教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯：如性法師

（六）2005年

接下來，初二句，謂依六界合集假立為士夫。前面「如六界集故，士夫非真實」，這兩句的內涵，宗大師有作解釋，「謂依六界合集假立為士夫」，在字面上並沒有辦法看到「假立」的名相，但是宗大師在解釋的時候，就有談到士夫的形成是在六界和合之上，透由「心」假立而形成出來的。後二句，謂離分與有分之法，決定非有。「分」就是支分，「有分」就是具有支分的「個體」，或者是具有支分的「整體」。因此在後面的這兩句，「如是一一界，集故亦非真」，就有談到「謂離分與有分之法，決定非有」，如果遠離了支分，或者是具有支分的個體之法，我們是沒有辦法安立任何境界。因此，故一一界皆依（自己的）多分合集假立，既然在遠離了「支分」，以及有支分的「個體」之後，沒有辦法安立境的話，就表示以「界」，不管是地水火風任何的一界，皆依多分合集假立。這個地方有劃（），就是寫到（自己的），也就是界的形成，它是必須要依靠自己的眾多支分和合之後，才有辦法藉由心的力量，去假立、安立出來。接下來在正文有談到一句話，但是在中文版沒有翻譯過來，就是在「多分和合假立」之後，有談到真實者，謂無自性也。這句話就是「集故亦非真」，這當中的「真」，就是真實。「真實」是什麼樣的內涵呢？就是自性的意思。

下一段文當中，它也少了一句，在藏文版是有談到，若此為支分和合假立，也就是一法它的形成，如果是支分和合假立的話，這上面的標點符號先改成句號，就是「真實者謂無自性也。」打一個句號。接下來「若此為支分和合假立」，這句話是要補充進去的。若此為支分和合假立，則分及有分皆非安立為彼之事。這句話就是談到了，如果一法它是透由支分和合之後，才有辦法安立，才有辦法假立的話，「則分及有分皆非安立為彼之事」，它的支分，或者是眾多支分的和合體，它都沒有辦法安立為是「彼」的內涵。舉一個簡單的例子，以身體而言，我們的身體它有眾多的支分，比如我們的頭，我們的手，或者是我們的腳，在頭以及手以及腳，眾多的支分聚集之後，我們會用心的力量去安立說，這樣的個體，它稱之為身體。由此可知身體的形成，是透由眾多的支分合集之後，藉由心的力量，去安立、去假立出來的。既然如此，它的支分，也就是手，或者是腳，或者是頭，它能不能夠成為身體？並不能。它只不過是身體的一部分，但是它本身並不是身體。離彼二外，亦無異性可立為彼之事也。這麼說分以及有分，它本身並不是事情的本身，但是離開了分以及有分之外，又沒有辦法找到個體，就比如我們遠離了手、腳、頭之外，是沒有辦法找到身體的。因此就有談到，「離彼二外，亦無異性可立為彼之事也」。

接下來，「瓶等諸法由分別安立之理，雖與繩上假立之蛇相同」，這一段它的內涵是相當重要的部分。首先以正文，也就是藏文版而言，如果加上 一兩 個字，對理解會比較有幫助。也就是說，瓶等諸法由分別安立之理，此分雖與繩上假立蛇者相同，這當中的「之」把它劃掉，在蛇的下面加上一個「者」。也就是說「瓶等」一切的萬事萬法，由分別心去安立的道理這一點，「此分」就是由分別心去安立境界，不管是安立瓶子，或者是瓶子以外的諸法，由分別心去安立境界的這一點，「雖與繩上假立蛇者相同」，雖然說與心在安立繩子它是蛇的這一點是相同的。也就是說，不管用心去安立能裝水的東西它稱之為瓶子，或者是用心去安立繩子它是蛇，實際上以心的角度而言，心安立境的方式，是完全相同的。然瓶等諸法與繩上之蛇，為有、為無及有無作用等，則極不相同，雖然心安立境的方式是相同的，「然瓶等諸法與繩上之蛇」，但是心所安立出來的瓶子，以及心所安立出來的蛇，也就是繩上之蛇，「為有、為無」，一者是有的，一者是沒有的。「及有無作用」瓶子它是能夠裝水的，而繩子之上用心所安立的蛇，它並沒有蛇的作用，「則極不相同」也就是心安立境的方式是相同的，但是「境」本身一者是存在的，一者是不存在的。甚至它一者就如同心所安立的一般，它是能夠呈現出境的作用，一者則不能。

這個地方是相當困難的，作為總結的話，會談到在某一種的因緣之下，我們會執著繩子是蛇；甚至看到蛇，我們也會認為它是蛇，這兩顆心，對於境界所安立的方式，是完全相同的。甚至我們看到了蘊，會生起所謂的補特伽羅；而看到能夠裝水的東西，或許會用心的力量安立它叫做瓶子等等。雖然心安立境界的方式是完全相同的，但是執著繩子為蛇的心，可以稱之為「顛倒識」，而且我們也沒有必要，為繩子取上蛇的名字。縱使我們的內心，會有這種顛倒的意識，認為繩子它本身是蛇，但是它沒有辦法產生出蛇的任何作用，也就是它沒有辦法做出蛇該做的行為。但是不同的是，如果看到真的蛇，而且我們也認為那是蛇，就如同我們的心所安立的一般，這一條蛇它是必須要取名為蛇；不僅取名為蛇，它也能夠表現出蛇所應該表現出來的行為，也就是它具有種種的能力。所以從這個當中就可以了解，雖然我們會執著繩子為蛇，但是我們沒有辦法為繩子取上蛇的名稱。如果我們認為繩子是蛇的話，為它取上蛇的名稱，但是這跟現象本身是有相違的。但是另外一者，以一條蛇本身而言，我們取上蛇的名稱之後，它以現象本身而言，是沒有任何相違的特點會產生出來。但是現在一般的人，甚至也有很多修學中觀正見的人，會認為「執繩為蛇」，或者是「執蛇為蛇」，它是完全相同的狀態；不僅心安立境的方式是相同的，就連境界本身而言，它也是完全相同的。就如同在繩子的那個方位，並沒有蛇一般，在蛇的方位也沒有真的蛇。所以他會認為，一切的萬法，就如同執繩為蛇的心在安立境界，境界是完全不存在的。

有人就會問到：境界既然是完全不存在的，為什麼你會看到這些境界？他會認為在我們的意識當中，所顯現出來的境，完全都是錯亂、顛倒的，所以他會認為境是不存在；但是在我們內心所顯現出來的影像，是完全錯誤，而且是完全顛倒的影像。如果是以這種方式，來解釋中觀正見的話，我們時常談到中觀正見是相當的甚深，而且對一般的人而言，這是相當困難的部分。如果將中觀正見解釋為，一切的萬法都是不存在，你看到的只不過是錯亂的影像罷了，以這種方式來解釋中觀正見的話，那中觀正見似乎也不會太困難。中觀正見之所以會困難的地方，就如同之前所談到的，以「執繩為蛇」的心，以及「執蛇為蛇」的心而言，心安立境界的方式是相同，但是為什麼一者它能夠產生作用？甚至就如同心所執取的一般，它也是必須要取上蛇的名言量。為什麼一者它能夠呈現出現狀，一者為什麼不行？最大的差別點就是在這個地方。但是我們一般的人，是沒有辦法區分「執繩為蛇」的心，跟「執蛇為蛇」的心，到底有什麼差別。所以在談到修學中觀正見時，我們必須要不斷的去淨罪集資，不斷的去思惟，心是如何安立境界的方式，最大的關鍵就是在這個地方。

以彼二事，須否決定名言，即立彼名有無違難等，極不同故。這邊就有談到這兩者，一者是有、一者是無；一者是有作用、一者是無作用，最主要的關鍵，「以彼二事，須否決定名言」，以境界本身而言，我們是否需要為它取上名言？就比如，以繩子而言，我們是否有必要為它取上蛇的名言？是沒有必要的。所謂的名言就是它的名字。要是對真蛇而言，我們確實是有必須要安立，它是蛇，所以這是這兩者之間的差異的一個特點。「須否決定名言，即立彼名有無違難等，極不同故」，縱使你自以為是的，為繩子取上蛇的名言之後，甚至你取了這個名大家就會認同你的看法，這並不是的。因為你為繩子取上蛇的名字，它會有種種的違難，因此我們是沒有辦法為繩子取上蛇的名字。說分別安立之法，能有各別作用者，是佛護、靜天、月稱三大論師解釋龍猛父子意趣之不共勝法。

之前的最後一段有談到，「說分別安立之法，能有各別作用者」，也就是談到了透由分別心來安立諸法的當下，又能夠安立境界是否能夠產生它該有的作用，「是佛護、靜天、月稱三大論師解釋龍猛父子意趣之不共勝法」，在解釋的時候，有兩種解釋的方式，第一種是解釋字面上的意思，第二種是解釋它的內涵。以月稱菩薩而言，月稱菩薩所造的《明顯句論》，它可以稱之為是《中論》字面上的一部釋論；而他所造的《入中論》，可以稱之為是解釋《中論》內涵的一本釋論。相同的，佛護論師以及靜天論師，都有對中觀正見做不同的解釋，不管是在字面上，或者是字它所代表的涵義上，都有做了不同的解釋。他們所解釋的內涵，最主要就是龍猛父子，也就是談到了龍樹菩薩以及聖天菩薩，解釋龍猛父子意趣之不共勝法。此亦即是中觀見之究竟深處。以上我們所談到的中觀正見，就是在修學中觀見時，最困難的地方。

之前我們談到了，所謂的龍樹以及聖天，這兩位中觀師，又可以稱之為根本的中觀師。為什麼龍樹父子，他稱之為是根本的中觀師呢？因為不管是中觀應成派的論師，或者是中觀自續派的論師，他們所闡釋的中觀正見，不外乎都是依著龍樹父子，所造的論著而作解釋的。為什麼對於龍樹父子他們所提出來的中觀正見，會有不同的看法？最主要的原因就是在於，以中觀自續派的論師而言，比如以清辨論師為主，他們會認為一切的萬法，並不是僅由分別心去安立。也就是在心安立境界的狀態之下，境界本身必須要有真實的東西，你才有辦法用心的力量去安立它，而這樣的境，它才有辦法呈現出它的功效，也就是這邊所謂的作用。但是對於這樣的論點，月稱菩薩等中觀應成派的大論師，他們會認為，雖然是僅由分別心去安立那個境，但是透由分別心在安立境的當下，境它是能夠呈現出它的功效的。雖然這兩種論點是完全不同的，但是不管是中觀應成，或者是自續派的大論師們，他們都是不斷的在思惟，「心是如何的在安立境」才是最正確的方式，也就是因此，這個地方是相當細微，而且相當難懂之處。如同早期的西藏論師們，他們所提出來的觀點，一切的境都是不存在的，你所看到的這一切，只不過是錯亂的影像的話，這樣的論點似乎也不會很困難。所以中觀正見為什麼特別的困難？就是在於，我們沒有辦法很仔細的來探討，分別心是如何的來安立境？甚至僅由分別心在安立境的當下，似乎是沒有辦法安立出「境它能夠呈現出各種作用」的這一點。

之前有談到，以中觀的論師而言，中觀的論師可以分成應成以及自續這兩大派的論師。以自續派的論師，我們比較容易清楚認識的，不外乎就是清辨論師。清辨論師他所闡釋的正見，雖然不是最究竟的中觀正見，但是我們能不能夠說，清辨論師他沒有辦法體會空性的內涵？實際上我們是沒有辦法這樣去敘說的。宗大師對於這一點，也有一再的強調，雖然清辨論師所提出來的觀點，並不是最究竟的中觀正見，但是我們不能夠因此就否定，他能夠證得中觀正見的這一點。他之所以會提出相似的中觀正見的法，不外乎就是希望，能夠調伏某一類的眾生。因為並不是所有的眾生，一開始在接觸中觀正見的時候，都能夠馬上的契入中觀應成所談的甚深空性的道理。所以如果你沒有辦法接受，就退而求其次，以中觀自續派的角度，來探討空正見的內涵，這也是相當善巧的方便。也就是因此，清辨論師不管他能否證得中觀正見，但是他所提出來的論點，不外乎就是希望，我們能夠直接、或者是間接的了解，最究竟的空性內涵。

之前有談到中觀自續派的論師所闡釋的中觀見，他們之所以會認為，境界是有自性、有自方成立，並不是沒有道理而安立出來的法。而是他認為分別心在安立境界時，如果這兩者之間，完全是透由心的力量在安立境，在境的方位沒有任何的力量就可以呈現出來東西的話，他認為心在安立境時，境是沒有辦法產生任何的作用。也就是因此，他為了要承許境本身是有作用、是存在的緣故，會認為「境」的那個方位，一定要有自性，甚至要有自方成立，心才有辦法安立。如果就如同早期的西藏論師，他們所談到的一切的境都不存在的話，那中觀自續派的大論師們，就不必花那麼多的時間，那麼多的心思來探討心安立境，甚至境本身是不是自方成立的內涵了。

就以宗大師而言，宗大師是文殊師利菩薩所示現的一位聖者，但是以眾生能夠看到的角度而言，宗大師在獲取中觀正見之前，確實花了很大的心力。剛開始宗大師他所觀修的，就是所謂的無所有見，或者稱之為不作意見。也就是希望在內心不要生起任何的雜念、任何的分別心，這種見解，稱之為不作意；心完全不去執取任何境界的見解。之所以宗大師，他會有這種見解，並不是沒有原因的。宗大師最主要的上師，稱之為鄔瑪巴，鄔瑪巴這位上師，在西藏當時是最有名的中論師，並且他也是薩迦派的一位大成就者。在當時西藏之所以會有《中論》，會有中觀的典籍作彼此的討論，這也是鄔瑪巴這位上師，他的恩德所賜的。不僅僅如此，以鄔瑪巴他本身而言，他能夠親見文殊師利菩薩，並且能夠跟文殊師利菩薩，做人面對人的對談方式。雖然他所示現出來的，是沒有辦法證得空性的內涵，但實際上他有許多的成就，是我們一般的人所沒有辦法看到的。以鄔瑪巴他本身而言，他不僅僅沒有辦法證得最究竟的中觀正見，甚至他連最究竟的中觀正見，也都沒有辦法翻譯出來。為什麼會談到這一點？因為剛開始宗大師，並沒有辦法親見文殊師利菩薩，但是他的上師，也就是這位鄔瑪巴，他能夠親見文殊菩薩。因此如果宗大師要請教文殊師利菩薩，或者是文殊菩薩有教誡，要告誡宗大師的話，是必須要透由鄔瑪巴來作翻譯的。所以文殊菩薩在對宗大師講述中觀正見時，鄔瑪巴沒有辦法將文殊菩薩所要談論的內涵，完全的翻譯給宗大師聽，他翻來翻去都是翻他內心的無所有見，或者是所謂的不作意見。也就是因此宗大師學的時候，也是只學到無所有見，他沒有辦法聽到真正的中觀正見。

到了後來，宗大師有機會親見文殊師利菩薩時，他就請教文殊師利菩薩說：您覺得我內心的正見，是不是真正的中觀正見呢？文殊師利菩薩就回答他說：其實你內心的見，根本就不叫做正見，它也不能夠稱之為是中觀正見。宗大師就再次的請示問到說：我應該要到哪一位上師的面前，才能夠聽到真正的中觀正見的大法呢？文殊菩薩就回答他說：現今在西藏裡面，對於中觀正見最了解的，就是你的上師鄔瑪巴，雖然是如此，但是他所談論的正見，也不是最究竟的中觀正見，但是你就勉強去聽一聽。甚至他所談論的見，跟印度的大成就者，他們所談論的中觀正見是完全不相干的。那時候宗大師就直接的請示文殊菩薩說：既然如此，您就講述一段空正見讓我聽一聽。文殊菩薩就用很簡短的幾句話，少少的幾個字，為宗大師解釋空正見的內涵。那個時候宗大師就回答文殊師利菩薩說：對於您所談論的中觀正見，我完全沒有辦法體會，也完全都聽不懂。文殊師利菩薩就回答他說：這並沒有關係，你將我所告訴你的內涵牢記在心，並且平時不斷的去淨罪集資，有時間多多的閱讀印度的大成就者，不管是龍樹菩薩，或者是月稱菩薩，甚至佛護論師，他們所造的論典；並且在閱讀的當下，你要好好的保護「名言」。所謂的保護名言，就是在修學空正見時，要認為名言所安立的一切法都是存在的，不要因為空性而就否定了一切法的存在性。宗大師就是謹記著文殊師利菩薩的教授，以這種方式，不斷的去淨罪集資，最後在閱讀佛護論師所造的《佛護論》時，在內心生起了中觀正見。所以宗大師在求得中觀正見的過程裡，我們就可以了解到，要體會空性的內涵，甚至在內心真實的生起空正見，並不是容易的一件事情。

如《寶鬘論》云，接下來在龍樹菩薩所造的《寶鬘論》也有談到：「色法唯名故，虛空亦唯名，無種寧有色，故名亦非有。首先看到第一句「色法唯名故」，色法它在形成的當下，是必須要觀待四大，也就是地水火風種種的因緣之後，我們會安立一個法，它稱之為色法，因此「色法唯名故」色法的形成，僅僅是透由名言安立之後而形成的。也就是因此「虛空亦唯名」，就如同我們在安立色法時，是在四大等種種的境界之上，透由「分別心」以及「名言」的力量去安立色法。相同的，虛空也是如此，所謂的虛空就是透由「心」以及「名言」的力量而安立的空間，或者是「空」的狀態，我們稱這種法為虛空，因此「虛空亦唯名」。「無種寧有色」如果沒有四大的內涵，如何才能夠安立色法？「故名亦非有」因此探討到最後，就連安立的名字它本身，也是必須要透由名言去安立的。如果不是如此的話，沒有辦法安立色法，到最後連名字也沒有辦法安立。受想及行識，如大種如我，皆應如是思。故六界無我。」

又云：「唯除於假名，若云有云無，世間寧有此。」如果離開了假名，或者是離開了名言以及分別之後，我們在這個世間，是沒有辦法分辨「有」跟「無」的差別。此說於勝義中，名亦都無，因此從勝義的角度而言，名言是無法安立的。除名言中唯由名言增上安立，或於名言當中，也就是從世俗的角度而言，我們可以透由名言的力量，而去安立諸法。

剛剛那一段談到了，「此說於勝義中，名亦都無」，從勝義的角度而言，是沒有辦法安立名言的。除名言中唯由名言增上安立，都無所有，故唯是假名。這一段就是談到，在名言當中，如果沒有辦法藉由名言的力量來安立諸法的話，那諸法是沒有辦法形成的，「故唯是假名」，因此一切的法都是藉由假名而安立出來的。若善了知以上諸義，則能善解一切諸法皆是依緣安立、依緣假設、依緣而生、皆無自性、皆無不由他名增上安立之自在體。如果了解了以上的內涵，就能夠如實的了知到，一切的諸法皆是因緣而安立，或者因緣而假設，甚至有為法是因緣而生，以境本身並沒有任何的自性，並且「不由他名增上安立之自在體」，不需要透由名言的力量，而安立的自在體，是不存在的，所以皆無不由他名增上安立之自在體，隨立何法，皆是不尋彼假義而安立者。我們所安立的任何一種法，在尋找的當下，是沒有辦法找到真實的境界，所以這當中就有談到，「隨立何法，皆是不尋彼假義而安立者」，你在尋求的當下，是沒有辦法找到真實的境，所以「境」之所以有辦法安立，是透由不尋求，也就是不仔細去探討它的狀況之下，透由「心」的力量所安立出來的結果。

在談到正見的時候，就如同之前所談到的，以中觀應成或者是自續派的論師們，他們會以不同的方式，來解釋中觀正見。甚至宗大師的上師，也就是鄔瑪巴他本身而言，我們也不能夠否定，他是證得中觀正見的大成就者。畢竟這些成就者們，他們所示現出來的，有可能是因為要引導某一類的眾生，而示現出沒有證得空性的外貌。所以不管是鄔瑪巴，或者是清辨論師，甚至其他派的宗論師們，他們所談到的內涵，不外乎都是希望能夠間接、或者是直接的影響到某一類的有情眾。就連導師釋迦世尊，他在宣說佛經時，有時候會將中觀的內涵，解釋為中觀應成派的內涵，有時候會解釋成自續，有時候會解釋成唯識。既然如此他解釋成自續的部分，某一部分的論師，就必須要如實的將它解釋為中觀自續派的內涵；所宣說唯識的內涵，某一部分的論師，就必須要如實的將它闡釋為唯識的正見。也就是因為佛陀，以不同的方式在宣說空性法的緣故，後來的論師也會透由不同的善巧方便，而為眾生們宣說不同的空性內涵。今天的這一堂課就上到這個地方，如果你們有問題的話，可以寫在紙條上面，傳到前面來。

入中論善顯密義疏卷四終