無學道。這是整體上的情況，每個宗派都承認的。
別體上，修什麼來走這一條道，各家的說法就不同。如果要成就阿羅漢果的話，有部犢子派主張修的空性是常一自在的無我，對此達到止觀雙運時就是加行道，現證時即是見道，用之來斷煩惱即是修道，完全斷完即是阿羅漢。其他的有部及經部則主張要修獨立自主的我空，對其達到止觀雙運時就是加行道，現證時即是見道，用之來斷煩惱即是修道，完全斷完即是阿羅漢，也就是二者在空性方面有差別。小乘的情況，唯識、自續的主張與經部相同，也就是三派都主張要修獨立自主的我空，對其達到止觀雙運是加行道，之後現證即見道……。不同的是，唯識主張，大乘要修異體空的空性，對異體空的空性達止觀雙運是加行道，現證即見道，之後能對治俱生所知障是大乘修道，完全斷完所知障是成佛。也就是唯識、自續認為修獨立自主的我空就可以成就阿羅漢，成佛才要修法無我。但是這樣的主張應成不承許，應成認為三乘都要懂自相空的空，聲聞要證阿羅漢也要修自相空的空，獨覺要證阿羅漢也要修自相空的空，大乘要成佛也是修自相空的空，都是一樣的。其分別在於動機的差別，有菩提心的話，就會變成大乘果，只有出離心沒有菩提心，就會變成小乘果。因此是從動機方面去區分，無法從所修的慧去區分。如果去看經典就會知道應成派的說法非常符合經典的描述，如《中品般若經》：「諸菩薩摩訶薩所學般若波羅蜜多。是大波羅蜜多。是無量波羅蜜多。是無邊波羅蜜多。諸預流者於此中學得預流果。諸一來者於此中學得一來果。諸不還者於此中學得不還果。諸阿羅漢於此中學得阿羅漢果。諸獨覺者於此中學得獨覺菩提。諸菩薩摩訶薩於此中學成熟無量百千俱胝那庾多有情。隨其所應置三乘道。及能嚴淨種種佛土。證得無上正等菩提。」那麼其他的宗派又是如何解釋這段經文呢？他們的解釋是唯依空正見，但是空正見有粗細之分。特別是隨唯識的自續派，他們認為聲聞修的是獨立自主的我空，獨覺修的是異體空的空，大乘修的是諦實空的空，其實三空都不一樣，但是他們認為反正三個都是空，所以就解釋《般若經》說的是唯依空。他們是如此錯解經文，令人啼笑皆非。
在釋題義一節解釋中曾說過，應成派有八大難題，即月稱菩薩提出八個他宗不認同的觀點，其中之一就是：三乘都必須要修自性空的空才能成就阿羅漢果。另一個難題是：為什麼三乘都必須要修自性空的空？因為不修自性空的空就斷不了煩惱障。他宗認為，只要修補特伽羅無我就可以斷煩惱障，但是自宗認為不可以，一定要修自性空的空才可以斷煩惱障。從表面上看來，「三乘都要懂自性空的空」與「一定要用自性空的空來斷煩惱障」不一樣，但是實際內容是一樣的，談到前者一定會談到後者，談到後者一定會提及前者。也就是，月稱菩薩在這裏講出了八大難題中的二個難題，一、三乘都要修自性空的空：從加行道暖位開始就要對自性空達止觀雙運，其實，要得到加行道暖位在資糧道就要有懂空性的心，所以資糧道上品、中品時就必須要懂空性。有些人信心很強，可以進入資糧道下品，但是資糧道中品以上不能單憑信心，沒有智慧，中品以上就上不去了。二、必須要修自性空的空才能斷煩惱障：即修補特伽羅無我斷不了煩惱障。外道也會修禪定，阿羅漢與修出初禪的外道從表面上看，根本看不出差別，像欲界的貪、瞋表面上都沒有了，但是外道沒有斷種子，而阿羅漢已斷種子，所以阿羅漢生生世世再也不會出現新的煩惱；而外道表面上雖然看不出來，但是一遇到因緣，煩惱就會產生，因為他未斷種子。這邊月稱菩薩提出的主張意味著：應成派以下自認為是阿羅漢者，其實沒有斷種子，亦即他們根本不是阿羅漢。他們自己修空性，修到一定程度，煩惱看不到了，就自認為是阿羅漢，事實上還不是，還沒有斷種子，就跟外道一樣。我們現在貪瞋很粗猛，可以明顯感覺到，但是細微的貪瞋就覺察不到，應成派以下自認為得阿羅漢者，雖然他們自己可以覺察到微細的煩惱，可是並沒有辦法覺察煩惱種子存在與否，到了往生時，因為往生到何處都要有愛取有出現，又因為他有很好的禪定，所以他就會知道貪瞋等煩惱仍存在。先前提過，雖然十二因緣中罪魁禍首是無明，但是真正讓我們墮於輪回的是貪，生瞋也是因為有貪，所以輪回的主因是貪，貪的種子是無明，無明是在貪的背後，比較看不出來。也就是，這些自認為得阿羅漢者，修行很好，到最後即使刻意去接近生瞋的境、生貪的境，加以測試，也不會發出脾氣、也不會生貪，就以為自己沒有了貪瞋，就以為自己斷了貪瞋，可是往生時，他發現並沒有斷除，如此就會產生譭謗三寶的心態，認為「我已經按照佛講的話去做，而且得到阿羅漢果，結果還是沒有斷除」，就認為貪其實是沒辦法斷的，是身體的一部分。雖然佛陀說，如同污水與淨水可以分開一樣，貪、瞋不是人性，可以被斷除，佛陀一直講這個話；但是這時候，他會覺得佛陀的話不可信，就會形成譭謗。如此一來，就十分可惜了，修了一輩子，往生時，本來可以把握一下，這時候卻反而產生負面的情況。因此月稱菩薩說：你們(自續派以下自認為得阿羅漢者)就像外道一樣，只是把表面的煩惱壓住而已，根本沒有斷除。但是煩惱能不能斷除？可以斷，用自性空來斷，除了自性空外，其他的辦法都不行。你們因為沒有修自性空，所以你們沒有辦法斷除，但不是不能斷。這就是月稱菩薩的主張：三乘都必須要修自性空，不修自性空斷不了煩惱。
月稱菩薩憑什麼做這樣的主張？為什麼聲聞、獨覺一定要修自性空的空？憑什麼說煩惱一定要有自性空的空性才能斷除？月稱菩薩用的理由就是此處，佛陀在《彌勒解脫經》中說：初地尚不能以智慧壓伏聲聞、獨覺，因為至第七地才能壓伏。解釋時，《自釋》內文可分三點：一、「此教顯說，聲聞獨覺亦有知一切法無自性者。若非如此，以遠離諸法無自性故，亦如世間離欲者，彼等也會被初發心菩薩以自慧力壓伏」：即《十地經》清楚的說，聲聞、獨覺要成為阿羅漢必須要瞭解自性空(非聲聞、獨覺中也有懂自性空)，如果不懂諸法無自性就與外道用禪定斷煩惱一樣，只是這樣的話，初地菩薩就可以以慧力勝過他們。初地菩薩能不能以智慧勝過外道？可以，因為外道沒有現證空性。若初地菩薩懂自性空，聲聞、獨覺不懂自性空，就可以說初地時，智慧就能夠勝過聲聞、獨覺。為什麼初地不能勝過聲聞、獨覺，一定要至第七地才能勝過聲聞、獨覺？原因只有一個，聲聞、獨覺也都懂自性空。前面談過，從初地到十地勝義菩提要以種種功德來區別，不然是無法區分的，因為內容上都是現證空性的智慧，現證空性的智慧與現證空性的智慧之間，如十隻鳥在天空飛，其軌跡根本無法區分。與此相同，聲聞、獨覺也現證空性，初地菩薩也現證空性，二者也分不出來，到什麼時候才能區分出來呢？到第七地時，因為一者可以快速入定、快速出定，才會有差異，不然是分不出什麼的，這就說明聲聞、獨覺也懂自性空。第二、接著就問，聲聞、獨覺難道沒有斷煩惱嗎，因為他們不懂自性空的緣故？《自釋》「彼等亦應不能永斷三界一切隨眠，如諸外道」：聲聞、獨覺如果不懂自性空的空，他們就斷不了煩惱，因為斷不了煩惱種子，與外道相同，只是壓伏煩惱而已。《自釋》「又緣色等自性成顛倒故，亦應不達補特伽羅無我，以于施設我因之諸蘊有可得故」：因為執法為實有，就應不懂人無我。
聲聞獨覺也懂自性空，若聲聞獨覺未懂自性空，月稱菩薩說：「以遠離諸法無自性故，亦如世間離欲者，彼等也會被初發心菩薩以自慧力壓伏」、「彼等亦應不能永斷三界一切隨眠，如諸外道」、「又緣色等自性成顛倒故，亦應不達補特伽羅無我，以于施設我因之諸蘊有可得故」，以論式表達分別是：一、證得第一勝義菩提的菩薩為有法，應以慧力勝過聲聞、獨覺阿羅漢，以初地菩薩現證自性空，而聲聞、獨覺阿羅漢未能現證之故，如外道。二、聲聞、獨覺阿羅漢為有法，應未斷除三界一切煩惱，以無現證自性空，從而串習之故，如外道。三、聲聞、獨覺阿羅漢為有法，應不懂人無我，以對蘊等法還有(現行)執著故，以執蘊為實有故。[41]
第一個論式很直接能夠理解。自續以下都會說要修到聲聞、獨覺阿羅漢果不需要瞭解自性空的空，應成派認為，一定要瞭解自性空，所以二者就有了爭論。對自續派以下，月稱菩薩就會說，難道初地菩薩就能勝過聲聞阿羅漢嗎，因為聲聞阿羅漢不懂自性空，而初地菩薩懂啊，所以應該要由慧力勝過他？對此，對方就會有疑惑，這跟爭論有什麼關係？月稱菩薩會說，有關係，如果聲聞阿羅漢不懂自性空，初地菩薩懂就能由慧力勝過他。因為初地菩薩不能用慧力勝過他，一定要等到第七地，唯一的原因就是聲聞阿羅漢也懂自性空。月稱菩薩就是用《十地經》為證明，推論聲聞、獨覺也懂自性空。也就是，三乘都必須要懂自性空，若非如此，修有部、經部、唯識、自續主張的空性，也跨不過資糧道中品以上。
要瞭解第二、三個理路需先知道四宗。佛教各宗，除應成以外，所說的四聖諦都是相同的，應成派則會說粗的四聖諦與細的四聖諦二種。佛教講緣起性空，除了佛教外，其他宗教都不談緣起性空，所以講緣起性空就是佛教的特色，可是「空」是什麼，就有很多說法，依對無我見解的不同，就分出四宗—有部、經部、唯識、中觀。通常說「空」會有人無我的空與法無我的空，只談人無我的宗派就稱為小乘，不僅承認人無我，還承認法無我的宗派稱為大乘[42]。小乘承認人無我，人無我又分粗、細二種，粗的是常一自在的我空，細的是獨立自主的我空。法無我方面，唯識只說一個，即異體空(外境空)，中觀的一派會說二種法無我，即異體空與諦實空，應成也會說二種法無我。(所以對應成來說，人無我有二個內容、法無我也有粗細二個內容。)為什麼要討論這些？因為這是對基法(基礎)認識的差異，因為基礎不一樣，依著基礎演變出的道也就不一樣，道不一樣，果也就不同，如同煉鋼一樣，有的鋼材是鋁、有的鋼材是鐵、有的鋼材是不銹鋼，鋼材不同，加工不一樣，成品也就不一樣。
應成派會說二套四諦十六行相，一個是共自續派以下的四諦十六行相，一是純粹應成派自己承認的四諦十六行相。每一宗派對無我都有不同的解釋，但是對自續派以下，四聖諦內容的解釋是一樣的。像有部會說解脫之道，解脫要用四諦，四諦十六行相中有無常、苦、空、無我，在解釋時，會說常一自在的我空、與獨立自主的無我，修這些就能解脫。經部的方法與有部相同。到了唯識，唯識會說大乘道，所以要修異體空來走大乘道[43]，小乘道還是與有部、經部的講法相同。到了自續，自續會說修諦實空(實有空)走大乘道，小乘道仍同有部、經部。也就是說，以小乘道(聲聞的解脫道、獨覺的解脫道)來講，自續以下只有一套說法[44]，並無不同；但是在講大乘道就有所不同，有部、經部不太講大乘道，即使提到大乘道也會說，用人無我的空性來修，唯識則會說用異體空修大乘道，自續會說用諦實空修大乘道。所以自續以下的說法，差別是在大乘道，基本的解脫道(四聖諦之道)則沒有差別。若是如此，真正障礙解脫的最終的無明我執是什麼？像貪瞋等，不僅佛教會認為它們不好，連外道、沒有宗教信仰者也會認為它們不好，是要加以控制的。可是佛教會說，要控制貪瞋等，必須要控制我執，因為貪瞋等的種子是我執，只要有了我執，就沒有辦法控制貪瞋等，而我執的內容就牽涉到上面所說的內容。以自續派以下來說，講四聖諦時會提到無明，這個無明是人我執的無明，其實就是在說獨立自主的我執(獨立自主的我執就是十二因緣中的無明)，即源頭是獨立自主的我執，只要斷了它，下面的也就斷除了，而且永遠不再生，如同病根去除，就相當於將病去除，是大家都公認的內容，但是病根是什麼？自續以下，在解脫道方面一致公認，獨立自主的我執就是病根；而應成派則說出另一個內容，應成認為自相有執才是輪回的根源，只要自相有執存在，一定會有貪瞋等存在，一定無法斷除貪瞋等。
當應成派說只要自相有執存在就無法斷除貪瞋等，其他宗派就非常難以接受，因為有部、經部、唯識、中觀自續一致承認獨立自主的我執是輪回的根源、是種子，到了應成派，則完全轉到更細微的層次。這意味著其實其他宗派並沒有弄清楚病因，他們即使斷除了獨立自主的我執，也沒有辦法斷除輪回，也就是他們認為的阿羅漢，其實不是阿羅漢，如同斷了貪的外道沒有斷煩惱一樣。以外道來說，外道所謂的煩惱是指以貪為主的一群煩惱，所以斷了對五欲的貪，也會斷除對這些的瞋，所以斷了貪就可以說斷了煩惱。但是佛教並不這麼認為，佛教認為覺得煩惱的根源不是貪，是我執，所以要斷根源一定要斷我執。自續以下會將我執解釋為獨立自主的我執。到了應成派就說獨立自主我執並不是根源，根源是自相有執，所以說即使斷除了獨立自主的我執，也沒有辦法斷除輪回，這就說出另他宗驚駭的話：修獨立自主無我的道也不是正道，斷獨立自主我執也不算斷煩惱。斷了煩惱才稱為阿羅漢，斷獨立自主我執不算斷煩惱，斷獨立自主我執者也就不是阿羅漢。這是非常大膽的說法，歷代以來，都沒有人敢說出這樣的話，只有佛護論師、月稱菩薩、寂天菩薩提倡這樣的見解。
通常講無常是剎那生滅，苦是業與煩惱所生的行苦，空與無我是常一自在我空與補特伽羅無我，應成也都承認這些，說這些是粗的四諦，但是應成會又有一種更細微的四諦十六行相的說法。如前所說，最終的無明是自相有執，所以對四諦十六行相中無常、苦、空、無我的解釋就成人無我與法無我，人無我就是執著補特伽羅為自相有的執著，法無我就是執著一切法為自相有的執著，這個就比前面他宗的說法微細。細的四諦十六行相正確說來是十五行相，因為無常的內容與粗四諦的無常相同，並沒有變，無常是指剎那生滅，所謂剎那是一個有力的人彈指的時間的六十五分之一。而苦相就改變了，粗的四諦說的是從獨立自主的我執所產生的才稱為苦，其他的並不是苦，而細的四諦要包含進去，這就如同有很多葉子的樹，如果認為某一節以下是根，即從那起，以上所長出的就稱為根長出的枝葉，以下所長出的也就不稱為枝，但是若最底下才算是根，那麼任何地方長出的枝葉，都算是從根長出，與此相同，自續以下既然認為獨立自主的我執才是根源，所以從它長出的貪瞋及那些貪瞋所產生的五蘊才是行苦，而以這個行苦為基礎所產生的苦苦、壞苦才是苦苦、壞苦，之前所產生的都是正常的、沒有弊端的。可是若苦的根源不是獨立自主的我執，是自相有執，這種根源是很深細的，所以從這種很細微的地方所長出的貪瞋都會成為貪瞋，而這些貪瞋帶來的五蘊都會是行苦，所以行苦的範圍也就比前者為大，也較為深細。同理，空、無我相也較為細微。這就是所謂細的苦諦四相。集諦也是一樣，集諦有因、集、生、緣四相，通常說獨立自主的我執是因，但是這裏說的是自相有執為因。以煩惱而言，自續以下會以獨立自主的我執作為煩惱的根本，但是這邊就不一樣了，所以集諦也較微細。道諦也是一樣，他宗說好好修獨立自主的我空，搭配這個的道就是隨順的道諦，這邊則是要搭配自相空，即所謂的道諦就是修自相無的道。滅諦亦同。所以就演變為細的四諦十六行相，雖然嚴格來說只有十五相，但是通常會說細的四諦十六行相。因此，整個解脫道[45]都改變了，因為病不一樣，醫療它的方法不一樣，最後的結果也就不一樣[46]。
常一自在的我執、獨立自主的我執、外境有執、實有執、自相有執，這五者可以當作五個內容來想。常一自在的我好象在描述外道所講的「我」，如中國人說「魂魄」，外國人說「靈魂」，會覺得靈魂好象是我，靈魂是什麼模樣？就畫出人形的樣子，人死後會有一個一模一樣的靈魂跑出來。我們說我執，我執的那個我到底是什麼樣子？想法各式各樣，靈魂一說只是其一。外道的想法就是常一自在的我，常就是恒常的意思，他們說他們的主、神等是恒常的，是規劃大自然的，他隨意想，世界就隨他的想法改變，他也不依靠誰，所以是單一的，他沒有因素能造就他，所以是自在。所謂自在是不需要透過因素的意思，如果要透過因素來生長就不是自在了。他們將他們的造物主描述成這個樣子，所以他們所謂的我也是這個樣子，外道會說我就是你，你就是我，我們二個其實是一樣的，只是相貌不一樣，不要說你我無別，就是地板與我在實質上也是一樣的，只是相貌不一樣，內容上完全一樣，而內容是恒常的、單一的、不變的這樣一個我，主要就是外道的大自在。如果是數論派會講神我，你的本質與我的本質完全一樣，與地板的本質也一樣，這個本質是恒常的、不依靠任何事物、不需由因緣產生、是獨立的。總之，大自在有這些特色，神我也差不多，這種情況就是常一自在的我。佛教不承認有這個東西，認為它是與五蘊無關的一個我，即它是它，五蘊體是五蘊體，二者完全無關的一個我。
佛教會講與蘊體有關的我，如果是唯識會說阿賴耶識是我，有部則會說五蘊和合體、五蘊的相續是我，其他宗派則會有不一樣講法，會說第六意識是我。我們想到我時，好象心裏有我的感覺，如我的手、我的什麼等，這樣是一個比較與五蘊相關的我。實際上，「我」是安立在五蘊上面，好象我們會拿木頭、鋼等材料做出另外一個東西，然後把它稱為某物。與此相同，五蘊組合起來以後，有形、有狀，就可以取名為「我」，除了這些組合以外，並沒有我在蘊體裏面，可是我們總會認為蘊體裏面有一個主人的感覺，我的頭、我的手、我的衣服，好象這些是我的東西的感覺，這種我就稱為獨立自主的我，自主的意思是，好象是我們的主人，頭的主人、手的主人。我們會很自然的覺得蘊體有一個我在裏面，覺得我的手痛、我的頭暈，也會覺得我好笨，如果可能的話，可以把文殊菩薩的智慧與我的心換一下，把我的頭與某人的頭換一下，類似如此，五蘊之外好象有一個五蘊的主人的感覺，我是主人，五蘊是我的物品。是主人的話，就可以把它的東西交換出去，可以把臉賣出去，把身體賣掉，把心也賣換。如果色身與心都賣掉，事實上，自己就把自己賣掉了，可是我們心中總是覺得可以把這些都賣掉，留下自己的感覺，我們通常會有這樣的看法，但是事實上這是沒有的。在學習剖析時會說，色法有多少、心法有多少、不相應行法有多少等，分析下來，不會有什麼剩下，不會有那麼一個我，身體之內不會有一個獨立於身體的我。
諦實有與自相有的內容就更複雜。自相有是境上有的意思—境本身上就有，就像桌子，桌子其實是我們習慣了它才會變成桌子，如果一個外星人來到此地，他也會看到這個東西，但是他永遠都不會知道這是桌子，一直到我們告訴他這是桌子，等到習慣以後，一看到東西，就會覺得那是桌子。我們睜開眼睛看某物，接下來我們會有這是什麼的概念，問題是這個桌子是我們添加過去的，境上並沒有這個桌子。我們要說桌子是存在的，有桌子這個東西，為什麼會有？就和播放電影一樣，放電影時，有螢幕、有投影設備，二個加起來就會變成電影，與此相同，首先境上有一個東西，再來我們認定它是桌子，二個結合以後就會變成桌子，所以桌子是我們概念的投射，不是這個物體上有的，問題是我們認為物體上就是有桌子。我們看人也一樣，我看到某人，不知道是誰，只知道是個女生，後來知道是「範薑」，之後一看到就會覺得又是範薑，問題是「那就是範薑」是一直投射之後的結果，習慣之後就認為那邊有範薑，事實上，那邊並沒有什麼範薑，只是投射的結果。先大略談一下這些內容，在第六品則會廣說。
這些內容跟前文有什麼關係呢？如果認為常一自在的我執是不正常的話，那由此而生的都會是不正常的；如果認為獨立自主的我執是不正常的話，那由獨立自主的我執而生的貪瞋等都會是不正常的；如果認為自相我執是不正常的話，那很多東西都會是不正常的。如自續派以下認為，獨立自主的我的悅意境和獨立自主的我的不悅意境是貪、瞋，而自相有的悅意、自相有的不悅意是沒有錯誤的，它不是貪、瞋；對應成派來說，自相有執是顛倒的，所以自相有的悅意是貪、自相有的不悅意是瞋。因為源頭的不同，導致貪、瞋也不一樣，自續派以下認為的貪，在應成來說絕對是貪，應成認為的貪，在自續以下就可能不是，這就好象認定什麼是壞人？是殺人才是壞人，還是欺負小動物就是壞人？粗細程度並不相同。總之，有粗的四諦十六行相與細的四諦十六行相，其最終差別在獨立自主的我執與自相有執。
從此會衍生出一個問題，應成所說細的四聖諦中，空與無我所指為何？空是人無我的空，無我是法無我的空。人無我的空是指補特伽羅的自相空，法無我的空是諸法的自相空，二者所緣不同，所入則沒有差別。在粗的四諦中，空是常一自在的我空，無我是獨立自主的無我，其差別是在所入有差別，而所緣沒有差別[47]。常一自在與獨立自主的內容差別很大，所以有的人懂常一自在的我空，可是要懂獨立自主的我空仍有一段距離；即使懂了常一自在的我空、獨立自主的我空，異體空、諦實空、自相空又是另外的內容，似乎是扯不上關係，所以瞭解常一自在的我空、獨立自主的我空對瞭解自相空雖然有一點點幫助，但是二者差距仍大，像有部、經部、唯識、中觀自續宗義者，努力了一輩子，還是會否認自相空。但是說到補特伽羅是自相空、桌子是自相空就不同，二者就只是所緣上的不一樣，很容易轉換目標理解，如同瞭解桌子是剎那生滅，再去瞭解椅子是剎那生滅就太容易了，二者雖有差別，但只是目標轉換一下，稍加思惟就能理解。自續以下認為，走小乘道的話，不需要懂法無我，唯識會說異體空是法無我，一個要修解脫道(聲聞道、獨覺道)者，只要修四聖諦就好，根本不需要去觸碰異體空，因為彼此差距太大；自續則認為走小乘道者，只要修四聖諦就好，根本不需要去觸碰諦實空。可是對應成來說，修四聖諦就是修細的四聖諦(粗的四聖諦不是四聖諦)，修細的四聖諦時，所談的空就已經是補特伽羅的自相空，補特伽羅的自相空與法的自相空只是物件的差別，要空的內容並沒有差異，二者十分接近，所以只要懂人無我，再稍加思惟，就可以懂法無我，不可能有一個懂人無我而否認法無我的人，也不會有懂法無我，而認為人是自相有的情況，因為彼此太接近了，如同會算一個蘋果加一個蘋果是二個蘋果的人，對一支筆加一枝筆，稍加思惟就會算出是二支筆，不會有其他的答案。所以在應成來說，懂了人無我的空，就不會有對法的現行分別執著，而在自續派以下來說，懂了人無我之後，對法仍有法執，而且是現行的分別法執。
前面所說第三個論式－「聲聞、獨覺阿羅漢為有法，應不懂人無我，以對蘊等法還有(現行)執著故，以執蘊為實有故。」這個理路，如果是自續派以下，回答會是不遍，因為他們的觀念裏，法執是法執、人我執是人我執，有法執不代表不懂人無我，所以回答是不遍。但是在應成來說，回答是遍。在應成的系統中，人無我與法無我太接近了，人我執與法我執也太接近了，二者只是對象不一樣，不會有只懂人無我，還有法執的情況，最多也只有是伺察或是正常的疑，如「我已經懂了人無我，還沒有懂法無我，應該是吧」、「應該是無我」，已經確定它會是無我，接下來就會懂，除此之外，不會有絕對是實有的想法。
應成派八大難題之一「三乘都必須要懂自相空」，延伸出來「要用自相空斷煩惱障」，此外，實有執方面(或說法我執)，自續派以下將之歸類為所知障，所以要斷煩惱根本不必去觸碰它，但是在應成來說，法我執是煩惱障，這點也是從前面推論過來的。為什麼一定要懂法無我，因為要斷法我執，不斷法我執就解脫不了，這樣說來，法我執就變成煩惱障。(因為障礙解脫的就是煩惱障，障礙成佛的就是所知障。)總之，由這邊就可以推論出幾個應成派的主要思想。
(疏)此明：若于施設所依之諸蘊，未能破執實之境。則于安立之補特伽羅，亦不能破執實之境。由未通達補特伽羅無實，則亦不能圓滿瞭解補特伽羅無我也。此義極難通達，諸依本宗及靜天論師者，多未能善說，故更為抉擇之。
(記) 月稱菩薩出了三招，可是其中內容極難通達。有的人根據《入中論》解釋，有的人解釋寂天菩薩的說法，但是都解釋錯了。以下就分析，一、他們是如何產生這些疑惑的？二、自宗破除這些疑惑，以分析生疑、除彼疑之理來抉擇。
(疏)或有作是念：若以正理抉擇補特伽羅實我與諸蘊性，一異俱遣，則能定解空無我相及無常等十六行相。即能解彼，則彼正所化機亦必緣彼極善修習，由修習力，定能現證補特伽羅無我。此是成立瑜伽現量諸理之所成立。由是因緣，現證彼義之見道，能斷分別煩惱亦得成立。若彼已成，則現見補特伽羅無我已，更數數熏修之修道亦得成立，亦能成立斷除俱生煩惱，乃至漏盡。雖未通空性，亦能斷三界一切煩惱及種子。以所述見修斷惑之理，即出世間道斷惑之理也。故修無常等十六行相之道，亦能斷一切煩惱盡。
(記) 有人這麼認為：如果用正理好好抉擇補特伽羅我，實有的補特伽羅與蘊沒有一的關係，也沒有異的關係，這樣就能通達無我空相。同樣的，用正理去抉擇的話，一定能通達四諦十六行相。既然能夠懂四諦十六行相，學它的這些有情，也一定可以緣著它好好的修習。重點是如果用正理去抉擇四諦，一定能夠通達，通達之後，通達者也一定能夠好好串習它。由這樣的串習，當然有一天會現證。為什麼能夠現證呢？因為建立瑜伽現量的正理是成立的。假如這個講不通的話，現證瑜伽現量的正理也無法成立。培養上去就能夠現證，這樣的話，就有了現證這些內容的見道。有了見道，能斷分別煩惱亦能成立。這個也成立的話，現證補特伽羅無我後，數數修習的修道也可以成立。修道成立的話，也就能夠成立斷除俱生煩惱。斷除了俱生煩惱就是漏盡。所以雖然沒有懂你們應成派所講的空性[48]，也能夠斷三界一切煩惱及它們的種子。因為用見道斷分別煩惱、修道斷俱生煩惱，這個就是出世間斷惑之理。所以修無常等十六行相之道亦能斷盡一切煩惱。又，這邊的重點是斷「盡」。修唯識宗、自續派所說的道可不可以拔除一些苦？可以，但是並無法斷盡。
(疏)當釋彼疑。吾等非說：未得真實義見，則以正理抉擇無常等十六行相，及勤修彼義，現見分粗補特伽羅無我，並見後熏修，皆不可能。乃說彼道不能圓滿通達補特伽羅無我，非是真見道及出世修道，全不能斷見修所斷之種子。故說彼道為見道修道，能斷二種所斷惑及種子，彼二道究竟能得阿羅漢果者，此皆判為不了義。如唯識宗破無方分極微與極微所集之外境，並與彼異體之能取，雖可以量成立。彼所化機久修彼義，則能現見。見後熏修雖亦得成。然若說彼道能登十地而趣後三道，則中觀宗釋彼為不了義也。
(記) 前段是他人有疑惑，此處是斷彼疑。自宗說：我們並沒有說：沒有瞭解你們所說的空性，則以正理抉擇無常等十六行相，懂了之後勤修它，一定能夠現證你們所講的(或粗分的)補特伽羅無我，現見後熏修，皆不可能。即自宗不是說他人無法瞭解他們所說的真實義(他們所說的四諦十六行相)，也沒有說不能夠修它而現證等。這些自宗都沒有說，那自宗說甚麼呢？他們沒有圓滿地懂補特伽羅無我。這是客氣用語，沒有圓滿地懂就是沒懂無我。因為沒懂無我，所以現見它時，也就不是見道了，因此，後來的熏習也就不是修道，所以全不能斷見道所斷之分別煩惱，及修道所斷之俱生煩惱。當然也有說它是見道、它是修道、說它能夠斷煩惱、修彼二道得究竟的阿羅漢的經典，但那是不了義的經典。如唯識宗認為破無方分極微與極微所集之外境、能取所取異體空，雖然可以由量通達。它的所化有情通達後一直修行的話，也可以現見，見後還是可以一直修上去，那是可以的。但是說彼道可以證初地等十地、趣後三道，中觀宗說那是不了義。
(疏)況修無常等十六行相雖同，然許唯證如上所說之補特伽羅無我智，乃是解脫煩惱之道。如《集論》說：「無我作意能斷煩惱，所餘諸相是修彼之方便」《釋量論》亦雲：「空見能解脫，修餘為證彼。」印度論師有誤解此中「空見」為通達真實義之見者，深乖論義。論說空彼補特伽羅實我之空見耳。
(記) 前段說他們的經典也會出現「空性」、「四諦十六行相」的字眼，到底它所講的空性是什麼？它所說的四諦十六行相是什麼？他們所說的我執是什麼？其實就是獨立自主的我。為什麼？就舉《集論》、《釋量論》。《集論》：「無我見可以斷煩惱，除了無我見外，四諦十六行相其餘的十五相是修無我的方便。」《釋量論》也說：「空正見能解脫」，講的是修獨立自主我空的空正見能讓我們解脫。其他十五相是為了修獨立自主無我見而修的。總之，這邊的重點是，像空性、四諦十六行相名相雖然一樣，但是內容並不相同。內容不相同的原因，去看《集論》、《釋量論》的解釋，解釋就是把它解釋成獨立自主我空。也就是說，下部講的空性與自宗所講的空性不同，他們講的四聖諦與自宗所說的四聖諦不同。因此，在自宗來說，他們所說的就不是空性、不是四聖諦。可是二者都說「我們在修空性」，或一者說「你沒有修空性」，答者說「我明明在修空性」，二邊爭論時，就只有「空性」字眼出現，因此就有很多謬論，連印度也有一些論師搞混了，把自續派以下所講的空性當作真正的空性。
(疏)此道雖不能永斷煩惱種子，然能暫斷煩惱現行。彼共外道之粗靜相道，尚能暫斷無所有地以下煩惱現行，而況前道之暫斷現行乎。然所言暫斷煩惱現行之煩惱，亦是《集論》《俱舍》所說之所緣行相煩惱。若本宗所說染汙無明之實執，及由彼所起之利鈍煩惱，凡異於《對法》所說者，則雖現行亦不能斷。又《對法》說有頂地攝之煩惱現行，粗靜相道雖不能斷，然修前說通達粗分補特伽羅無我之道，則亦能伏斷也。此等即是解說《釋論》：「凡未通達真實義而說為對治煩惱之道者，皆與粗靜相道同，及如外道不能斷除一切煩惱」之意。
(記) 修自續派以下獨立自主我空為主的四諦十六行相這種道，雖然不能永斷煩惱種子，但是可以暫斷煩惱現行。為什麼？共外道的粗靜相道尚且能斷有頂以下的煩惱現行，修自續派以下所說之道更不在話下。
問：世間道能斷煩惱現行嗎？雖然字面是這麼寫，但是會有語病。即世間道能斷現行煩惱嗎？能斷現行我執嗎？有沒有現行的自相有執？有。世間道能斷它嗎？不能。世間道不是能斷現行煩惱嗎？是。斷現行煩惱難道不用斷它嗎？先前談過，世間道其實只是在斷貪的這個部份，我執等碰都沒有碰。修自續派以下所謂的道，以獨立自主我執為基礎的一些煩惱現行都會斷，可是不會觸碰到以自相有執為基礎的一系列貪瞋癡慢疑等。所以世間道斷了某一些現行煩惱，自續派所說的道較之斷得更多，但是不能因此說斷了現行煩惱，因為如果斷了，就要沒有。因此，所謂暫斷現行煩惱，是說《集論》、《俱舍》所說的這些煩惱，自宗所說的實執及它所帶來的這些煩惱，也就是《集論》、《俱舍》沒提到的這些煩惱，這部份的現行是沒辦法斷的。
修世間道—粗靜相只能斷有頂以下的煩惱，沒辦法斷有頂的任何煩惱；修自續派以下所說的道，連有頂的煩惱都能斷。但是，問：自續派以下這個道能斷有頂的某一些煩惱嗎？是。斷有頂的這個道為有法，它斷了有頂的某一些煩惱？是。具備這個道的補特伽羅為有法，他心相續中沒有有頂的某一些煩惱嗎？有。他不是斷了某些煩惱嗎？因為會有這樣的問題，所以說「也能夠暫時壓伏自續派以下所說的煩惱」才會是無誤的用語。
(疏)醜二、明彼亦是《入行論》宗
(記) 《寶鬘論》說：「若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業複受生。」其中，「蘊執」即法我執，「我執」即人我執，意即有法我執者，他一定有人我執，人我執是輪回根本，只要有人我執就一定會造業，造了業就會受生。這是很關鍵的一句話，可是自續派以下不認同「只要有法執，就會有人我執」的說法，雖然龍樹菩薩其實已經說得很清楚了，但是自續派以下，直到月稱菩薩之前，都沒有人正確解讀它。唯識宗將之解讀為：「若時有蘊執」，蘊執說的是外境有的執著，「彼即有我執」，我執說是的薩迦耶見。自續派可說是龍樹的嫡傳弟子，連唯識宗都不會否認龍樹的話，更何況是他們，可是他們還是會堅持他們自己的解釋，把龍樹菩薩這句話往自己的觀念解釋，自續派的解釋是：蘊執說的是法我執，我執說的是薩迦耶見。直到月稱菩薩講出前面的內容，並引用龍樹菩薩這句話做為證，其他人就很難反駁了。
《善顯密意疏》提到在《入行論》，外人問說「由見諦解脫，何用見空性」—只要看到真實(真諦)就能夠解脫，何必瞭解空性？寂天菩薩的回答是：不行，因為佛經中說到，要解脫必需要瞭解空性。真諦(真實)、空性是一樣的話，既是一樣的話，就不能有外人那樣的問法，回答時也不能將二者分開來，通常二個等同的話，被這種問答分開了。那要怎麼解讀寂天菩薩的話？
在自續派以下的觀念裏面，「只要有法執，就會有人我執」是在煩惱障與所知障中，所知障是根本，煩惱障是它產生的。如人的身體有某種東西在就會發病，如果將它切除一部分，雖然還剩下一點，但是就不會發病了，一方面說法我執產生人我執，但是去除人我執，留下法我執時，法我執就不會生出人我執，所以去除人我執的阿羅漢，因為只剩下法我執，不會再生人我執，所以阿羅漢不需要修法無我的空性，這就是自續以下所持的態度。在解釋「若時有蘊執，彼即有我執」這類的話時，其實是有很多陷阱的，清辨論師是位大智者，他為什麼看不透？又要怎麼樣才能看清楚？還有，寂天菩薩說，只懂真諦是不行的，不懂法無我是解脫不了，又要如何理解？這就要透過前面說，四諦分為粗的四諦與細的四諦來看。這個是非常了不起的解釋，尤其是宗喀巴大師將其剖析的非常清楚，我們要弄清楚一點，不然前面講過了，也沒有深刻的感覺。
佛教徒一再強調，大乘修的是四聖諦，小乘修的也是四聖諦[49]。四聖諦就是輪回的一組因果與離開輪回的一組因果。由四諦來解脫—瞭解苦諦、集諦，修道諦達到滅諦，這點在佛經中多次宣說，是每宗每派都必須要承認的。所以長久以來的說法都是，要修四聖諦來得到解脫，要證得解脫就又要修它，好象它和解脫是密不可分的。但是月稱菩薩卻說：單單懂四聖諦不行，一定要懂法無我。比較直接的宣說是寂天菩薩說的：單單懂真諦不行，一定要懂法無我。這是前所未聞的話，令他宗感到震驚。但是我們也承認瞭解四聖諦是可以解脫的，這是大家都公認的話，如此寂天菩薩的話又該如何解釋？就要解釋成：那個四聖諦指的是不夠圓滿的四聖諦，那個四聖諦還沒有達到真正的四聖諦。以看病為例，一個初出道的小醫生，跟資歷久、經驗多的好醫生，與具有醫學權威的醫生。同樣的治病，大家都知道要去給醫生看，醫生會給藥，照著吃藥病就會好。一個病人去找了初出茅廬的小醫生，說了病況，也拿了藥，但是吃了藥也不見效；再找資深一點的醫生，用儀器仔細檢查，也拿了比較好一點的藥，但是吃了也是沒有痊癒；再找權威的醫生，這次就成功了。四諦中，苦諦—五蘊的病根是集諦，對五蘊苦的瞭解會導致對集諦(病因)瞭解，不瞭解病因，其實很難瞭解病；不瞭解病，很難瞭解病因。苦諦有很多層面，如疼痛是大家都可以感覺到的，但是行苦就很細微，只有修行者才知道，即對病的認識越深，完全掌握住病況，才能夠知道病因，也才能配出藥來。同樣的，瞭解苦諦也有很多層面，大概的瞭解，初學如我們也可以知道，詳盡地瞭解，我們就辦不到，最究竟的瞭解，連清辨論師這樣的智者也沒辦到。對清辨論師來說，像補特伽羅的我執(獨立自主的我執)是最終的病根，依此配出的藥就是獨立自主的無我見，依其說法，解脫之道就是補特伽羅無我見，搭配無常、苦等，修這個就可以解脫。可是應成說的行苦較其為深、為細，最終的集諦指的是自相有執，所以病根就是自相有執，為了對治自相有執，所配的藥就一定是自相空。當然道也要是自相空的道，搭配無常、苦等，才可以解脫。如此一來，以應成派看來，自續以下沒有懂空性，沒有瞭解病根，他們所提出的藥，雖然有一點好處，但是就像服用止痛藥一樣，並不能斷除病根。醫生沒查到病因，就不能對症下藥，找到病根，才能真正對症下藥，才稱為懂病。所以在月稱菩薩看來，自續以下所說四聖諦的內容，根本不是四聖諦，不是真諦；以自性空作為理論，才會是真的四聖諦。
所以問：自續以下有沒有懂空性？回答是沒有。他們雖然會說空性，可是沒有懂空性，因為懂空性的話，就會知道病因，透過知道病因，才能懂空性。這就是我們常說的，懂了空性才會知道輪回可以斷，才知道可以解脫。我們現在可以希求解脫，但是不懂解脫而希求解脫就只是信仰，只是迷信，我們會辯駁說自己在思考，沒有迷信，但是事實上還差得遠。所以要思惟病根，思考到瞭解病根時就會懂空性，懂了空性就會知道那是病，就知道可以治療，才會知道解脫，也就懂道諦與滅諦，也就是說懂空性才會懂解脫，要了悟道諦與滅諦一定要懂空性，空性是關鍵，不僅如此，要懂苦諦、集諦也要懂空性。懂了空性，四諦都打開了，不懂空性，瞭解的就只是局部性。所以懂不懂空性與懂不懂四諦有很大的關聯。也因如此，既然自續派以下不承認自相空的空，他們就無法圓滿瞭解四聖諦，他們說的道諦也不是道諦、所說的滅諦也不是滅諦，他們所說的苦諦、集諦也只是局部性的，雖然也是病，但是不是病根。所以問：是不是只有應成派懂空性？回答是。是不是只有應成派懂四諦？回答也是。是不是只有應成派講四諦？也許他宗也會講，但是如果是圓滿地講說，他宗所說的都不圓滿，圓滿地講說只有應成派。
清辨論師說用四諦十六行相就可以證阿羅漢果，不需要懂空性。他所說的空是法無我的空，而不是無常、苦、空、無我的空。對應成派來說，無常、苦、空、無我的空與法無我的空是一樣的，而自續派不一樣，有這樣一個前提。所以有人就說只要懂真諦—懂四聖諦就好，不需要懂空性。事實上懂了真諦就會懂空性，懂空性就會懂真諦。現在出現這樣的話，就是因為他人有一個他們所認知的四諦的內容，所以他們就說：只要瞭解這套四諦就能解脫，不需要懂你們所說的空性。寂天菩薩也就順著這個話，說一定要懂空性才能解脫，懂真諦是沒有辦法的。此處的真諦也是他人的真諦。所以問：修四諦可不可以解脫？答：可以。問：寂天菩薩為什麼說不可以？答：因為此中的四諦沒有達到真正的四諦，是自續派以下說的四聖諦。《善顯密意疏》講了很多內容，都是在解決這個問題，所以先掌握前面說的內容，再去消讀文字就不會感到紊亂。
問：龍樹菩薩說「若時有蘊執，彼即有我執」，各宗就各自解釋，仍然無法理解為何說應成派的解讀是正確的？答：自續派說法無我與人無我，其法無我說的是諦實空，人無我說的是補特伽羅我空，這二個內容差距很大。所以說只要有實有執的我執就一定會有獨立自主的我執，二者關連性並不大。月稱菩薩說人我執、法我執執的都是自相有，只是執人為自相有，與法為自相有的差別。如一個人認為一個蘋果加一個蘋果是二個蘋果，他一定會瞭解一張桌子加一張桌子是二張桌子，因為二者的關連性很強，所以解釋「若時有蘊執，彼即有我執」就很順暢。如果是自續派以下就要繞一大圈子來解釋—「蘊執是在指所知障，所知障本來就是煩惱障的根本，所以有蘊執就會有我執。」這說明他們的解釋不是很妥貼。他們的內心認為法無我是細微到不可思議的境界，覺得只是解脫而已，何必懂得那麼微細。大乘一直說解脫很好辦，成佛與解脫的差距很大，他們的內心就有解脫不需要那麼強大的東西的這種想法，因此解釋就一直朝向這方面。[50]
大乘都會講煩惱障與所知障，自續、唯識就認為獨立自主的我執是最終、最根本的煩惱障，由獨立自主的我執產生貪、瞋，由貪瞋再造業，就有輪回產生。這些都是煩惱，獨立自主我執、貪、瞋等六根本煩惱與隨煩惱是煩惱，由此造業而墮輪回。(業、輪回不是煩惱。)它們會留下種子—獨立自主我執的種子、貪的種子、瞋的種子等，這些種子是煩惱障。煩惱與煩惱障不同，煩惱障中有煩惱與種子(習氣)二者，但如貪的習氣屬於不相應行法，不是心法，心法的部分稱為煩惱。所知障的部份，自續派認為實有執是所知障，它的種子也是所知障。所以自續派認為，如貪是煩惱，貪的種子是煩惱障，貪的習氣(種子的種子)是所知障，實有執是所知障，實有執的種子、習氣都是所知障。對應成派而言，實有執是煩惱障、實有執的種子也是煩惱障，實有執的習氣則是所知障，也就是實有執及它的種子，應成派都放到煩惱障中。對應成派來說，所知障只有習氣，沒有屬於心法的，只要是心法都是煩惱障。而所知障有二現，即實有現、世俗現、境與俱境別別現及產生此三者之習氣或功能，有四個所知障內容。[51]這些內容也是順著前面的觀點說出的，只要有實有執就一定會有人我執，這樣一來，阿羅漢沒有實有執，因為阿羅漢沒有人我執。既然阿羅漢一定要斷實有執，而阿羅漢必須要斷的障礙就是煩惱障，這樣一來，實有執就是煩惱障，若實有執是所知障的話，阿羅漢就不必去斷除它。這樣一直討論下去，可以談論很多內容。
這邊所說的內容與《十地經》、《彌勒解脫經》的內容相同，也與寂天菩薩所說的內容相同。這三個內容都是要知道粗、細二個四聖諦。四聖諦就是聖諦，最終的真理只有一種，並沒有粗、細可言，所以粗的四諦並不是四聖諦，會用「粗的四諦」這樣的用語是因為自續派以下認為他們所說的內容是四諦，所以只能用這樣的方式對待，否則光是爭論用語就無法討論下去。
月稱菩薩與寂天菩薩講的一樣，怎麼說？下面是與自續派以下的問答。(「由見諦解脫，何用見空性。」「經說無此道，不能證菩提。」「比丘是教本。」「若斷惑解脫，彼無間應爾。」「彼等雖無惑，猶見業功能。」「由遠離空性，心滅當複生，如無想等至。」「且謂無愛取，而雲決定者。」「此非染汙愛，如遇雲何無？」「由受緣生愛，彼等受仍有。」「若時無受者，受亦不可得，爾時見彼義，何故愛不滅。」)
(疏)靜天菩薩亦許此義。《入行論》雲：「由見諦解脫，何用見空性。」外人意謂由見無常等十六行相之道，已能解脫煩惱。故為盡斷煩惱，不須見無自性之空性也。
(記) 《入行論》中，自續派以下說：「由見諦解脫，何用見空性。」「諦」指的是以獨立自主我空為主的四諦十六行相。即修四諦十六行相就可以解脫了，為什麼要去修自性空？不需要。解釋時就說到，修自續派以下所說的無常等十六行相的道，就能斷除煩惱。所以為了斷盡煩惱，不需要修以無自性為主的四諦十六行相之道。
(疏)答曰：「經說無此道，不能證菩提。」意謂：若無見自性空之道，則不能得三乘菩提。此如《入行論大疏》，引《般若經》說：「有法想者則無解脫。」及「預流乃至獨覺，皆依般若波羅蜜多而得道果。」有但釋為無上菩提者，非也。
(記) 他人說：只要修四聖諦就可以了，為什麼一定要修自性空？自宗回答：因為佛經說如果沒有瞭解自性空的這個道，是不能證三乘的任何一個菩提。「菩提」：講的是三乘任一的菩提。有人將「不能證菩提」之「菩提」解釋成無上菩提，這是錯的。
那麼，佛經是在哪里說的？就牽涉到「有法想者則無解脫」—有執著任何一法則無解脫，及「預流乃至獨覺，皆依般若波羅蜜多而得道果」—預流至獨覺皆依般若波羅蜜多而得他們的菩提果。自續派解釋這句話會有他們自己的解釋，自宗解釋是般若波羅蜜多是道，也就是瞭解自性空的道。
所以「由見諦解脫，何用見空性」，如果沒有前述的前提，單單問應成派：能不能由見諦解脫？是可以的，只要修真諦就能解脫。修四諦十六行相，最主要就是修空性。以修空性為主，其他的是支分。所以根本就講不出「只要修四聖諦就好，根本就不要去修空性」這種奇怪的話。但是這句話是有前提的，即只修以獨立自主我空為主的四諦就可以解脫，不修自性空為主的四諦，所以這麼說並不奇怪。
(疏)次說：「比丘是教本」等四句，亦明心有實執所緣之道，不能得於涅槃。
(記) 「比丘是教本等四句」：比丘是教本，比丘亦難立，若心有所緣，涅槃亦難立。重點是心中有執自相有的話，是不能得涅槃的。
「比丘是教本」：比丘是乞士。一方面乞士有乞討衣食等而生的人之意，另一方面是乞討涅槃者之意。又，聖教的根本有二種說法，其一，其實佛教是由僧團在保護，宏揚、學習、修持的大本營是比丘，所以比丘是聖教根本。其二，教法的三次集結都是比丘在處理的，所以說比丘是聖教根本。所以學佛者很多，但比丘是佛教中最重要的(根本)，而且他的名字是乞士，也就是乞涅槃法為自相的(以現代的話來說，就是他的工作)。
「比丘亦難立」：乞士很難變成乞士。也就是，乞涅槃法者很難變成是乞涅槃者。原因是什麼呢？佛教的根本—乞士，是從乞討涅槃法而得名的，但是修你(自續派以下)所說的四諦，他根本就乞不了涅槃法，即根本無法得涅槃法。
「若心有所緣，涅槃亦難立」：原因是，他心有所緣，即還有執著之意。沒有瞭解到自相空，所以就有自相有的執著。有執著的這個心，是沒辦法得到涅槃的。
(疏)次雲：「若斷惑解脫，彼無間應爾。」
(記) 自宗說比丘如果緣實有的話，是沒有辦法得到解脫的。對此，自續派以下可能會說：他當然已經證得涅槃，因為他已經斷盡了煩惱。但從應成派的觀點來說，其實他斷的只是一部分的煩惱。因此，自宗又說：「若斷惑解脫，彼無間應爾」，即如果說斷了某一部份的煩惱就叫解脫的話，其實很多人都會斷一些煩惱，難道他在斷這個煩惱的當下也都得到涅槃？
我們凡夫會不會偶爾暫斷一些煩惱？並不是說斷貪、斷瞋，是本來有一個貪或瞋，但是因為某一個想法而暫斷現行。斷那樣一個貪，是不是全部煩惱都斷除了？當然不是。所謂斷除了煩惱，就必須沒有煩惱，只要有一個就叫做有，要一個都沒有才叫做沒有。所以只有阿羅漢才沒有煩惱，其他的，即使是快證得阿羅漢果者，也是有煩惱。修他人所說的那個道，當然可以暫斷某些煩惱，可是暫斷某些煩惱不能代表斷煩惱。因此，自宗就反問他人：難道斷了某一些煩惱就叫斷煩惱？當然不是。那為什麼修你們所說的道，斷了某一些煩惱就叫斷煩惱，難道當下會變成阿羅漢？當然這有點強詞奪理，他人會認為他們所說的煩惱就是全部的煩惱，所以修他們那個道，當然是全部都斷除。但是在自宗看來，他們只是斷一部份的煩惱，不可以說斷了煩惱，所以就反問「若斷惑解脫，彼無間應爾」。
(疏)若斷惑解脫，是牒敵者之宗，此與前說「由見諦解脫」義同。意謂：若如汝說，由修無常等十六行相之道，便斷煩惱而得解脫。此中所諍在唯修無常等十六行相之道，能否解脫煩惱。此即從「由見諦解脫」等諍論演繹而來，極為明顯。以是有人許「唯修無常等十六行相之道，能斷盡煩惱。」又說「由彼不能解脫一切苦果」，全非論義。
(記) 「若斷惑解脫，彼無間應爾」，從字面上看是：如果斷了煩惱就解脫的話，那斷煩惱的當下就解脫了。這是很奇怪的話，因為事實上，斷煩惱就叫解脫，這是沒有爭議的。因此，有些人就認為，寂天菩薩根本不懂道次第，才會說出這麼奇怪的話。
又有一些人是試著把這句話合理化。想了很多理由，就想到如目犍連尊者、指鬘尊者，他們是阿羅漢，已斷了煩惱、解脫了，可是後來還是被人打死等。所以他們就解釋：斷煩惱的當下會得到解脫，但是不是全部解脫，因為雖然已經除了內心之苦，但是還剩下身之苦。若斷了煩惱，身心馬上就解脫的話，目犍連尊者、指鬘尊者就不用受苦了。但是因為那時候只解脫內心之苦，身之苦尚未解決。
這些都是沒有好好去看前後文的結果。自宗是針對自續派以下的觀點說：單單修他們所說的四諦是沒有辦法解脫的，要修自性空，是針對這個問題在講。在此前提下，說「若斷惑解脫，彼無間應爾」就會很順暢，還有「由見諦解脫，何用見空性」也會講得通。如果沒有這個前提，這些話都是很奇怪的。有些人不知道前提，單單就字面意思去解釋，就會像剛才那樣解釋錯，說：斷了煩惱就會解脫，但不是全部解脫(或他從煩惱解脫，但沒有從苦解脫。)
注疏：「若斷惑解脫，彼無間應爾。」是針對他宗的說法而說，就像前面說「由見諦解脫」一樣。這些都在修自續派以下所說的四諦十六行相之道便能斷除煩惱而解脫的話……，自他雙方爭論的點即單單修自續派以下所說的四諦十六行相之道能否解脫。他人當然會堅持可以得到解脫，自宗說單憑此並無法得到解脫。這個是爭論的點，為什麼？從「由見諦解脫」等爭論也可以看出來，是這樣演繹過來的。前後文放在一起看，就很明顯。但是有人許「唯修無常等十六行相之道，能斷盡煩惱。」可是又許「由彼不能解脫一切苦果。」也就是，他解釋唯修四諦十六行相之道能斷盡煩惱，可是沒辦法斷盡苦。這根本不是《入行論》的說法。他人根本沒有弄清楚問題。
(疏)此中破他意雲：若由身心生起十六行相之道，其共聲聞兩宗所立煩惱暫不現行，便立彼為煩惱已盡而得解脫者，則應暫斷煩惱現行之際，無間當得諸漏永盡之解脫。然「彼等雖無惑，猶見業功能。」雖暫無煩惱現行，猶見業力能引後有，故不應許爾。
(記) 有人錯解《入行論》之意。自宗說到《入行論》之意是在破自續派以下的說法，怎麼破的？如果生起了四諦十六行相之道，共聲聞二宗(共有部、經部)所立的煩惱(即自續派以下所說的煩惱)雖然暫時不會現起，可是在這些煩惱不現行的當下，便認為煩惱已盡或解脫的話，這樣暫斷任何一個煩惱現行之際，就應該得到真正的解脫。但不是這樣的，彼等雖然沒有自續派以下所說的這些惑，但還是會造業，也就是會有其他的煩惱讓他造業。
「彼等雖無惑，猶見業功能」，字面上看，這其實也是句矛盾的話。沒有惑的話，是不會有業功能的。業功能都是由惑來帶動。
講集諦時，主要講的就是業與煩惱。問：集諦是什麼？會說是因集生緣所標示的染汙品。事實上，集諦指的是業與煩惱。業與煩惱二者之中，以煩惱為主，業是附帶的。我們有很多善業、惡業，這些業當然是很可怕的，我們一直在輪回、遭受這麼多苦，都來自於業。但是資糧道、加行道、見道、修道為什麼都沒有對付業，都是對付煩惱呢？業很像是個種子，種子要有水份、陽光等滋潤才會長出芽的，與此相同，沒有煩惱，業也沒辦法長出來的，有煩惱的話，即使沒有舊業，也可以製造出新業。再者，造業是無始以來到現在，我們光是一天所造的業，就讓我們受用不盡，因此業是對付不了的。所以要對付的是煩惱，而不是業。
業有很多種。我們凡夫有很多的業，可以造很多下三惡趣的業。到了加行道忍位時，再也不會造下墮惡趣的業(但是還是有種子)。到了見道，不要說造下墮三惡趣的業，連生到人天這種輪回的業也不會新造，可是因為無始以來有太多的舊業，所以還是會投生到人天。也就是，行者在見道後已經不會再造引業了，但是還是會造滿業等業。
由煩惱滋潤業，無論是怎樣的業，它的發芽、結果都依賴於煩惱。如果沒有煩惱(惑)的話，是沒有辦法讓業的功能生起。因此，這邊說「彼等雖無惑，猶見業功能」，表面上是有矛盾的。只要沒有惑，是不可能有業功能的，有業功能，一定是有煩惱作祟。「彼等雖無惑，猶見業功能」這句話也要像前面一樣去理解，即修自續派以下所講的道而認為得到阿羅漢果者，雖然沒有你們所講的那些惑，可是他們還有業功能，這就說明他們還有惑。也就是，彼等雖然沒有你們所說的惑，可是還有我們所講的惑—事實上還有惑，所以他們的業功能還是會生起。
(疏)有釋論及藏人釋此論意，如目犍連及指鬘等，雖無煩惱，由昔異生位所造之業，猶受苦果，非無間而得解脫。不應如此釋。此中非說引生現法苦果之功能，乃說惑未永滅，由業功能引生後有，故不得解脫。
(記) 又有藏人解釋：如目犍連及指鬘尊者，他們已經成了阿羅漢，雖然沒有煩惱，但是因為凡夫時所造的業，所以還是要受苦果，所以非無間而得解脫，即雖然從煩惱解脫，但不是從苦解脫。自宗說：不應該如此解釋。這邊不是在說那個業所引的今生的這個苦，而是說惑未永滅，由業引生後有。只要還引生輪回的話，那就沒有解脫。
什麼叫做解脫？所謂的解脫就是滅靜妙離，滅了煩惱、寂靜了苦，完全沒有苦與煩惱是妙。這是在講內心的情況。阿羅漢的內心是不會有苦的，即使身體再痛，也不會有苦。如同你生了世界上少有人能治的病，剛好有人能治，他要將患處切除醫治，當然切除患處是很痛的，但是你的內心可能很高興，因為病可以治好；阿羅漢也是一樣，他可能被割截身體、可能很餓，有這方面的痛苦，但是內心不會苦。得阿羅漢果時，內心的情況可能有助於身體改善，除此之外，改變不了身體痛苦這個部份，它還是會繼續。可是當一個人解脫時，要說從煩惱與苦解脫出來了，這是解脫的定義，這個全部都要往內心方面去想。
(疏)如雲：「由遠離空性，心滅當複生，如無想等至。」此說若離通達空性之智，雖修餘道亦能暫滅煩惱心現行，然非畢竟滅，當複生起煩惱現行，由業增上流轉生死永無止息也。
(記) 如何才能讓業沒有功能？只有斷了煩惱，才會沒有業功能。就說到「由遠離空性，心滅當複生，如無想等至。故應修空性。」(《入行論》頌文尚有「故應修空性」一句)因為遠離自性空的空性，沒有根本斷除煩惱，所以煩惱有時候會暫斷，但是它還是會重新生起來，如同修無想定。無想定時，會把五識及粗糙的意識壓伏下去，可是一出定，那些心又會出來。我們睡眠時，眼識等都會收攝，醒來時，眼識等又會從意識中出來，所以睡眠時，眼識等好象是截斷了，但是醒來後還是會出來。與此相同，無想定時，會把粗的識壓伏，但是一出定，又會出來。解釋說到：如果沒有瞭解自性空的空性，修自續派以下的道，雖然可以暫時滅掉現行煩惱，但是不是根本斷除，當煩惱複生，流轉還是無止息。
(疏)敵者於「猶見業功能」，作如此難：「且謂無愛取，而雲決定者。」謂由彼道斷盡受後有之愛，故決定不由業力更受後有。
(記) 自宗說：像修無想定一樣，還會有業功能。對此自續派以下說：已經沒有了愛取，哪來的有？也就是修四諦十六行相之道已經把往生後有的愛取斷除了，所以業不會再生長了。我們受生到來世的業是要由愛取來滋潤，那個業才會長出來。他人當然會認為已經沒有煩惱了，已經沒有愛取了，所以業就不會再生長了。