更新日期:2012/03/11 15:25:30

尊貴日宗仁波切

入中論善顯密義疏

教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯：如性法師

（一）2003年3月20日

印度的大成就者月稱菩薩，曾經在《入中論》有講到一個偈頌，「若得自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處從他轉，後以何因從彼出。」首先看到偈頌的第一句「若得自在住順處」，所謂的「自在」就是有機會修學佛法，並且在修學佛法時，遠離了種種的違緣，具備順緣的當下，我們每一個人是應該要把握機會，好好的來修學。所謂的「自在」，就是遠離了八種的不暇稱之為自在，也就是「暇滿」當中暇閒的部分。所謂的「住順處」表示想要去修學佛法，種種的順緣是具備的，也就是具備了十種的圓滿。因此在第一句就是講到，既然現今有機會得到暇滿的人身，應該要把握時機好好的來修法。因為所獲得的暇滿人身，並不是一而再、再而三能夠獲得的，因此在獲得的當下，也就是現今，應該要把握每一個時間好好的來修學。

之前有談到，應當藉由所獲得的暇滿人身，好好的來修學法的內涵。什麼樣的法，能夠稱之為正法？所謂修學的法，就是藉由修學它的內涵，能夠得到真正的解脫，甚至能夠讓脫離三惡趣苦，獲得解脫之後能夠得到究竟的佛果。也就是透由修學它能夠調伏內心，讓我們的心能夠呈現出平穩的狀態，並且在此之上好好的來行善。透由行善、持戒，能夠跳脫三惡趣的苦，尤其是能夠跳脫輪迴種種的痛苦。因此以「共」的角度而言，要是藉由這個人身，好好的來修學佛法，不僅來生能夠跳脫三惡趣，並且能夠藉此而跳脫生死輪迴的苦海。以不共的角度而言，所獲得的這個人身，要是好好去利用它的話，不僅能夠成辦之前所說的這些義利，而且能夠藉此而獲得圓滿的佛果。所以既然透由它能夠成辦如此殊勝的果位，我們就應該把握時間，好好的來修學。

因此在之前的偈頌也有談到，「墮落險處從他轉，後以何因從彼出」，透由現今所獲得的人身，只要好好修學，之前所談到的這些有意義的事情，都能夠藉此暇滿人身而成辦它。但是相反的，在獲得這個人身的當下，要是沒有辦法好好修學，來生想要再次獲得人身是不容易的一件事。要是萬一來生沒有辦法再次的獲得暇滿的人身，比如墮入了三惡道；縱使投生在善道，比如以人而言，投生在沒有佛法的地方，或者是根本就沒有辦法自主的修學佛法的話，實際上要透由法的力量去調伏內心，或者是行善，是相當不容易的一件事。因此既然想要生生增上，就應該藉由這個時間，好好的來修法，這一點是相當重要的。為什麼要修法？最重要的原因不外乎是，每一個人都是想要離苦得樂，既然我們不想要面對痛苦，也不想要承受痛苦，必須要先了解應該藉由什麼樣的方式，才能夠斷除苦的根本？斷除苦的根本，唯有藉由修學佛法的內涵，才有辦法斷除痛苦的根本，而獲得真正的快樂。既然想要離苦得樂，就必須要修學法的內涵，才有辦法獲得最究竟，而且最真實的快樂。

藉由現今所獲得的人身，它是可以成辦三種不同的利益。以最殊勝、最究竟的利益而言，藉此暇滿的人身，能夠成辦圓滿的佛果。因為想要利益一切的有情眾生，必須要得到最究竟圓滿的佛果才有這種能力，而佛果它透由所獲得的人身，是可以去成辦的。要是沒有辦法達到這樣的境界，也可以藉由現今所獲得的人身去成辦解脫，也就是能夠成辦一己的解脫，這是以自利的角度為出發點，能夠藉由暇滿的人身，而成辦一己的解脫。如果在今生，還是沒有辦法達到這種境界，最低的限度，可以透由暇滿的人身，好好的去行善，來生不墮惡趣。如果能夠生生增上，也就是一生比一生更好的話，你就是越來越接近圓滿的佛果。所以現今在修學大乘法時，所謂的大乘法，它的中心思想就是希望能夠藉由法的內涵，去利益一切的有情眾生。雖然當下沒有這種能力能夠幫助一切的有情，但是必須要有這種目標，就是我希望在將來也能夠成就利益一切眾生的圓滿佛果，把握當下的時間，好好的來修學大乘的佛法。如果能夠藉由此方式而生生增上，實際上你離佛法、離佛果是越來越接近了。

我們在修學佛法，為什麼要盡自己的力量，去利益其他的眾生？這是有它的原因在的。因為就如同我們想要離苦得樂，實際上一切的有情眾生，也是想要離苦得樂。絕對不會有一種眾生，他不想要獲得快樂，而想去承受痛苦，這是絕對不可能發生的事情。所以就如同我想要離苦得樂一般，我以外的有情眾生，不管是人，或者是畜生，只要是在輪迴當中的有情，都會想要離苦得樂，而且實際上他也有權利離苦得樂。既然我們內心的感受，跟他人的感受都是相同的，如果我們只在乎自己的苦樂問題，而忽略掉了他人，或者是捨棄他人的話，實際上這樣的想法，或者是所做的任何行為皆是不合理的事情。因為自己不管再怎麼珍貴，你還是一個人；但是他人，如果你去思惟會發現到，他人的數量是相當廣大的，就是如同虛空一般。所以自他兩者利益去作比較時，你會認為既然我是想要離苦得樂，其他的眾生也是想要離苦得樂的話，我應該要捨棄自己的苦樂問題，而去成辦他人的苦樂問題。如果只緣著自己的苦樂問題，這不僅沒有辦法令你獲得最究竟的快樂，如果有這種想法，這種想法也不是正確的想法。想要成辦最究竟的自利以及利他的話，必須要獲得圓滿的佛果，所以在剛開始聽課之前，必須要讓自己先生起菩提心。所謂的菩提心就是「為利有情眾生」的心，我為了利益其他的有情眾生，希望能夠得到圓滿的佛果。菩提心，它是具備了兩種的希求之心，也就是為了成辦自利，而希求菩提之發心；以及為了成辦他利，而希求利他之發心。菩提心是必須要具備有這兩者的內涵，也就是希求菩提之發心，以及希求利他之發心。因此菩提心是建立在這兩者之上，所以你必須要讓自己的內心，先生起「為利有情願成佛」的菩提心，來聽聞這一堂課。

如果能夠在內心生起菩提心，藉由菩提心的力量，不僅能夠成辦圓滿的佛果。以現前的角度而言，如果能夠在內心生起菩提心，你自己會獲得安樂，而他人也能夠直接，或者是間接的獲得快樂。因此達賴喇嘛法王在講課時，都有特別的談到，平時我們在修學，最主要就是修學「慈悲」的內涵。如果你能夠對於他人生起慈悲心的話，不僅在現前能夠獲得快樂，以究竟的角度而言，也能夠獲得快樂。所以既然藉由慈悲心，或者是菩提心，它能夠成辦現前以及究竟的兩種安樂的話，我們就必須要在內心，培養慈悲心或者是菩提心。剛開始的時候，雖然菩提心或者是慈悲心，它的力量沒有辦法完全的顯現出來，但是只要不斷的去練習，不斷的去觀修，它的力量會越來越強。只要它的力量能夠慢慢的增長，實際上在增長的同時，不僅僅你自己能夠獲得快樂，他人也能夠因此獲得快樂。所以在每一天，如果能夠不斷的去練習，在內心生起慈悲，或者是生起菩提心的話，實際上在這一天裡面，能夠獲得你想要獲得的快樂，而在你四周圍的眾生們，也會因為你的關係而獲得安樂。

尤其是在五濁惡世的現今，我們都知道，眾生心相續當中的煩惱都是非常的熾盛，所以在此同時，要是能夠培養慈悲心、培養菩提心，去對待四周的每一個人的話，它的功效是很容易就呈現出來的。因此透由這種思惟方式，我們能夠了解到，生起慈悲心或者是菩提心，對於我們自己，或者是對於他人，都是相當重要的部分。

尤其是在科技日新月異的現今，培養慈悲心是相當重要的。因為科技本身是希望能夠藉科學的力量，讓人類解除某一方面的痛苦，而獲得某一方面的快樂。但是如果科學家，或者是使用這些東西的人，他的心相續沒有慈悲心的話，實際上透由科學，它不僅沒有辦法幫助人類，反而會因此而傷害更多的人。這並不是科學它本身有什麼樣的錯誤，而是使用的人，他本身因為沒有慈悲的緣故，所以會藉由科學的力量而傷害到其他的眾生。因此在現今培養慈悲心，對於我們每一個人而言，是相當重要的。

實際上菩提心，它是透由慈心以及悲心而生起的，所以從因的角度而言，就是從因果當中，因的角度而言，如果能夠在內心生起慈心，或者是悲心的話，就能夠藉此力量而幫助到很多的眾生。透由修學菩提心之後，能夠獲得什麼樣的果位？就是能夠獲得最究竟圓滿的佛果。所以不管是從因的角度，或者是從果的角度，菩提心的「因」是慈悲，而菩提心的「果」是佛果；所以不管你從因的角度，或者是從果的角度而言，修學慈悲心都是能夠利益他人的。

透由修學慈悲，不管是我們自己或者是他人，都能夠藉此而獲得快樂，而這一點是我們能夠親自感受到的。所以不管是從現今的角度，或者是從究竟的角度，不管是以自己的角度，或者是他人的角度，只要你能夠修學慈悲，你自己以及他人都能夠藉此而獲得快樂，不管是現前或者是究竟，也能夠因此而成辦許多的快樂。所以在這個當下，修學佛法時，修學慈悲對於我們而言是相當重要。如果一個人他的內心沒有慈悲心，縱使外在的物質再圓滿、再豐盛，但實際上他並沒有辦法藉此而獲得真正的快樂。

之前我們有談到，現今透由修學佛法，要在內心生起菩提心，是相當困難的。縱使你的心相續當中，沒有一顆非常自在，也就是不用透由造作就能夠生起的菩提心，但是至少你必須要去思惟，我是應該要去利益其他的有情眾生。為什麼我應該要這樣做？透由思惟生起菩提心的道次第，能夠讓內心生起造作的菩提心。如果能夠在今生不斷的去修學，不斷的去作觀修的話，縱使在這一生，沒有辦法生起清淨的菩提心，但是透由不斷的串習，在不久的將來，你的心相續當中，一定能夠生起菩提心，這一點是能夠肯定的事。

接下來所要聽聞的法，雖然以法的本質而言，它是大乘法。但是如果講說的人，或者是聽聞者，本身並沒有具備大乘者的條件，也就是以動機的角度而言，他並不是以大乘的動機來聽法；縱使我們所聽的法，所修學的法是大乘法，但是實際上它的功效是產生不出來的。所以既然了解大乘的法，尤其是密法，他們是相當的甚深，相當的殊勝；但是它是否能夠呈現出它的功效，最主要的就是在於，修法者是以什麼樣的心態來聽聞，來作觀修？如果以講說者，或者是以聽講者本身而言，要是沒有辦法具備種種的條件，尤其是沒有辦法具備大乘的動機的話，縱使法再殊勝，它是沒有辦法產生真正的效用。所以在剛開始的時候，既然所聽聞的法是大乘法，就必須要讓自己成為一位大乘的行者。所謂的大乘行者，就是必須透由修學整個道次第的內涵，讓內心生起菩提心。菩提心，不管是造作的菩提心，或者是不透由造作而生起的菩提心，這都沒有什麼關係。所以剛開始的時候，必須要先思惟到，為了利益一切的有情眾生，我希望能夠得到圓滿無上的佛果，所以我來到上師的面前，來聽聞這一堂大乘的法。

之前我們所講的法，就是講到了月稱菩薩所造的《入中論》。今年為什麼會將去年的課程改成《入中論善顯密義疏》？實際上是有它的原因的。一方面從第六品開始，如果沒有照著《入中論善顯密義疏》來作講述的話，不管是講說者，或者是聽法者（也就是你們），想要了解《入中論》的內涵，是不容易的一件事。之前從第一品到第五品所有的內涵，大致上在道次第裡面，都有仔細的講述到。接下來第六品，是講到有關空性的部分，所以在講述第六品，本來就是應該要照著《入中論善顯密義疏》來作講釋，這樣會比較恰當。

另一方面也是達賴喇嘛尊者，他有特別的詢問到，「去年到台灣講法的時候，是講那一部分的法？」這個時候，我就回答他說：「我到某些中心有講述道次第的內涵，到台北的一個中心裡，我又講到有關空正見的部分。」法王他很關心這一點，然後跟我特別談到：「在講述空正見的時候，是用什麼樣的方式來講的？」這時候我回答他說：「我是講入中論」。法王他覺得，如果只是講《入中論》的根本頌，也就是它裡面的偈頌的話，可能沒有辦法直接利益到現場的眾生。因此法王他是建議，接下來第六品之後，如果能夠照著《入中論善顯密義疏》來作講釋的話，可能會比較恰當。因此一方面實際上在講述的當下，本來就是應該以《入中論善顯密義疏》來作講釋；一方面這是法王特別交待的緣故，所以今年我們的課程，從第六品開始，就是以《入中論善顯密義疏》為主。接下來就會為大家介紹這裡面的內涵。

並且在修學中觀正見的當下，閱讀《入中論善顯密義疏》是相當重要的一點。現今《中論》的論著有相當多種，其他的教派裡也有很多是解釋《中觀》，也就是空正見這部分的論著。我們所要修學的這本論著，也就是《入中論善顯密義疏》，它有什麼樣的特色？之前我們都了解到，《入中論善顯密義疏》它是在解釋《入中論》的一本論著，《入中論》是月稱菩薩所造的。月稱菩薩他在造了《入中論》之後，也造了一本《入中論》的釋論，也就是他自己解釋入中論。宗大師在造《入中論善顯密義疏》時，不僅會將《入中論》的根本頌解釋出來，並且在此同時，他也會將《入中論釋論》當中的句子引攝出來，然後來作解釋。所以如果你能夠閱讀《入中論善顯密義疏》的話，不僅能夠了解《入中論》的涵義，你也能夠了解《入中論釋論》的內涵。所以閱讀《入中論善顯密義疏》，對於想要修學中觀正見的人而言，是相當重要的一點。因為在談到中觀正見時，有一些部分是相當困難的，所以這時候宗大師就透由引《入中論釋論》的原文，然後作解釋；將比較困難的部分，以相當精簡的文字，以簡單的方式來解釋。所以想要好好修學的話，實際上《入中論善顯密義疏》是相當重要的一本論著。

釋第六勝義菩提心之一

己二、釋第六現前地（四）

  庚一、明此地訓釋與慧度增勝124

  庚二、讚慧度功德125

庚三、觀甚深緣起真實（五）125

  庚四、結述此地功德396

庚一、明此地訓釋與慧度增勝124

因為我們所要上的這一本論著，也就是《入中論善顯密義疏》它的內容相當的多，所以在短短的幾堂課裡面，沒有辦法將它完全的上完，所以能夠上多少就上多少，如果明年有機會，還可以繼續的往下上。接下來是看到《入中論善顯密義疏》的正文，請翻到第124頁。我們從第六品開始，就是照著《入中論善顯密義疏》為大家解釋《入中論》的內涵。第六品又可以分四，這當中是用庚一、庚二、庚三、庚四，這是第六品最主要的科判。所以簡單的說，第六品分四：第一、明此地訓釋與慧度增勝，第二、讚慧度的功德，第三、觀甚深緣起真實，第四、結述此地功德。

第六品最主要而且內涵最多的，可以算是第三個科判，也就是「觀甚深緣起真實」。在這個科判當中，會以相當仔細的方式，為大家解釋「何謂緣起性空」的內涵。接下來先看到第一個科判「明此地訓釋與慧度增勝」。所謂的「訓釋」就是第六地又稱之為現前地，它為什麼又稱之為現前地的原因，在接下來這幾個偈頌會談到。所以首先看到第一個偈頌，「現前住於正定心，正等覺法皆現前，現見緣起真實性，由住般若得滅定。」

在《入中論善顯密義疏》的正文裡，是沒有引出根本頌，也就是它沒有引出這個偈頌。是為了大家方便的緣故，所以在這個地方會特別將它引出來。接下來小字的部分，是《入中論善顯密義疏》的正文。由第五地已得清淨靜慮波羅蜜多，故第六現前地得住最勝定心。在第六地以前，也就是從初地一直到五地，菩薩們會獲得種種不同的功德，比如初地菩薩們能夠獲得殊勝的布施波羅蜜功德；二地的菩薩們，能夠獲得殊勝的持戒波羅蜜功德；三地的菩薩們，能夠獲得殊勝的忍辱波羅蜜功德；四地的菩薩們，能夠獲得殊勝的精進波羅蜜功德；五地的菩薩們，能夠獲得殊勝的襌定波羅蜜，就是這邊所謂的靜慮波羅蜜多。因此「由第五地已得清淨靜慮波羅蜜多」，在六地之前菩薩已經獲得了清淨，而且圓滿的襌定波羅蜜。「故第六現前地得住最勝定心」因此第六地，又稱為之現前地，也就是因為在五地之前，有獲得了清淨的襌定波羅蜜的緣故，所以在登上六地，也就是登上現前地，能夠安住在最殊勝的定的狀態。以此為依現見甚深緣起實性，因此透由之前襌定的力量作為依靠，能夠真實的了解緣起性空的內涵。即此菩薩住第六地，由得最勝般若波羅蜜多故得住滅定。這位登上六地的菩薩，因為在登上現前地，也就是登上六地時，能夠獲得最殊勝的般若波羅蜜多，因此在此同時，他能夠獲得種種滅定的功德。

之前我們所談到的部分，實際上已經包含了根本頌的內涵。在第一句裡面，「由第五地已得清淨靜慮波羅蜜多，故第六現前地得住最勝定心」，實際上這一段文，它是在解釋『現前住於正定心』的這一句話。接下來「以此為依現見甚深緣起實性」這一段就是講到了，根本頌裡面的第三句『現見緣起真實性』。接下來「即此菩薩住第六地，由得最勝般若波羅蜜多故得住滅定」，這一句，就是根本頌的最後一句話『由住般若得滅定』。

前五地中，以未得增勝般若波羅蜜多故，唯由施等五波羅蜜多增勝，不能得滅定也。之前我們有談到，菩薩在登上六地時，不僅能夠獲得最殊勝的般若波羅蜜多，並且在此同時，他能夠獲得不共的滅定功德。因此從這一句就可以了解，從初地一直到五地的階段裡，他並沒有辦法獲得滅定的功德。為什麼沒有辦法獲得滅定的功德？這一句裡有講到原因，「以未得增勝般若波羅蜜多故」因此在六地之前，也就是從初地一直到五地這一段過程，菩薩他因為沒有辦法獲得最殊勝的般若波羅蜜多，所以光是由布施、持戒、忍辱、精進、襌定等五波羅蜜多，是沒有辦法獲得滅定的功德。這當中的「滅定」，就是大乘的不共滅定。所謂的大乘不共滅定，就是行者他在觀修空性時，能夠在短短的一剎那之間，出入空性。「出」是什麼樣意思呢？所謂的「出」是出定，「入」是入定。這一位觀修空性的行者，也就是登上六地的這位菩薩，在觀修空性的當下，能夠在短短的一剎那之間，出定以及入定，這時候他所緣的法是緣著空性的，這種內涵就是大乘的不共滅定。如果你想要獲得這種殊勝的成就，必須要登上六地，也就是獲得殊勝的般若波羅蜜多功德之後，才有辦法獲得。因此從初地一直到五地之間，雖然它有種種五度的功德，但是沒有辦法因此而獲得大乘的不共滅定。

接下來看到第125頁，又由般若增上，現證法性如影像故，第五地中見道諦故，正等覺法現前得故，此地名現前地。這一段文當中，就是在解釋，為什麼登上六地的菩薩，他所登上的這個「地」，稱之為現前地？這就是科判「明此地訓釋與慧度增勝」當中的「訓釋」的部分。所謂的「訓釋」它就是要解釋，為什麼第六地，它又稱之為現前地？這一段文有講到三點：「又由般若增上，現證法性如影像故」這是第一個原因；「第五地中見道諦故」這是第二個原因；第三個原因「正等覺法現前得故」，因為這三個原因的關係，所以第六地又稱之為現前地。這三點在後文會作詳細的解釋。

接下來，疏中釋第二理由，謂能知所知不可得道已現證故。「疏中」是談到了清辨論師所造的《慧炬論》。《慧炬論》在解釋《入中論》這一段文時，有談到「謂能知所知不可得道已現證故」，這一段文是特別在解釋，三個理由當中的第二個理由，也就是「第五地中見道諦故」。這一段文，清辨論師在《慧炬論》，將它解釋為「謂能知所知不可得道已現證故」。雖然清辨論師在《慧炬論》有作如此的解釋，但是這幾個字最主要的內涵，並不是闡釋如此的道理。所以接下來，然釋論說見道諦者，這個「釋論」就是月稱菩薩他親手所寫的《入中論》的一本釋論。在《入中論釋論》它是如何來解釋「第五地中見道諦故」的內涵呢？然釋論說見道諦者，是舉四諦中最後諦，義謂彼地於粗細四諦得善巧，故第六地已得圓滿善巧四諦慧。所謂的「第五地中見道諦故」的內涵，最主要就是談到了所謂的道諦。道諦是苦、集、滅、道四諦當中的最後一諦。因此透由強調最後一諦，就可以發現到，在五地的時候，五地的菩薩，他是能夠善巧的通達粗細的兩種四諦法門，所以「義謂彼地於粗細四諦得善巧」，「彼地」就是五地。所以「第五地中見道諦故」就是五地的菩薩，他能夠在登上五地的時候，以相當善巧的方式，而通達了粗細等四諦的內涵。也就是四諦當中，可以分為粗分的四諦以及細分的四諦。對於一位登上五地的菩薩而言，他不僅能夠了知粗分的四諦，而且也能夠了解細分四諦的內涵。為什麼要談到道諦？最主要就是，道諦它是四諦的最後一諦，所以透由了知道諦，可以了解到他對四諦的法門，是相當的精通，而且相當的善巧。「故第六地已得圓滿善巧四諦慧」，藉由第五地，他能夠通達了解粗細兩種四諦的法門，所以在登上六地的時候，對於之前所通達的智慧，他能夠圓滿的緣故，所以在此有特別的強調，為什麼在「第五地中見道諦故」，他就能稱之為現前地。所以「故第六地已得圓滿善巧四諦慧」，之前在第五地所獲得的智慧，雖然他能夠了解，但並不是圓滿的，透由不斷的串習，能夠在登上六地的時候，以相當善巧的方式，圓滿粗細兩種四諦的智慧。

第一理由，顯示圓滿善巧順逆緣起之慧學。第一個理由，就是之前有談到三種的理由，第一個理由就是「又由般若增上，現證法性如影像故」，這一段文最主要表達的內涵就是談到，「顯示圓滿善巧順逆緣起之慧學」，登上六地的菩薩，他能夠以相當善巧的方式，了解順、逆兩種緣起。緣起可以分為順的緣起，跟逆的緣起。對於一位登上六地的菩薩而言，他能夠善巧的通達順、逆的兩種緣起，而生起堅固的慧學。由已圓滿此二慧學，故四諦緣起皆得現前。因此在此有談到兩個理由，就是之前透由五地，能夠了知粗細兩種四諦而生起智慧的力量，在登上六地的時候，他能夠以相當圓滿的方式，而了解所謂粗細兩種四諦的法門，並且在此同時，他也能夠相當善巧順逆的兩種緣起，因此了知這兩種法的智慧，是相當圓滿的。「由已圓滿此二慧學」，所謂的兩種慧學，就是了知粗、細四諦的慧學，以及通達順、逆緣起的慧學。「故四諦緣起皆得現前」，因此對於六地的菩薩而言，不管是粗、細的四諦，或者是順、逆的緣起，對於他而言就是如同現前法一般。

如是當知此地圓滿三種慧學。所謂的「三種慧學」，就是由殊勝的慧學所攝的戒定慧三學。「圓滿三種慧學」是透由殊勝的慧學所攝持的戒、定、慧三學，所謂殊勝的慧學，就是現證空性的智慧。因此在六地菩薩心相續當中的戒、定、慧三學，是透由現證空性的智慧所攝持的緣故，所以他所獲得的三學，可以稱之為殊勝的三學。

又奢摩他若何增勝，則毗缽舍那亦隨增勝。所謂的「奢摩他」就是襌定，而「毗缽舍那」就是證得空性的智慧。如果你的心相續當中，奢摩他是堅定、穩固的，那透由奢摩他所生起的毗缽舍那，也能夠產生越堅定、越穩固的面貌。因為毗缽舍那是建立在奢摩他之上的，如果奢摩他能夠堅定、穩固，由此而生的毗缽舍那，它的本質也能夠越殊勝。第五地既得最勝靜慮波羅蜜多，則此地自亦能得最勝般若波羅蜜多。因為在五地時，能夠獲得殊勝的襌定波羅蜜，也就是能夠獲得殊勝的奢摩他；在六地時，能夠藉由之前所獲得的奢摩他，而生起殊勝的毗缽舍那，也就是這邊所談到的，最勝般若波羅蜜多。故從此地後乃得入不共滅定也。因此在六地時，「故從此地」從六地之後，透由獲得般若波羅蜜多的緣故，能夠獲得大乘的不共滅定。大乘的不共滅定，在之前已經解釋過了。所以從六地開始，因為能夠獲得殊勝的般若波羅蜜多的緣故，所以在此之後，能夠獲得大乘的不共滅定。

《寶鬘論》云：「第六名現前，現證佛法故，由修止觀道，得滅定增廣，六地為什麼稱之為現前地呢？因為在六地，能夠現證種種的四諦以及緣起的內涵。所以對於六地的菩薩而言，不管是粗、細的四諦法，或者是順、逆的兩種緣起法，對於六地的菩薩而言都能夠現前，所以六地又稱之為現前地。「由修止觀道，得滅定增廣」，透由修學殊勝的止觀雙運，他能夠獲得不共的滅定功德。而且他心相續當中的滅定功德，是會不斷的增長廣大。此地異熟果，作善化天王，聲聞無能奪，能滅諸我慢。」登上六地的菩薩，透由悲心以及願力的緣故，如果能夠利益到廣大的眾生，他會投生作為善化天王。這當中「此地異熟果」，也就是登上六地之後，透由悲心以及願力的緣故，所以他會投生作為轉輪聖王，或者是在這當中所談到的投生作為善化天王。「聲聞無能奪，能滅諸我慢」，六地菩薩心相續的功德，是聲聞所沒有辦法相比的，因此在相比的當下，他能夠滅除聲聞心相續中的我慢。善化即化樂天。倒數第三句有談到「作善化天王」，「善化」就是化樂天。所以登上六地的菩薩，藉由悲心以及願力的緣故，他會投生在化樂天，而作化樂天王。

庚二、讚慧度功德125

接下來看到第二個科判「讚慧度功德」。此顯諸餘施等資糧，要依般若波羅蜜多，方能趣果。從這一段文，到第125頁的最後一段文「趣向聖位佛果」，這一段文除了根本頌之外，其餘的文都是《入中論釋論》的正文。接下來在解釋《入中論》的根本頌時，一方面會引用月稱菩薩親手所寫的《入中論釋論》，一方面宗大師他也會作解釋。所以接下來就是看到這一句，「此顯諸餘施等資糧，要依般若波羅蜜多，方能趣果」，也就是般若以外的布施種種資糧，要依靠著般若波羅蜜多，才能夠成為成辦佛陀果位的因緣。這一點在《入中論》就有談到，「如有目者能引導，無量盲人到止境，如是智慧能攝取，無眼功德趣勝果。」如一有目士夫，能引一切盲人到達欲往之處。這就是這一段文當中的譬喻，比如有一個人，他能夠看到外境，藉由他的力量，能夠引導眾多的盲人到達他們想要到達的地方。就如同這個譬喻所要談到的內涵，如是於修道時，亦由般若波羅蜜多，能不顛倒明見正道非正道故。便能攝取如無眼之布施等功德，趣向聖位佛果。在修學佛道時，「亦由般若波羅蜜多」必須要透由般若的內涵，才能夠正確清楚的看到正道以及非道的差別。所謂「正道、非道」，就是必須藉由般若的力量，才能夠清楚的了解何謂空性？何謂非空性？「便能攝取如無眼之布施等功德」，藉由般若波羅蜜，它能夠引導如同失去雙眼的布施等等眾多功德，而走向圓滿的佛果。因此在這個偈頌當中，最主要強調的內涵就是，縱使行廣大的布施，或者是行眾多的善行，要是沒有般若波羅蜜多作為助伴的話，實際上所造的一切功德是沒有辦法趣向佛果的。相反的，在作任何善行，要是有般若作為助伴的話，所行的任何善行，它都是成辦圓滿佛果之因，能夠藉此而趣向圓滿的佛果。

《釋論》的這段文，就是在解釋《入中論》的根本頌的這個偈頌，也就是「如有目者引能導，無量盲人到止境」，能夠清楚看到外境的這個人，他是能夠引導無數的盲人，而到達他們想要到達的目的地。就如同這個譬喻一般，「如是智慧能攝取，無眼功德趣勝果」，透由智慧的力量，能夠引導如同無眼的布施等等功德，而趣向佛陀的勝果。接下來《般若攝頌》云：「無量盲人無引導，不能見道入城廓，闕慧五度無眼導，無力能證菩提果。」相同的內涵，也就是無量無數的盲人，要是沒有一個人去引導的話，他是沒有辦法看清楚外境，也沒有辦法到達想要到達的地方。在修行的當下，如果缺少了智慧來作引導，光靠布施等五度，是沒有辦法證得菩提勝果的。

《能斷金剛經》云：「善現！如士夫入於闇室都無所見，當知菩薩若墮於事而行布施亦復如是。在《金剛經》，佛陀有特別提到，如果有一個人，他進入了相當黑暗的房間裡面，雖然他擁有眼睛，但是沒有辦法看清楚外境的。「當知菩薩若墮於事而行布施亦復如是」，相同的，菩薩在行布施「若墮於事」，是執著外境然後去行布施的話，這樣的布施，不能夠稱之為清淨的布施。善現！如明眼士夫，過夜曉已日光出時見種種色，當知菩薩不墮於事而行布施亦復如是。」在日光底下，透由明亮的雙眼，能夠看見外在種種的色法，也就是種種的形形色色，所以「當知菩薩不墮於事」，這當中的「不墮於事」就是如果你想要去除這種執著的話，必須在內心生起證得空性的智慧，透由證得空性的智慧來作攝持所行的布施，稱之為清淨的布施。簡單來說，就如同我們之前有談到，布施它可以分為世間以及出世間。所謂「世間」的布施，就是在行布施時，要是執著外境所行的布施，稱之為世間的布施。相反的，如果在行布施時，是透由現證空性的智慧來作攝持，來作輔助的話，所行的布施，稱之為「出世間」的布施。於持戒等當知亦爾。相同的，其他的善行也是相同的道理。

庚三、觀甚深緣起真實（五）

    辛一、立志宣說其深義126

    辛二、可說深義法器128

    辛三、說後引發功德130

    辛四、勸法器人聽聞132

    辛五、宣說緣起真實（三）

辛一、立志宣說其深義126

接下來看到第三個科判「觀甚深緣起真實」，這個科判又分為五個小科判，第一個科判「立志宣說其深義」，第二「可說深義法器」，第三「說後引發功德」，第四「勸法器人聽聞」，第五「宣說緣起真實」。實際上第六品大部分的內涵，都是包含在這五個科判當中，首先看到第一個科判「立志宣說其深義」。今初，云何現見緣起之真實性？這當中就是問到，既然登上六地的菩薩，透由見到了緣起的內涵，能夠了知真實性，也就是了知空性之法的話，他是如何了解的呢？釋論答云：《入中論釋論》做了回答：「彼緣起實性，非吾輩無明厚翳障蔽慧眼者之境界，唯是第六地以上之境，「彼緣起實性」緣起性空的內涵，「並非」這後面就談到了「非吾輩無明厚翳障蔽慧眼者之境界」，所謂的「翳」就是眼翳，眼翳是眼睛的一種疾病，就是透由眼翳來譬喻無明。所以真實的緣起性空的內涵，並非被無明的眼翳所蒙蔽智慧雙眼的我，能夠作解釋的。月稱菩薩他談到，因為我的雙眼被無明的眼翳所遮蓋、所蒙蔽的緣故，所以智慧的雙眼，對於我自己本身而言，因為被無明的眼翳所遮蓋的緣故，所以我沒有辦法解釋緣起性空的真實內涵。「非吾輩無明厚翳障蔽慧眼者之境界，唯是第六地以上之境」，那誰才能夠真正的宣說緣起真實義的內涵呢？是登上六地以上的菩薩，他才能夠真實的了解。因為對於一位沒有辦法現證空性的人而言，他是沒有辦法如實的闡釋空性的真實義。因此如果想要如實的闡釋真實空性的內涵，必須要先能夠現證空性。因此對你之前所提出來的問題，你必須要問其他的人，故此不應問吾等，至於你問的這個問題，因為我本身，我的智慧雙眼，被無明的眼翳所蒙蔽的緣故，所以我沒有辦法回答。應問已塗善見空性安善那藥，除無明翳，成就慧眼之諸佛菩薩。」所以在你之前所提出來的問題，你必須去問，已塗上善見空性之眼藥，就是沒有這種無明眼翳，因為他在眼睛上面已經塗上了，能夠完且清楚了知空性的眼藥，而且在此同時，他已經去除了無明的眼翳。「成就慧眼之諸佛菩薩」，並且在去除無明眼翳的當下，能夠成就智慧的雙眼，透由智慧的雙眼，他能夠清楚的看到，緣起真實義的內涵，所以你必須要去問這些諸佛菩薩們。

由此當知如塗安膳那藥令眼明了，非剜其眼。如是由塗善見空性安膳那藥，令慧眼明了，非剜明眼。故此宗無誹謗聖根本定全無智慧之惡見也。首先先看最後一句「故此宗無誹謗聖根本定全無智慧之惡見也」，有一類的人，他們會闡述到一種論點，就是當你能夠現證空性時，因為在現證空性的當下，必須要能夠去除一切世俗的影像；因為在現證空性時，除了空性之外，空性以外的這些世俗法，是沒有辦法顯現出來的，所以在現證空性時，是必須要能夠去除一切世俗的影像。既然要去除一切世俗的影像，有一類的人就問到說：對於根本定，也就是現證空性的智慧而言，它本身也是世俗諦；既然現證空性要去除一切世俗的影像，那就表示，在現證空性的當下，根本定也是不存在的，因為它是世俗的緣故。這樣的見解，是錯誤的見解，如果有這種錯誤見解的話，你沒有辦法解釋之前《入中論釋論》的這一段文。為什麼呢？因為正文有談到「由此當知如塗安膳那藥令眼明了」，塗上眼藥之後，是希望我們的眼睛能夠明亮，「非剜其眼」並不是塗了眼藥之後，要將眼睛挖出來，並不是這個意思。「如是由塗善見空性安膳那藥令慧眼明了，非剜明眼」，相同的道理，透由之前的譬喻，塗上能夠了知空性的眼藥，為的是希望我們的智慧雙眼，它能夠明了，而不是要將我們的智慧雙眼挖出來。所以在此同時，塗上能夠了知空性眼藥的這雙眼，實際上它是存在的。我們塗了眼藥，是希望這雙智慧之眼，它能夠越來越明了，而不是完全的消滅它。所以在現證空性時，它雖然是去除一切世俗的影像，但並不是說它要去除它自己本身，你不能夠以這樣的方式來作解釋。如果你談到這種論點，就表示在現證空性時，智慧它本身也是不存在的；那就如同塗上了眼藥之後，眼睛也是不存在的，但是這跟《入中論釋論》的原文並不相符。

接下來，問：《般若經》與《十地經》等，豈不明說修行般若波羅蜜多菩薩見緣起性乎？故但當隨彼聖教而說。之前我們有談到，月稱菩薩他要闡釋甚深空性的內涵，但是在闡釋時，他有談到藉由他自己的力量，是沒有辦法宣說空性的甚深大法。所以在這一段文就談到，既然月稱菩薩他認為自己沒有這種能力，但又要宣說空性的甚深大法，這個時候他就是必須要依著具量的師長，「具量」的師長就是龍樹菩薩。以龍樹菩薩而言，他不僅能夠現證空性，而且他是佛陀親口授記的一位具量善知識。並且佛陀有親口授記，龍樹菩薩在宣說空性的真實義，是能夠遠離常、斷二邊，而闡釋中道的。所以既然龍樹菩薩，他能夠現證空性，並且又是佛陀親口授記的一位善知識，月稱菩薩在闡釋中觀正見時，就是依著龍樹菩薩所造的論著來作解釋。所以這個地方就有人問到，在《般若經》以及《十地經》當中，不是有談到，菩薩他們是如何的來修學般若波羅蜜多嗎？既然在《般若經》與《十地經》有這樣講述到的話，你可以依照著經論，也就是依照著經典的內涵，來宣說空性之理。接下來就做了回答。

答：「聖教密意亦難解，吾輩雖依聖教亦不能說也。」月稱菩薩他就回答說：經典雖然有談到，菩薩他們是如何的來修學般若波羅蜜多，但是經典最深的內涵，也就是它最究竟的密意為何？實際上並不是我們一般人能夠了解的。所以藉由我自己的力量，是沒有辦法宣說《般若經》以及《十地經》的內涵。此依自力解說而言。「吾輩雖依聖教亦不能說也」的「不能說」是什麼樣的內涵呢？「此依自力解說而言」他依著自己本身的力量，是沒有辦法闡釋經論的內涵。然堪為定量大士所造宣說真實義諸論，則能無倒解釋經義，要依彼論乃能了解聖教密意。既然月稱菩薩，他認為藉由他自己的力量，不能夠闡釋中觀正見的話，那他又要闡釋中觀的真實涵義，就必須要依靠著一位具量的士夫。透由依靠著龍樹菩薩這位具量的士夫，以及龍樹菩薩他所造的中觀論著，「所造宣說真實義諸論」就是龍樹菩薩親手寫的中觀理聚六論。如果依照著龍樹菩薩，以及龍樹菩薩所造的中觀論著，「則能無倒解釋經義」這個時候，就能夠非常清楚的，將經論的內涵解釋出來。「要依此論乃能了解聖教密意」，所以如果你想了解經論的真實涵義的話，必須要依靠著龍樹菩薩所造的論典，才有辦法無誤的了知。

頌曰：因此在《入中論》的正文就談到，「如彼通達甚深法，依於經教及正理，如是龍猛諸論中，隨所安立今當說。」如彼六地菩薩通達最甚深法，如是龍猛菩薩無倒了解諸經義已，六地菩薩他所通達最甚深的空性大法，實際上龍樹菩薩也了解。「中論」的這幾個字，在藏文版的原文當中，是談到了中觀的論典；中觀的論典，是包含了中觀的理聚六論。至於這當中的《中論》，只是中觀理聚六論當中的一部注解，就是一部論著。所以以原文的藏文版來說，這幾個字應該是改成，這是「中觀的論典」。所以在中觀的這些論典當中，依諸經藏及餘正理，顯示諸法真實義，極為明了。龍樹菩薩他在造中觀理聚六論，是依照著佛陀親口所宣說的經藏內涵，以及種種的正理，以相當清楚的方式來解釋真實義，也就是空性的道理。故月稱論師唯依龍猛菩薩論中所說真實義，今當如彼教規而說。既然龍樹菩薩他有這種能力，能夠無誤的闡釋中觀正見的話，那月稱菩薩在闡釋真實義的同時，就是依靠著龍樹菩薩，他在中觀論典當中所談到的空性之理，依著龍樹菩薩所傳下來的教軌，而為弟子們宣說真實義的內涵。今天的這堂課，我們就先上到這個地方。

入中論善顯密義疏 2003-2

分類：入中論

2010/02/12 19:45

教授：甘丹赤巴法王日宗仁波切

中譯：如性法師

（二）2003年3月21日

在還未聽法之前，在座的每一個人，還是必須透由思惟道次第的內涵，來調整自己的動機，讓內心能夠生起菩提心，來聽聞今天的這一堂課。

昨天的那一堂課我們有談到，在《般若經》以及《十地經》當中，有詳細的敘述到了緣起空性的內涵。月稱菩薩他在講述緣起空性道理時，他是依照著龍樹菩薩所闡釋的中觀正見，來為我們作講述的。佛陀他所講的經，可以分為了義經跟不了義經。並不是佛陀他在經中講到這部經是了義經，它就能夠成為了義經；也不是說他有談到這一部經，它是不了義經，它就是真正的不了義經。因為佛陀所宣說的任何法門，都是依照著眾生的根性而宣說的。所以在經論當中，佛陀有談到三轉的善辨法輪是了義經；一部分的經典當中，有談到三轉的善辨法輪，是不了義經。所以從這當中我們就可以了解到，佛陀對於同樣的一部經典，因為所敘述的眾生不同的緣故，所以他會透由不同的方式，在某一部經當中，會講說是了義經，在某一部經當中，他會講是不了義經。所以如果我們想要辨別了義以及不了義的話，並不是透由佛陀他所宣說的法就能夠辨別的，我們必須要透由正理來思惟。對於佛陀他所宣說的了義經，比如以《般若經》而言，透由正理去觀察之後，要是《般若經》的內容，是沒有違反正理的話，這個時候我們就能夠承許，能夠了解到《般若經》所詮釋的內涵，跟實際上的萬事萬法所存在的方式是相同的。因為它透由種種的正理去決擇，是沒有任何的過患，沒有任何的過失，所以我們想要辨別了義經跟不了義經，必須要透由正理才有辦法辨別出來。

昨天我們是上到第127頁的第三行，在《入中論》有談到，「如彼通達甚深法，依於經教及正理，如是龍猛諸論中，隨所安立今當說」，這個偈頌的內涵就是談到，登上六地的菩薩，他能夠通達了知最甚深的緣起性空的內涵，而六地菩薩他們所了知的空性內涵，實際上龍樹菩薩也能夠清楚的辨別。因為龍樹菩薩，他能夠透由種種的方式，了解《般若經》或者是《十地經》的內容都是最究竟，而且最圓滿的。並且在他已經了解之後，在龍樹菩薩所造的中觀論典，也就是中觀理聚六論當中，他引了種種經論的內涵，就是引了佛陀所說的經典，以及種種的正理，來證成緣起性空最究竟的法門。「顯示諸法真實義，極為明了」，以相當清楚的方式來解釋真實義的道理。因此月稱菩薩，他就是依著龍樹菩薩論中所說的真實義，來為我們解釋空性的道理。

我們都知道月稱菩薩，他為什麼要依靠著龍樹菩薩來闡釋中觀正見，是有它的原因的。在這個之前，必須要先了解到，在佛教當中有兩大車軌，這兩大車軌分別就是無著菩薩以及龍樹菩薩。無著菩薩，他是唯識派的開派師，龍樹菩薩是中觀派的開派師。是不是一般的人，或者是一般的聖者、善知識，都能夠成為開派師，或者是兩大車軌呢？並不是！想要成為開派師，必須要具備有以下的這些條件。第一個，他是由佛陀親口授記的，並且他是要以人身為所依的菩薩，就是他必須投生在人道當中，而且他是一位聖者菩薩。所以不管是唯識的開派師，也就是無著菩薩，或者是中觀的開派師，也就是龍樹菩薩，實際上他們都具備了這種種的因緣條件。一方面他們是佛陀親口授記的，一方面他們是投生在人道當中的聖者菩薩。

之前我們有談到，如果想要成為兩大車軌，第一個條件是「必須是佛陀親口授記的」。佛陀他是如何的授記龍樹菩薩的呢？接下來的這一段文就有談到，云何得知龍猛菩薩無倒解釋了義經義耶？答：由教證知，如《楞伽經》云：在佛陀親口所說的《楞伽經》就有談到，「南方碑達國，有吉祥苾芻，其名呼曰龍，能破有無邊，於世弘我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂國。」第一句就是授記龍樹菩薩他所投生的地方，他是投生在印度南方的碑達城。投生之後，龍樹菩薩出家時，他的名字稱之為吉祥苾芻。「其名呼曰龍」為什麼他會稱之為龍樹？因為在佛陀涅槃之後，大乘的佛法慢慢的衰敗，而小乘的佛法卻慢慢的興盛。龍樹菩薩就是在那個時代，為了要振興大乘的佛法，特地到龍宮去迎請《般若經》，來弘揚大乘法。因為這樣的公案的緣故，所以我們又稱這位菩薩為龍樹菩薩。「能破有無邊，於世弘我教」，龍樹菩薩在宣說大乘法時，能夠斷除有邊以及無邊，就是以斷除有、無二邊的中道方式，來弘揚大乘教法。「善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂國」，證得歡喜地，這一句就是談到了龍樹菩薩的證量，他是能夠證得菩薩的歡喜地，並且在涅槃之後，能夠往生極樂國。此說龍猛菩薩能離有無二邊，解釋了義大乘。在這段經文，它最主要強調的內容，就是談到，龍樹菩薩他能夠以斷除有邊，以及無邊的二種方式，來解釋了義的內涵，並且在此同時，透由這種方式來弘揚大乘的佛法。

之前我們有談到佛陀他所宣說的《楞伽經》，「楞伽」這兩個字是地名，據說這個地方就是現今的斯里蘭卡，佛陀因為在斯里蘭卡講述了這本經的緣故，所以這本經就稱之為《楞伽經》。在《楞伽經》它有授記龍樹菩薩是投生在印度的南方，是投生在碑達城的這個城市當中。龍樹菩薩修學的地方，是印度的那爛陀寺。經過長時的修學，到最後他是在印度南方弘揚大乘法。在龍樹菩薩弘法的地方，有一個湖，因為龍樹菩薩在當地弘揚大乘法的緣故，所以他們將這座湖，取名稱之為龍樹湖。而在龍樹菩薩眾多的心子當中，聖天菩薩是龍樹菩薩最主要的心子之一。

接下來《金光明經》說：此菩薩是佛世離車子一切世間樂見童子後身。「離車子」這三個字，是從梵音直接翻譯過來的，這是一個小孩子的名字，他叫做「離剎去」，在這個地方是直接將它的音翻譯成「離車子」。這段文它是強調，「此菩薩」就是指著龍樹菩薩。龍樹菩薩是佛陀那個時代，有一個小孩，他的名叫做離車子，龍樹菩薩就是佛陀在世時，這個小孩子的後世。所以這段文就談到，「此菩薩是佛世離車子一切世間樂見童子後身」。

《大雲經》云：「我滅度後，滿四百年，此童子轉身為苾芻，其名曰龍，廣宏我教法。後於極淨光世界成佛，號智生光。」佛陀不僅在《楞伽經》以及《金光明經》有為龍樹菩薩授記，在《大雲經》也有談到，在我滅度之後的四百年，這一位童子，也就是離車子的這一位童子，他會轉身為一位比丘，這個時候他的名字就稱之為龍樹。龍樹菩薩，他能夠廣泛的弘揚我的教法，並且在某一世他能夠成佛，這個時候他的佛號就稱之為智生光。故此菩薩，定能無倒解釋經義。因為佛陀他在眾多的經論當中，都有為龍樹菩薩授記的緣故，所以透由這些授記的內涵，我們可以了解到，龍樹菩薩他能夠以非常正確的方式，來解釋中觀正見。

之前我們所引的這些經典，它都是顯教的經典，不僅在顯教的經典當中，有為龍樹菩薩授記，在密續的經典當中，也有為龍樹菩薩授記。接下來就是談到，曼殊室利根本教，這一本經典是密續的經典，在這本經典也有談到，說誕生年代與名號同。就是在這當中，龍樹菩薩所誕生的時間，以及他的名號，跟《大雲經》所談到的方式，是完全相同的。並且在這本密續當中，又有特別提到，說住世六百歲。也就是龍樹菩薩，他住世六百年之久。

《大法鼓經》說：「一切世間樂見離車子童子，於大師滅度後，人壽八十歲、教法衰微時，轉身為名含大師德號之苾芻，廣宏聖教，滿百歲後往生極樂世界。」並且在《大法鼓經》的這一段文，也是在為龍樹菩薩授記的。覺賢上座與阿底峽尊者，此亦是授記龍猛菩薩。蓋以樂見離車子與龍猛菩薩，是一相續故。首先我們先將這「一體故」就是旁邊有打2的符號，這翻成「一相續故」，就是上面有作修正，實際上翻成「一相續」跟原文搭配起來是比較恰當的，所以先把它改成是「一相續故」。這段文就是談到，佛陀他親口在《大法鼓經》裡面有談到，龍樹菩薩是以什麼樣的面貌出現的，但是有人會覺得《大法鼓經》的這一段文，跟之前《大雲經》的這一段文，在文字上似乎是有一些相違的。但是覺賢上座，也就是過去的一位大成就者，以及阿底峽尊者，他們都有談到，實際上《大法鼓經》的這一段文，也是在為龍樹菩薩授記，但是他所授記的對象，是跟龍樹菩薩相續相同的一個眾生，並不是為佛陀滅度後四百年所生的龍樹菩薩授記；而是為在這個之前，與龍樹菩薩心相續相同的這位眾生授記。藉此代表，這一段文也能夠間接的為龍樹菩薩授記，所以後文就有作解釋，「蓋以樂見離車子與龍猛菩薩，是一相續故」，因為他們的相續是一體，就是他們的相續是相同的緣故，所以在為離車子授記，實際上也是間接的在為龍樹菩薩授記。

《大法鼓經》說彼苾芻位登七地，然不能成與前眾經決定相違。如有經，四大天王證預流果，亦有經中說已成佛。如是等類，經中非一。之前《大法鼓經》的這一段文有談到，龍樹菩薩他是登上七地的菩薩。有一些人會認為，既然佛陀在《大法鼓經》有談到龍樹菩薩，他是登上七地的菩薩的話，那之前在《楞伽經》又有談到，他是能夠證得歡喜地的菩薩。所謂的「歡喜地」就是十地的初地。因此這兩段文，字面上的意思有一些人認為是相違的。所以在這段，就有特別談到「然不能成與前眾經決定相違」，不能說在《大法鼓經》裡，說龍樹菩薩是登上七地的菩薩，就因此認為這與之前的觀點是相違的。為什麼他們不是相違的呢？「如有經說四大天王證預流果，亦有經中說已成佛」，接下來就做了一個譬喻，比如在某一些的經典有談到，四大天王他們是證得預流果的聖者，但是有一些經論也有談到，四大天王他們是已經證得佛果位的聖者。以字面上的意思來說，雖然是相違的，但是佛陀為什麼要以這種方式來宣說？也是因為眾生根器不同的緣故。為了要調伏不同根器的眾生，佛陀會以不同的方式來宣說佛法。所以字面上的意思，雖然是相違的，但是實際上他所要表達的內涵，並不是相違。所以「如是等類，經中非一」，所以在經典當中，佛陀會以各式各樣的方式來宣說法的內涵。所以在字面上，雖然看起來是有相違，但是實際上佛陀他最究竟的密意，是絕對不會相違的。

辛二、可說深義法器128

接下來看到第二個科判「可說深義法器」，這個科判它最主要談到的內容就是，在宣說空性的甚深大法時，是要對哪一類的眾生，才適合說空性的大法呢？了義諸論，唯應為夙植通達空性種子者，不可為餘人說。首先第一句就有談到「了義諸論」。所謂的了義諸論，就是闡釋空性的這些論著，是應該為「心相續已經有空性種子這一類的人」而宣說的，而並不是對隨隨便便的人講述空性的大法。如果你跟一個條件不具足的人，宣說空性的法門，不僅對他沒有任何的幫助，可能還會有傷害。會有什麼樣的傷害呢？以彼聞空性諸論，轉於空性起邪執心，當獲重大非義也。如果聽聞者本身的條件不夠的話，他在聽聞空性甚深之法的當下，「轉於空性起邪執心」他會對空性的法，生起顛倒而且邪惡的執著，「當獲重大非義也」因此在聽聞的當下，不僅對他沒有任何的幫助，反而會有傷害。獲重大非義者，會有何種的傷害呢？或有因不善巧故，謗毀空性而墮惡趣。有一些人他在聽聞空性之法，會認為空性是不存在的，所以他會誹謗空性之法，而因此墮入了惡趣。有一類的人，雖然他對空性法能夠生起好樂，但是在聽聞的當下，卻誤解了空性的法門。或有誤解空性深義，顛倒妄執諸法全無、或全非有。有一些人認為，既然是空性的話，就表示一切的萬事萬法都是不存在，不管是全無、或者是全非有，實際上「全無」跟「全非有」是同樣的內涵。他會認為，既然是空性，那一切的萬事萬法都是不存在的，所以在他的心相續當中，會生起種種顛倒的執著。所以接下來就談到，初生邪見，謗一切因果等法。既然他的心相續有種種的邪見，他就會誹謗一切的因果。次著不捨，展轉增長。如果他心相續的邪見沒有辦法斷除，這樣的邪見會不斷的展轉增上。

接下來就有談到《中論》的一個偈頌，如云：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」這個偈頌當中，首先看到第一句「不能正觀空」，當你在閱讀空正見，或者是在聽聞空性的甚深大法時，要是你認為所謂的自性空，就是必須要斷除一切的萬事萬法，也就是一切的萬事萬法，是不存在的這種空的話，實際上你是屬於鈍根者。對於一位鈍根者而言，聽聞空性的大法，不僅沒有辦法幫助他，反而會傷害他。接下來就做兩個譬喻，「如不善咒術，不善捉毒蛇」，首先看到第四句話「不善捉毒蛇」，如果想要去抓一條毒蛇，要是不用善巧的方式去抓牠，你不僅沒有辦法抓到毒蛇，有可能還會被毒蛇咬一口。「如不善咒術」相同的，如果不善長用咒術，不僅沒有辦法用咒術來傷害他人，有可能會被自己所修的咒語而傷害。就是藉由這兩種譬喻來譬喻到，對於一位鈍根的行者而言，修學空性的法，不僅對他没有幫助，有可能還會因此而傷害了他。

《顯句論》釋此云：「要不墮於損減世俗邊，不違害如影像之業果。先看到第一句，「要不墮於損減世俗邊」這當中「損減世俗邊」就是所謂的斷邊。在修學空性之法的當下，你要能夠不墮於斷邊。「不違害如影像之業果」你不能夠認為，諸法它是無自性，它是空性的，就因此而破壞了業果，說業果是不存在。因為業果，它如同是鏡中的影像。所謂鏡中的影像，就是我們所緣的方式，跟它存在的方式是不相同的。所以當我們在緣著萬事萬法，會生起有自性的這種感受，但是實際上諸法並沒有任何的自性。就比如在照鏡子時，我們會在鏡子的那個方位，看到一個影像，甚至在第一剎那，會認為這個影像跟我的臉之間，是沒有任何的差別。但是仔細的檢查，會發現到，影像它本身並沒有任何臉的本質，但是你還是能夠看到影像。所以透由影像的例子來譬喻到，在緣著萬事萬法的當下，也是如同看到影像一般。雖然影像它的本質是虛妄的，但是影像它是存在的，所以業果以及一切的萬事萬法，它的本質也是虛妄的，但是這一切都是存在的。所以你不能夠說，因為諸法無自性而就破壞了緣起業果的內涵。所以這當中剛開始就是談到「要不墮斷邊」。接下來，要不墮於增益勝義邊，「增益勝義邊」就是常邊，不僅不能夠墮於斷邊，也不能夠墮入常邊。知唯無自性，乃能有業果。」所謂的墮入常邊，是什麼樣的狀態呢？有一些人會認為，既然諸法它是存在的，那它存在的方式，就應該是如同我們內心所顯現的一般，它應該呈現出有自性、有自方的這一分。如果你認為諸法它是有自性、有自方的話，實際上在此同時，你就是墮入了常邊。所以你必須要了解到，諸法是無自性的，並且在無自性之上，才有辦法建立業果的道理。如果你能夠在無自性之上建立業果，了解業果它的本質是無自性的話，透由這種方式，才能夠遠離常、斷二邊。若與此相違，說為墮常斷二邊。如果沒有辦法了解無自性，以及業果的這兩者是不相違的，認為這兩者是相違的話，實際上在此同時，你已經墮入了常邊以及斷邊。

又說：「妄計諸行非有是為邪見」，又談到如果你認為「諸行」，就是透由因緣所生的法，比如以因果或者是緣起來說，如果你在修學空正見的同時，認為緣起因果是不存在的，實際上這樣的見解，是一種邪見。故無與非有，言雖異而無之行相則無差別。所以不管說「無」，或者說「非有」，雖然你講述的當下，「無」跟「非有」也是透由兩種不同的名詞來形容它，但是實際上，不管是「無」或者是「非有」，它在內心所顯現的行相是完全相同，是沒有任何差異的。所以在修學空正見時，不能夠就因此而說，緣起它是「無」，或者緣起是「非有」。不管說緣起是「無」也好，或者說緣起是「非有」也好，實際上「無」以及「非有」，在我們的內心所顯現出來的行相，是沒有任何差別的。

《四百論》云：接下來在月稱菩薩所造的《四百論》有談到，「一墮於惡趣，正見證寂滅。」釋云，並且在《釋論》又有解釋到：「不善士夫聞無我法，由生謗毀及起邪執，應墮惡趣。」如果一個修學空正見的行者，他要是不善巧所謂緣起性空的內涵的話，在此同時他有可能會產生兩種的過失：第一就是誹謗空性，第二就是對空性生起邪惡的執著。不管你是誹謗空性，或者是生起執著，都會因此而墮於惡趣。說彼二種俱墮惡趣。起邪執者，謂執空性為非有義，之前我們談到「由生謗毀及起邪執」，這當中「起邪執」是什麼樣的意思呢？「謂執空性為非有義」也就是很多的人，他認為所謂的空性，或者是所謂的無自性，就是完全沒有的空，完全沒有的無，他會認為既然是空性的話，一切的法都是不存在的。這樣的觀念，在現今很多人修學空正見的當下，都會產生這種錯誤的觀念，這種觀念就是我們這邊所謂的邪執。由是若無簡擇最微細義之慧力，妄矜為有，因此要是你沒有辦法分辨「無自性」以及「無」這兩者之間的差別，你認為所謂的無自性，就是完全沒有的無，就表示你並不具有智慧來分辨所謂的「無自性」跟「無」之間的差別。在沒有辦法分辨的當下「妄矜為有」，你認為你自己已經具有這種智慧，而覺得一切的萬事萬法它都是不存在的。於不適自機之甚深義文，強作勝解，必當引生重大非義。你不具有智慧的當下，如果強迫自己來修學這種法門的話，在修學的同時，不僅對你沒有任何的幫助，而且還會造成種種的傷害。故於此處應極慎之。所以剛開始，或者是在修學空正見時，對於這一點我們必須要特別的小心。

問：「何種機可說空性，何種人不應說空性，此既難決定，為以何方便能了知耶？」之前有談到，如果對一位不具條件的人，說了甚深空性大法的話，對他不僅沒有任何的幫助，反而會有傷害。這個時候，就有人問到：那我們應該對何種的眾生，對哪一種的所化機，來宣說甚深空性之法呢？

答：「由外相狀即能了知。」透由他外在所顯現出來的行相，就大略的能夠了解。頌曰：「若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎；彼身已有佛慧種，是可宣說真性器，當為彼說勝義諦，其勝義相如下說。」接下來宗大師對這一段文作了解釋，諸異生初發業時，無倒聽聞空性言教。「異生」就是凡夫。凡夫在剛開始修學空正見時，「初發業」就是剛開始修學，或者是對一位初學者而言，「無倒聽聞空性言教」。若彼聞已於此言教，內心數數引發歡喜，如果一個人他剛開始，在聽聞空性之法時，他在聽聞的當下，如果內心能夠感到非常的歡喜，甚至因由歡喜的力量，而讓他流淚或者是讓他的毛孔直豎，由此歡喜流淚、毛豎。則知此人有正覺慧無分別智種，即通達空性之種子。這個人如果他在聽聞空性之法時，能夠感到非常的歡喜，甚至因為內心歡喜的力量，而讓他痛哭流涕，或者是毛孔直豎的話，就表示這個人他的心相續，有深厚的習氣，他是有資格來聽聞空正見。此人即是阿遮利耶可為宣說真實義之法器，當為此人宣說真勝義諦。勝義諦行相下當廣說。如果在宣說空性大法時，有這樣的眾生的話，就表示這一位眾生，他的心相續有深厚的習氣，因此對於講法者，也就是上師而言，他必須要對這位眾生，以正確的方式來宣說勝義諦，也就是空性的內涵。所謂的勝義諦它是什麼樣的內涵呢？「勝義諦行相下當廣說」，對於勝義諦的內涵，在以下的正文，會廣泛的講述到。

此等相狀要由無倒聽聞空性言教，「此等相狀」就是之前，因為聽聞空性的大法，而內心感到歡喜，甚至會流淚而毛孔直豎，這些相狀要由無倒聽聞空性言教，及聽已了解之所引生。能夠清楚的聽到無誤的空性之法，而且在聽到之後，能夠了解這兩者因緣聚合時，才會有這樣的現象產生。若聞而未解，或了解而無彼相狀，雖暫不知是否為甚深法器，如果在聽聞空性之法，但是在聽聞的當下，並沒有辦法了解，或者是雖然了解，但是沒有之前所談到的這些相狀，暫時是沒有辦法了知你是否能夠成為具量的法器。雖暫不知是否「為」甚深法器，這邊加一個「為」，唸起來會比較順一點。也就是你在聽聞空性之法時，雖然沒有辦法了解，或者是雖然了解，但沒有辦法現出種種相狀的話，以暫時的角度而言，是沒有辦法了知，你是否能夠成為聽甚深大法的法器。然若能不違善知識之教誡，亦是堪新植通達空性功能之法器也。在聽聞的當下，雖然沒有辦法了解，你是否是具器的弟子，但是在聽聞時，要是你能夠「不違善知識之教誡」，如果能夠不墮入斷邊，所謂的不墮入斷邊，就是當上師在講空性或者是無自性的時候，不要認為所謂的空性或者是無自性，它就是完全沒有的空，或者是完全不存在的這種無。如果你不墮入斷邊，並且能夠照著善知識，也就是上師他所說的法，如理的來作思惟的話，縱使過去的心相續並沒有深厚的習氣，但是藉由這種方式來聽聞，在此同時你就能夠在心相續種下相當良好的習氣。透由習氣不斷的累積，不斷的串習，將來就有機會能真正的了解空性大法。因此不管過去是否有留下這種習氣，現今有機會聽聞空性法時，就應該要好好的聽聞。並且在聽聞的當下，必須要先了解，不管是空性，或者是無自性，它並不是完全不存在的這種空法。如果能夠以這種方式來作聽聞的話，實際上在此同時，就能夠在你的心裡留下很好的習氣。先上到這個地方，休息十五分鐘。

之前在第二個科判，它最主要強調的內容就是，在修學空正見時，必須要能夠分別「無自性」跟「無」這兩者之間的差別。不能夠認為所謂的空性，或者所謂的無自性，它就是完全沒有的空，或者是完全不存在的無。必須要能夠分辨，在無自性之上，因果緣起是能夠建立的，也就是諸法它是無自性時，我們必須在這個之上，安立所謂的因果以及緣起。如果能夠分辨「無自性」跟「無」這兩者之間的差別，就表示你是能夠聽聞空性之法的弟子。所以剛開始的時候，我們必須要先了解「無自性」，就是它沒有任何的自方成立，也不是獨立的。它為什麼是無自性？因為一法它在建立時，是必須要觀待他者，它是要觀待因緣才有辦法安立；既然它是要觀待，就表示它不是獨立的，也就是它沒有任何的自性，也沒有任何的自方成立，因此沒有自性並不代表，這一法它就不存在。所以剛開始你必須要有這種認知，如果有這種認知，並且好好的來修學空性之法，在此同時你的心相續，就能夠生起種種的功德。會生起什麼樣的功德呢？我們可以看到第130頁，第三個科判「說後引發功德」，也就是一位具量的師長，對於具有條件的弟子們宣說空性之法，在此同時弟子們是能夠獲得種種殊勝的功德。

辛三、說後引發功德130

為堪聞者宣說空性，非空無果。頌曰：「彼器隨生諸功德，常能正受住淨戒，勤行布施修悲心，並修安忍為度生。善根迴向大菩提，復能恭敬諸菩薩。」這當中就有講到種種的功德。第一個，他能夠持守清淨的戒律。第二個，他能夠廣行布施。第三個功德，他會恒常的修學大悲心。第四個，他會時常修學忍辱。第五個，他為了度一切的有情眾生，會將所有的善根都迴向大菩提。第六個功德，他會時常的恭敬諸佛菩薩。

彼聞空性見，非但不於空性起顛倒執，引生無義，且能隨行所聞，引生功德。一位具有條件的弟子，他在聽聞空性之後，不但不會對空性生起顛倒的執著，並且能夠在聽聞空性義理之後，生起眾多的功德。謂彼法器，聞空性見如獲寶藏，這一位弟子他在聽聞空正見時，就如同是獲得寶藏一般，會感到非常的歡喜，非常的高興。為令空見於餘生中不退失故，常能正受安住淨戒。這個時候他會想到，既然有這個機會來修學空正見，而且這種法門是如此的殊勝，如此的甚深，來生也希望能夠有機會來修學。所以他會希望，來生能夠得到增上生的人天果位，並且希望能夠有再一次的機會，來修學此殊勝的正見。我們都知道，如果想要獲得增上生的人天果位，它最主要的條件就是必須要持守淨戒。因此彼作是念：我若犯戒，必以此而墮惡趣，致空見為之間斷，故能受戒守護不犯。這個時候他會想到，如果我造了惡業，要是犯戒的話，來生會因此而墮入惡趣，導致沒有辦法投生在增上生，也就是人天果位，再繼續的修學空正見，這個時候空正見就會呈現出中斷的現象。為了讓空正見不呈現出中斷的現象，所以我必須要好好的持戒，希望來生還能夠再次的獲得暇滿人身，希望能有再一次的機會，來修學此殊勝的大法。

此言犯戒，不限先受，淨戒違品諸自性罪，皆是犯戒也。所謂的「犯戒」，是不是說你應該要先去受戒，在受戒之後沒有辦法持守，這才稱之為犯戒呢？這並不一定。如果你有機會去持守戒律，也就是你有機會去受戒的話，應該把握這個機會。以出家眾而言，可以受沙彌戒，或者是比丘戒；以在家居士而言，可以受在家五戒。有機會受戒，可以去受戒。但是有一些人，他要是沒有受戒，應該怎麼辦呢？「淨戒違品諸自性罪，皆是犯戒也」，他雖然沒有去受戒，但是他可以持守斷十惡業的律儀，也就是行十善業。如果連十善業，都沒有辦法作，也就是他沒有辦法持守斷十惡業的律儀的話，在此當下他也稱之為是犯戒。所以犯戒並不是說，應該要先去受戒，然後才會有所謂的犯戒的現象產生。要是你的所作所為，違反了斷十惡業的律儀，實際上這種行為都可以稱之為犯戒。

又作是念：我縱能嚴持淨戒生諸善趣，倘生貧家，缺乏飲食衣服醫藥資生之具，恒須追求，則聽聞空見及修習空義皆將間斷。接下來這個人會想到，縱使我能夠持守清淨的戒律，而投生在善道。要是投生在善道，是投生在貧家，而缺乏種種的飲食、衣服，甚至醫藥等資具的話，那必須花很多的時間在食、衣、住、行之上。如果將時間，都花在這些沒有意義的事情之上的話，「則聽聞空見及修習空義皆將間斷」，可能就會沒有時間來聽聞空正見，或者是修學空正見。相同的，心相續當中的這種法門，也會產生中斷的現象。遂於前說上下福田盡力供施。為了讓來生的受用能夠圓滿，所以就如同第一品所講到的，對上應該要盡心盡力的去供養，對下也應該要廣行布施。復作是念：此空性見要以如上所說大悲攝持，方能引生佛果，故恒修大悲心而為根本。這個人在修學空正見時，會想到我必須要時常的觀修大悲心的內涵，也就是不忍他人受苦的這種心。因為空正見要是沒有大悲心作為攝持，它沒有辦法藉此而成就圓滿的佛果。既然想讓所修的這一切，都能夠成為成佛之因的話，在修學空正見的當下，也應該要盡心盡力的去修學大悲心。透由大悲心的攝持，空正見的力量才有辦法成辦佛果，「故恒修大悲心而為根本」，這個時候，他會花很長的時間來修學大乘的根本，也就是大悲心。

復作是念：接下來他又會想到，由瞋恚力能墮惡趣，能壞善根，如果在修學空正見的同時，要是在內心生起強大的瞋心，會藉此讓來生墮入惡趣。不僅會有如此的過患，「能壞善根」透由瞋恨心的力量，能夠摧毀過去所造的一切善業。能令顏色極不可愛，緣此令諸聖者不生歡喜，故當修安忍。不僅如此，如果內心生起強烈的瞋恨，不管是在現今，或者是在來世，容貌會因此而顯得格外的醜陋。因為這樣的因緣，會讓聖者沒有辦法生起歡喜心，因此他也會時常的修學安忍，也就是忍辱。又見持戒等善根，若不數數迴向一切種智，則非成佛之因，並且在行持戒種種善行時，要是沒有辦法將一切的善根，迴向無上菩提的話，實際上所做的這一切，都沒有辦法成為成佛之因。亦不能恒感身及資財無量妙果。相同的，如果沒有辦法將一切的善根迴向於無上菩提的話，不管是身，或者是資財，都會有用盡的一天。故持所有戒等善根，為度眾生出生死故，迴向菩提。因此之前，他不僅會持戒、布施，修學悲心以及修學忍辱，並且會將所修學的一切善根，迴向無上菩提，為的就是希望能夠救度一切的有情眾生，脫離生死的苦海。又見二乘等不能如諸菩薩宣說甚深緣起，故於諸菩薩所起極敬重心。這時他會發現到，雖然聲聞以及緣覺也有辦法證得空性，但是他們所證得的空性，以及菩薩們所證得的空性並不相同。菩薩能夠藉由無量種的正因來證得無自性，也就是空性的內涵。小乘的行者，不管是聲聞，或者是緣覺，他們雖然能夠證得空性，但是大部分都是透由某一種的正因，就是僅少數的幾種正因，以及佛陀所宣說的教理內涵來證得空性的。既然他們是透由這種方式來證得空性的話，就表示他們沒有辦法像菩薩一樣，來宣說甚深緣起的內涵。「故於諸菩薩所起極敬重心」，因此在想到諸佛菩薩功德的同時，他能夠藉此而對三寶以及諸佛菩薩生起強大的信心。

得空見諸大乘人，由生清淨正見，於修廣大行品起極敬重，此是最應稱讚之處。因此大乘的行者，要是能夠透由這種方式，來修學清淨的中觀正見，不僅能夠對中觀正見生起強大的信心，並且會對修學廣行道次第，也生起強大的敬重心。也就是在修學空正見的時候，他會去廣行布施，或者是修學忍辱，或者是持戒，或者是修學悲心等等的廣大行。「此是最應稱讚之處」這些都是透由修學空性之後，所生起來的種種功德。《菩提心釋》云：「由知諸法空，復能說業果，此為最甚奇，此乃極希有。」在《菩提心釋論》也有談到，如果能夠在無自性的空之上，也就是在空性之上安立業果的話，實際上這樣的人是相當稀有的，而且他能夠藉此而獲得最大的利益。是故必須永離二種非器，所以在修學的當下，必須要盡量的遠離兩種的過失。是哪兩種過失呢？或不信解而生誹謗，或似信解而以正理破除一切因果等法。這兩種過失，就是之前所談到的，第一、既然一切的萬事萬法它是存在的，怎麼會講到所謂的空性？或者是無自性？他會因為沒有辦法對空性生起好樂，就誹謗空性之法，這是第一種的過失。「或似信解而以正理破除一切因果等法」，第二種過失，有一些人看似對於空性會生起種種的好樂，但是在修學空性時，會以種種的正理來破除因果的法門，他會認為既然是無自性，怎麼能夠安立因果？但是實際上這兩種都是過失。

即依無自性之空見，了達一切能作所作諸法極為應理也。因此在聽聞空性之甚深大法時，必須要遠離這兩種過失，並且要在無自性之上，能夠安立一切能作、所作，也就是安立一切緣起以及因果的內涵。因為所謂的無自性，就表示它不是獨立的，既然不是獨立的，就表示要安立它，或者這一法要呈現出來時，是必須要觀待他者，甚至它是必須要觀待種種的因緣。如果因緣和合，這一法它能夠形成，如果因緣沒有辦法和合的話，這一法是沒有辦法形成的。既然一法的形成，是必須要觀待緣起，緣起必須要觀待因果的話，就表示它並不是獨立，它也沒有任何的自性可言。所以必須在無自性之上，才有辦法建立一切能作、所作，也就是緣起因果的內涵，這種方式是相當合理的。

若非如是，自謂已得正見，而於持戒等一切業果建立，見如兔角之花紋，謂彼等行是對未知了義者，已知了義即不須彼。如果在無自性之上，沒有辦法安立緣起因果的內涵，還認為，自己已經獲得了中觀正見，並且在闡釋無自性的內涵時，破了一切世俗之法；認為一切的世俗法，也就是萬事萬法，它就猶如同兔角，或者是兔角的花紋一般，不管是兔角，或者是兔角的花紋，這都是不存在的。這個時候他會談到，佛陀雖然在經典裡，也有談到世俗法的內涵，但是這一切都是對未了知空性的人而講述的；對於能夠通達空正見，也就是通達空性的行者而言，是不需要這些世俗法的。此乃妄執，一切皆是分別所作，一切分別皆是著實之相執故。這個時候他就會談到，這些世俗法都是不存在的。為什麼是不存在的呢？不管是想要去持戒，或者是想要觀修悲心，想要修學忍辱，實際上這些心念，它都是一種分別。既然是分別的話，他就會認為，既然這些心它都是分別心，它都是一種執著，所以必須要斷除這種執著。也就是因為要斷除執著的緣故，所以是不需要持戒，也不需要修學大悲，更不需要修學忍辱，所以「一切分別皆是著實之相執故」。他會認為一切的分別心，都是一種執著，為了要斷除這種的執著，他會認為不管是持戒，或者是大悲，這一切都是不存在的。

便同支那堪布，摧毀一切善根也。所以如果有一個人，他所提出來的中觀正見，是以這種方式來作講釋的話，實際上他所提出來的正見，就跟過去中國支那堪布，他所提出來的這種見解是相同的。他們在闡釋無自性的內涵時，摧毀了一切的善業以及惡業的分別，會認為並沒有所謂的善、惡、好、壞之分。他們有舉了幾個例子，比如說支那堪布他會提到，不管是白雲，或者是黑雲，它都是能夠遮蔽陽光的，所以在此之上，根本就不用去分所謂的黑白，或者是好壞。並且他會認為，不管是白狗或者是黑狗，今天白狗咬人，或者黑狗咬人，實際上牠都是已經咬了人，為什麼要去分辨白跟黑？不僅如此，如果有一個人被金縺綁住，實際上他是被綁住了；被鐵縺綁住，也是被綁住，既然都是被綁住，為什麼要在這個之上去分別，所謂的金跟鐵的不同？他們會舉出種種相似的譬喻，來譬喻你是不用分別好壞跟善惡的，這一切都是我們的分別，如果去做這種分別，你是在執著外境；所以他們會認為，並沒有所謂的好壞跟善惡可言。

這個地方，有談到一個人就是支那堪布，這是中國當地的一位，算是對於中觀正見，他自認為相當有內涵的一個人。關於這一點的分辨，達賴喇嘛法王在講經時都會特別的談到，平常說支那堪布他所提出來的論點是錯誤的，實際上支那堪布他可以分為兩種的派別。因為當時，就是西藏的藏王還在世的時候，有一個城稱之為靜慮城，靜慮城當中，弘法者就是以支那堪布為主。如果支那堪布他所提出來的論點是顛倒，而且錯誤的話，國王的權力相當大，應該不會讓支那堪布在當地弘法。也就是因為支那堪布他在當地弘法的緣故，就表示他們所闡釋的論點，應該不是如此的顛倒、如此的錯誤。靜命論師他到了西藏之後，破了支那堪布所提出來的論點，將支那堪布趕出西藏的公案，在這當中的支那堪布，可以分為兩派，就是一派他們所提出來的論點是正確的，一派他們所提出的論點是不正確的。靜命論師破了支那堪布的論點，這當中的論點是比較不正確的這一部分。也就是支那堪布他本身所提出來的論點可能是正確的，但是追隨他的弟子在修學時，可能沒有辦法清楚的了解這些論點的緣故，所以就是以顛倒錯誤的方式，來闡釋支那堪布的論點。所以靜命論師到了西藏之後，就是破除了這些論點，並且將這些追隨者趕出了西藏。

接下來看到下一段，或有妄說，之後又有一類的人，他們闡釋到：就亂識前暫許取捨。若於分別仍分是否實執二類，「就亂識前暫許取捨」他會認為一切的萬事萬法，它是存在的，但是它存在的方式是因為錯亂的心，而顯現出來的境界。簡單的來說，在還未通達空性之前，因為心是錯亂的緣故，所以透由錯亂的心，它會顯現出種種的外境，所以他認為只要能夠通達空正見，就能夠斷除錯亂識。你的眼前是不會顯現出這一切的，你所看到的這一切，實際上都是因為沒有辦法證得空性，你的心是錯亂的緣故，所以透由錯亂心的力量，而顯現出的外境。「若於分別仍分是否實執二類」，並且他會認為，所謂的分別心能夠分為兩大類：一類是實執，一類是非實執，他會在分別心上作如此的分別。跟之前支那堪布，所提出來的論點是不相同的，他們認為一切的分別心都是實執；但是接下來的這些人，他們是談到，分別心可以分為「實執」以及「非實執」這兩大類。則說破自性之正理能破一切境，便成誑語。如果在分別心之上，細分為實執以及非實執這兩大類的話，你怎麼能夠說，破自性的正理，它能夠破除一切的外境？一邊說分別心能夠分為兩大類，一邊又說破自性的正理它能夠破除外境，實際上這已經有相違了。若不分二類，則見行二種分別，應互相違害勢同水火。假如在分別心之上，不去區分「實執」以及「非實執」這兩類的話，「則見行二種分別，應互相違害」，如果不作細分，在修學「見」時，就沒有辦法修學「行」的部分；相反的，在修學廣行時，就沒有辦法修學深見的部分，因為這兩者是完全相違的。因為所謂的「空正見」就是斷除實執的正見，如果斷除實執，在分別心之上不作如此的區分，在修學甚深的空正見時，就沒有辦法行廣行的菩薩行，所以這兩者勢必會形成如同水火般的相違狀態。其安立取捨處之亂識，與能安立者，并所安立法，皆應無處安立。如此的來外境的亂識，也就是錯亂的心；以及能夠安立外境的人；或者是這個人以及心所安立的法；也就是心，以及人，以及法，這三者都沒有辦法安立。所以不管在分別心之上，是否有分為實執以及非實執這兩大類，實際上你所提出來的論點，跟之前支那堪布所提出來的論點，雖然是不同；但是你們所談到的內涵，都是不合理的。

辛四、勸法器人聽聞132

接下來看第四個科判「勸法器人聽聞」。「善巧深廣諸士夫，漸次當得極喜地，求彼者應聞此道。」如上所說甚深廣大之理，若有士夫能善巧者，之前所談到的「甚深」，就是甚深空性，「廣大」就是廣大的緣起。如果有一個人，他能夠以善巧的方式，了知甚深的空性以及廣大的緣起的內涵，則於異生位中，不久即能修集甚深廣大福智資糧，這一位行者，他在凡夫位時，就能夠快速的累積廣大的福德以及智慧資糧。「異生」就是凡夫的意思。如果一個人他能夠以善巧的方式了解甚深空性，以及廣大緣起的內涵，在凡夫位時，他就能夠快速的累積廣大的福德以及智慧資糧。漸次當得極喜地。因此能夠慢慢的登上初地，也就是成為一位聖者。這當中的極喜地，就是登上了初地而成為聖者。故凡欲求極喜地者，應聽聞此甚深道也。此即勸令聽聞。因此想要登上初地，也就是登上極喜地的話，在此同時應該要聽聞此甚深之道。藉由聽聞甚深之道，不僅能夠獲得廣大的智慧資糧，在此同時透由修學廣大行，也能夠累積福德資糧。所以在福德資糧以及智慧資糧圓滿時，就能夠快速的登上初地，也就是極喜地。今天這堂課就上到這個地方。

（三）2003年3月22日 （上午）

在還未聽課之前，在場的每個人，還是透由思惟法的內涵，來調整自己的動機。我們必須要想到，為了利益一切的有情眾生，我希望能夠快速得到圓滿無上的佛果。就得到圓滿無上佛果而言，不管是自利這一方面，或者是利他這一方面，要是沒有辦法獲得圓滿的佛果，自利、利他這兩方面都沒有辦法究竟圓滿。因此為了讓自利、利他這兩方面圓滿的緣故，所以在內心應該生起「我希望能夠成辦圓滿佛果」的心。在修學的過程，空正見它是佔相當重要的部分，因為要成辦佛果，必須要能夠斷除無明，以及無明所留下來的習氣。如果沒有辦法了知空性的內涵，是絕對不可能斷除無明，以及無明所留的習氣，所以我們必須要盡力的來修學空性的法門。雖然剛開始在修學的時候，會覺得空正見相當的難懂，但是實際上這也表示，我們過去沒有在這種法上留下習氣的緣故。如果過去在空正見之上，有留下深厚的習氣，實際上在聽聞這個法時，應該是會有很多不同的想法，或者是不同的種種外貌會現起；比如聽到的當下，會覺得相當的歡喜，甚至會流淚，會毛孔直豎等等。但是我們大部分的人，在聽聞空性法時，都不會有這種相貌產生，這就表示我們在過去對於這個法，沒有留下深厚的習氣。不管在過去是否有留下習氣，現今有機會修學，就必須要把握機會。現今有機會修學時，要是你放棄它，那是相當可惜的事。因為在今生，有幸能夠得暇滿的人身，並且在獲得暇滿人身時，有機會修學大乘的佛法；尤其像今天，有機會來到上師的面前聽聞空性之法，應該覺得這是相當難得的機會。既然這個機會是相當難得，就必須要把握它，並且在聽聞空性法的同時，要了解所謂的空性就是在告訴我們，諸法它最究竟的本質，也就是無自性、無自方成立的內涵。

所謂的無自性或者是空性，它並不是完全沒有的空法。所謂的「無自性」跟「無」之間，是有差別的，所以要想辦法讓自己不墮入完全沒有的斷邊。如果能夠做到這一步，實際上在聽聞的當下，就可以種下很好的習氣；在未來可以透由這種習氣，不斷的累積，不斷增長，就能夠快速的證得空性。

接下來看到132頁。昨天晚上最後是上到了，「善巧深廣諸士夫，漸次當得極喜地，求彼者應聞此道」，這當中有談到，一位善巧甚深空性以及廣大緣起的人，透由了解甚深以及廣行的道次第，能夠累積廣大的福德以及智慧資糧。透由不斷的累積福德以及智慧資糧，能夠漸次的獲得歡喜地，也就是初地。因此如果想要快速的登上初地，就必須要來修學以下所宣說的道次第。接下來看到正文的第三行，如《四百論釋》云：「若極愛重自性空論，當修彼順緣門，在《四百論釋論》有談到，如果對於自性空，也就是空性的內涵，生起了好樂心的話，在修學時必須要能夠具備與此相順的因緣。即凡能於空性增長淨信者，當如是行。凡是能夠讓對空性之法增長淨信心的，都應該要盡心盡力的來修學。又由悲心故，欲報佛恩故，欲令自身正法離諸險難因緣故，當行諸難行，施諸難施，在修學空正見時，如果不誤解它的意思，也就是能夠了解，無自性它是包含了因果以及緣起的話，就表示你能夠在無自性之上建立因果，在修學甚深道次第時，也能夠修學廣大的道次第。因此在修學廣大道次第的過程，能夠對受苦、受難的有情眾生生起強大的悲心。「欲報佛恩故」不僅能夠對四周圍的眾生生起強大的悲心，你會認為：我有機會聽聞如此殊勝的佛法，這一切都是來自於佛陀，以及來自於上師，所以會在此當下，念佛以及念師長的恩。「欲令自身正法離諸險難因緣故」，我們都知道，在修學空正見的過程，要證得空正見是不容易的事情，也就是在這個過程中，會遇到許多的違緣，我們都應該要想辦法，將這些違緣去除。在眾多的違緣當中，最主要的違緣不外乎是，在聽聞空性之法時，可能會生起誹謗的心，或者是墮入了斷邊，這兩種違緣是眾多的違緣中最主要的，所以你必須要能夠想辦法斷除這些違緣。「當行諸難行」並且在修學時，縱使有一些利眾的事業是相當難行，也應該要盡心盡力的去修持。「施諸難施」相同的布施也是如此。以四攝事攝眾生，並且要以布施、愛語、利行、同事，這四攝事來利益一切的有情眾生。於正法器盡力宣說此正法教。」在修學空正見時，不僅應該盡心盡力的去作觀修，對於具器者也應該要不辭辛勞的，為他們宣說此殊勝的空性法，這一點是很重要的。

接下來的文，不會再上到《入中論》的根本頌，就是在今年的課程當中。接下來的課程裡面最主要的部分，就是希望你們能夠了解何謂「所破」？「所破」就是，在證得空性時，必須要能夠斷除所破，才有辦法證得空性。既然要破除所破，必須要先能夠了解，何謂所破？透由認識了所破，才知道在修學空正見時，是要破除哪一分，才有辦法證得空性。所以接下來的部分，就是會強調所破為何？認識了所破之後，應該要如何的破除所破的部分，再接下來的課程當中就會提到。

此謂於遠離非器二過失者，當勵力宏揚此法。之前在《四百論釋論》的這段文最後一句，有談到「於正法器盡力宣說此正法教」，在宣說殊勝的空性法時，說法的對象，是必須要能夠具器。所謂的「具器」，是指要遠離非器二過失的人，就是對於遠離二種過失的人，應該要盡心盡力的弘揚此法。若未如實了知其勝解者，應先以不違緣起之法而為宣說。「若未如實了知其勝解者」有一類的人，他對於空性之法有好樂，但不能如實了解，對這一類的人而言，「應先以不違緣起之法而為宣說」，在為他宣說無自性的空性法時，要以不違背緣起的原則為他宣說空性之法。若諸說者善知聞者成就法器，為之如理講說，其福極大。如果講說者，他能夠如實的了知空性之法，並且能為具器者如理的講說，在講說的當下，能夠累積廣大的福德資糧。《集經論》云：這一點在《集經論》有談到，「若信解甚深法，便能攝集一切福德，乃至未成佛以來，世出世間一切勝事皆能成辦。」「若信解甚深法」要是能夠對甚深空性之法，生起信解，生起一種好樂，甚至生起信心的話，「便能攝集一切福德」便能夠因此而累積廣大的福德資糧，「乃至未成佛以來，世出世間一切勝事皆能成辦」，在還未成佛之前，能夠漸次的成辦世間以及出世間的一切功德。這個地方就是特別強調，要是講說者，他能夠如實的了知空性法，並且能夠為具器者如理的講說空性法，在講說、聽聞的過程中，不管是講說者他本身，或者是聽聞者，實際上在此同時，都能夠累積廣大的福德資糧。

如《寶施童子經》云，之前的《集經論》是菩薩們他們所說的論典，接下來在佛經當中也有談到：「曼殊室利，若諸菩薩無善巧方便，經百千劫修行六波羅蜜多。若復有人聞此正法，生疑心者，所得福德尚多於彼。佛陀他說，有一位菩薩，要是「無善巧方便」，就是他在修學佛道時，要是甚深以及廣行這兩種道次第，沒有辦法配合起來觀修，「經百千劫修行六波羅蜜多」縱使他花了很長的時間來修學六波羅蜜多的內涵，「若復有人聞此正法，生疑心者，所得福德尚多於彼」，這一位菩薩，他經百千劫所修的這些福德，還沒有辦法比一位聽聞空性法而生疑的人，所累積的福德資糧還要來得多。因為你在聽聞空性法時，雖然聽的當下，沒有辦法生起定解，也沒有辦法完全的了解，但是只要對這個法生起好樂心，甚至生起懷疑的心，所謂的空性就是如此的嗎？只要生起懷疑的心，在此當下，所造的福德是會遠遠勝過於不善巧修行的菩薩。何況無疑而正聽聞及以書寫、受持、講說，為他開示。」如果一個人，他在聽聞空性法時，連生起疑心都能夠造下廣大的福德的話，那更不用說，是以無懷疑的狀態來作聽聞，或者是書寫、受持，這當中的「受持」就是以相當恭敬的心，用手捧著經典，或者拿著經典，「講說，為他開示」或者是為具器的弟子講說空性法，為他開示空性的內涵，在此同時都能夠累積廣大的福德資糧。

《能斷金剛經》云：「佛告善現，於汝意云何，殑伽河中所有沙數，設有如是沙等殑伽河，是諸殑伽河沙寧為多不？善現答言：甚多世尊，諸殑伽河尚多無數何況其沙。首先在《金剛經》當中，佛陀以及善現菩薩他們之間做了一段問答。這個時候佛陀，告訴善現菩薩說，所謂的「殑伽河」就是印度的恒河。我們都知道，印度的恒河是印度四大川流中，算是一條大的河。這一條河它相當的長，而且在這當中，有很多的泥沙。所以佛陀就做了一個譬喻，「殑伽河中所有沙數」也就是我們將一條恒河當中的所有泥沙，「設有如是沙等殑伽河」一條河中的泥沙，它的數量是相當難以估計的，如果有如同一條恒河沙中的沙數，如此多的恒河的話，就表示恒河已經沒有辦法估計了。「是諸殑伽河沙寧為多不？」這些無量無數的恒河當中，它的沙是不是更多呢？「善現答言：甚多世尊，諸殑伽河尚多無數何況其沙」，這個時候，善現菩薩就回答佛陀說，這當中的沙當然是很多的。如果恒河它的數量，就如同一條恒河當中的這些沙粒般的話，那表示恒河它的數量，已經難以估計，更何況是這些恒河當中的這些沙。

佛言：善現，吾今告汝，若善男子善女人，以妙七寶，盛滿爾殑伽河沙等世界，奉施如來，是善男子善女人，由此因緣所生福聚寧為多不？透由這個譬喻，佛陀他又告訴善現菩薩說，要是有善男、善女，他們以種種珍貴的寶物，比如以七勝寶，或者是八吉祥，他們以種種珍貴的寶物，供養無數尊的佛陀，他們所造的福德是不是很多的呢？善現答言：甚多世尊，甚多善逝。善現菩薩就回答說，如果有如此多的善男、善女，他們能夠以恭敬心供養十方諸佛的話，在此同時他們能夠累積廣大的福德，這一點是沒有錯的。世尊告曰：若復有人，於此法門，乃至四句伽陀，受持讀誦廣為他說，所生福聚甚多於前。」接下來世尊又告訴善現菩薩說，要是有一個人，他能夠對空性的法，「乃至四句伽陀」四句伽陀是偈頌，就是詮釋空性法的偈頌，「受持讀誦廣為他說」如果他能夠對於這個偈頌，能夠去背誦，或者是閱讀，或者是以很善巧的方式為他人宣說的話，「所生福聚甚多於前」在這個當下，他所累積的福德，是比之前眾多的善男、善女，以七珍寶供養十方的諸佛，所累積的福德還要來得廣大。

接下來看到第三行，《如來藏經》於說上品十不善法後云：「假使眾生具足彼等，若能悟入諸法無我，信解諸法本來清淨，則彼眾生必不墮惡趣。」在《如來藏經》也有討論說，要是你犯下了很嚴重的十惡業，要是你對空性的法，能夠生起好樂，了解諸法它最究竟的本質，是無自性的內涵。透由了解無自性，而來作懺悔的話，那來生是絕對不會墮入惡趣當中。因為在懺悔時，要是能夠了解，不管是造業者本身，或者是造業的對象，或者是所造的惡業，它最究竟的本質都是無自性，它並不是獨立有自性的話，透由這種方式來作懺悔，這種懺悔的力量是相當強大的。你能夠如此來懺悔，來生是絕對不會墮入惡趣。

「降魔品」亦云：「若有苾芻了知一切諸法最極調伏，所謂的「一切諸法最極調伏」就是一切諸法它最究竟的本質，是相當難以通達的。了知眾罪前際性空，要是你能夠了解一切諸法，它最究竟的本質，就會發現到「罪」，也就是惡業它本身也是無自性的，則能滅除犯戒憂悔，透由此讓你的內心，不會生起任何的憂悔，令不堅固。於無間罪尚能超勝，況犯軌則尸羅微細邪行。」如果你能夠了解，諸法它最究竟的本質是無自性的話，能夠藉此而淨除許多無間罪。「無間罪」就是犯下很嚴重的罪行，比如殺父、殺母、殺阿羅漢等等這些相當嚴重的罪行，都能夠稱之為無間罪。為什麼稱這種罪為無間罪呢？如果今生造下了這種惡行，來生是必須要投生在無間地獄。要是投生在無間地獄道的話，所謂的「無間」就是從投生那一刻開始，在還未跳脫之前，所受的折磨，或者是痛苦，是不會間斷的。其他的地獄道，雖然它的痛苦也是相當的劇烈，但是在投生以及還未臨終之前的這一段時間之內，有一部分它的痛苦是會間斷，也就是它的痛苦會產生間斷的現象，但是無間地獄卻不是如此。今天你只要造了五無間罪而投生地獄，在投生以及尚未跳脫之前，所受的痛苦是絕對不會間斷，所以我們稱這種罪行為無間罪。但是這種罪行，是能夠透由了知空性的內涵，而將它完全的淨除。如果透由了知空性，能夠將五無間罪完全淨除的話，更何況是一般微細的惡行？

《未生怨王經》云：「諸造無間罪者，若能聞此正法信解修行，我不說彼業是真業障。」未生怨王是過去印度的國王，這位國王他曾經殺了自己的父親，他的內心感到相當的憂悔，所以佛陀就跟他講，「諸造無間罪者，若能聞此正法信解修行」，你雖然已經造了五無間罪，如果你能夠聽聞空性的法，甚至如理的來作修行的話，「我不說彼業是真業障」我不會說你之前所造下的這種業，它是一種業障。此等是說：若講說聽聞，及餘時中，信解思惟甚深法義之勝利。之前的經典最主要強調的是，不管講說空性法，或者是聽聞，甚至在任何的時間，只要能夠對於空性的法生起信心，或者是不斷的去思惟空性的內涵，在此同時，能夠獲得種種殊勝的果報。

要具二緣方能獲得所說勝利。之前有談到，如果能夠如理的思惟空性法，或者是為他人講說，或者是在上師的面前聽聞空性法的話，能夠有種種的勝利。眾多的勝利當中，最主要的可以分為兩大類：第一、可以透由修學空正見，而累積廣大的福德資糧。第二、藉此能夠淨除過去所造的一切惡業。為什麼可以透由修學空正見，而淨除過去所造的惡業？這是有它的原因在的。因為必須要能夠了解，造業者以及他所造的業，以及造業的方式，這三者它的自性都是自性空，也就是它的本質都是自性空。如果能夠了解三輪皆空，並且透由三輪皆空的方式來作懺悔的話，這種懺悔力量，是最強大不過的。所以修學空性，它最主要的勝利，可以分為累積廣大的福德資糧，以及淨除過去所造的惡業。「要具二緣方能獲得所說勝利」，但是如果想要獲得這兩種殊勝的勝利，是必須要具備有兩種條件：一發清淨心，接下來是以講說者的角度而言，如果講說者想要獲得如此功德的話，必須要具備有兩種的條件，第一是發清淨心，謂不顧戀名利恭敬等。為弟子講法的動機，必須是相當的清淨，而不是希望獲得名聲，或者是獲得他人的恭敬。二不倒說，謂不倒執所說法義。第二個條件，在宣說空性法的當下，能夠以相當正確的方式為弟子介紹、解釋空性法的內涵。若具二過，或隨一過，皆能障礙無量功德。這兩者當中，要是完全都不具備，或者只具備其中的一種因緣條件的話，你是沒有辦法藉此而獲得無量的功德。這一點在佛經，佛陀親口告訴弟子說，布施可以分為財施、法施以及無畏施。在行法施時，是必須要具備有生起清淨的動機，以及以正確的方式為他人講說，才有辦法獲得法施所帶來的勝利。

世親論師云：「故若顛倒說法，及心雜染，希求利養恭敬名聞而說法者，失壞自身大福德聚。」世親菩薩也有談到，在為弟子宣說佛法時，要是說法的方式是不正確；甚至所說的法是完全顛倒；或者是在講法的當下，心是相當的雜亂；或者是不清淨，也就是為了恭敬、名聞、利養而為弟子說法的話，實際上是沒有辦法累積到福德，反而會造下種種的惡業。其聞法者，發清淨心，與不倒解法義，接下來以聽聞者的角度而言，在聽聞的當下，也必須要發起清淨的動機，「與不倒解法義」並且不能夠誤解上師所說的內涵，要是誤解上師所說的內涵，也沒有辦法獲得之前所說的種種勝利，亦極重要。實際上這兩者都是相當重要的。

釋第五勝義菩提心

辛五、宣說緣起真實（三）133

      壬一、聖教宣說真義之理（方式）（二）

        癸一、引聖教134

    　　    癸二、明了知真實之障（二）135

      壬二、以理成立聖教真義（二）145

      壬三、說彼所成空性之差別（二）374

接下來看到第五個科判「宣說緣起真實」，這個科判又分為三個小科判，第一「聖教宣說真義之理」，第二「以理成立聖教真義」，第三「說彼所成空性之差別」。這三個科判，又以第二個科判的份量最多，也就是「以理成立聖教真義」。這個科判，會以很詳細的方式為大家介紹何謂無自性？也就是空性的內涵。首先看到這三個科判當中的第一個科判，「聖教宣說真義之理」。這個科判又分二，第一「引聖教」，二「明了知真實之障」。第二個科判就是之前有談到所破的內涵，接下來會分別的進行第一個科判，以及第二個科判，在第二個科判時，就可以了解到，在證得空性時，所要破的所破為何？這與道次第的「正明所破」的科判是相同的。

癸一、引聖教134

接下來看到第134頁。134頁就是之前「宣說緣起真實」這個科判分三，第一科判就是「聖教宣說真義之理」，在這個科判又分二「引聖教」以及「明了知真實之障」。今初，首先看到第一個科判「引聖教」。

《十地經》說：「第五地菩薩，欲入第六地者，當觀諸法十平等性。何等為十？在《十地經》，佛陀有講到，登上五地的菩薩，如果想要登上六地，「當觀諸法十平等性」必須要能夠通達了解諸法的十平等性。要了解諸法的十平等性，何等為十？這十平等性為何呢？謂一切法無相故平等性，接下來會講到十種的平等性，第一、謂一切法無相故平等性，第二、一切法無體故平等性，第三、無生故，第四、無起故，第五、遠離故，第六、本來清淨故，第七、無戲論故，第八、無取無捨故平等性，第九、一切法如幻、如夢、如影、如響、如水中月、如鏡中像，如化事故平等性，第十、一切法有無不二故平等性。以上就是以簡單的方式，先把十種的平等性列出來。菩薩如是善通達一切法自性。得明利隨順忍，得入菩薩第六現前地。」

接下來會為這段文作解釋，此中無取無捨二者，合為一平等性。在第八個平等性，也就是「無取無捨故平等性」，這兩者是併列為一者平等性的，所以「此中無取無捨二者，合為一平等性」。如幻等七喻，合為一平等性。如幻、如夢、如影等這當中的七種譬喻也是合併在一起講的，所以「如幻等七喻，合為一平等性」。末二亦合為一平等性。末二就是最後的兩者，就是「一切法有無不二故平等性」，這當中的有、無，也是合併在一起講，以這種方式來排列，總共有十種的平等性。

接下來，明十種平等性，《十地經釋》與《菩薩地》有所不同，彼二與此宗解釋空性亦不相同，故此中更當別釋。「明十種平等性」就是之前有將十種的平等性，一一的列出來。這十種在《十地經》的釋論，以及《菩薩地》，這兩部論著的講法是不一的。「彼二與此宗解釋空性亦不相同」，不僅這兩部論典，他們在闡釋十種平等性時，是以不同的方式來作解釋，而且他們所解釋的方式，與自宗現在所要解釋的方式也是不相同的，「故此中更當別釋」因此接下來以自宗的角度而言，我們是不藉由《十地經》的釋論，以及《菩薩地》的這本論典，來解釋空性的內涵。

首先，其中初平等性，「初平等性」十種平等性當中的第一種平等性，可以看到第二行，「一切法無相故平等性」是什麼樣的內涵呢？其中初平等性，謂於聖根本智前，諸法異相皆不顯現。一切的萬事萬法，它是無相的，所以從無相的角度而言，一切的萬事萬法皆是平等。這當中的「無相」，是什麼樣的內涵呢？就是「謂於聖根本智前，諸法異相皆不顯現」，一切萬事萬法，尤其是世俗法，在聖者的根本定，是沒有辦法顯現出來的。因為聖者的根本定，在現證空性的當下，只能夠緣著勝義諦，而沒有辦法顯現出世俗諦的內涵。所以世俗諦的這些法，在聖者根本智，是完全沒有辦法顯現，所以他們皆是無自相。從這個角度而言，一切的萬事萬法他們都是平等的。

第二，謂一切法皆無自體性相故平等。第二就是講到「一切法無體故平等性」這是什麼樣的內涵呢？宗大師做了解釋。「第二謂一切法皆無自體性相」這當中的「無體」就是一切的萬事萬法，它都沒有任何的自相，也就是它沒有任何的自相，從這一點而言，一切的萬事萬法都是平等的。此二是總標，餘八性是別釋。這兩點是以總的角度，將一切的萬事萬法闡釋出來，而闡釋說一切的萬事萬法，在聖者的根本智是沒有辦法顯現，而且他們的本質是無自相、無自性的。「餘八性是別釋」接下來的八種平等性，會分別解釋。

接下來看到第三個平等性，第三個平等性在《十地經》是講到「無生故」，「無生」是什麼樣的內涵呢？第三無生依未來世說。「無生」是以未來的角度而闡釋的。這一法有無生滅是完全取決在有為法之上，所謂的「有為法」就是必須要觀待因緣才有辦法產生的這一類的法，我們稱之為有為法。一般而言，有為法它是有生的，也就是有為法它是能夠生因，就是能夠生起果。為什麼要講到無生呢？也就是從未來的角度而言，有為法它並沒有自性的生，所以稱之為無生。

第四無起依餘時言。此亦通一切法皆悉平等。第四是談到了「無起」，無起就是以過去或者是現今的角度而言，有為法它也沒有任何的自性可言，所以第四無起依餘時言。之前的第三「無生」是以未來的角度來解釋的，第四的「無起」是以未來之外，過去以及現今的角度來作解釋。「此亦通一切法皆悉平等」以這個角度而言，一切的萬事萬法也都沒有任何的自性生，所以他們也是平等的。

以下諸性，當知亦爾。第五遠離。第五種平等性，有談到「遠離故」。「遠離」是什麼樣的內涵呢？謂當生、已生空，就是當生以及已生的空。當生、已生的這兩種空，是必須要配合自性以及自相，也就是它並沒有任何自性的生，也沒有任何自相的生，所以它是自相生的空，或者是自相已生的空。所以這當中的當生、已生它是空的，是必須要配合自相來作宣說。下文就有談到，此即由第二自體平等性相所顯之遠離。這一點是必須配合第二點，也就是「一切法無體故平等性」的這一點。在第二點我們講到，為什麼諸法它是平等的？因為以它無自性、無自相的這一點而言，諸法是平等。之前在講到遠離的時候，有談到當生、已生的空。當生、已生的空，也是要配合無自相、無自性，來闡釋這一點也是平等。

此復非是現以教理令其遠離，乃是本來即如是清淨，是第六性。接下來看到第六種的平等性，也就是「本來清淨」。本來清淨它是什麼樣的內涵呢？「此復非是現以教理令其遠離」。諸法它是無自性的，諸法它是無自性的這一點，並不是說它剛開始是有自性，接下來透由種種的教條或者是正理，來證成它是無自性，它才變成無自性的，並不是這樣的內涵。而是諸法它在形成的當下，也就是它在形成的那一刻，它就是無自性的，並不是透由佛陀所宣說的教條，或者是透由正理來證成之後，它才變成無自性的。「本來」就是它剛開始在形成的那一刻，它的本質就是無自性的。所以「此復非是現以教理令其遠離」，「教」就是教條，「理」就是正理，它並不是透由教條以及正理，才讓它遠離有自性的這一點。「乃是本來即如是清淨，是第六性」它是本來，它在一開始形成的那一刻，它就是有「無自性」的特質，這是第六種無自性，本來清淨故。

接下來看到第七種的平等性，第七性，謂無二取戲論，即與第一性義合；若作名言分別所不能論解，即是第二性之差別。「無戲論」可以從兩種的角度來作解釋，第一種「謂無二取戲論，即與第一性義合」，無戲論，就是沒有「二取」的這種戲論。這種解釋方式，是必須要配合第一點，也就是「一切法是無相」的這一點來作解釋。在講到一切法它是無相的時候，我們有談到，在聖者的根本智，一切的世俗法皆沒有辦法顯現的這一點。所以透由這一點來闡釋，它沒有二取的戲論，所以「無二取戲論，即與第一性義合」，它是必須要配合第一種平等性來解釋的。「若作名言分別所不能論解，即是第二性之差別」，第二種的解釋方式，「若作名言分別所不能論解」另外一種的無戲論，就是配合著第二種平等性，也就是「一切法無體故平等性」的這一點來作解釋。第八性之差別，亦如是。第八種的平等性所解釋的方式，跟第七種的平等性所解釋的方式是相同的。

接下來看到第九種的平等性，在正文有談到，「一切法如幻、如夢、如影、如響、如水中月、如鏡中像、如化事故平等性」，接下來有解釋，第九性謂能證成前義諸譬喻門。在第九種的平等性，就是透由種種不同的譬喻，比如用幻影，或者是夢境，或者是如水中月，透由這些虛妄的譬喻，來譬喻之前無自性，或者是無自相的內涵。

第十性，第十性在正文是談到了，「一切法有無不二故平等性」。謂一切法若有事無事皆無自性。一切的萬事萬法，不管是有事，或者是無事，實際上有事、無事，它最究竟的本質都是無自性的。「明利」謂速慧。「明利」就是在正文最後一段有談到，「得明利隨順忍，得入菩薩第六現前地」，「明利」這兩個字是什麼樣的意思呢？「謂速慧」就是我希望能夠快速的生起智慧的意思。接下來「隨順」，隨順是什麼樣的意思？謂與第八地無生法忍相隨順。「隨順」就是登上六地的菩薩所獲得的功德，是跟八地的菩薩所生起的無生法忍，這個功德是相隨順的，就是有相同、類似的功德。此隨順忍，以隨位不同，有多種異釋。「隨順忍」這幾個字，因為他所隨順的對象，也就是道的功德不同的緣故，所以有多種的解釋方式。宣說諸法真實義之教文雖多，今是解釋第六地慧通達真實，故但引以十種平等性證第六地之教也。最後有談到，一般而言宣說諸法真實義的教文是相當的多，在解釋第六地，也就是透由智慧來通達真實義的部分，是引了《十地經》的這一段文來作解釋的。

癸二、明了知真實之障（二）135

接下來看到第二個科判「明了知真實之障」，接下來這個科判，就是談到「正明所破」的部分。所謂的所破，就是如果你想要證得空性，必須要能夠斷除所破，才有辦法證得空性，所以「明了知真實之障」就是講到了所破的部分。如果想要斷除所破，必須要先了解何謂所破？接下來看到正文，於決擇諸法無實中，若不善解何為實有及如何執實有，則於真實義見，定有錯失。這段文首先我們看到，「於決擇諸法無實中」就是在決擇諸法，它沒有任何的諦實，或者它沒有任何自相時，「若不善解何為實有」如果不能夠善巧的了知到，何為實有？以及如何執實有？如果不能夠善解的去了知到，何為實有？或者心在執著境的當下，是透由什麼樣的方式來作執著的，「則於真實義見，定有錯失」如果你沒有辦法認識所破的話，在了解空正見，也就是空性內涵的當下，一定會產生某一種的過失。之前的這一段話，不管是中觀應成，或者是中觀自續派，他們都很重視「正明所破」的部分。因為如果沒有辦法了解所破的話，有可能會產生兩種的過失：第一種、因為沒有辦法破除細分的所破，所以會殘留粗分的所破，而墮入了常邊。第二種的過失，在破所破的當下，要是破得太過，就會因此而破除了所有的世俗法，而墮入了斷邊。因此為了避免墮入常邊以及斷邊，必須要先了解到，所要破除的所破為何？在了解之後，才有辦法正確的破除所破。

這一點在《入行論》有談到，《入行論》云：「未知所觀事，必不取彼無。」「所觀事」就是實執它所執著的境界。如果沒有辦法確實的了解，實執它所執著的境界，「必不取彼無」就沒有辦法了解到，「無實有」或者是「無自性」它真實的內涵。所以剛開始必須要能夠了解到，內心的實執，它所執著的境界為何？透由了解了所破之後，才有辦法破除所破而證得無自性。

此說心中若未善現起所破事之總相，則必不善緣取彼所破事之無。接下來大師他就作解釋，《入行論》的這一段文它是講到，「心中若未善現起所破事之總相」在修學空正見時，必須要能夠認識所破，而在內心生起所破的義共相，這當中的總相就是「所破的義共相」。何謂義共相呢？就是必須要先了解到，何謂所破？所破的行相，這當中的總相，或者是義共相，或者是行相，實際上是同樣的意思。如果能夠在內心了解所破它的行相，也就是現起它的行相的話，才有辦法破除所破。相反的如果連所破都沒有辦法認識，連所破的行相為何，都不清楚的話，怎麼能夠破除所破呢？「則必不善緣取彼所破事之無」，如果沒有辦法現起所破的行相，則沒有辦法證得所破事之無，也就是無自性。以是心中若未如實現起所無之實有行相，及由何事空之所破行相，則必不能定解無實與空性也。接下來就談到，「心中若未如實現起所無之實有行相」如果在心中，沒有辦法現起所無的行相，也就是無自性當中所無的自性，或者是所無的自相它的行相的話，「及由何事空之所破行相」或者是沒有辦法認識所破它的行相，就表示沒有辦法準確，也就是精準的來破除所破。如果沒有辦法正確的認識所破，就表示在破的同時，有可能會產生兩種的過失，一種就是破得太少，而墮入了常邊；一種就是破得太過，而墮入了斷邊。不管是墮入了常邊，或者是墮入了斷邊，都表示不能夠以中道的方式來證得空性的內涵。今天上午的課就上到這個地方。

 

（四）2003年3月22日 （下午）

接下來看到第135頁的倒數第六行，中間這個地方。又此所破，唯由宗派遍計之實有及略知實執，猶為未足。必須了解無始隨逐傳來、為宗派變未變心者共有之俱生實執，及彼所執之實有。之前我們談到，在這個科判裡最主要是希望能夠了解所破的行相。所謂的所破，就是在證得空性的這一剎那，必須要破除所破，才有辦法證得空性。既然要破除所破才有辦法證得空性的話，必須要先了解何謂所破？以及心在緣著境，所執著的這個境，是以什麼樣的方式來執著？所執著的，哪一分稱之為所破呢？你必須要先了解。所以接下來就有談到，「又此所破」如果所認識的所破，「唯由宗派遍計之實有及略知實執，猶為未足」，所認識的所破，如果只是宗派之間，他們透由「遍計」也就是透由宗派的教義，安立出來的實有，或者是宗派當中種種的實執的話，不管是遍計出來的「實有」，或者是遍計出來的「實執」，光是了解這部分的所破，是不足夠的。既然光是了解這部分的所破是不足夠的話，必須要了解哪一種所破呢？「必須了解無始隨逐傳來、為宗派變未變心者共有之俱生實執」，必須要去了解無始以來一直到現今，不管是有學宗派的行者，或者是沒有學宗派的行者，心相續當中都共同擁有的俱生實執。所謂的「俱生實執」就是從無始以來，在內心就有的一種執著，這種執著稱之為俱生的實執。之前透由宗派安立出來的執著，稱之為遍計的實執。如果只是了解遍計的實執，而沒有辦法掌握俱生實執它的所緣，實際上藉此是沒有辦法破除真正的所破。所以必須要了解，俱生的實執為何？以及俱生實執之心，它是如何的來執著境界？在這之前必須要先探討。「及彼所執之實有」既然它是俱生的實執，就表示這種執著，它所執著的境是實有的，這一分「實有」剛好就是這邊所要談的所破。

若未能解此，則雖以正理破其所破，然於無始隨逐傳來之實執全無所損。如果沒有辦法了解何謂俱生實執，以及這種執著它所執著的境界的話，「則雖以正理破其所破」可能會透由各式各樣不同的正理，想辦法破除所破，但是實際上這對於無始以來，所留下來的習氣，以及這種執著是完全沒有傷害的。必須要先了解到，內心的執著為何？這一顆心它在執著境的時候，是以什麼樣的方式來執著？必須要先能夠了解。如果只是透由思惟正理，就想要破其所破的話，這是沒有辦法斷除內心的俱生實執。接下來正文又談到，又應先解自身之實執，在認識俱生實執之前，必須要先了解到，在心相續當中的俱生實執為何？次當善知以諸正理直接間接破除彼境之理。在了解心相續當中的實執之後，既然它是實執的話，就表示它所執著的境界是實有的，也就是因為它所執著的境界是實有的，所以這種執著我們稱之為實執。既然這種執著它所執的境是實有的，但實際上它跟諸法，也就是一切的萬事萬法所存在的方式是不相同的，所以才要用正理，透由直接或者是間接的方式，來破除實執它所執著的境界。所以這當中就談到了，「又應先解自身之實執，次當善知以諸正理直接間接破除彼境之理」。以若唯作向外轉之破立，則利益甚微也。如果在修學空正見的時候，只想透由各式各樣的正理，來證成諸法是無自性，但是卻沒有將法的內涵轉向於內心，而只是將它指向外的話，實際上做這樣的事情，對於你自己本身並沒有太大的幫助。這當中有談到所謂的「破」跟「立」，所謂的「破」，就是透由種種的正因，來破除他方所提出來的論點，「立」就是立下自宗。如果修學空正見，只是透由正理來破除他人所提出的論點，而立下自宗的話，實際上這對於要減輕內心的實執，或者是想要根本的斷除它而言，是沒有太大的幫助。所以最後就講到，「則利益甚微也」這樣的學習方式，並沒有辦法產生相當大的利益。

此中若能善知自續應成中觀兩派所明，乃能善辨所破差別。釋此分二，以中觀而言，可以分為中觀自續派以及中觀應成派這兩派。在認識所破時，如果能夠善巧的了知中觀自續，以及中觀應成這兩派的不同見解的話，「乃能善辨所破差別」這個時候你能夠清楚的分辨「何謂所破」。因為中觀自續派所提出的所破，稱之為粗分的所破，應成所提出來的所破，是細分的所破，如果能夠仔細的分辨中觀自續以及中觀應成這兩派的論師，他們所提出來的粗細兩種所破的話，才能夠了解何謂最真實的所破。「乃能善辨所破差別。釋此分二：」接下來就是分成中觀自續以及中觀應成這兩個部分。

癸二、明了知真實之障（二）135

          子一、明自續中觀派之實執（三）

            丑一、明實有與實執136

            丑二、以幻事喻明觀待世間之實妄137

            丑三、法喻合釋139

          子二、明應成中觀派之實執（二）139

丑一、明實有與實執136

接下來看到第136頁，這當中分為「明自續中觀派之實執」以及「明應成中觀派之實執」。自續派所談到的實執是粗分的實執，應成派所談到的實執是細分的實執，所以必須要先了解，「實執」是什麼樣的一種執著？它是如何的來分粗分以及細分的執著？所以這當中就分為，「明自續中觀派之實執」以及「明應成中觀派之實執」。初又分三，第一個科判又分三：一「明實有與實執」，二「以幻事喻明觀待世間之實妄」，三「法喻合釋」。今初，首先看到第一個科判「明實有與實執」。在這個科判它最主要是談到，必須要能夠了解中觀自續派所提出來的實執的話，在這個地方，我們就必須要先認知，以中觀自續派的角度而言，實執它所執著的境界為何？這種執著它所執的境是「實有」，所以就必須要了解何謂實有？了解了「實有」之後，才能夠了解執著實有的境，稱之為「實執」。

接下來看到正文，自續派之論典，於所破多未明說。在中觀自續派的論典當中，並沒有清楚的談到所破的內容，所以「於所破多未明說」。唯《中觀明論》釋世俗有，在中觀自續派的一本，名叫做《中觀明論》的這本論典，它有解釋到，以中觀自續派的角度而言，何為世俗有？可就其違品之有，知其何為勝義有或真實有。以中觀自續派的角度而言，他們會認為「世俗有」以及「勝義有」這兩者是相違的。如果一法它是世俗有，就表示它是勝義無。所以在《中觀明論》裡它有清楚的解釋到，何為世俗有？透由解釋了世俗有，「可就其違品之有」既然已經了解了世俗有，就可以從世俗有的相違點，來了解何為勝義有。所以「可就其違品之有，知其何為勝義有或真實有」，所以從「世俗有」的相反方向，就能夠了解中觀自續派是如何的來闡釋「勝義有」以及「真實有」的。

之前的這一段有談到，在中觀自續派的論典裡面，並沒有清楚的來解說「何謂所破」的內涵。在《中觀明論》的這本論著當中，有闡釋到「何謂世俗有」。透由了解「世俗有」之後，就可以了知，與世俗有相反的法，就能夠稱之為「勝義有」，透由這一點來了解中觀自續派所談的所破。在《中觀明論》這本論典當中，它是如何的來解釋世俗有的呢？我們先將這段文念過之後，以下會作解釋。如彼論云：「於無真實性事，增益違上行相之亂覺，名為世俗，此能障真或由此能蔽真實故。如經云：法生唯世俗，勝義無自性，於無性錯亂，說明真世俗。從彼所生，由彼所顯現，所見一切虛偽之事，名為世俗。此復由無始錯亂習氣成熟增上而生，由此能於一切含識，示現似有真實事性令見為有。故由彼等意樂增上，安立一切虛偽性事，名唯世俗有。」以上的這一段文就是在《中觀明論》的這本論典所講到的，所謂世俗有的內涵。接下來宗大師他就做了解釋。

亂覺以上，首先他解釋了「亂覺以上」的這一句話，也就是「於無真實性事，增益違上行相之亂覺」，這一句話是什麼意思呢？明於勝義無自性錯亂為有之義。「亂覺」就是一切的諸法，並沒有真實的本性，所以「於無真實性事」一切的諸法它並沒有任何的自性，它並不是如此的真實。「增益違上行相之亂覺」但是我們的心在緣外境時，會對外境作增益。所謂的「增益」，就是它沒有自性，我們會認為它是有自性的，這一點稱之為增益。所以這種感覺，這種心識，它是錯亂的。所以「亂覺以上，明於勝義無自性錯亂為有之義」，對於沒有任何勝義，或者是沒有自性的一法，透由錯亂的心，會認為它是有自性、有勝義的，所以這一顆心可以稱之為錯亂識，又稱之為亂覺，這就是「亂覺以上」的涵義。

接下來，從「名為世俗」至「蔽真實故」，明真世俗之義。之前已經解釋了「亂覺以上」的這一句話，接下來「名為世俗，此能障真或由此能蔽真實故」，這一段話是什麼意思呢？「明真世俗之義」，這一段它最主要就是談到了真實的世俗，也就是之前的這種亂覺，它稱之為真實的世俗。之前的「亂覺」就是對於外境，沒有辦法了知的心，諸法在無自性的狀態，要是你執取它是有自性，執取它是完全真實獨立的話，那這一顆心我們稱之為亂覺，這一顆心它又名為「世俗」，這當中的世俗是談到了真實的世俗，所以宗大師做了解釋「明真世俗之義」。為什麼要稱這一顆心為「真實的世俗」呢？是有它的內涵的。世俗是能障義，謂能障蔽真實也。所謂的世俗，它是有「蒙蔽」，或者是有「遮止」的意思。為什麼稱這一顆心它為真實的世俗？因為內心有這一顆心的緣故，所以讓我們沒有辦法正確的看到真實義，所以它是蒙蔽真實義的心，稱之為真實的世俗。這種蒙蔽的方式，就比如在一個東西上放上一塊布，或者是拿東西包起來，因為這層布，或者是外面的這層東西，我們沒有辦法看到裡面的東西。所以外面這塊布，它有遮蔽，或者是障蔽的作用，也就是因為它的緣故，沒有辦法看到這個東西，它最究竟的面貌。相同的道理，為什麼沒有辦法了知空性呢？為什麼沒有辦法了知真實義？也是因為我們的心，被這個東西所蒙蔽住了。所以被這顆錯亂的「世俗心」所蒙蔽的緣故，所以沒有辦法看到真實義，所以它又稱為真實的世俗。也就是因為世俗之心，讓我們沒有辦法看到真實義，所以「世俗是能障義」，世俗它是什麼意思？這當中的世俗是有能障的意思。「能障」就是障礙的意思。它障礙了什麼呢？「謂能障蔽真實也」，它障礙的就是，障礙讓我們沒有辦法看到諸法最究竟的本質，也就是無自性的內涵。

接下來看到下一段，從彼實執所出生故，由彼實執現似實有。能見彼者是分別心，非是根識，之前有談到世俗之心，因為它的緣故，而蒙蔽了我們的內心，讓我們沒有辦法看到諸法它最究竟的本質。「從彼實執所出生故」藉由錯亂之心，對於任何的境界會生起強烈的實執。「由彼實執現似實有」因為內心有一種強烈的執著，所以會認為一切的萬事萬法，它都是實有的。「能見彼者是分別心，非是根識」，執著諸法都是實有的這一顆心，是內心的分別心，並非根識。所以必須要先了解到，「意識」跟「根識」這兩者之間的差別。所謂的分別心，它是意識，並不是根識。根識就是藉由「五根」所生起的心識，稱之為根識；透由「意根」所生起的心識，稱之為意識。所以執著外境為實有的心，它是意識，而且是分別心；這種分別心，它並非根識，而是意識。簡單的來說，以中觀自續派的角度而言，中觀自續派他在談到所破的時候，他講到一切的萬事萬法是必須透由「心」來安立的，在「心」安立境的同時，它能夠承許境界是「有自性」，而且是「由自方成立」的。如果以中觀自續派的角度而言，一法在形成是不需要透由「心」去觀待，它就能夠由自方成立的話，這就是中觀自續派他們所談到的所破。中觀自續派所談到的所破，只能由分別心去執著它，而不能用根識，也就是一般的五根識：眼識、耳識、鼻識…一般的五根識，所沒有辦法去執著的。執著所破的心，它是分別心，而且也是意識。也就是說，從錯亂的心會生起實執，透由實執你會認為一切的萬事萬法都是實有的；執著外境是實有的心，實際上它的本質是分別心，並不是五根識。

與《二諦論釋》之所破實有非根識所見義同。之前有談到，執著所破，或者是執著外境是實有的心，它是分別心，並不是五根識，這一點與《二諦論釋》的這本論著所談到的內涵是相同的。在二諦的論釋有談到，「所破實有非根識所見」所破或者是實有，並非五根識所能夠看見的。所以之前宗大師所提出來的論點，跟《二諦論釋》所提出來的論點是相同的。總而言之，我們必須要了解到，以中觀自續派的角度而言，「實有」就是自續派他們所認為的「所破」。這當中的「實有」是什麼樣的狀態呢？所謂的實有，以中觀自續的角度而言，他會認為「境」的存在，是必須透由「心」跟「境」這兩種因緣，才有辦法形成的。一方面透由「心」去安立境，一方面在「境上」它必須要「有自方成立」的這一分，這兩分要是形成的話，才會有所謂的境界。在這樣的論點之上，如果你安立一法，它是不需要透由「心」去安立，它就能夠在境界之上形成的話，這一點是中觀自續派所認為的實有，也是所破。「所破」以中觀自續的角度而言，他們會認為，所破是一般的五根識所沒有辦法執著的，執著所破的心是內心的分別心。

從「此復」至「而生」，明彼實執是俱生執。接下來再看到正文，「此復由無始錯亂習氣成熟增上而生」這一句話是什麼意思呢？「明彼實執是俱生執」，這種執著並不是透由修學宗義之後而產生的，這是無始以來透由錯亂的心識，所留下來的習氣成熟增長之後，而顯現出來的，所以這種執著，我們稱之為是俱生執。「俱生」就是無始以來，你一出生就會帶來的執著，稱之為俱生執。「遍計執」就是在修學了宗義之後，透由宗義的內涵所生的執著，我們稱之為遍計執。所以之前為大家介紹的這種執著，也就是分別心，也就是執著著所破的分別心，它是俱生的執著，是無始以來習氣所累積形成的。

接下來看到下一段，故云「於一切含識」，彼等含識之意樂，非唯分別心，亦有無分別心。這樣的分別心，也就是意識，是透由過去的習氣累積而形成的，故云「於一切含識」。「一切」藏文版的原文來說，是講到一切的有情眾生都擁有的。只要在生死輪迴流轉，不管是人，或者是一般有情眾生心相續當中，都會有這種俱生的實執。這種俱生的實執，是過去錯亂的習氣成熟所形成的意識，所以「於一切」就是包含著輪迴當中的這一切有情眾生。「彼等含識之意樂，非唯分別心，亦有無分別心」，「一切」就是一切的有情眾生，「含識」他所含的識，可以分為「分別心」以及「非分別心」。「彼等含識之意樂」，所含的識，是包含著分別心以及非分別心的。因為之前有談到，以自續派的角度而言，他們會認為「境」是透由「心」去安立的，不僅透由心去安立，在境界的那個方位，也是存在「有自性」，而且「有自方成立」的這一分。在兩種因緣聚集時，才會認為這一法是存在的。如果一法的存在，缺少了其中一者，不管是心的安立，或者是自方成立，要是缺少一者的話，實際上諸法都是沒有辦法安立的。安立境的心，可以分為分別心以及非分別心，分別心就是如同之前所談到的，可以透由意識來安立境界；另一種非分別心，就是談到了根識，可以透由根識的力量來安立境界。所以以中觀自續的角度而言，安立境的心是包含著分別心以及非分別心。

由彼二種心增上安立為有，所以透由這兩顆心它會去安立境界，不管是意識，或者是根識，實際上這兩種心所安立的境，以自續的角度而言，都會認為這一法是存在的。非勝義有之諸虛偽事，這種有的方式，並不是所謂的勝義有，名「唯世俗有」者，如果透由「根識」，或者是透由「意識」，能夠去安立境界的話，諸法它所存在的方式，就是世俗有，並不是勝義有。非勝義有之諸虛偽事，名「唯世俗有」，一切的諸法它雖然是虛妄的，但是它是存在的，而存在的方式是「世俗有」，而並非「勝義有」。

即「法生唯世俗」之義，之前有看到經中的一段話，就是「如經云：法生唯世俗，勝義無自性」，一切的萬事萬法它的生滅，唯是世俗有，它僅僅是世俗有；勝義無自性，因為它是世俗有的緣故，所以它並沒有任何的勝義，也沒有任何的自性。所以在這一段文有特別強調，諸法它是世俗有，而它是世俗有的方式，是透由世俗的意識以及根識去安立的緣故，所以稱之為世俗有。所以名「唯世俗有」者，即「法生唯世俗」之義。非謂於實執世俗中有也。世俗有的這種「有」法，並不是在世俗的實執當中而擁有的。世俗有的世俗，就是一般凡夫內心的意識以及根識，透由意識以及根識的力量，能夠安立外境是存在的。安立的心，它並不是實執，而是一般人心相續當中的名言識，也就是意識跟根識，所以「非謂於實執世俗中有也」。在這個地方先休息十分鐘。

接下來看到下一段文，由是當知，之前《中觀明論》這本論典的原文相當的艱深，所以解釋起來也是很難去了解，雖然已經看到了它的解釋，可能對這內涵並不是相當的清楚，所以最後宗大師就做了結論，也就是說不管以上的這一段文，是懂或者是不懂，你必須要了解到，這段文最主要表達的內涵，就是以下的這段話。由是當知，若謂非由於心顯或由心增上，之所安立，而是彼義自體中有，即是實有、勝義有、真實有。若執彼有，即是俱生實執。所以從這一段文，必須要能夠了解到「非由於心顯或由心增上」，以自續派的角度而言，他們會認為一法要形成，必須透由心跟境這兩者結合之後，才有辦法形成。如果你認為一法在安立時，它是不需要透由心來顯現，或者它是不需要透由心去安立的話，這個時候你所執著的方式，就是執著「境」它為實有，或者是勝義有，或者是真實有。所以「非由於心顯或由心增上」就是你要是執著一法，認為它是不需要透由心去顯現，或者是不需要透由心去安立，這一法它就是存在的話，「而是彼義自體中有」認為在它的那個方位，不透由心就能夠形成的話，「即是實有、勝義有，或真實有」，這種執著境界的方式，在中觀自續派，會稱之為實有，或者是勝義有，或者是真實有。但是不管是實有也好，勝義有也好，真實有也好，實際上這一些都是不存在的。因為他們會認為境要形成，必須透由心跟境這兩者和合，才有辦法形成。如果你認為境界所存在的方式，是不需要觀待心，而在境界的那個方位它就能夠形成的話，實際上這些並不存在，所以它稱之為實有、勝義有，或真實有。「若執彼有，即是俱生實執」，如果心在執著境界，認為境它是實有，或者是勝義有，或者是真實有的話，這樣的執著在這個地方稱之為「俱生」的實執。

之前有談到，以中觀自續的角度而言，他們在安立境界時，是必須要透由「心」觀待「境」，也就是這兩種條件都具備，才會認為「這一法是存在」的。舉一個簡單的譬喻，譬如透由眼識，會看到外在的形形色色，這一類稱之為色法。所以「色法」它會在眼識形成，是必須要具備有眾多的因緣。剛開始的時候，眼識是必須要看到外境的色法，並且在看到外境色法之後，要了解所看到的東西，它叫做什麼名字？也就是它的「名言」是如何去安立的？如果沒有看到外境，或者不了解它叫做什麼名字的話，沒有辦法在內心生起對它的感受。比如以瓶子而言，如果想要在內心生起這是瓶子的心，也就是想要生起瓶的感受的話，必須要先看到瓶子。並且在看到瓶子之後，透由內心的力量，了知這個東西它叫做瓶子，也就是了解它的名言，如果這些條件都具備，才能夠在內心生起瓶的感受。所以從這當中我們可以了解到，一切的萬事萬法，都是透由心去安立的；安立的方式，不管是透由眼根識，或者是透由意識。比如眼睛，我們的眼識它能夠看到瓶子，在看到瓶子之後，透由意識（分別心），能夠安立「這個東西它叫做瓶子」，所以一切的萬事萬法，它都是透由「心」去安立的。

如果你認為一法，它是不需要透由「心」去安立，就能夠形成的話，這種方式，以中觀自續的角度而言，會認為這是所謂的實有，或者是勝義有，實際上這是不存在的，因為一切的萬事萬法，到最後還是必須透由心去觀待，透由心去安立。所以中觀自續的所破，最主要是強調所謂的實有，或者是勝義有，所以你必須要先了解到，中觀自續派它是如何的來解釋所謂的實有，也就是他宗所認為的所破。這當中就分為，比如眼識它可以看到色法，而耳根識能夠聽到聲音，鼻根識能夠嗅到種種的香味，或者是種種的氣味。實際上這一法它能不能夠形成，最主要是要觀待「正量」能不能夠證成它。「正量」就是不顛倒的心識。如果這一法，它透由正量能夠來證成，就表示這一法是存在的；相反的，如果這一法沒有辦法透由正量來證成，就沒有辦法安立它是存在的。既然「法」它存在與否，是必須要觀待心的話，我們就可以推論說，一切的萬事萬法，到最後還是必須要透由心去安立，如果這一法沒有辦法藉由心去安立，它就是不存在。如果你認為它是不需要藉由「心」去安立，它又是存在的話，那這樣的執著境的方式，就稱之為「執著實有」，也稱之為「實執」。

總而言之，以中觀自續派的角度而言，他們會認為諸法是「有自方成立」的，也就是一切的萬事萬法是有自性。「有自性」的這一點，是必須要觀待心，它才有辦法形成；如果沒有辦法觀待心，它有自性、有自方成立的這一點，還是沒有辦法形成出來。所以自續派的論師，他們會強調，一切的萬事萬法是有自性，而且它是自方成立；它是自方成立的這一點，也是必須要觀待「心」去安立的。如果它的形成是不需要觀待心的話，會有什麼樣的過失產生呢？比如你在路上看到一個陌生人，當你看到這個陌生人時，不會生起「他是某某某」的心。為什麼沒有辦法生起這一顆心？你明明看到這個人，為什麼沒有辦法生起「他是某某某」的心？這就表示因為我們的心，還沒有辦法去安立這個境界。他是印度人，或者是他是從某一個地方來的人，當我們還沒有辦法了解，他是從哪一個地方來？或者是他叫什麼名字？縱使你能夠看到他的外貌，還是沒有辦法生起「他是哪一國人」的心，或者「他叫什麼名字」的心。所以「他是某某某」的這種狀態，是必須要透由心去安立之後，才有辦法形成出來的；並不是「外境」，也就是這個人形成之後，你就能夠感受出來的。「他是某某某」的這一點，是必須透由你的心去安立，比如他叫做什麼名字，當你了解之後，你才會在這個人之上，透由心的力量而去安立這個境界，這個境界才有辦法在你的內心生起。如果你沒有辦法透由心的力量去安立他的話，縱使你看到外境，但是你對他不會生起任何的感受。

中觀自續就是以這種角度，來闡釋諸法它是有自性，而且有自方成立的。而且它有自方成立的這一點，是必須透由心去安立，它才有辦法形成，如果不觀待心，境界是沒有辦法形成的。所以觀待的心，或者是安立的心，以境界而言，它可以分為現前境，就是現前分；或者是隱蔽分。所謂的「現前分」，或者是「現前境」，就是一般能夠感受到的境界，我們稱之為現前境，或者是現前分。「隱蔽分」就是透由五官，或者是一般的感受沒有辦法感覺的，比如像無常或者是無我的內涵，是必須透由不斷的去思惟之後，才有辦法去感受到；所以這種境界，是必須透由分別心去安立的。

之前所談到的現前境，也就是一般普通的境界，不管是色、聲、香、味、觸，這些境界稱之為現前境。這種境界是可以透由眼根識，或者是耳根識，就是五種的「根識」來安立。對於比較細微的部分，比如無常，或者無我的這一些，它是必須透由「分別心」才有辦法安立的。所以不管是透由根識，或者是透由分別心，我們會發現到，在安立一個境界，這個境界要在內心形成時，是必須要透由「根識」，或者是透由「心」去安立，它才有辦法形成。這就是中觀自續派在闡釋中觀正見時，最基本的論點。他會認為諸法是有自性，而且有自性的這一點，是必須要觀待心；如果不觀待心，而能夠安立境的話，這種境界就稱之為實有，但是這種境是完全不存在的。但是當我們的心在執著境時，都會認為境界它是如此的真實；不會認為諸法在形成時，是必須透由「心」去安立的，會認為它是很獨立的，在它的那個方位就形成出來。如果你在執著境界，是透由這種方式在執著的話，實際上你就是在執著所謂的「實有」，或者是執著「所破」，這一點是必須要避免的。

之前的這一段文，因為它的文義相當深，所以你們可能對之前的這一段文，並不是很了解。但是這段文，它最主要談到的內涵，就是談到你必須要了解中觀自續是如何的來安立境，尤其是心安立境的方式，你必須要能夠了解。透由心安立境，你才能夠了知，不藉由心去安立的境稱之為「實有」，執著實有的心稱之為「實執」。

接下來，《中觀明論》云：「言勝義無生者，謂由真智不能成立諸法生也。」準此可顯，若觀真實義智而能成立為生及有者，即勝義之生有。此與前說，復云何通？他宗提出問難，因為之前以自宗的角度，有談到「何謂所破」的內涵，也就是勝義有無的內涵。以自宗的角度他會認為，不管是實有，或者是勝義有，或者是真實有，這一些都是不存在的。既然這些都是不存在的，他宗就會提到，在《中觀明論》有談到勝義有的內涵。所以「言勝義無生者，謂由真智不能成立諸法生也」，他會認為在《中觀明論》的這一段，是間接的闡釋到「有勝義的」。《中觀明論》的這段原文它是談到，「言勝義無生者」並沒有勝義的生滅。「無勝義的生滅」就是講到，一般的生滅，在「真智」也就是證得空性的智慧，在真智它是沒有辦法顯現一般生滅的。所以從這一句話的背後，他會認為有一類的法，它是能夠在證得空性的智慧的那一方而顯現出來，如果沒有這一類法的話，根本就不用特別的強調生滅這一點。所以「言勝義無生者，謂由真智不能成立諸法生也」。

這個地方再說一次，以他宗的角度而言，他會認為並沒有勝義的生滅，所以「言勝義無生者」也就是沒有勝義的生。為什麼沒有勝義的生？因為所謂的生，它在勝義的心識，也就是證得空性的智慧當中，是沒有辦法顯現的，所以稱之為「它沒有勝義的生」。從這個論點，他宗就會認為，既然「生」它在心識之上沒有辦法顯現，就表示有另外的一種法，能夠在心識上顯現出來；如果有另外的一種法，能夠在心識上顯現出來的話，這一種法應該稱之為勝義有才對。所以如果「勝義有」它是能夠安立的話，你之前怎麼能夠說，勝義有是不存在的呢？他宗會提出這種問難。所以「準此可顯，若觀真實義智而能成立為生及有者，即勝義之生有」，所以從《中觀明論》的這一段話，他會認為透由證得空性的智慧，要是能夠安立所謂的「生」，或者是「有」的話，就表示它是勝義有，而且這種「有」是勝義的生，或者是勝義的有。「此與前，復云何通？」這跟你之前所談到的「勝義有是不存在」的這一點，是有什麼樣的不同呢？他宗就問到。

答：誠如所問，當知於所破所加之勝義簡別，有二勝義：這個時候自宗就回答說：在破除所破時，會談到所謂的勝義，也就是勝義有，或者是勝義無，但是你必須要先了解到，「勝義」又可以分為兩種，就是有兩種不同的勝義。一、以聞思修三種理智為勝義，如上所說，即由彼不成者。第一種的勝義就是，以聞思修三種理智為勝義。聞思修三種理智，就是對於空性所生的聞慧，以及對於空性所生的思慧，相同的對於空性所生的修慧，這三種智慧，如果你安立它為勝義的話，透由這種勝義是能夠安立法的存在。二、以非由心增上安立，而是彼義自體中有，為勝義有。第二種勝義就是如同之前所談到的，要是你認為一法它存在的方式，是不需要透由心去安立，認為它就能夠形成的話，實際上這種法它就稱之為勝義有。

凡前種勝義及彼所成就，皆可是有。以第一種勝義的角度而言，第一種勝義是談到，證得空性的聞思修三種智慧是存在的，這是自宗所承許的。既然這種智慧它是存在的，就表示在這種智慧之上，境是有辦法安立的。比如空性在這三種智慧的那個方位，就有辦法安立出來，所以「凡前種勝義及彼所成就，皆可是有」，第一種的勝義它是存在的，不僅僅第一種勝義它是存在的，它所安立的法也是存在的。比如說透由聞思修這三種智慧，它能夠安立空性之法，所以不管是勝義，或者是勝義它所安立的法，「彼所成就」就是它所安立的這些法，都是存在的。後種勝義及彼中有，皆定非有。第二種勝義是談到，如果一法它形成的方式，是不需要觀待心就有辦法安立，這種狀態稱之為勝義，但是實際上以自續的角度而言，這是不存在的。所以「後種勝義及彼中有，皆定非有」，這種勝義，或者是透由這種勝義所安立的法，實際上都是不存在的。所以勝義可以分為兩大類，第一類的勝義它是存在的，並且透由它所安立的法也是存在的；第二種勝義它是不存在的，所以透由它所安立的這一切法，也是不存在的。所以在這個地方，勝義又可以分為兩大類，這兩者之間有什麼不同，你必須要能夠作分辨。

之前有談到，勝義它又可以分為兩大類，第一類的勝義就是談到了，緣著空性的聞思修三種智慧，如果你是以這種角度來解釋勝義的話，這種勝義它是存在的。不僅僅這種勝義它是存在的，透由這種勝義所安立的境界也是存在的，因為透由緣著空性的聞思修三種智慧，它能夠安立出空性的這種境界。所以它本身，或者是它所安立的境界，這兩者都是存在的，這是第一種勝義。第二種勝義是談到，一法要是在不觀待心的狀態，它就能夠形成，這是一種勝義，但是這種勝義並不存在；而且透由它也沒有辦法安立法，因為一切的萬事萬法都是必須透由心去安立的。所以剛開始必須要分辨，勝義又可以分為兩大類，第一類是存在的，第二類是不存在的。

接下來看到下文，以是，若後勝義中有，則前勝義中亦決定有。透由之前簡單的來分辨兩種勝義之後，「若後勝義中有」如果第二種勝義是存在的話，「則前勝義中亦決定有」這種有法，在第一種勝義的狀態，一定能夠顯現出來。第二種勝義就是不透由心，境就能夠存在，這種勝義方式，在第一種的勝義，也就是三種智慧的狀態，也能夠顯現出來的。為什麼會這樣說呢？如果一法它是不需要觀待心，而境就能夠呈現的話，這一點它能夠成為諸法最究竟的本質。如果這一點形成的話，就等於它能夠被證得空性的聞思修三慧所了解、所成立。所以如果第二種勝義是存在的話（這是一種假設），它要是有的話，這種有法在第一種勝義，一定能夠顯現出來。

然執有前者，非俱生實執。但是這種執著，並不能夠稱之為俱生的實執，其俱生實執，必須執後者為實有也。以中觀自續的角度而言，它會談到俱生的實執，這種俱生的實執，是不是你要緣著這兩種勝義中的第一種勝義而生的實執呢？並不是。所以「然執有前者，非俱生實執」，這種執著不能夠稱之為實執。所謂的實執，它所執著的境，必須是以第二種勝義為主，也就是不需要透由心，境就能夠形成的這種勝義，所以「其俱生實執，必須執後者」，也就是第二種勝義，才有辦法生起這邊所謂的俱生實執。頗有未能辨別此二之差別，於明所破時，便謂堪忍正理觀察、或堪觀之事，為所破量齊。如果你沒有辦法分辨這兩者的差別，你就會認為透由正理，破除其中的一種勝義，另外一者也沒有辦法安立。但是實際上，這兩種勝義是必須要作區分的，第一種勝義是存在的，第二種勝義它是不存在的，所以透由正理，我們必須要能夠破除第二種的勝義。如果你沒有辦法分辨第一種，以及第二種勝義之間的差別，在破除其中一者的當下，你會認為一者它是不存在的。「便謂堪忍正理觀察」或者有一種狀態，如果第一種勝義是存在的話，你也會認為，第二種勝義也是存在的，但是實際上這兩者都是過失。你不能夠因為，破了其中的一者，另一者也需要破；或者是安立了其中一者，而另一者也要安立，你不能夠以這種角度，來闡釋這兩種勝義的差別。

由此，或說勝義非有，或說是實有，異說競起（5）。如果你對於之前這兩種勝義，沒有辦法作區分，有可能你會認為，勝義諦它是不存在的。「或說勝義非有」有可能你會認為勝義諦它是不存在的，「或說是實有」要不然你會認為它是實有，但是實際上這些都是錯誤的論點。這當中（5）旁邊有做符號就是「誤說競起」，這幾個字它最主要代表的內容就是，如果你沒有辦法分辨這兩種勝義的差別，有可能會產生兩種的過失。第一種你有可能會認為，二諦當中的勝義諦是不存在的，或者是你會認為它是實有的。若能善辨前義，要是你能夠如理的去分辨兩種勝義的差別，則知說實性中無，勝義中無，與說法性是有，法性即實性，即勝義，都不相違也。如果你能夠作如理的分辨，就能夠了解，在第二種勝義的狀態，是絕對沒有辦法安立諸法的。所以「說實性中無，勝義中無」，這當中的勝義是第二種的勝義，這種勝義是不存在的。並且你在宣說諸法是沒有勝義的當下，「與說法性是有」雖然法它沒有任何的勝義，它也沒有任何的自性，但是法它最究竟的本質，還是存在的，也就是勝義諦是存在的。「與說法性是有」這當中的「法性」就是諸法它最究竟的本性。所以諸法它最究竟的本性，就是講到了勝義諦，雖然它沒有勝義，但是勝義諦是存在的。「法性即實性，即勝義，都不相違也」，這種法性是存在的。這跟之前所謂的勝義無，這兩種論點是絕對不會產生相違。           

丑二、以幻事喻明觀待世間之實妄137

接下來看到第二個科判，「以幻事喻明觀待世間之實妄」，之前就是以論典的這一段文來闡釋所破，也就是中觀自續，他是如何的來解釋所謂的實執，以及實執它所執著的境界。這一段文相當的艱深，所以可以透由第二個科判的譬喻，來了解中觀自續派的論師，在闡釋諸法它是透由心去安立，是用什麼樣的方式來作譬喻的。接下來看到第二個科判。欲知何為以心增上安立或不安立為有，由彼幻喻即易於了知。我們怎麼能夠知道，心它到底能不能夠安立境？或者是心有沒有在安立境？「由彼幻喻即易於了知」，透由以下的這種譬喻，你就能夠很容易、很清楚的了解。是透由什麼樣的譬喻呢？透由幻喻。所謂的「幻」，就是像魔術這種幻化現象。

接下來就仔細的講到這譬喻。如幻師變木石等為象馬。即彼幻師與眼識迷惑之觀者，及眼識未迷者之三人中，譬如有一位魔術師，也就是幻化師，他會將木頭或者是小石頭，透由持咒，或者是種種的善巧方便，將它變成大象，或者是馬。實際上他所變現出來的這一切，並不是真實的象，或者是真實的馬，它只是變現出來的，所以這一切是虛妄的。在這種虛妄的影像當中，會有三種的人，「即彼幻師」第一類的人就是魔術師他本身。第二類的人就是「眼識迷惑之觀者」，有一些旁觀者，因為他的眼識被咒術迷惑的關係，所以他會看到某一些奇奇怪怪的境界。第三類的人「眼識未迷者」有一類的人，他的眼識沒有被迷惑。這三種的人，他們看到境的方式，或者是執著境的方式，並不相同。

初唯見為象馬而不執為象馬。這三種人裡面第一種人，就是魔術師他本身，因為他自己在變魔術，所以他能夠看到象跟馬，但是他並不會執著「它是一頭大象」，也不會執著「它是一匹馬」，因為他知道這一些都是我變出來的，所以這些不是真的大象，也不是真的馬。

第二類的人，「眼識迷惑之觀者」如果有一些旁觀者，他的眼識被迷惑的話，他會認為看到了真實的大象，以及真實的馬，並且會對這種境界生起強烈的執著，會認為那個方位有一頭象，或者是一匹馬，這個是相當真實的。這個跟第一者之間是有差別，雖然魔術師他本身也會看到這種境界，但是他不會對這種境界生起執著。第二類的人，因為他不知道這是魔術的緣故，所以他不僅看到了這種境界，而且對這種境界生起強烈的執著。

第三類人「眼識未迷者」。有一類的人，雖然也在旁邊看，如果他的眼識沒有被迷惑，「象馬之執見俱無」他不僅沒有辦法看到大象，以及看到那一匹馬，而且也不會對面前的這種境，生起象馬的執著。「執」就是他不會對象跟馬生起執著，「見」就是他也沒有辦法看到大象以及看到馬，所以第三種人是「象馬之執見俱無」，他沒有這種執著，也沒有辦法看到象以及馬。今天我們的課就先上到這個地方，透由這個譬喻，能夠比較清楚的了解，心是如何的來安立境，這個部分明天為大家解釋。

 

（五）2003年3月23日 （上午）

首先在還未聽課之前，在場的每一個人，還是必須要先調整自己的動機，也就是為了利益一切如虛空般的如母有情，希望能夠快速的得到圓滿無上的佛果，所以今天我來到上師的面前，聽聞這一堂大乘法。剛開始的時候，必須要思惟道次第的內涵，讓你的心轉成，像是菩提心的這種心能夠生起。

昨天是看到第137頁的科判，是談到「以幻事喻明觀待世間之實妄」。之前我們談到，在中觀自續派當中，「境」是必須要觀待「心」的安立，才有辦法形成的，也就是心它有安立境界的力量。我們怎麼知道「心」它是如何的來安立境呢？可以透由簡單的譬喻，來了解到「心」是如何的來安立境。因此在這個科判就有談到，比如魔術師他在變魔術的時候，在現場會有三種人，第一就是魔術師他本身，第二種人是眼識已經被迷惑的觀眾，第三種人是他的眼識沒有被迷惑的觀眾，在現場會有這三種人。這三種人他們所看到的境界，或者是他們內心所生起的執著，都不相同。

接下來看到第138頁，「初唯見為象馬而不執為象馬」，以魔術師他本身而言，因為他在變魔術的當下，他也能夠看到大象，甚至他會看到馬匹等等的。雖然他會看到象馬，但是他不會對這種境界，生起強烈的執著，他會知道這一切都只不過是變化出來的罷了，並不是真正的象馬。第二類人，既見且執。第二類的人，也就是他的眼識已經被迷惑的觀眾，當他在看到這種境界時，他會認為他的眼前真的有一頭大象，或者是有一匹馬，並且會對這種境界，生起強烈的執著。還有第三類的人，也就是他的眼識沒有被迷惑的觀眾，他既沒有辦法看到大象，也沒有辦法生起這種象或者是馬的執著，所以第三類人，象馬之執見俱無。

接下來我們看到，又彼幻物現為象馬者，不可妄謂，「幻物」就是魔術師他會將小石頭，或者是木頭變成象馬，下文當中會講到幻物的這兩個字，「幻物」就是講到這些小石頭，或者是這些木頭、木片、樹枝等等的東西。所以「又彼幻物現為象馬者，不可妄謂」，以魔術師他本身，或者是眼識已經被迷惑的觀眾，當他們在看到木頭的這種境界時，他們會看到象或者是看到馬，但是他們看到象馬的這種情形，你不能夠將它解釋為以下的這一段話。就是：如誤繩為蛇，於彼識前繩現為蛇而繩實非蛇。這個地方就做了另外一個譬喻，比如有一些人，在某一種境界，他會將繩子誤認為是蛇。「於彼識前繩現為蛇」在執繩為蛇的心的面前，繩子它是蛇，也就是以「心」的角度而言，繩子它是蛇。所以從這一顆心的角度而言，繩現為蛇，「而繩實非蛇」但是實際上繩子它並不是蛇。簡單的來說就會變成，雖然我們的內心，會執取繩子它是蛇，但是實際上以境界的角度而言，在繩子之上是沒有蛇的特性，所以這是一種錯亂的意識。如是唯於亂識前現為象馬，然彼幻物不現為象馬。比如眼識迷幻的這些觀眾們，他們會看到象馬，有一類的人他就會解釋成：這是在錯亂識的面前，才會看到象跟馬的。「然彼幻物不現為象馬」不在錯亂意識的面前，他們是沒有辦法將幻物，看成象馬的，實際上是不能用這種意思，來解釋下面的這一段話。也就是之前，他們會認為你將繩子誤認為蛇的這一點，「從心的角度，繩它是蛇，但是實際上繩子它並非蛇」這是譬喻。他就是想要透由這個譬喻來譬喻說，不管是魔術師他本身，或者是眼識已經被迷惑的觀眾，他們會看到象馬，完全是在錯亂的狀態才會看到，但是實際上他們是看不到的，他做了這種區分。但是實際上不管是魔術師，或者是眼識已經被迷惑的觀眾，他在錯亂的這一點之下能夠看到象馬，而且他本身也能夠看到象馬，所以你不能夠做如此的分別。

此即不加簡別，必須許幻物現為象馬。實際上你是不用做如此的分別，你不用分別說「他是在錯亂的狀態中，才能夠看到象跟馬，一般而言他是不會看到象馬」，你不用做如此的分別。「必須許幻物現為象馬」你必須要承許，在他的狀態，也就是魔術師，或者是眼識已經被迷惑的觀眾，以他的角度而言，不管是在錯亂的狀態，或者是他在看外境的狀態，實際上他都會把「幻物」視為是「象馬」而來看待。若不爾者，應於所見都無迷亂。如果你做了簡別，而將這兩點區分開來，你認為他是在錯亂的狀態才會看到象跟馬，一般而言雖然他去看魔術師表演，但是他看不到象馬，「應於所見都無迷亂」這樣的話，你怎麼樣可以說，他看到的是錯亂的呢？因為他根本就看不到象馬，所以你不能夠做這種分別。

接下來，若約此義安立幻物現為象馬，之前我們有談到，這三個人當中，魔術師以及眼識已經被迷惑的觀眾，他們會看到幻物現為象馬，所以在這當中，安立幻物現為象馬，則約幻師言，以這一點而言，如果你從魔術師的角度，來談論這一件事情的話，唯由亂心如是顯現增上而立，非由幻物本體增上而立也。以魔術師他的角度而言，他雖然也會將幻物看成是一頭大象，或者是一匹馬，但是他知道，看到的這一切都是透由錯亂的意識而顯現出來的，所以「唯由亂心如是顯現增上而立」，他雖然會看到象跟馬，但是他知道，他所看到的這一切都不是真實的，而是透由內在錯亂的意識而顯現出來的境界。「非由幻物本體增上而立也」他不會認為，所謂的象馬是在幻物的本體之上，就可以建立出來的。他會認為，幻物之上有象馬的這一點，完全都是透由錯亂的心識去安立的。這是以魔術師的角度而言。

約觀者言，第二類的人，也就是眼識已經被迷惑的觀眾，他也能夠看到幻物現為象馬，但是他所看到的感覺，跟魔術師內心所現起來的感覺是不相同的。有哪個地方是不相同的呢？則不自覺所見象馬由心增上而立，他不會認為，他所看見的象馬，是由心去安立的，也就是說他不會認為，所看到的這一切，是透由內在錯亂的意識而安立的。反執彼幻處確有真實之象馬存在。他會認為，我所看到的這一切，實際上都是存在的。也就是他會認為在心之外，也就是境界的那個方位，會有真實的象馬存在，而對於這種境界生起強烈的執著。所以雖然魔術師，以及眼識被迷惑的觀眾，這兩個人他都能夠看到象馬，但是他們看到象馬之後，對於境界所生起來的執著，卻是大有不同。

接下來，此即就喻說明由心增上安立與不安立之理。因此藉由前面這個譬喻，就可以說明，當你在執著境界時，就知道什麼叫做透由「心」去安立境，以及不安立境的這種道理。比如以魔術師而言，雖然他也能夠看到象馬，但是他會知道，這一切都是我的「心」去安立它的，而在境界本身並沒有象馬存在。「不安立之理」就是談到，眼識被迷惑的觀眾，當他在看到象馬時，他會認為這一切在境界的那個方位，就已經真實的出現了，並不是我的「心」去安立的。所以這當中就是有「執取」的意思。如果你知道自己的心，是能夠安立境界的話，你就會了解到，這個境並不是如此的真實；如果你不能夠了解，這個境是必須透由心去安立的話，你就會覺得所看到的境界，就如同你所見的一般，是如此的真實。所以可以透由魔術師，以及眼識被迷惑的這兩種觀眾，他們兩個在看到境界之後，所生起來的執著來作比較。當你「了解」境界，它是透由「心」去安立之後，你內心的感覺；以及你完全「不了解」境是必須透由「心」去安立的這種感覺，你做比對就能了解「心」是如何來安立境的。故於彼物現為彼像，是否所現之實體有其二類。所以當你看到這個境界時，你會對所看到的境界，生起兩種不同的執著。第一種你知道所看到的這一切都是「虛妄」的，第二種你會認為所看到的這一切都是「真實」的。比如兩種不同的人，雖然他們兩個人都能夠看到「境」，但是他們對於「境」所闡釋的方式，或者是所生起來的執著，會有所不同。所以「是否所現之實體有其二類」，有一些人他能夠看到境，但是他不會去執著「這是真實的」，有一些人他不僅僅會看到境，而且在看到境界之後，他會認為「在他內心所顯現的這一切都是真實的」。所以看到境界之後，是否會去執取所現之實體，可以分為兩大類。

若善解此義，則餘妄計，如果你對於「心」安立境的方式，能夠善巧的了解，「則餘妄計」你就不會產生以下的錯誤執著。「諸實事宗，實事宗就是經部宗的論師，也就是有部、經部、唯識、中觀，四部當中經部的論師。亦由能量增上安立所量，以經部宗的角度而言，他會認為境界是否能夠呈現，最主要要觀待於正量是否能夠證成。所謂的「正量」，它是不顛倒的心識。如果這個境，是透由正量能夠證成的話，那就表示這個境界是存在的；相反的，如果這個境是沒有辦法被正量所證成的話，那這一法是不存在的。所以境界的存在與否，必須要觀待於正量是否能夠觀察，是否能夠證成它。「亦由能量增上安立所量」「能量」就是能取境的正量，「所量」就是被正量所觀察的境界；能量就是講到了心，所量就是講到了境。所以以經部宗的角度而言，他們會認為「境」能否存在，必須要觀待「心」，而且這一顆心必須要能夠是正量。能量即心，由彼安立所量，亦即由心增上安立，則彼亦應破除實有。」因此有一些人他就會認為，以經部宗的角度而言，既然能夠透由正量來安立境，「能量即心」因為正量它本身也是一顆心，既然他們了解「正量」能夠安立境界的道理，應該也能夠了解「心」安立境的道理。所以「由彼安立所量」，「由彼」就是透由能量的心，安立所量。「亦即由心增上安立」他會認為既然正量是一顆心，正量所安立境的方式，要是能夠了解的話，也能夠了解心安立境的方式。「則彼亦應破除實有」如果經部宗的論師，他能夠完全無誤的了解心安立境的方式，他也應該要能夠證成自續派的空性，也就是破除實有而證得空性。為什麼會有這樣的推論呢？以自續派的角度而言，他們會認為，所謂的「實有」就是不需要觀待心的狀態，境界要是能夠成立的話，這一法稱之為實有，如果你能夠破除實有，就能夠證得空性。因此有一部分的人，他就會認為，經部宗的論師因為他們了解了「心」安立境的方式，所以能夠破除「心」不安立境所存在的這一類的法，所以他們能夠證得空性，他們會生起這種錯誤的觀念。但是實際上雖然經部宗的論師，他們能夠安立正量，然後能夠證成境的道理，但是卻不能夠因此而證得空性。

於此等二宗紊亂之點皆能分別。由能量安立所量，是由能量通達二種所量之實性。彼與前說實極不相同。如果有這種觀念生起，表示你還沒有辦法完全的了解「心」安立境的狀態。因為以「正量」安立境的狀態，跟自續派「心」安立境的狀態是完全不相同的。「由能量安立所量，是由能量通達二種所量之實性」，經部宗他談到，正量能夠安立境界的方式，是他要是能夠通達、了解，兩種所量是存在的話，就表示正量是能夠安立境的。兩種的所量就是「自相」跟「總相」，一切的法可以分為自相跟總相。所以正量在安立境，只要正量它能夠通達兩種不同的境界，就表示正量它是能夠安立境的。但是這跟「心」安立境的方式大大不同，「彼與前說實極不相同」如果你想要了解「心」它是如何的來安立境，必須要了解「不觀待心所存在的境界」是不存在的。如果你沒有辦法了解，不觀待心的境界是不存在的話，你沒有辦法完全的了解「心」安立境的狀態。

　　成立如是幻相者，若順瑜伽行之中觀師，謂由自證現量成立。之前有談到，魔術師或者是眼識被迷惑的觀眾，他能夠看到象跟馬的影像，也就是所謂的幻相。那我們怎麼知道，眼識是能夠看到這些虛妄的影像呢？自續派可以分為瑜伽行自續派以及經部行自續派。以瑜伽行自續派的角度而言，他們會認為，眼識它能夠看到這些幻相，是透由自證的現量來安立的，所以「若順瑜伽行之中觀師，謂由自證現量成立」。若許有外境之自續師，許外境之自續師，就是經部行自續派的論師。經部行自續派的論師，他們也承許，魔術師或者是眼識被迷惑的觀眾，他們能夠看到虛妄的影像。他怎麼知道，眼識能夠看到虛妄的影像呢？則謂由緣地方及虛空等之根識現量成立。這當中他有講到現量，這種現量是緣著幻物的這個方位，或者是虛空等種種的現量能夠來了知的。總而言之，不管是瑜伽行自續派，或者是經部行自續派，他們都認為眼識能夠看到幻影的這一點，是透由「現量」能夠來證成的。如現非有者，雖然眼識它能夠看到如影如幻的這些影像，但是我們怎麼知道，這些影像是不存在的呢？「如現」也就是在我們的內心，雖然會顯現出這種影像，「非有者」我們怎麼能夠了知到，我們所看到的這些境界，並不如同我們所看到的一般呢？謂若如是有者，則於眼未迷者應亦能見，然彼無所見。如果你所看到的這一切都是真實的，或者是你所看到的這一切，就如同境界它所存在的這種方式一般，「則於眼未迷者應亦能見」如果是這樣子的話，第三類的人，也就是眼識未迷者，他應該也能夠看到你所看到的境界，但是他並沒有看到。也就是因為他沒有看到的緣故，所以表示你所看到的境界，並不是如同你所見到的一般來得真實。所以可以透由之前的譬喻講到，比如第二類的人，也就是眼識被迷惑的觀眾，雖然他們也能夠看到這些幻影，為什麼他們所看到的這一切，是不存在的呢？可以透由第三類的人來證明，他所看到的這是不存在的。因為如果眼識被迷惑的觀眾，他所看到的這一切是真實的，那以其他人的角度而言，他也應該能夠看到如此般的境界。為什麼其他的人沒有辦法看到？就表示有一類的人，他們所看到的境界，跟實際上的境界並非是相同的。所以「如現非有」我們的內心，雖然能夠顯現出外境，但是實際上這跟外境它所存在的方式，或者是它最究竟的本質是有一段差距的。

是故現似象馬與象馬本空，二義俱存。你的內心，雖然能夠看到「現似象馬」的這種影像，但是以境界本身而言「象馬本空」，它並沒有象馬的特質，所以它的特質是「象馬本空」的特質。所以「現似象馬與象馬本空，二義俱存」，這兩者是可以同時存在的。也就是說當你的心在緣著境界時，雖然會現起「現似象馬」的影像，但是以境界它的角度而言，它並沒有象馬的特質，所以這兩者是可以同時存在。此依未學教者通常名言識成立為妄。「未學教者」就是沒有學習宗義的這些人，以未學宗義的這些人而言，「通常名言識成立為妄」，雖然這一類的人他並沒有學習過宗義，但是以世間的名言識，也就是世間一般人的心識而言，他們也能夠了知，這些境界是虛妄而不真實的。所以「此依未學教者通常名言識」，「通常名言識」就是一般世間人的心識。透由一般世間人的心識，在觀察之後，他們能夠了解到，魔術師所變現出來的這一切是虛妄，而且是不真實的。故彼與成立鏡中影像為空之心，俱非粗細任何理智。不僅僅一般世間人的心，他能夠了知魔術師所變現的這一切是不真實的，而且他也能夠了解到，「鏡中」也就是鏡子所顯現出來的影像，並非真實的影像。所以「與成立鏡中影像為空之心」，這兩種心識「俱非粗細任何理智」，了知幻化是虛妄的心，以及了知鏡中影是虛妄的心，他們「俱非粗細任何理智」，這當中所謂粗分的理智跟細分的理智，是要以緣著空性，或者是緣著無我的內涵為主。所以以世間一般人的角度而言，他們雖然能夠了知某一些法是虛妄的，但是能不能夠藉此就證得空性，或者是無我而獲得理智，這是不能的。所以「俱非粗細任何理智」，之前這兩種意識，皆不是理智。

若依通常名言識增上果是實有者，如果你以一般人的角度而言，這當中所謂的「增上果」，就是你以通常名言識的角度來待看，如果這一者它是實有，會有什麼樣的過失呢？則應凡所見事彼事非空，如果它真的是真實存在的話，會產生兩種的過失，第一種「則應凡所見事彼事非空」，如果它是實有，就如同你所看到的一般，它應該是存在的，你就沒有辦法安立「現似象馬而象馬本空」的內涵。因為就如同所顯現的，你所看到的是有大象，或者是有馬一般，在境界的那個方位，也應該是如此來安立的。第二種過失，若彼事為空則應不可見。第二種過失，如果它真的是諦實的話，那以境界的本身而言，它本身要是象馬本空的話，那你應該沒有辦法看到所謂的象跟馬才對，所以這當中會有這兩種的過失。此二既俱存，則知依通常名言識增上者唯是虛妄也。因此既然我們內心所看到的這一切，跟境界所存在的方式，是不相同的話，我們就可以了知到，我們內心可以顯現外境，但是實際上外境所存在的方式，跟我們心所安立的方式是不相同的，這兩者是必須要同時安立。因此從這個概念，「則知依通常名言識增上者唯是虛妄也」，所以透由這樣的概念，你必須要能夠了解到，以一般名言識的角度而言，實際上一切的萬事萬法，它都是虛妄的。因為它在內心所顯現出來的狀態，跟它實際上所存在的面貌是完全不同的，所以以這種角度來解釋，一切的萬事萬法是虛妄不真實的。

丑三、法喻合釋139

接下來看到第三個科判「法喻合釋」。第三個科判它最主要強調的內容就是，之前我們有談到自續派，「心安立境」也就是心安立境的這種方式，並且在詮釋了心安立境的方式之後，透由了譬喻來解釋心是如何的來安立境。接下來就是要將這個部分所要表達的內涵，跟之前所引用的譬喻結合在一起，來解釋中觀自續派，他們所提出來的空正見的內涵。

如眼識迷惑之觀者，認幻事為實有；如是諸有情類，見內外諸法似真實有。在前兩句是談到了譬喻的部分。「如眼識迷惑之觀者」眼識被迷惑的觀眾，他們在看到魔術師所變化出來的這一切時，「認幻事為實有」他們會將這些幻影執為真實，而且是不虛妄的，他會認為他所看到的這一切，就如同他所見到的一般，是相當的真實。透由這個譬喻「如是諸有情類，見內外諸法似真實有」，相同的一切的有情眾生，他在緣著內外一切萬事萬法時，雖然「法」它的本質是虛妄，但是當眾生在見到這些法的當下，他會認為就如同我所感覺到、我所見到的一般，這些「法」它應該是真實的。有情的心，不管是根識，或者是意識，它在緣著境界的當下，它會有一種真實的感受現起，但實際上這些心都是有錯亂的成份在裡面。之前我們所談到的譬喻，也就是眼識被迷惑的觀眾，他會認為所見到的幻影是真實的這種影像，是因為「現前的錯亂因」而影響的。一切的有情眾生，他會看到萬事萬法是真實有的這一點，是透由「究竟的錯亂因」。錯亂的因緣，它可以分為現前跟究竟。之前譬喻的這段文，它是透由現前的錯亂因來闡釋，當我們的心在緣著境時，會將很多虛妄不實的境執為實有。自續派他們所要表達的內涵，就是要強調一切的有情眾生，在緣著境的當下，因為究竟的錯亂因，也就是無明習氣所累積，他會現起他所看到的這一切是相當真實的。實際上，之前幻影的這一點，也就是魔術師他所變現出來的這一切，一般的眾生會認為它是虛妄的，有很多的人他都知道，魔術師在做這一件事情，只不過是魔術罷了，它並不是真的。但是他又會認為，他所看到的這一切，不管是房子，或者是外境的色法，他會覺得這一切是真實不虛妄的。但是他會認為一者是真實，一者是不真實，這是以世間一般人的角度而言。如果你去思惟，會發現到不僅僅魔術師他所變現的這一切是虛妄的，實際上我們所看到的，所感受到的這一切，並不是如同我們所想像的一般，實際上它也是虛妄的。

不知唯由自心顯現增上安立，執為諸法自體實爾，是為無始傳來俱生實執。所以當眾生在緣著境界時，「不知唯由自心顯現增上安立」，他不知道境界之上有真實的這一點，是透由內心去安立的。他會認為境界上有自性，或者是境界上是真實的這一點，是在境界它本身的這個方位之上，就已經存在的，但是實際上並不是如此，境界它不是真實的。但是為什麼你會看到境界是如此的真實？如此的獨立？實際上這一點是你的心去安立的，但是一般的眾生卻不了知。所以「不知唯由自心顯現增上安立，執為諸法自體實爾」，他會認為他所看到的這一切，都是存在境界之上，「是為無始傳來俱生實執」但是實際上這種執著境界的方式是錯誤的，而執著的心，是無始以來，因為無明的習氣累積的緣故所造成的，所以這樣的心，我們稱之為俱生的實執。接下來我們休息十分鐘。

之前在第139頁有看到一段話，就是說「不知唯由自心顯現增上安立」，實際上這一段，它最主要詮釋的內涵，就是講到中觀自續派的所破。所以以中觀自續派的角度而言，如果你認為一法的安立，是不需要透由心去觀待，也就是不需要透由心去安立，它就能夠形成的話，實際上這就是所謂的實有，也就是中觀自續他所談到的所破。那我們怎麼知道，一法的安立是必須要透由心去安立，或者是必須要透由心才能夠讓境呈現出來？如果一法的安立，是不需要觀待心的話，它又會產生什麼樣的過失呢？就如同我們之前所談到的，比如境界是不需要透由心去安立的話，那你在看到任何境界時，你都可以現起境的感受。但是實際上在你還沒有了解這個東西叫做什麼名字之前，縱使你的眼識能夠看到外在的這些境界，但是你對於它沒有辦法生起直接的感受。就比如在你還沒有認識這個東西，它叫做瓶子之前，雖然你可以看到瓶子它的外形，但是你沒有辦法在內心，生起這是瓶子的感受。如果它是瓶子的這一點，是不需要觀待心，而是在境界它本身的那個方位，也就是在它形成的當下，它就有瓶子的這一點存在的話，那你在看到它的當下，應該能夠生起瓶心，但是你卻沒有辦法生起。這就表示，這個境界對於你而言，它有沒有辦法在你的內心現起感受，完全都是觀待於你的心有沒有辦法安立這個境。如果你的心有辦法安立這個境的話，這個境就有辦法在你的內心顯現；相反的，如果你的心沒有辦法安立境，或者是你完全不了解境界的話，那縱使你可以看到這個境，但是你對於它卻沒有辦法生起任何的感受。就比如你看到一個人，你走在路上，雖然你可以看到很多的人來來往往的，但是如果有人問你說：你有沒有看到某某某的時候，因為你沒有辦法了解這個人他叫做什麼名字，縱使你看到這個人的外形，但是你卻對於他不會有任何的感受，所以你會回答說：我沒有看到，或者是我不知道。所以這個人，他能不能夠在你內心生起感受，完全觀待於你的「心」有沒有辦法安立這個人，如果你的心有辦法安立他的話，他就有辦法在你內心現起感受。

在這個地方有一個比較難解釋的問題，就比如說，以畜生道的眾生而言，牠們的內心會不會有如同我們人一般的這種感受？這是有待考慮的一件事情。因為我們之前有談到，如果你想要對這個境界生起感受，你必須要對他的外貌，或者是他的名字，做某種程度的了解，你才有辦法認識他。就比如對於外在的事物，你必須知道這個叫什麼名字？當你知道這個東西它的名字之後，你看到它才會對於它生起一種強烈的感受。如果以這樣的論點來作推論的話，畜生道的眾生，因為牠們不會取名的緣故，所以牠們看到外境，是不是能夠現起我們人能夠現起的這種感受？這是有待考慮的一件事。雖然牠們也能夠知道，這是我的小孩，或者比如以牛而言，牠也知道牠自己要吃草，但是牠內心看到草之後所生起來的感受，跟我們人內心所現起來的感受，是不是相同的？這是有待考慮。因為我們在道次第當中也有特別談到說，畜生道的眾生，牠們特別的愚癡，也就是因為牠們特別的愚癡，牠們被無明所困住的緣故，所以牠們內心所現起的感受，跟我們人所現起來的感受，是不是相同的？這是有待考慮。但是不管這一點是否是相同的，今天以人的角度而言，你必須要能夠了解到，你所遭遇的這一切，都是必須透由你的心去安立的。如果你不透由心去安立境，而在境界它本身，你認為它是真實的話，實際上在這個當下會有很多的過失產生出來。

之前我們也有談到，一法它能不能夠成立，完全是觀待於「正量」它能不能夠證成，如果這一法它是透由正量能夠證成的話，我們就能夠安立說，這一法是存在的；所以一法能不能夠存在，也是觀待於正量的心，它能不能夠安立境。所以我們必須要先能夠了解到，境界能夠形成出來，甚至你看到它的當下，你對它會有感受，不管這種感受是好，或者是不好，甚至你能夠了解這個東西它叫做什麼名字，實際上這一切都是透由你的「心」去安立的。

接下來看到下一段文，此自續派所安立者，若以應成派觀之，則彼執著所破之心，猶覺太粗，仍非最細之俱生實執。之前我們有談到，以自續派的角度而言，他們會安立所謂的實有。也就是如果有一法，它是不需要觀待「心」，就能夠成立的話，這一法稱之為「實有」，而執著這種境界的心，就稱之為「實執」。所以「此自續派所安立者，若以應成派觀之」，在自續派所安立的實執，以中觀應成的角度而言，會認為這只不過是粗分的實執。「則彼執所破之心，猶覺太粗」，他會認為這並不是最細分的實執，它只不過是粗分的實執。至於自續以及應成，他們所闡釋的實執的內涵，在接下來應成派的科判當中，就會清楚的談到。「仍非最細之俱生實執」，所以以應成的角度而言，他會認為自續派的論師所安立的實執，只不過是透由宗派，或者是透由宗義的內涵所安立出來的，但是它並非最細微的俱生實執。最細微的俱生實執，必須是無始以來，透由無明的習氣所累積，而生起的執著，才能夠稱之為最細微的俱生實執。所以應成派的論師，他會認為自續派所安立的實執，並非是如此般的實執；他們所安立的實執，只不過是透由宗派，或者是宗義而來安立的，而這種的實執，並非無始以來每一個眾生的心相續都擁有的實執。

若時能以正理，破彼實執所計之實有，則猶如幻師，了知唯由內心增上安立為有，不復妄執內外諸法實體本爾。接下來談到，「若時能以正理，破彼實執所計之實有」，如果你能夠透由正確的正理，來破除實執它的所緣境，也就是實有的話，你就能夠證得空性。這個時候，你的境界就從之前如同被眼識迷惑的觀眾，而提昇為魔術師了，所以「則猶如幻師」，這個時候你所看到的境界，就如同是魔術師所看到的境界一般。「了知唯由內心增上安立為有，不復妄執內外諸法實體本爾」，因為你透由正理而破除了實有，證得了空性之後，你在看到境界時，雖然還是會看到境界之上有自性，或者是實有的這一分，但是你知道你所看到的這一切，完全是透由內心錯亂的意識而安立的，以境界它本身而言，它並沒有任何實有的。所以「不復妄執內外諸法實體本爾」，對於這種境界，你不會去執著它，因為你知道，你看到境實有的這一點，完全是透由內心錯亂的意識而顯現出來的。所以就如同是魔術師一般，他雖然可以看到各式各樣的幻相，但是他看到幻相的當下，他知道這是內心所顯現出來的，而實際上在境界的方位，是不會有如此般的幻相。

所以，此復是許，由無正量違害之心增上安立者，乃名言有。透由心能夠安立境，這當中的心是不是一般所有的心，它都能夠安立境界？並不是。這當中所謂的心安立境，必須要具備有一種條件，就是這一顆心它是無正量違害之心，它是不能夠被正量所違害的。什麼樣的心，稱之為它能夠被正量所違害呢？比如你看見兩顆月亮的心，或者當你看見雪山它是藍色的，這些心識它是能夠被正量所違害。因為不管是看見兩顆月亮的心，或者是看見藍色的雪山的心，實際上這些心識它是不正確的，也就是它是顛倒的。所以這些顛倒的心識，它會被正確的正量所違害，所以透由這些心所安立出來的境，我們不能夠安立這些境界是存在的。在談到心能夠安立境，這當中的心是必須要具備有無正量違害之心，透由這一顆心它所安立的境，我們才能夠稱之為「有」，所以「由無正量違害之心增上安立者，乃名言有」。非許凡由內心增上安立者一切皆是名言中有。

接下來再看到下一段，從種生芽，雖由心增上安立，然說芽體從種子生，亦不相違。之前我們談到，以自續的角度而言，他會認為境界都是「心」去安立的。談到說「心」它能夠安立境，甚至「境」它是透由「心」去安立的時候，這個時候會有很多的人會產生一種疑惑。比如我們都知道，種子它會生苗芽，這個時候他就會談到，如果一切的境界都是透由心去安立的話，種子會生苗芽的這一點，是否也是透由「心」去安立的？他認為既然種子在它的那個方位，透由種種因緣就能夠生起苗芽的話，你怎麼能夠說種子生芽的這種境界，是透由「心」去安立？他會認為，這是不用透由「心」，在境界的那個方位它就能夠呈現出來的，所以會產生這種疑惑。但是實際上，種子它能夠生苗芽的這一點，也是必須透由「心」去安立的，雖然在境界這個方位它是存在的。接下來是以中觀自續的角度來解釋這個問題，所以以中觀自續的角度而言，他會認為在種子的那個方位，透由種種的因緣，雖然能夠生起苗芽，但是種子能夠生苗芽的這一點，也是必須你透由「心」才能夠安立它。這當中就有談到，「從種生芽，雖由心增上安立」，從種子會生起苗芽的這一點，雖然也是透由心去安立的，「然說芽體從種子生，亦不相違」，雖然它是透由心去安立的，但是以種子的那個方位而言，它透由種種的因緣能夠生苗芽，這跟透由心來安立它，是完全不會產生相違的狀態。

這邊有一個很重要的觀念，但是我們一般的人，都會在這個地方產生誤解。比如當我們看到瓶子時，會覺得所謂的瓶子，就是工人透由某一種方式，將這個瓶子製造出來。在製造出來的這一刻，它本來就是一個瓶子，你怎麼可以說瓶子是透由「心」來安立的？相同的，當你在看到一間房子的時候，如果我們說這間房子是透由「心」去安立的話，你會覺得這間房子它不是工人蓋的嗎？你怎麼可以說它是透由「心」來安立的？但是以自續的角度而言，他會認為雖然這間房子它是工人蓋的，但是它是房子的這一點，或是它是透由工人蓋的這一點，也是必須用「心」才能夠去安立它。如果你不用「心」去安立它，你怎麼知道，這間房子它是工人蓋的？所以你了解房子它是工人蓋的這一點，甚至房子它本身也是必須要觀待「心」，才有辦法安立出來，但是這是一般人在這個當中會產生的疑惑。所以以自續的角度而言，「從種生芽，雖由心增上安立，然說芽體從種子生，亦不相違」，這兩點是不會有相違的現象。雖然它是透由「心」而安立，但是它也能夠是「自方成立」的。

如幻物自體亦變為象馬。一切名言有法，皆當如是知。實際上一切的萬事萬法都是這種狀態，也就是它都是必須透由「心」才有辦法安立的。就做了一個譬喻，「如幻物自體亦變為象馬」，之前有談到三類的人，這三種人當中，以眼識被迷惑的觀眾而言，他在看到這些幻影時，他會覺得這些幻影是如此的真實，而會對於這種境界生起強烈的執著。但是實際上他能夠看到幻影的這一點，也是透由「心」去安立的，就是因為透由心去安立的緣故，他才有辦法看到境界，看到他所認為的影像。所以你所能夠看到的這一切，也就是如同這種方式，雖然這樣的境你能夠看到，但是你所看到的這個境，實際上也是透由你的心去安立的。就比如種子它本身能夠生起苗芽，你能夠看到種子它能夠生起苗芽，甚至你能夠了解種子它能夠生起苗芽，實際上這一些也都是必須透由「心」去安立的。所以「一切名言有法，皆當如是知」，所以透由這個譬喻，以及透由從種子生苗芽的譬喻當中，我們可以了解到，一切的萬事萬法，它的安立方式皆是如此的。

即諸法性，亦由能見自體之心增上安立為有，故名言中有，不僅僅是一般世間的世俗法，就連諸法它最究竟的本性，也就是以空性而言，「亦由能見自體之心增上安立為有」，空性它為什麼能夠呈現出來？也是必須要觀待緣著空性的心，它才有辦法安立。所以「亦由能見自體」，「自體」就是法性，也就是諸法它最究竟的本性。所以諸法它最究竟的本性，為什麼能夠呈現？也是必須要觀待，緣著它的心，它才有辦法呈現，「故名言中有」因此空性它也能夠稱之為名言有。所謂的「名言有」跟「世俗有」是不相同的，「世俗有」是必須要透由世俗的心來安立；所以以空性而言，它雖然不是透由世俗的心來安立，但是它可以透由名言的心來安立。這當中「名言」的心，就是能夠緣著空性的心，也可以稱它為名言的心。也就是因為空性，它能夠在心上顯現出來的緣故，所以我們也稱空性為名言有。無不遍一切之失。實際上在二諦當中，不管是世俗諦，或者是勝義諦，一切法在安立的當下，都是必須要觀待心的。

以是有說：如幻事現為象馬，而象馬實空，如是瓶等一切法，雖現為瓶等，然瓶等亦本空。當知全非幻喻喻法合釋之義。接下來有一類的人他們就會談到，「如幻事現為象馬，而象馬實空」，就是透由之前這個譬喻，他會講到眼識被迷惑的觀眾，當他看到外在的境界時，在他的內心會現起象馬的影像，但是實際上並沒有真實的象馬。相同的「如是瓶等一切法，雖現為瓶等，然瓶等亦本空」，所以透由這個譬喻，他會認為，相同的道理，當我們的內心在看到外境，比如以瓶子而言，雖然我們能夠看到瓶子，但是實際上這個瓶子它並不是瓶子；就如同這個人，他雖然能夠看到幻相的象馬，但實際上這並非象馬一般，他是透由這種方式來作解釋。所以他會談到「如是瓶等一切法」，就如同是瓶子等的一切萬事萬法，「雖現為瓶等」當你的心在緣著這個境界時，雖然能夠現起這是瓶子的感受，「然瓶等亦非空」但是實際上它並非真實的瓶子。「當知全非幻喻喻法合釋之義」如果你以這種方式，來解釋這種譬喻的話，是不合理的。若如彼說，則應全無是彼法者。如果你所提出來的論點，是能夠成立的話，「則應全無是彼法者」你找不到所謂的瓶子，為什麼你找不到瓶子呢？因為你認為，在你內心所顯現的瓶子，或者是你所看到的這個瓶子，以你的角度而言，你會覺得這不是瓶子。如果你以這種角度來安立的話，你根本就找不到真實的瓶子，那其他的法也是如此類推，所以「則應全無是彼法者」。即法喻合釋，亦應唯現為彼相，非是彼事。之前在用這種譬喻時，如果你闡釋為「在緣著瓶子時，雖然能現瓶相，但這非真實的瓶子」的話，那譬喻當中，你也應該以另外的一種角度來作譬喻。甚至你應該把它譬喻成為，他雖然能夠看到幻物，也就是比如他能夠看到石頭，或者是看到木頭，但是它並非真實的石頭跟木頭，你應該以這種角度來作譬喻。如果你以「現似象馬，而象馬實空」的這種方式來作解釋的話，實際上這種譬喻方式，跟你所要闡釋的論點是不相同的。所以「即法喻合釋，亦應唯現為彼相，非是彼事」。

若時生起根本無分別智，一切二取相於彼皆滅，此如眼識未迷者之於諸幻相，見執俱無。接下來就談到，如果你的心相續當中，它能夠生起根本無分別智，也就是「根本智」的話，「一切二取相於彼皆滅」除了空性以外的第二種境界，是絕對沒有辦法在心識當中顯現出來。所謂的根本智，就是現證空性的智慧。現證空性的智慧，它在現證空性時，空性以外的世俗法，是沒有辦法顯現的。「所以一切二取相」就是空性以外的第二種影像，在根本智的角度而言，是絕對沒有辦法顯現，「於彼皆滅，此如眼識未迷者之於諸幻相，見執俱無」。如果你的內心能夠生起根本智的話，這個時候你就是如同第三類的人，也就是你是如同眼識還未被迷惑的這一類的觀眾。這一類的觀眾，他既沒有辦法看到幻相，也不會對於這些境界生起強烈的執著。相同的，如果你的內心能夠生起根本智的話，你在看到萬事萬法的當下，你不會覺得它是實有的；既然你不會看到它是實有的這一點，對它也不會生起執著。所以「此如眼識未迷者之於諸幻相，見執俱無」，他既不會見到這種幻相，也不會對這種幻相生起強烈的執著，這兩種都是不存在的。（今天的這堂課，我們就上到這個地方。）

 

（六）2003年3月23日 （下午）

　　接下來看到第140頁的第五行。自續派以正理破執之不共義，下不復，故於此中當略說。《入中論》在闡釋中觀正見時，是以解釋中觀應成派的正見為主，所以在《入中論》並沒有清楚的將中觀自續派，他們所闡釋的正見解釋出來。因此「自續派以正理破執之不共義」，以自續派的角度而言，他們是透由什麼樣的正理來破除所破，或者是實有的？「下不復說」以下的正文，並不會詳細的談到，「故於此中當略說」因此在這個部分，宗大師會以簡單的方式，稍微的敘述一下自續派的中觀正見，此派所說一切法如幻顯現的道理。接下來就會談到，以自續的角度，他會講說一切的萬事萬法就猶如同幻影一般。是透由什麼樣的方式，我們才能夠了解，自續派的論師他將一切的法譬喻成如夢，或者是如幻的這個道理，是藉由什麼樣的方式來作解釋？以下的正文就會談到。

接下來會以相當簡單的方式來解釋，中觀自續派談到一切的法如幻相的內涵。彼謂所知中有有事無事二類。首先這當中有三個名詞，第一「所知」，所謂的所知就是一切的萬事萬法，不管是世俗諦，或者是勝義諦，一切的萬事萬法都是包含在所知當中。因此所知又可以分為兩大類，第一類「有事」，第二類「無事」。所謂的「有事」，就是必須要觀待因緣而產生的這一類的法，我們稱之為有事；「無事」就是不需要觀待因緣，它就能夠產生的這一類法，我們稱之為無事。因此所知，又可以分為必須要觀待因緣所生起的「有事」，以及不需要觀待因緣就能夠形成的「無事」。先說有事，這兩者當中以有事而言，於有事中有色、非色二類。在「有事」當中又可以分為「色」跟「非色」這兩大類，色就是談到色法，比如色聲香味觸，這一些法都可以稱之為色法；另一類的是非色法，比如說「心」或者種種的「意識」，這些稱之為非色法，所以「於有事中有色、非色二類」，若是色法，這兩類當中如果它是色法的話，破其無東西等方分，這當中就是有講到「方分」的這個問題。如果這一法它是色法的話，它應該會有東西南北等方分，就是方位的這一分，應該會有東方的這一分，西方的這一分，南方以及北方的這一分。如果你在安立色法的當下，沒有辦法安立它具有東西南北等方位的話，這一點是會被破除的，所以「若是色法，破其無東西等方分」。若是心法，破其無前後等時分，如果這一類的法，它是心法的話，比如說以心而言，它雖然沒有東西南北等方分，但是它有前後時的「時分」，也就是它會有先後的時段。比如在一個小時之前所生起來的心，以及在一個小時之後所生起來的心，也就是「心」它雖然沒有東西南北的方分，但是它有前後的時分，因此它也是具有分的特點。所以不管是色法，或者是心法，他們都具有分的這一點，以色法而言它具有「方分」，以心法而言它具有「時分」。如餘處說。這一點在其他的地方，也就是唯識的宗義當中也有如此的談到。唯識派的論師他們也談到，色法是必須要具備有方分，而心法是必須要具備有時分，自續派的論點跟唯識派的論點是相同的，所以「如餘處說」。

由此成立凡是有事，定屬有分。如果你安立了一法，這一法它要是有事的話，就是它是透由因緣而產生，它一定是具有它的一分，所以「由此成立凡是有事，定屬有分」。次破分與有分，若異性者，應全無關係。因此「分」跟「有分」這兩者之間，「若異性者」如果這兩者之間他們本質是相異的話。所謂的「異性」就是本質相異，「應全無關係」也就是分跟有分這兩者之間，他們的本質要是相異的話，這兩者會變得毫無關係。所以實際上分跟有分這兩者，也就是「支分」跟「個體」這兩者之間，要是本質相異的話，就會變成支分跟個體是毫無關係的。所以從這個當中，我們可以了解到，「支分」跟「個體」這兩者的本質應該是相同的，而不應該是相異的。

之前最後就是談到，「次破分與有分，若異性者，應全無關係」，這一段話它就是要表示，「分」以及「有分」這兩者之間的關係，並不是本質相異的，而是本質相同的。如果它是本質相異的話，那「分」以及「有分」這兩者之間會變成是毫無關係。「分」就是支分，「有分」就是個體。比如瓶子和瓶子的支分而言，瓶子的支分就是所謂的「分」，而瓶子它本身就是「有分」，就是具有支分的個體稱之為有分。如果分跟有分這兩者之間，他們的本質是相異的話，就如同是太陽跟月亮一樣是毫無關係的，或者是就像瓶子跟柱子一樣，這兩者並沒有直接的關係。所以分跟有分這兩者，它是本質相異，就如同是月亮跟太陽之間的關係的話，就表示這兩者是沒有任何的關係。

若一性者，爾時於彼應審諦觀察，其體雖是一，然現相似異，乃無可否認之事實。既然分與有分這兩者之間，要是本質相異的話，會變成毫無關係，那就表示這兩者之間，他們的本質是相同的。雖然他們兩者的本質是相同的，但是當我們的「心」在緣著境界時，我們並沒有辦法現起，這兩者它的本質是相同的。比如瓶子跟瓶子的支分，這兩者之間，他們的本質雖然是相同的，但是當我們的內心的分別心，去緣著這個境界，你對這個境界去作分別時，你會覺得瓶子跟瓶子的支分之間，它的本質是相異的，就如同是你看到了瓶子跟柱子一般的那種感覺。你內心的分別心，當你分別的去觀察瓶子以及瓶子支分時，你會有一種是如同看到瓶子跟柱子一般的感覺。所以實際上境界它本身雖然是本質相同，但是在我們的內心顯現的當下，會現起本質相異的這一點。所以「其體雖是一」，其體就是講到了，「分」以及「有分」這兩者他們的本質雖然是同一的，「然現相似異」但是我們的心在執著境界時，會現起這兩者是本質相異的這個特點。「乃無可否認之事實」，而且這一點是事實，我們一般的人是絕對不可能否認這件事的。透由這邊所講的道理，我們必須要了解，我們所緣的萬事萬法，它如同魔術師所變現出來的魔術，或者是幻相一般。就如同是這些人，他們在看到這些幻影時，雖然他們會現起種種的執著，但是實際上以境界它本身而言，它並不是如此的。所以當我們的心在執著境界時，比如你執著著瓶，或者是瓶子支分的同時，雖然你會現起這兩者是本質相異的這種感受，但是實際上以境界的角度而言，它卻是本質相同的。也就是因為我們內心所顯現的，跟境界它所存在的方式不符合的緣故，所以我們會說一切的萬事萬法，就是猶如同幻化一般。

可以藉由以上的這一段文來思惟，內心在緣著外境時，是處在什麼樣的狀態？比如當我們看到這間房子，以及這間房子的牆壁時，在內心會有什麼樣的感覺？這種感覺是以分別心而言。也就是你藉由內心的分別心，透由這個意識，去感覺這間房子跟這間房子的牆壁，這兩者在你內心顯現時，會不會有什麼特別的感覺？一般人的話，當他在緣著這個境界時，他會覺得這兩者是沒有直接的關係，房子就是房子，牆壁就是牆壁，所以內心在分別心所顯現時，會覺得這兩者是沒有直接的關係。所以雖然他們的本質是相同的，但是你的內心所顯現的，卻不是本質相同的，而是本質相異的。

為什麼我們會說房子以及牆壁這兩者，它是本質相同的？因為房子要形成，是必須要觀待種種的支分，比如它的窗子，或者房子的門，或者牆壁等等。在這些支分以外，我們是絕對沒有辦法找到一棟獨立的房子。所以從這個當中，我們就可以了解到，房子的呈現，是必須要觀待這些支分，所以他們之間應該是本質相同的。如果他們是本質相異的話，應該可以在這些支分之外，再找到一棟獨立的房子，但是這棟房子是絕對不可能找到的。因此從這個當中，我們可以了解到，房子跟牆壁，或者是房子跟門之間的關係，並不是如同我們內心所顯現的一般；我們內心顯現的當下，你會覺得這兩種東西，看起來就如同是看到瓶子及柱子一樣。如果你將房子跟它的門這兩者看成是瓶柱的話，那瓶柱這兩者之間是沒有直接的關係，那房子跟門之間也應該不會有直接的關係，但是實際上卻不是如此。因此透由這種觀察，會發現到，你內心所顯現的這些狀態，跟實際上境界所存在的這種狀態是完全不符合的，因此這就是所謂的「所現」跟「它所安立的狀態」，在一種不符合的狀態當中，我們就稱之為虛妄。

故能決擇：雖現彼事，即由彼為空，猶如幻事。因此透由之前的這一段文，我們就可以了解到，雖然我們的內心能夠顯現外境，但是外境並不如同我們的內心所顯現的這個樣子；由於我們的心所顯現的境，跟境實際上所存在的方式是不符合的緣故，所以稱之為幻事，因此「故能決擇：雖現彼事，即由彼為空，猶如幻事」。次觀彼事，若是由心顯現增上安立之妄體，可不相違。接下來當你在觀察這個境界時，「若是由心顯現增上安立之妄體，可不相違」，也就是當你在觀察這個境界時，如果這個「境」是透由「心」去安立出來的虛妄之事的話，實際上這是不會產生相違的。因為境界它本身是虛妄的緣故，所以你沒有辦法看到它真實的一面。如果境界它本身是真實的話，你也應該能夠看到它真實的一面，但卻不是如此。你為什麼沒有辦法看到「境」它最究竟的本質？實際上這是因為「境」它本身是處在一種虛妄的狀態。所謂的「虛妄」就是，它所呈現出來的面貌，跟它所存在的方式是不相同的。也就是它在內心所顯現出來的特點，跟它實際上所存在的特點，是有一段差距的，稱之為虛妄。就比如說，我們一般世間人都會講，有人說謊話，什麼樣的話稱之為謊話呢？就是他所說的這一段話，跟事實是不符合的話，我們稱之為謊話。如果他所說的這一段話，跟事實是相符合的話，這個時候你不會說「這些話是謊話」，你會說「它是真話」。所以這邊的虛妄也是如此，為什麼境界它稱之為虛妄呢？因為它在內心所現出來的面貌，跟它實際上所存在的方式，是完全不相同的，所以就如同說謊話一樣，所說的話跟實際上「境」所存在的方式是不相同的，所以我們稱之為謊話，或者是妄語，所以這當中是用「妄體」的這個字。所以妄體它也是有這樣的特性，而這一點剛好也是透由心而顯現出來，所以「若是由心顯現增上安立之妄體，可不相違」，就是「境」它本身是虛妄的緣故，所以你沒有辦法看到它最究竟的本質，這一點剛好是不會相違的。

若彼非由心顯現增上所立而實體如是者，則定不應理。如果這一法，它是不需要透由心去安立，它就能夠呈現出來的話，就表示它應該是真實不虛的。如果境界它本身是真實不虛的話，所謂的「真實不虛」，就是它在內心所顯現的這一面，跟它存在的這一面必須是相符合。如果境界它是不需要透由心去安立，它就能夠呈現的話，就表示這個境它應該是真實的。如果是真實的話，你所緣的境，也就是在你內心所顯現出來的這一面，跟它境界所存在的這一面應該是相符合，但是卻不符合。所以從這個當中，就可以了解到，境界它並不是真實的；它並不是真實的緣故，所以透由這一點來解釋，它是必須透由心去安立，並不是在心之外能夠呈現出來。以如前說實有法上，體性、現相不相隨順不容有故。為什麼我們會說「境」它是虛妄的呢？「體性」就是境它所存在的方式，「現相」它在內心所顯現的方式。「境」它稱之為虛妄，就是因為它所存在的方式，跟它在內心所顯現的方式不一的緣故，所以稱之為虛妄的。若是實有，必一切種離虛妄故。如果境它是實有的話，就表示它應該是遠離虛妄。既然它是實有，就表示它是真實；真實的話是必須要遠離虛妄的。如果它是真實的話，會有什麼過失呢？見為異性之心應非錯謬，則違一性。如果它是真實的話，就如同境界它本身是本質相同的緣故，所以在內心也應該能夠呈現出本質相同的特色。但是偏偏我們的心在緣著境時，卻沒有辦法現出這個樣子的，我們所見的是本質相異的。如果就如同我們所看到的一般，它是存在的話，「見為異性之心應非錯謬」當你的心能夠看到境它是本質相異的，但實際上境也應該是本質相異的，因為它是真實的。「則違一性」那如果境界它本身是本質相異的話，它就違反了他們是本質相同的這一點。

以上的這一段文，它最主要的內涵就是談到，由於我們的心在緣著境界時，我們所顯現的境，跟境界它本身所存在的方式，因為不相同的緣故，所以我們稱這種境為虛妄。就如同，如果我們所說的話，跟實際上是不符合的話，它稱之為謊話一般，這是相同的道理。如果我們在緣著境界的當下，內心所顯現出來的這一分，跟境界它所安立出的這一分，要是沒有辦法相配合的話，實際上這種境我們稱之為虛妄的境。以上是以有為法，就是以有事的角度來闡釋，「有事」就是透由因緣所成立的這些法，它是虛妄的。

此若已成，要是你能夠了解到，透由因緣所生的有事法，它是虛妄不實的話，則於無事法，亦依此理而破實有。如果你能夠了解有事它是虛妄的話，相同的道理，在無事當中，你也必須要能夠了解到，無事的法它也必須是虛妄的。「亦依此理而破實有」也就是因為它是虛妄的緣故，所以要藉由它來破除真實，來破除實有。我們怎麼了解到「無事」的這一類的法，它是虛妄的呢？如虛空無為，應許遍諸色法，則亦應許彼有遍東分與遍餘方之分。比如以無為法的虛空而言，就比如在一個空間的狀態，這樣的空間，它是無為法，也就是它是不需要觀待因緣，就能夠形成的這一法。這種無為的虛空「應許遍諸色法」，實際上它雖然是無為法，但是它有遍各式各法的特性，也就是它會遍佈在很多的色法之上，所以它有遍其他色法的這一分，「則亦應許彼有遍東分與遍餘方之分」，不僅僅如此，它也有遍東方，或者是遍東方以外之方位，也就是東南西北種種的方位。所以我們才會分辨，這是東方的虛空，或者這是西方的虛空。我們會做如此的分別，實際上就表示虛空它本身是會遍佈於東南西北各個方位，它也會遍佈在各種的色法之上。相同的道理，如是法性亦有所遍諸分，這當中的法性，就是諸法它最究竟的本性，也就是空性。當我們在談到空性時，我們會說這是瓶子之上的空性，或者這是柱子之上的空性。也就是空性它本身雖然是相同的特質，但是因為它的所依處不同的緣故，所以我們會在這當中做種種的分別。我們會認為，某一個空性，它是瓶子之上的空性，或者這個空性是某某某東西之上的空性，所以從這個當中我們就可以了解，「法性亦有所遍諸分」它所遍的施設處，也就是它的所依處是不同的。及有前後覺慧通達諸分。不僅僅如此，當我們的心在觀察空性這種法時，因為心它有前後的次第，所以它所觀察的境界，也會有前後之分，所以「及有前後覺慧通達諸分」，雖然前一刻的這一顆心，它所觀察的境是空性，後一刻的這一顆心它所觀察的境也是空性，但是因為心它有前後的緣故，所以它所觀察的境在此當下也可以分為前後，這是透由心的這個角度來作區分的。

因此「及有前後覺慧通達諸分」，餘無為法亦如是。實際上一切的無為法，就是不需要觀待因緣就能夠安立的這一些法，都是透由這種方式，來解釋它是有分的概念。所以此分與有分亦非異性而應是一性。因此無為法當中，有分的個體跟它的支分，這兩者之間的關係，並非本質相異的，「亦非異性而應是一性」他們不是本質相異的，而他們的本性應該是本質相同。若此性是妄可不相違。如果說外境它是虛妄的話，那就表示我們內心所顯現的這個面，跟境它所存在的這個面，是不相符的。也就是因為境它本身是虛妄的緣故，縱使我們所現起來的，跟境界之上是不符合，但是這一點並不會產生相違，因為境它本身就是虛妄的。就比如我們之前有談到所謂的虛空，當你在講到虛空，跟東方的虛空這兩個東西的當下，實際上你會在此作種種的分別。甚至你會覺得，這兩種虛空是完全不同的東西，也就是當你在緣著虛空，跟東方的虛空這兩種法時，你會覺得這兩種法它並沒有直接的關係。但是實際上在東方的虛空之外，是沒有辦法再找到真實的虛空。因為在東方的虛空之外，你要是能夠找到一個真實的虛空的話，相對而言，在其他的方位之外，你也應該能夠找到虛空，但是這種虛空是不存在的。所以虛空跟東方的虛空這兩者之間，它雖然會有「有分」跟「分」的這種關係，也就是他們的本質雖然是相同的，但是當我們的心在緣這種境界時，會覺得它的本質是相異，也就是完全沒有關係的這種心會在此生起。但是也就是因為你會生起這樣的概念的緣故，所以這跟境它是虛妄的這一點，是不會產生相違，「若此性是妄可不相違」。若實有，則不應理，廣如前破。相反的，如果境界它是實有的話，那就表示，我們內心的所緣跟境它所存在的方式，必須是相同的，但是這一點因為不存在的緣故，所以透由這一點我們來破除境它是實有。所以就是透由這樣的概念，我們必須要了解到，不管是有為法，或者是無為法，或者是有事、無事，一切的萬事萬法，實際上它的本質都是虛妄的。

如是觀察便能成立一切所知皆非實有，是靜命師徒所許。因此藉由之前這種觀察方式，我們能夠了解到，一切的所知，就是一切的萬事萬法，不管是有事，或者是無事，實際上它最究竟的本質「皆非實有」，它都是虛妄的。透由之前的這種方式，也就是藉由「有分」跟「分」的這種方式，來解釋萬法是虛妄的這一點，「是靜命師徒所許」，這一點是靜命論師以及他的弟子所承許的。雖然靜命論師他在承許這一點時，他只有透由「有事」，也就是他是在有為法之上，來解釋「分」跟「有分」之間的關係。但是實際上雖然他沒有「正確」，就是沒有「直接」的談到，無為法之上的「分」跟「有分」，但是因為有為法之上，會有「分」跟「有分」的這個特質，所以實際上在無為法之上也是會有的。

有說分與有分唯觀有事，非也。有一類的人，會產生一種誤解，他會認為因為靜命論師他在談到「分」跟「有分」之間的關係時，是僅僅在有為法，也就是有事之上來作討論。所以他會認為，「分」跟「有分」是僅能夠建立在有事之上，而沒有辦法建立在無事之上的。所以「有說分與有分唯觀有事」，他會認為所謂的「分」跟「有分」之間的關係，它是本質相同的，而且這一點它只能夠建立在有事之上。為什麼他會有這樣的概念？他會認為靜命論師在談到「分」跟「有分」時，只有談到有事，而沒有談到無事。但是雖然靜命論師，並沒有直接的在無事之上，談到分跟有分的關係，但是透由有事之上的分跟有分，我們也能夠在無事之上而安立分跟有分。所以「有說分與有分唯觀有事，非也」，這樣的論點是不正確的。

未學宗派者共許之虛妄，與中觀師所許之虛妄不同。虛妄又可以分為兩大類，第一類是粗分的虛妄，第二類是細分的虛妄。所謂粗分的虛妄就比如，我們一般世間人都會感覺到，不管是幻相，或者是鏡中的影像，或者是當你在看電視的時候，會覺得電視當中的影像，實際上這一些都是不真實的。這些境界不管是幻相、影像，或者是電視中的境界，這些「境」它都能夠稱之為粗分的虛妄，因為這是一般的世間人都能夠了解的。細分的虛妄，就是以中觀師的角度而言，他們會認為，不僅僅幻相以及鏡中的影像，這些法是虛妄的，實際上一切的萬事萬法都是虛妄的。所以「未學宗派者」也就是一般世間人所共許的虛妄，跟中觀師他們所承許的虛妄，是大大不同。為什麼會有這樣的差別呢？比如當我們看到自己的房子，或者是看到一間房子，會覺得這間房子是真實的。如果你是在電視中看到一間房子的話，會知道這只不過是影像，它並不是真的房子，所以你會覺得，這是虛妄的，這不是真的。但是當你看到一棟房子的時候，卻沒有辦法生起這種心，你會覺得這棟房子就是真的，所以會在房子以及電視中所顯現出來的房子作區分，你會認為一個是真實的，一個是虛妄的。但是這一點以中觀師的角度而言，他會認為，不僅僅電視中所現出來的房子的影像是虛妄的，實際上房子它本身也是虛妄的。所以虛妄當中又可以分為粗分的虛妄，跟細分的虛妄。所以一般的人他們所承許的虛妄，跟中觀師所談的虛妄是不同的。由心安立雖亦為彼等共許，然僅彼義自宗不許為由心安立。它是虛妄的這一點，比如以世間人的角度而言，一般的人都能夠知道，不管是幻相，或者是影像，這一些都是不真實，實際上這一點也是由心去安立的。但是以世間人的角度，他們所談到的，由心安立境是虛妄的這一點，跟中觀師他們所談到的，由心安立境它是虛妄的這一點，雖然字面上的意思是相同的，但是它裡面所包含的內涵，卻是大大不同。所以「由心安立雖亦為彼等共許」，這是世間人所共許的。但是如果僅僅只達到這種境界，「然僅彼義自宗不許為由心安立」，這個以中觀師的角度而言，它並不承許，這個是由心所安立出來的虛妄境。

由是當知：此派中雖無非由內心顯現增上安立之體性，「此派」就是中觀自續派，以中觀自續派的角度而言，雖然沒有一法它是不需要透由內心就能夠顯現出來的。也就是一切的萬事萬法，是必須透由心去觀待，才有辦法形成它的體性，所以「此派中雖無非由內心顯現增上安立之體性」，並沒有一法是不需要透由心就能夠顯現出來的。然許有非唯假名由彼增上安立之體性，亦不相違。因此自續派的論師他們會認為，並沒有一法是不需要透由心就可以呈現，所以一法的呈現是必須要透由心去觀待，這與中觀應成的角度，卻是大大的不同。中觀應成的論師，他們是承許「沒有一法是不需要觀待心，它就能夠呈現出來」，但是他並非承許「透由心能夠安立外在的實境」。自續派他是認為，透由內心是可以安立外在真實的這種境界。所以「然許有非唯假名由彼增上安立之體性，亦不相違」，以自續派的角度而言，他會認為透由心，它能夠安立出「非唯假名」的這一類的法，也就是自方成立，也就是所謂的實體法。透由心它能夠安立出「自方成立」的實體法，這些法「非唯假名安立」，這些法並不是僅僅透由名言去安立的，所以他會認為這一點並不相違。故兩派中觀之所破，於內心安立上有極大之不同。因此中觀自續派跟中觀應成派這兩派，他們在安立所破時，所安立的方式是大大不同的。以最簡單的方式就是說，中觀自續派的論師跟中觀應成的論師，他們都認為境界要成立，是必須要透由「心」去安立的，沒有一法是不需要觀待「心」它就能夠呈現，這一點是相同的。最大的不同點就是談到，自續派的論師他「認為」透由心能夠安立出自方成立的，所謂的實體；但是應成的論師他卻「不認為」透由心能夠安立出自方成立的這種境界，這一點是最大的不同點。

若將此派之實有、實執、與破實執之正理，先善為引導。次乃示以應成正宗，則善能分辨正見之差別，故於此中略為宣說。最後的這一段就有談到，如果你能夠善加的了解，中觀自續派所謂的實有，或者是實執，或者是破實執的正理，「次乃示以應成正宗」如果你想要真實的了解中觀應成派的正見，在此之前必須要藉由了解中觀自續派的正見，才能夠無誤的，也就是以最正確的方式了解應成的正見。「則善能分辨正見之差別」不僅僅如此，如果能夠了解自續派它的正見，就能夠跟中觀應成的正見做比較，在比較時，你才能夠知道，哪一種正見是最殊勝，而且沒有任何的誤差。所以「則善能分辨正見之差別，故於此中略為宣說」，因此在這一段當中，特別強調中觀自續所提出來的正見，是有這樣的道理的。以上已經結束了自續派「正明所破」的部分，也就是以自續派的角度而言，他們所認為的所破為何？在以上的這一段文已經結束了。接下來是進行以中觀應成的角度而言，他們是如何來解釋所謂的所破。（休息十分鐘之後我們再上）

之前有談到，以自續派的角度而言，他們是如何的來解釋所破的部分。如果你能夠了解自續派的論師，他們所談到的所破，實際上對於你了解中觀正見而言，是會有直接的幫助的。因此大師就是在這個之前，在還未解釋中觀應成的正見之前，先解釋了自續派他們所提出來的論點。透由了解自續派他們的論點，實際上對於你了解應成派的中觀正見而言，會有直接的幫助。所以接下來是看到中觀應成派，他們所提出來的中觀正見。在正文有一段，中文的《入中論善顯密義疏》當中，並沒有將它翻譯過來，但是這一段文在原文，也就是藏文版當中有這一段話，所以接下來就是先解釋這一段的意思。

這一段當中就講到，以中觀應成的角度而言，他會認為一切的萬事萬法，僅僅是透由分別心來安立的。這當中有談到「僅」由分別心安立，或者是「唯」分別心安立，所以這跟之前自續派他們所談到的，「由心安立境」是完全不同的方式。這當中為什麼要特別強調「唯」？或者是強調「僅由」？強調「唯」這個字就表示，實際上這一法要形成，它僅僅是觀待著分別心而安立，它沒有任何的自方成立，也沒有任何的自性。以自續派的角度而言，雖然他承許「境」是必須透由心而安立的，但是在此同時，他也承許心能夠安立出自方成立，或者是自性成立的這種境界。所以中觀應成的論師以及自續的論師，他們所談到的心安立境，雖然都有談到心安立境的這一點，但是安立的方式卻是大大不同。如果你能夠了解中觀應成的論師，他是以何種方式來解釋「萬法都唯心造」的話，透由了解這一點，你就能夠了解它的反方向。也就是如果這一法，它不是透由分別心去安立的話，它不是「僅僅」透由分別心去安立，它是什麼樣的狀態？這就是中觀應成所談到的所破。執著著所破的境界，就稱之為實執。所以如果你想要了解中觀應成派的所破，或者是中觀應成派他們所談到的實執的話，你必須要先了解中觀應成的論師，他是如何的來安立境是「僅」由分別心所安立的，你必須要先了解這一點。因此這當中就是說，我們必須要先了解，分別心是如何的來安立境。

子二、明應成中觀派之實執（二）141

            丑一、明由分別增上安立之理141

            丑二、明執彼違品之實執145

丑一、明由分別增上安立之理141

接下來就是講到了這個科判「明應成中觀派之實執」分二，「明由分別增上安立之理」。如果想要了解中觀應成的論師，是如何的來解釋「實執」的話，必須要先了解，透由分別心是如何的來安立境界。所以「明由分別增上安立之理」，二「明執彼違品之實執」。今初，首先看到第一個科判「明由分別增上安立之理」。

《鄔波離請問經》云：「種種可愛妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。」此說諸法皆由分別增上安立。在佛陀所說的這部經當中有談到，一切世間的萬事萬法，都是透由分別心去安立的。首先看到第一句話，「種種可愛妙花敷」，這當中的花是強調，有一些花並不是人刻意去種植的，比如在高山上有一些花，雖然它長得很漂亮，但是這一些花並不是人刻意去種植的。「悅意金宮相輝映」相同的比如以高山，或者是天人他們所住的天宮，這些也不是透由人刻意去建造出來的。實際上不管是高山上的花，或者是天人他們所居住的天宮，雖然這一些並不是人刻意去造出來的，但是它還是存在的。那它存在的方式是什麼樣的方式呢？它是透由分別心去安立而形成的。所以「此亦未曾有作者」，之前我們所談的這些境界，並不是由某一個人刻意去造出來的，「皆從分別增上生，分別假立諸世間」，為什麼這些境界它會形成出來？這些境界它僅僅是透由分別心安立的當下所形成的。為什麼在這個偈頌當中，它特別要強調前兩句的內涵，比如一般而言，我們談到「僅」由分別心所造的話，你會覺得這些法是透由心去安立的。所以透由這些境，也就是不管是花，或者是天人他們所住的天宮，因為他們不是由人刻意去建造的，所以在這個同時，如果宣說他們都是僅由分別心去安立的話，一般人是會比較容易了解。如果不管是花，或者是這棟房子，要是有人刻意去造，或者有人刻意去建的話，你在這個當中要想到，這是僅由分別心去安立的話，實際上是不容易生起這種感受。所以在這個經論當中，最主要就是強調這兩個內涵。

說一切法唯由分別假立，及由分別增上安立者，餘證亦多。因此在很多的經論當中都有談到，一切的萬事萬法，它是僅由分別心所假立，或者是僅由分別心而安立出來的。《六十正理論》云：「正等覺宣說：無明緣世間，說世是分別，云何不應理。」在這本論典當中它有談到，「正等覺宣說：無明緣世間」，這當中的「無明」就是無明我執。眾生為什麼會在世間輪迴流轉？就是因為無明我執的緣故。「無明我執」就是在執著境界時，要是認為境它不是「僅僅」透由分別心去安立，而執著它是有自方成立的話，實際上這種執著，就是讓我們流轉生死的「實執」。所以這一點導師釋迦世尊有講到，如果內心的無明沒有辦法斷除的話，就必須在這個世間，也就是在輪迴當中流轉。因此在這段文有講到無明，所以我們必須要先了解到，要斷除無明，必須要了解「何謂唯心所造」的內涵。

釋論釋此義謂：「一切世間非自性有，唯由分別之所假立。」在《釋論》它也有談到，一切世間的法，它的本質皆非自性有。為什麼它沒有任何的自性？因為它僅僅是透由分別心去安立的。《百論》亦云：「若無有分別，貪等亦非有，故智者誰執，真義及分別。」這一段文它的解釋，我們可以看到第142頁。釋論亦云：「有分別，方有彼貪等，若無分別，彼等亦無。就是因為有分別的緣故，所以在此之上，會有貪等種種的煩惱生起，「若無分別，彼等亦無」，如果沒有分別的話，是沒有辦法安立所謂的貪瞋癡以及種種的煩惱。有辦法安立煩惱，尤其是有辦法安立貪等煩惱，這一切都是透由分別心所安立出來的。決定當知：如於繩上假立為蛇，定無自性。」中觀應成的論師，他們在講到無自性時，會透由繩跟蛇的這種例子來作譬喻。為什麼在這個當中，會做如此的譬喻？因為我們都知道，繩子不管是它的形狀，或者是它的顏色，跟真實的蛇，是有一些類似的特點，也就是這兩者之間是很相似的。所以在某一種狀態中，有一些人他在看到繩子時，會認為這一條繩子它就是一條蛇。但如果仔細的去檢查，會發現到繩子它為蛇的這一點，完全都是我們的心去安立它，在境界的那個方位，它是完全產生不出蛇的功效，也就是它沒有辦法呈現出蛇的面貌。就如同這樣的譬喻，一切的萬事萬法，「僅僅」都是透由我們的分別心去安立的，以境界它本身而言，並沒有任何的自性，也沒有所謂的自方成立，所以「決定當知：如於繩上假立為蛇，定無自性」。

「真義」，謂有自性；先翻到第141頁的最後一行，這當中有談到「真義及分別」，真義是什麼樣的意思呢？真義，謂有自性，這當中的真義，就是講到了有自性，或者是有自方成立的內涵。「分別」，謂依彼而生。接下來的「分別」就是談到，一切的萬事萬法是必須藉由分別心才有辦法產生的，所以這跟上一句「故智者誰執」，這兩句配合起來的話，就有談到，一位智者他不會同時的執著真義以及分別。也就是他不會執著這一法它是「具有自性」，而且它又是「僅由分別心而安立的」，因為這兩者是完全相違。既然僅僅是由分別心去安立，就表示它沒有任何的自性，所以如果是一位智者，他不會同時的執著，這個境界它有自性，但是它又是透由分別心所安立的。

接下來再看到正文，也就是142頁第二行下面的這個地方。彼貪等如於繩上假立為蛇者，乃舉一例。餘一切法皆是分別假立，這當中特別談到「貪等」種種的煩惱，但是就如同貪心，它是透由分別心所安立的一般，實際上一切的萬事萬法，它要形成也是必須要藉由分別心，它才有辦法呈現。如於繩上假立為蛇。這種心安立境的方式，就如同是在繩子之上，安立了蛇的特點一樣。雖然透由心在繩上安立了「繩子它是蛇」的特性，但是以繩子它本身的境界而言，並沒有蛇的本性存在。所以萬法雖然是藉由心，也就是它僅僅是藉由分別心去安立的，但是以境界它本身而言，並沒有任何的自性，也沒有任何的自方成立。

由彼之雜色盤伏與蛇相似，若於境不明，便起彼繩為蛇之亂覺。這當中就談到，這條繩子它的顏色很像蛇的顏色，或者是它的外形，也就是它的形狀很像是蛇的形狀，「若於境不明」並且在看不清楚的狀態，或者是外在的境界是相當黑暗，是一種看不清楚的狀態中，「便起彼繩為蛇之亂覺」在眾多的因緣下，就會將面前的這條繩子看成是蛇，所以會起了「執繩為蛇」的這種亂覺。爾時若繩總體，若繩一分，都無少分可安立為蛇者。雖然你在內心面對著這種境界時，會生起這是蛇的感受。但是實際上，不管是繩子它的總體，或者是繩子它的支分，你沒有辦法在繩子之上，找到真實的蛇。「都無少分可安立為蛇者」，不管是在繩子的總體，也就是它的個體，或者是在繩子的支分之上，都沒有辦法安立所謂的蛇。所以你的內心為什麼會現起蛇的感受，並不是因為外境真的有一條蛇，所以才生起這種感受；而完全都是透由分別心，在繩子之上安立了蛇的這一點，你才會有如此的感受生起。就是要透由這個譬喻讓我們了解到，一切的萬事萬法，皆是透由分別心去安立的，而在境界的這個方位，是沒有任何的自性，它完全是僅僅透由分別心而去安立它。故知彼蛇唯是分別假立。

相同的道理，為什麼在內心會生起「我」的感受？會生起我的感受，是因為我們緣著「蘊」，也就是當我們緣著「五蘊」，不管是外蘊，就是不管是外在的行相，或者是其他的蘊體，當你在緣著五蘊時，也就是因為它的緣故，會生起「我」的這種感受。但是實際上仔細的去檢查，會發現到「我」並不是五蘊的和合體，更不是五蘊的支分，那為什麼會有「我」的感受生起？從這個當中，必須要了解，在這之上會有「我」的感受生起，並不是在蘊它本身有真實的「我」，而是透由分別心的力量，在蘊之上而安立了「我」的特質，所以一切的萬事萬法都是如此的。

接下來就有談到，如是依於諸蘊便起我想，在內心會生起「我」的念頭，完全是觀待著諸蘊，也就是五種五蘊，觀待著五蘊之後，會生起「我」的感受。然彼諸蘊，若前後相續，若同時的總體或一分，全無少分可安立為我者。雖然我們面對五蘊會生起「我」的感受，但是這種感受，「然彼諸蘊，若前後相續」也就是你的蘊體，比如以我們的身體而言，昨天的身體跟今天的身體，它會呈現出一個相續，也就是它是一個續流，「若同時的總體」如果我們不分昨天跟今天，也就是不分過去跟現在的話，以同樣的時間，比如說現在，你以現在的時間來安立個體，「或一分」或者是它的支分，「全無少分可安立為我者」不管你怎麼去安立，不管你是安立這個相續，或者是安立在同一個時間的個體，或者是支分，你去尋找的當下，會發現根本就沒有真實的我，所以「全無少分可安立為我者」。離蘊分及有分之外，亦無少分異體可安立為我者。雖然去尋求的當下，不管是蘊體它的個體，或者是它的支分，你是沒有辦法找到真實的我；離開了這些蘊體，或者是離開了這些支分之外，也沒有辦法安立我，為什麼我們的內心，會有「我」的感受生起？既然我的身體也不是「我」，我的支分也不是「我」，那為什麼在看到我的身體的當下，會有「我」的這種感受？故彼我唯是依蘊分別假立，都無自性。從這個當中就必須要了解到，在面對五蘊時，會生起我的感受，完全是藉由內心的分別心去安立的。而在境界它本身，就是在五蘊的那個方位，並沒有一個有自性的我，並沒有一個真實的我。

《寶鬘論》云：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。」這當中的「士夫」就是一般所謂的補特伽羅，或者是有情。接下來他會談到地、水、火、風這四大，以及空大，及最後的意識，也就是識大。有情就是透由地、水、火、風、空、識這六種的因緣條件，所形成的個體。雖然有情是必須要藉由這些因緣而形成的，但是有情他本身並不是地大，也不是水大，也不是火大，也不是風大，亦非空大，亦非意識，它也並不是識大。它不僅僅不是地、水、火、風、空、識，而且非一切，它也不是這一切因緣所組成的和合體。「異此無士夫」但是遠離了這一切，也就是遠離了地水火風空識這六者以外，我們又沒有辦法找到一位有情，所以「異此無士夫」。

接下來就會作解釋，此中「士夫」，即補特伽羅，第一句當中的士夫，就是補特伽羅，或者是有情，或者是自己，或者是自我。「非地」乃至「非識」，破有情六界之一分為我。接下來就有談到，士夫非地水火風空識，這一點最主要就是要強調，有情本身並不是這些支分，這些支分本身也並不是有情。比如有情也不是地大，地大它也不是有情，所以這一段最主要就是要「破有情六界之一分為我」，它要破除的就是，組成有情的這六個條件當中的其中之一，比如以地大而言它並非是我，我也並不是地大。「非一切」，破六界之合集為我。不僅僅這些單一的支分不是我，六者的和合體也不是我，所以破六界之合集為我，這就是談到了「非一切」。這一切，也就是這六者的和合體，它本身也並不是有情。末句，最後一句，破離六界外異體之我。雖然這些支分，或者是這些支分它所組合的個體，並不是有情，但是離開這六者，或者離開個體之外，又沒有辦法找到有情，所以「破離六界外異體之我」，這就是要破除，能夠在六界之外找到一個真實的我，但是這一點是不存在的緣故，所以是會被破除的。

從之前的這一段文，必須要了解到，實際上有情他是存在的。但是有情雖然是存在的，不管是有情的支分，或者是他的總體，這一切並非是有情。但是離開了這一切之外，又沒有辦法找到有情，所以為什麼我們在面對五蘊的當下，會生起「我」的感受？實際上這種感受，是完全透由內心的分別心去安立它，而以境界它的方位而言，它是沒有任何的自性，這一點是自續派他們所沒有辦法談到的。自續派的論師雖然有談到，境是必須要觀待心而安立的，但是他們在談到這個論點時，卻也承許透由心的力量，它能夠安立出自方成立的境。以應成的角度而言，「境」雖然也是必須要觀待心，但是卻不承許「心」它能夠安立出自方成立的境，所以這一點是自續以及應成，這兩派所提出來的論點當中，最主要的差別。今天的課就上到這個地方。

 

（七）2003年3月24日

在還未聽課之前，為了利益一切如虛空般的有情眾生，希望能夠快速的得到圓滿無上的佛果。因此我今天來到上師的面前聽聞這一堂課，在還未聽課之前，必須要調整動機，讓我們先發起菩提心。在輪迴流轉的眾生都是想要離苦得樂，我們必須要了解，要如何才能夠斷除痛苦？如果想要斷除痛苦，必須要斷除痛苦的根源，也就是無明。如果要斷除無明，必須要能夠了解空正見，也就是必須在內心先生起正知見，透由正知見的力量才有辦法斷除無明。眾多的正知見當中，最殊勝的不外乎就是中觀應成派所談到的正見。如果你想要了解中觀應成，他們所談到的正見的話，必須先了解中觀應成的「何謂所破」。在還未了解所破之前，必須要先了解，以中觀應成的角度，是如何的來解釋「萬法都是透由分別心來安立」的這一點。如果能夠了解「一切的萬事萬法都是透由分別心來安立」的話，藉由了解這一點，你才知道不透由分別心去安立的法為何？實際上如果有一法，它在形成是不需要藉由分別心去安立的話，這一點就是中觀應成所談到的所破。所以在這個地方，必須要先了解，透由心是如何的來安立外境的。

接下來看到下一段，今天是從第142頁的倒數第六行。然非不許補特伽羅，亦非別許阿賴耶識等為補特伽羅。之前有談到，補特伽羅或者是有情，在形成的當下，是必須透由「心」，也就是透由「分別心」去安立的。因此透由分別心的力量，能夠安立補特伽羅或者是有情，所以補特伽羅是存在的，「然非不許補特伽羅」在這個地方並不是不承許補特伽羅，或者是有情。雖然承許補特伽羅，「亦非別許阿賴耶識等為補特伽羅」雖然透由心的力量能夠安立有情，但是並不認為阿賴耶識，或者是內心的意識，它是補特伽羅。

因為以其他的派別而言，比如以中觀自續派的論師，清辨論師而言，他會認為所謂的補特伽羅，或者是有情，是必須安立在意識之上，他甚至會認為，意識它本身就是有情。為什麼他會認為意識就是有情呢？因為他認為在輪迴當中流轉，就是透由意識的力量在投生、在流轉的，所以意識它本身就是補特伽羅，或者是有情。有一派的論師會認為，阿賴耶識它是有情；不承許阿賴耶識的這一派的人，會認為透由五蘊所安立的個體，稱之為有情。不管他們怎麼安立，不管補特伽羅支分，或者是透由眾多支分所聚合的個體，實際上這一切都不能夠稱之為補特伽羅，或是有情。

因此以中觀應成的角度而言，它是以五蘊而來安立補特伽羅，從它的定義就可以了解。在中觀應成派定義補特伽羅時，所謂的補特伽羅就是必須在五蘊的和合體之上，透由心去安立上「我」的名詞。因此從這個定義當中，我們可以發現到，補特伽羅並不是在五蘊之上，就能夠呈現出他的面貌。而是他能夠成為補特伽羅，是透由在五蘊之上，安立了「我」的這個名詞之後，才會成為補特伽羅。所以阿賴耶識，或者是意識，或者是支分的和合體，實際上這一些都不能夠稱之為補特伽羅。故如釋論所解，正是菩薩所許也。《釋論》就是月稱菩薩所造的這本釋論當中，有談到這樣的觀念，而且實際上這樣的觀念，正是龍樹菩薩他所承許的。

若了知由分別心安立補特伽羅之理，由分別心安立餘一切法，與彼義同。如果你能夠了解分別心是如何的來安立補特伽羅的話，透由這種安立方式，也能夠了解分別「心」安立一切萬事萬法的內涵，因為心安立境的方式是完全相同，所以這當中就有談到，「由分別心安立餘一切法，與彼義同」，就是心安立一切萬事萬法的方式，跟安立補特伽羅的方式，是完全相同的。首先必須要先了解，分別心是如何的來安立補特伽羅，這一點是比較容易觀察。因為平時在內心會生起「我」的感受，你會覺得這是「我」的東西，或者是說「我」怎麼樣、怎麼樣，也就是在內心會生起很強烈的我執。但是當你生起了我執之後，仔細的去思惟，什麼稱之為「我」？或者是「我」到底是什麼東西？你會發現要安立「我」是不容易的一件事，甚至你在尋找之後，也會發現到，根本就沒有辦法找尋到真實的「我」。所以到最後你會覺得「我」是不是不存在的？「我」如果是不存在的話，為什麼內心會有如此強烈的我執？所以這個時候，可以先思惟這個問題。到最後你會發現，所謂的「我」，或者是所謂的「有情眾生」，這一切它都是安立在五蘊之上的，也就是在五蘊之上的這個和合體，透由分別心的力量，而安立上這是「我」，或者這是「補特伽羅」。既然是透由分別心，將「我」的這一點安立在五蘊的和合體之上的話，就表示我們所安立的這個法，也就是「我」，跟所安立的這個對象，也就是五蘊的和合體，這兩種是完全不同的東西。所以我們不能夠說五蘊的和合體，它就是「我」，因為「我」的這一點是透由分別心的力量去安立上的，而並不是它本身就是「我」的內涵。如果五蘊它本身就是「我」的話，去尋找的當下，應該能夠找到真實的「我」，為什麼你沒有辦法找到？這就表示五蘊它本身並不是「我」。而它是「我」的這一點，甚至你在面對它的當下，會有「我」的感受生起，完全是透由你的心去安立的。如果能夠從這一點去了解，分別心是如何的來安立「我」，或者是如何的來安立「補特伽羅」的話，相同的道理，心也是能夠安立其他的萬事萬法，所以這種安立的方式是完全相同。

如《三摩地王經》云：「如汝知我想，如是觀一切。」在《三摩地王經》也有講到，如果你能夠了解分別心是如何的來安立「我」的話，相同的道理，分別心的力量也是能夠安立一切的萬事萬法。《般若攝頌》云：「知自及諸眾生等，乃至諸法亦復然。」接下來《般若攝頌》的這兩句話，可以看到第143頁，這當中有作修正，這個修正跟原文的原義是比較接近的，過去翻的這一段文的文義，跟藏文版的文相差比較遠的，所以我們可以看到第143頁這個地方，「知我則知一切諸眾生，知諸眾生則知一切法。」如果能夠了知分別心安立「我」的方式，就能夠了解分別心是如何的來安立一切的「有情眾生」；如果「心」它能夠安立一切的「有情眾生」，相同的道理，它也能夠「安立一切的萬事萬法」，所以「知我則知一切諸眾生，知諸眾生則知一切法」。

《寶鬘論》云：「如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非真。」首先看到前兩句，「如六界集故，士夫非真實」，昨天有談到，不管是士夫或者是有情，這些都是透由地、水、火、風、空、識這六者，也就是這六界所集合而形成的個體。因此我們了解到，既然眾生或者是士夫，是必須安立在六界的和合體之上的話，就表示六界當中的任何支分，它並不是補特伽羅，而且他們所形成的和合體，也不是補特伽羅。所謂的補特伽羅，或者是士夫，完全是透由「心」而在和合體之上去安立上的名詞，因此「士夫非真實」。既然士夫他所形成的方式，是必須藉由心去安立的話，就表示他並不是真實的境界。「如是一一界，集故亦非真」，如果士夫他本身並不是真實的境，相同的道理六界它本身，也就是不管是地界，或者是火界，或者是風界，實際上這六界它本身也是如同有情一般，它也是必須要觀待眾多的支分，才有辦法形成。就比如我們的身體，是必須要觀待頭、手，或者是腳，透由這些支分聚合之後，才能夠在這個和合體之上安立身體的名詞。但是你會不會說，你的頭就是你自己的身體，或者是你的手就是你自己的身體？並不會。你只會說我的手，是我身體當中的一部分，或者是我的腳、是我身體當中的一部分。就表示你會有身體的感受現起，完全就是在於這個支分的和合體之上，透由「心」而安立了身體的名詞，你才會對它生起如此般的感受。如果身體是這樣來安立，地、水、火、風、空、識也是如此，因此「集故亦非真」，這一切都不是真實的。

初二句，謂依六界合集假立為士夫。在《寶鬘論》的前面兩句就是談到，「如六界集故，士夫非真實」，這兩句的內容就是談到了，「謂依六界合集假立為士夫」所謂的士夫，或者是有情，是必須要依靠著六界的和合體，在此之上透由分別心去假立它，或者透由分別心去安立它，它才會成為所謂的士夫。後二句，謂離分與有分之法，決定非有。後二句「如是一一界，集故亦非真」，這兩句是什麼樣的內涵？「謂離分與有分之法，決定非有」，實際上組合形成個體的支分，它本身並不是如此的真實。如果你在安立一法的當下，它是遠離了支分，或者是遠離了支分的和合體的話，是絕對沒有辦法安立這一法的。故一一界皆依多分合集假立，因此不管是地、水、火、風任何的一界，它在形成的當下，也是必須要觀待眾多的因緣，甚至眾多的支分聚集之後，透由心去安立，透由心去假立，它才有辦法形成。

接下來在中文版少翻了兩句話，第一句就是講到，「故一一界皆依多分合集假立」，這當中的真實，就是談到了自性。因為它是透由心去安立的緣故，所以它並不是真實，也沒有自性。所謂的「集故亦非真」的「非真」就是它並不是真實，也沒有自性，為什麼呢？因為它是透由眾多的和合體所聚集，並且心去安立的緣故，所以它並不是真實的，所以「集故亦非真」。接下來下一句會談到「若此是支分和合所立」這段話也是沒有翻譯出來，但是在正文有這一句，就是說這一法它是透由眾多的支分和合所形成的。則分及有分皆非安立為彼之事。既然它是透由眾多的支分和合所形成的，可見「支分」或者是「有分」，它都不是個體的本身。舉一個例子，比如我們會將補特伽羅，或者是將「我」的這個名詞，安立在五蘊的和合體之上。既然我們將「我」的這個名詞，安立在五蘊的和合體之上的話，就表示五蘊的和合體它本身，或者是五蘊，比如色蘊、想蘊，這一一的和合體，它都不是補特伽羅。所以不管是支分，或者是有分，比如不管是支分的色蘊，或者是有分的五蘊，實際上他們都只是「我」的所依處，它並不是「我」，也不是補特伽羅，因此「則分及有分皆非安立為彼之事」。離彼二外，亦無異性可立為彼之事也。接下來這句就談到，不管是支分，或者是個體，它都不是我們所安立上去的法；但是離開了支分以及個體之外，又沒有辦法獨立的安立這一法。比如之前講到的譬喻，在安立我的當下，是將「我」安立在五蘊的和合體之上，雖然五蘊的和合體它本身並不是「我」，但是離開了五蘊的和合體之外，也沒有辦法找到真實的「我」。所以必須從這個概念了解到，既然五蘊的和合體它本身不是「我」，離開了它又找不到真實的「我」，那為什麼我的內心，會有「我」的感受？表示「我」的感受，是完全透由「心」在五蘊的和合體之上安立出來的。所以透由這樣的概念，你必須要了解到，中觀應成派是如何的來解釋，「一切的外境都是透由分別心來安立」的內涵。

　瓶等諸法由分別安立之理，雖與繩上假立之蛇相同，接下來這一段的觀念是很重要的。透由「分別心」去安立瓶子等萬事萬法的方式，跟透由「心」在繩子之上安立蛇的這一點的方式是完全相同的。他們的相同處是如何呢？就比如在五蘊的和合體之上，透由心的力量，會安立這個東西它叫做瓶子。但是實際上不管是瓶子它的支分，或者是眾多支分所形成的個體，他們都不是瓶子，但是我們會在這個眾多支分的和合體之上，透由心去安立上瓶子的名詞。所以雖然心能夠安立瓶子的這一點，但是不管從境界它的那個方位，不管是它的支分，或者是眾多支分所形成的個體，它都不是瓶子。實際上這一點就如同是，我們透由心的力量，在繩子之上而安立了蛇的形相。因為當我們在繩子之上，透由心去安立它是蛇的這一點之後，實際上在繩子的那個方位，不管是它的支分，或者是眾多支分所形成的個體，它都不是蛇，但是我們卻能夠在它上面安立蛇的名詞，所以這兩點，也就「心」安立境的方式是完全相同的。所以在正文就有談到，「瓶等諸法由分別安立之理」就是透由分別心去安立的這種方式，「雖與繩上假立之蛇相同」這種安立的方式，就如同分別心在繩子之上安立了蛇的這一點，這兩點是相同的。

然瓶等諸法與繩上之蛇，為有、為無及有無作用等，則極不相同，這時候會有人產生疑惑，如果我們透由心的力量，在個體之上安立了瓶子，跟在繩子之上安立了蛇，這兩種安立方式是完全相同的話，實際上蛇它是不存在的，這樣我們在個體之上，所安立的瓶子也應該是不存在的才對，會有人產生這樣的誤解。但是實際上，蛇牠是不存在的，瓶子卻是存在的。既然心安立境的方式是完全相同的，為什麼一者它是存在，一者是不存在？實際上在這個地方是必須要作區分的。因為我們在繩子之上，透由心去安立它是蛇的這一點，但是它並不是真的蛇，也就是它沒有辦法做出「蛇」能夠做的動作，也就是它沒有任何蛇的功用。但是我們在眾多瓶子支分的和合體之上，安立了瓶子這一點之後，它是能夠產生瓶子的功用。所以一者它沒有辦法產生蛇的作用，一者它卻有辦法產生瓶子的功用，所以我們會說蛇是不存在的，瓶子是存在的。因此「然瓶等諸法與繩上之蛇，為有、為無及有無作用等，則極不相同」，雖然心在安立境界的方式是相同的，但是這兩者：一者「為有」，一者「為無」，並且一者它是有作用，一者它是沒有作用，這一點是完全不相同的。

以彼二事，須否決定名言，即立彼名有無違難等，極不同故。實際上在「名言」當中是能夠安立瓶子，但是在「名言」當中卻沒有辦法在繩子之上安立蛇，因為繩子之上是絕對不可能有蛇，但是在瓶子的支分之上卻能夠安立瓶子。這兩點最大的不同，一方面是一者它有作用，一者它並沒有作用。另一點，在瓶子的支分之上去安立瓶子之後，這一點是能夠被一般的世間人所接受。而且在這個和合體之上安立了瓶子之後，就是不會被正量，也就是不會被正確的心識所違害的。並且在此同時，它能夠產生瓶子的功用，所以我們會說透由心在和合體之上，安立了瓶子之後，瓶子它是存在的。另外一者，雖然我們在透由心的力量，在繩子之上安立了蛇的這一點，但是實際上這一點是世間人所沒有辦法共許的，並且它是會被正量所違害。而且縱使你用心去安立它是蛇，但是它並沒有辦法產生蛇的作用，所以這兩點是完全不同。雖然心安立境的方式是相同的，但是他們所產生的效果卻是大大不同，所以「須否決定名言」也就是這兩者，一者在名言當中是有辦法安立，一者是沒有。「即立彼名有無違難等，極不同故」，並且你在安立一者的當下，有一者是會被正量所違害，有一者卻不會被正量所違害，所以雖然心安立境的方式是相同的，但是他們所產生的效果是完全不同。

說分別安立之法，能有各別作用者，是佛護、靜天、月稱三大論師解釋龍猛父子意趣之不共勝法。之前我們談到，透由分別心能夠安立萬事萬法，並且這一法它雖然是僅由分別心去安立的，但是在透由分別心的力量去安立之後，它卻能有種種的作用，也就是它能夠產生出它的作用。雖然它是僅由分別心去安立的，但是在安立的當下，它也能夠產生它的作用，這一點是中觀應成的不共見解。對於這一點見解，分別由佛護、靜天以及月稱這三大論師，他們能夠無誤的將龍猛父子的不共意趣解釋得相當清楚。此亦即是中觀見之究竟深處。之前我們所談到的，僅僅透由分別心的力量能夠安立諸法，並且在安立之後，「法」也就是境界它本身能有種種的功用。但是這一點自續派的論師，卻沒有辦法承許，他會認為如果一法，它是僅僅透由分別心去安立的話，那就如同是在繩子之上，透由心去安立蛇，如果你這樣去安立，根本就沒有辦法分辨所謂的「有」跟「無」。所以以自續的角度而言，他們在分辨有、無的當下，是必須在境界之上作區分的，所以他會在境之上，安立「自方成立」。也就是在它的那個方位之上，在繩子的那個方位之上，因為沒有蛇的這一點，所以當你用心去安立蛇的這一點上去之後，它並沒有辦法呈現出蛇的作用。所以他會認為，必須在境界之上，先安立出自方成立的這一點，才有辦法分辨，這一顆心它是正確與否。應成派的論師，以月稱菩薩而言，他會認為一切的萬事萬法它僅僅透由分別心去安立就可以了，它是不需要有自方成立的；如果它有自方成立的話，就是違反了「唯有」分別心安立的這一點，但是要仔細的分辨這兩者的差別是相當困難的。所以這當中就有談到「此亦即是中觀見之究竟深處」，這是在解釋中觀正見，最困難的部分。這堂課我們就先上到這個地方，休息十分鐘。

 

接下來看到第143頁的第五行下面這個地方。如《寶鬘論》云：「色法唯名故，虛空亦唯名，無種寧有色，故名亦非有。首先看到前兩句，「色法唯名故，虛空亦唯名」，不管是色法，或者是虛空，實際上這一些僅僅都是藉由名言而安立出來的。如果要安立名言，是必須透由分別心才有辦法安立，所以不管是色法，或者是虛空，實際上這一切皆是透由分別心安立出來的。「無種寧有色，故名亦非有」，這當中的「種」就是我們之前所談到的界，或者是所謂的大，也就是六大、六界的內涵。如果沒有六大的話，怎麼可能會有色法？因為色法的形成，是必須要聚集眾多的微塵。眾多的微塵當中，就已經包含了地、水、火、風等細微的微塵，也就是在眾多的微塵組合之下，才有辦法形成所謂的色法。如果沒有六大，或者是沒有地水火風等種種細微的微塵的話，怎麼可能會有色法？「故名亦非有」因此在此同時，名言或者是分別心也是沒有辦法安立的。受想及行識，如大種如我，之前所談到的是五蘊當中，色蘊的部分。接下來色蘊以外的受、想、行、識也是如此，它安立的方式就如同是「大種」，或者是如同「我」一般，都是必須透由分別心來安立，皆應如是思。故六界無我。」因此不管是什麼樣的內涵，比如於五蘊當中，色受想行識任何的一蘊，甚至任何的一法，都是必須藉由心去安立，你必須要如理的來思惟這個內涵。「故六界無我」既然一切的萬事萬法，是必須藉由分別心來安立的，在此同時，就必須要了解到，實際上是沒有任何的一法，有真實的我，或者是有真實的自性。

又云：「唯除於假名，若云有云無，世間寧有此。」這一段的內涵，可以看到下文。此說於勝義中，名亦都無，以中觀應成的角度而言，他會認為在勝義當中，「名」是沒有辦法安立的。除名言中唯由名言增上安立，因為一切的萬事萬法是必須要藉由名言，或者是藉由分別心來安立。所謂的勝義就是，如果有一法它是不需要藉由分別心來安立，它就能夠形成的話，它就能夠稱之為真實，或者是勝義。但是不管在真實當中，或者是在勝義當中，我們是沒有辦法找到所謂的「名言」的。因為一切的萬事萬法，是必須藉由「心」它增上，才有辦法安立出來，所以除名言中唯由名言增上安立，都無所有。故唯是假名。所以如果有一法，它是不需要名言來增上安立的話，就沒有辦法形成，所以一切的萬事萬法，僅是藉由分別心來安立的。若善了知以上諸義，則能善解一切諸法皆是依緣安立、依緣假設、依緣而生，如果你能夠善巧的了解以上所談的內涵，就能夠了解到一切的萬事萬法，它都是必須要藉由因緣才有辦法安立，也就是依緣安立，或者是依緣假設，甚至它是依緣而產生的。皆無自性，如果它是必須要藉由「緣」才有辦法安立，才有辦法產生的話，就表示在它的那個方位，並沒有任何的自性。皆無不由他名增上安立之自在體。所以沒有一法是不需要藉由名言，或者是不需要藉由分別心來安立的。隨立何法，皆是不尋彼假義而安立者。因此我們在安立任何法的當下，是在一種不尋求，也就是不去追究它，甚至不在尋求的狀態中，透由分別心的力量而安立出來的。既然這一法，是在不觀察、不尋求的狀態中而安立的，你去尋求的當下，當然是沒有辦法找到真實的一法。因為你在安立這個法的當下，是在一種不尋求、不觀察的狀態而安立出來的，所以「隨立何法，皆是不尋彼假義而安立者」。

入中論善顯密義疏卷四終

 

入中論善顯密義疏卷五

釋第六勝義菩提心之二

丑二、明執彼違品之實執145

    接下來看第二個科判「明執彼違品之實執」。一切唯由名言增上安立為有，若執非如是有，即是執實有、勝義有、真有、自性有、自相有、自體有之俱生執。以中觀應成的角度而言，他會談到「一切唯由名言增上安立為有」，一切的萬法它都是必須透由「名言」，甚至透由分別心安立，它才有辦法成為「有」。「若執非如是有」如果你在執著境界時，沒有如此的來執著，甚至你執著它的反方向，也就是你認為這一法是不需要透由分別心，它就能夠成立的話，「即是執實有」就等於是執著著境界它是實有，或者是勝義有，或者是真有、自性有、自相有，甚至它是自體有。在這當中可以看到很多的名詞，比如實有、勝義有、真有，這些都是相同的內涵。如果在執著境界時，認為這種境界它不僅僅是透由分別心來安立的話，這樣的執著就是所謂的實執。此執所執之境，即是假設實有之量。之前執著著實有的這種執著，它所執著的境，也就是實有「即是假設實有之量」，這當中所謂的「假設實有之量」就是談到，我們都知道實有是不存在的，或者是勝義有它是不存在的，但是如果你假設它是存在的話，它就是這樣的相狀，所以「即是假設實有之量」，實執它所執著的境界，一般而言它是不存在的，但是如果你假設它是存在的話，它就是以這樣的方式而呈現出來。也就是說它是不需要透由分別心去安立，它就能夠形成的，這樣的境界我們稱之為實有。

於所破上所加勝義簡別，有二種勝義，此派亦同。之前我們在講到中觀自續派的見解時，有談到「勝義」它可以分為兩大類，如果你們對於這一段是相當糢糊的話，可以翻到第137頁。在137頁的第五行就有講到，「當知於所破所加之勝義簡別，有二勝義」，也就是勝義它可以分為兩大類。第一種勝義「以聞思修三種理智為勝義」，也就是以緣著空性的聞思修三種智慧而稱之為勝義，這是第一種勝義。以中觀自續派的角度而言，第二種勝義「以非由心增上安立，而是彼義自體中有，為勝義有」，也就是一法它的形成，如果是不需要藉由心的安立，那這一者它是稱之為勝義，這有兩種的安立方式。

接下來再翻到第145頁。就如同中觀自續派，在闡釋中觀正見時，將勝義分成兩大類。中觀應成派在解釋中觀正見時，也是將勝義它分為兩大類。第一類的勝義是相同的，也就是緣著空性所生的聞思修三慧，稱之為勝義。第二種勝義就是，如果一法的安立，不是僅僅透由分別心去假設它，或者是去安立它的話，這一法它也稱之為勝義。所以不管是中觀自續派，或者是中觀應成派，這兩派都會將勝義分為兩大類。

中觀自續派雖於所知不許實等三，然自性等三，則許名言中有。以中觀自續派的角度而言，他在所知，也就是一切的萬事萬法之上，是不承許它是實有等三，這當中的「等三」，就是之前有談到六種的同義詞，包含了實有、勝義有，或者是真有。以中觀自續的角度而言，他會認為一法的安立，是不承許它是實有，也不承許它是勝義有，也不承許它是真有，「然自性等三，則許名言中有」，雖然不承許實有、勝義有、真有，但是承許自性有、自相有以及自體有，所以在這六者當中做了區分。但是應成卻對這六者不作任何的區分，他會認為這六者都是所破。但是自續會認為六者當中，前面的三者是所破，後面的三者是存在的，也就是平常常聽到的自方成立。

此於暫未能通達最微細之真實義者，實為引導證彼之大善方便也。中觀自續派將這六點，分為「有」跟「無」的這種方式，實際上是很善巧的。因為對於某一部分的人而言，他剛開始在修學中觀正見時，並沒有辦法一開始就進入應成的大門，如果你跟他解釋說：這一法它是有自相、有自性，但是它是透由心去安立的話，一般的人是比較容易接受的。如果你講說，這一法它沒有自性，它沒有自相，它僅僅是透由分別心去安立的話，一般的人在剛開始聽到這個觀念，多是比較不容易接受。會認為它要是僅僅透由分別心去安立，那是不是我想什麼，它就是什麼？並不是。所以一般的人，對於中觀應成的正見，是比較沒有辦法接受。所以在修學中觀應成的正見之前，必須要先認識，這一法是有它的特性，但是它有自性的這一點，是必須透由心去安立的。所以可以將之前的「勝義者」分為兩大類，一類是存在的，一類是不存在的。「此於暫未能通達最微細之真實義者」，剛開始要是你沒有辦法通達應成，他們所談到最微細的空性之理的話，「實為引導證彼之大善方便也」，透由自續派他們所提出來的論點，它是能夠讓我們間接的來了解中觀應成正見的善巧方便。

如是當知：諸法體性若不依名言分別、非由分別增上安立說彼體性，即所破之我。因此以中觀應成的角度而言，「諸法體性若不依名言分別」，「名言」可以分為兩大類，一類是「聲」的名言，一類是「心」的名言。所謂「聲」的名言就是透由我們的「聲音」去安立外境，這是聲的名言；「心」的名言就是「分別心」。所以剛開始在內心會先生起「心」的名言，透由「聲音」而去詮釋外境，所以名言當中，又可以分為聲的名言跟心的名言。如果一法，它在成立的當下，是不需要依靠「聲」以及「心」的這兩種名言去安立，或者是去分別的話，「非由分別增上安立說彼體性」，就表示這一者它是不需要透由分別心增上安立，就可以形成的，這一點就是中觀應成所談到的所破，「即所破之我」。

此我於補特伽羅上非有，即補特伽羅無我；在中觀應成的角度，他會談到無我的內涵，無我又分為「補特伽羅無我」跟「法無我」。一般而言，補特伽羅無我又稱之為人無我，所以無我可以分為人無我跟法無我。所以「此我」也就是之前所破的這種「我」，「於補特伽羅上非有」這一點在補特伽羅之上是不存在的。如果你能夠了解這個「我」，在補特伽羅之上是不存在的話，就表示你已經了解了補特伽羅無我的內涵。所以「此我於補特伽羅上非有，即補特伽羅無我」；於眼耳等法上非有，即法無我。今天所破之「我」，它要是在眼耳，也就是在補特伽羅以外的這些法之上，它要是非有的話，就是談到了法無我。簡單的來講，如果你要分辨人無我跟法無我的分別的話，以應成的角度而言，它是在「所依」的境界，也就是如果將無我的內涵，在補特伽羅之上作解釋，就稱之為補特伽羅無我；如果將無我的內涵，安立在補特伽羅以外的這些法，比如說瓶子，或者是眼耳等之上，這一類的法稱之為法無我。由此可知：若執彼體於補特伽羅及法上有者，即二種我執。所以從人無我跟法無我這兩者當中，我們可以了解到，如果在補特伽羅以及法之上，生起了對於所破的執著的話，稱為補特伽羅我執，或者是法我執。也就是生起我執的境界，是緣著補特伽羅所生起的話，這種我執稱之為補特伽羅我執，或者是人我執；如果這種我執，它是以緣著法而生起的話，就稱之為法我執。這就是以中觀應成的角度，而安立了補特伽羅無我跟法無我，相同的也安立了補特伽羅我執跟法我執。

如《四百論釋》云：這一點就如同《四百論》的釋論有談到，「所言我者，謂諸法體性不依仗他，由無此故名為無我。此由法與補特伽羅之差別，分為二種，謂法無我與補特伽羅無我。」以上這一段文的內涵，在之前還未引《四百論釋論》之前，就已經解釋過了。簡單的來說，如果將無我的內涵，建立在補特伽羅之上的話，這種無我稱之為補特伽羅無我；要是建立在補特伽羅以外的這些法之上的話，稱之為法無我。這當中所謂以外的這些法並不是說，離開了補特伽羅所安立的這些法，比如說這些法它並不是補特伽羅，比如說眼睛、耳朵，雖然它是在補特伽羅的個體當中，但是它並不是補特伽羅，所以這當中所謂的補特伽羅以外的這一些法，是非補特伽羅的這一些法。要是無我的內涵，是安立在非補特伽羅的這些法之上，我們稱之為法無我。我執，也是相同的道理。

本論亦云：「由人法分二。」本論就是《入中論》。《入中論》也有談到透由「人」跟「法」，能夠分法無我跟人無我，所以可以分人我執跟法我執。故二無我，不由所破分別，乃以所依有法而分。因此兩種無我的內涵，它並不是在所破之上而作分別，而是在所破的所依之上。所以「乃以所依有法而分」，如果這個所破，它是在補特伽羅之上而建立的話，它就是稱之為補特伽羅之上的所破，破了這一點就表示，你能夠證得補特伽羅無我。所以無我的內涵以應成的角度而言，並不是在所破之上作區分，而是在所依的法之上而作區分的。

之前我們談到，以中觀應成的角度而言，他們在安立人無我跟法無我時，並不是在所破之上而作安立的，而是在他們所依法之上而作安立。但是自續派以下的論師，當他們在安立人無我跟法無我時，他們卻是在所破之上而作安立。比如說以中觀自續的論師而言，他會認為如果你能夠破除一法之上「獨立自主」的這一點，就表示你能夠證得補特伽羅無我，實際上獨立自主的這種所破是「粗分」的所破；如果你能夠在一法之上證得「諦實無」的這一點的話，就表示你能夠證得法無我，而「諦實」的這一點是「細分」的所破。所以他將「所破」分成粗分的所破跟細分的所破，粗分的所破就是談到「獨立自主」的這一點，細分的所破就是談到了它「有勝義」的這一點，但是他們會在這之上作粗細的分別。既然在所破之上作區分的話，他們所安立出來的無我，也是有所謂的粗細之分。但是以應成的角度而言，他並不在所破之上來作區分，他會認為不管是人無我、法無我，或是人我執、法我執，這一切的差別，都是在「所依」之上而安立出來的，並不是在「所破」之上分出它的粗細。剛剛仁波切講到，我們今年的課就上到這個地方。

接下來這邊有一個問題蠻好的，就是說《廣論》在依師的部分談到要視師如佛。視師如佛就會得到佛的加持，這也是安立產生的作用嗎？但又常聽到說師長就是佛的示現，到底師長是不是佛呢？或者僅是修行上的善巧？

實際上這個問題，跟這個地方所談到的中觀正見，是有絕對性的關係的。也就是以中觀應成的角度而言，我們有談到一切的萬法都是「僅由分別心」而安立出來的。今天在談到「視師如佛」的概念時，一方面必須要培養對師長的信心，一方面如果能夠藉由之前所談到的概念去作思惟的話，是比較容易現起視師如佛的感受。但是，是不是每一位上師，他都一定是佛？這並不一定。並不是每一位上師他都是真佛。但是雖然他不是真佛，如果能夠生起強大的信心，甚至能夠思惟一切唯分別心所安立的內涵的話，是有辦法藉由依止這位上師，而得到佛的加持。因為要將上師當成是佛來看待，是必須要具備有許多的因緣條件，最重要的不外乎就是必須對上師生起強大的信心。既然一切的萬事萬法，它僅僅都是透由心去安的話，就表示沒有一者它完全是固定的。比如透由心在安立的當下，法它是會改變的，而且在心所安立的境界之上，它也必須要具備有許多的因緣條件。而且你也必須要能夠了解，佛陀的事業是無量無邊，他不會認為在某一個地方有佛陀的事業，某一個地方沒有佛陀的事業。既然佛陀的事業它是遍一切法界的話，就表示只要弟子他能夠生起強大的信心，在上師的那個方面，甚至在佛的那個方面，他就能夠示現出幫助你的面貌。既然他的事業是廣大無邊的話，就表示他能夠透由示現各種的面貌來幫助你，而在這個當下你就能夠得到佛的加持。所以並不是上師本身他是不是佛的問題，而是你用什麼樣的角度來看你的上師。如果你只是把他當成一位凡夫的話，你就只能得到凡夫的加持；縱使他只是一位凡夫，但是你藉由信心，再加上思惟分別心安立境的特色，甚至你思惟到佛陀的事業是遍及法界的話，實際上在此當下，你就能夠得到佛的加持。因為沒有一尊佛他是自方成立，也沒有一尊佛他是有自性的，既然他不是自方成立，也不是有自性的話，就表示這樣的境界，完全都是透由心去安立它的。所以縱使他是一位凡夫，但是透由心的安立，還是有辦法得到佛的加持。

接下來，比如我們在受完歸依之後都會談到，不管是看到佛像，或者是看到唐卡，當你在看到這些佛像時，都必須要生起真佛想，也就是他跟實際上的佛是無二無別的，他就如同一尊真佛一般。但是實際上以我們凡夫的角度而言，我們會認為，他就是一尊佛像，他根本就不是真的佛。如果你能夠登上大乘的資糧道，實際上在看到這尊佛像時，就如同是看到佛的化身。如果你自己的條件在不斷的增上，甚至登上了初地，在登上初地的那一刻開始，你所看到的佛像，就是如同看到佛的報身。所以這並不是境界它本身是不是佛的問題，而是你本身的條件，甚到你過去所造的業是否清淨，甚至你心相續當中的教證功德，要是有辦法顯現的話，所看到的這一切，有可能是我們一般的凡夫所沒有辦法看到的。所以從這個例子，也可以去思惟，境界它本身是不是佛的這一點並不是很重要，而是我用什麼樣的角度？或者是我自己本身的條件為何？我們自己要去衡量。因為縱使境界它本身，或許這個人他真的就是佛，但是你沒有辦法將他當成佛來看的話，縱使他是一尊真佛，你也沒有辦法得到佛的加持。相反的，縱使所看到的境界不是佛，但是透由信心，甚至你自己本身的條件足夠的話，你把他當成一尊佛來看，就能夠得到佛的加持。所以這樣的例子，跟我們這邊所談到的，一切的境界僅是透由分別心來安立的這一點，是可以多去思惟的。如果一切的萬事萬法它都是僅僅透由分別心去安立的話，就表示它不是固定的形態，也就是它會不斷的改變。你用什麼樣的心，用什麼樣的角度在看這一件事情，在思惟這一件事情的當下，實際上你所緣的境界，就是在此會不斷的改變。

在達賴喇嘛法王所造的《觀音瑜伽論》的這本論典就有談到，如果能夠將上師、也就是法王，他跟觀音菩薩這之間，看成是無二無別的話，就能夠得到觀音的加持。但是法王在書裡面也有提到，以我自己本身的角度而言，我並不是觀世音菩薩，但是以眾生的角度而言，如果你能夠將我看成是觀世音菩薩的話，就能夠得到觀世音菩薩的加持。以他的角度而言，我是觀世音，或者我不是觀世音，如果從弟子的角度而言，他能夠這樣的來看上師，他能夠將他的上師跟觀世音之間觀想成是無二無別，他就在這個當下，有辦法得到觀世音的加持。為什麼法王他會這麼說？因為在過去有許多的公案都是有如此的內涵，比如狗牙它能夠變成舍利的公案。實際上狗牙它的本身並不是佛陀的舍利，但是如果你能夠對著這樣的境界生起強大的信心，你認為它就是真的佛陀的舍利，而對他作祈請，作加持的話，一方面一切的萬法是透由心在安立的，一方面佛陀的事業是廣大無邊的。也就是因為佛陀他的事業是廣大無邊，是遍滿法界的緣故，在這個當下，你要是能夠對於這種境界，生起無比強大的信心，佛陀的加持就是在此同時而會生起。

之前所談到的部分，實際上跟我們剛剛所談到的中觀正見，是有絕對性的關係，所以你們回去的時候，可以就這一點多去思惟。今年我來到這個地方，為你們上了《入中論善顯密義疏》第六品的部分，以《入中論善顯密義疏》的這本論著而言，它本身相當的艱深，而且我自己對於這本論著的內容，並不是很了解。但是一方面因為這本論著相當的珍貴，一方面我從我的上師的那個地方，有得到這個傳承，所以我希望藉由我自己本身的一份力量，能夠將這本論著的內涵，就是以很白話，或者以很簡單的方式為你們介紹。你們在聽完這幾堂課之後，內心可能會有一些疑惑，或者是會有一些感受，不管是什麼樣的狀態，回去還是可以多多的去思惟，相信你們透由不斷的去思惟，不斷的去學習的話，對於中觀正見應該是會越來越清楚，概念也會越來越深。

你們回去之後，如果有時間的話，還是可以多多的閱讀《入中論善顯密義疏》。尤其是對於我們之前所上到的部分，也就是「所破」的部分，這個部分是在中觀正見當中，可以算是最重要的一部分。如果你能夠對這個部分生起概念，甚至生起強大的感受，或者是生起定解的話，那其他的部分如果不是很清楚，這也不是很重要的。但是你必須要先了解到，所破為何？或者是境在內心顯現的當下，是以什麼樣的方式來顯現？那分別心又是如何的來安立境？這是相當重要的概念。因為以我自己本身而言，我對於中觀正見並不是相當的了解，所以在教導你們的當下，你們可能也會產生很多的疑惑。但是不管如何，如果你們肯好好修學的話，實際上在此同時，通達中觀正見的習氣，或者說這一顆種子就能夠種在你們的心相續當中。

這幾天就是透由講說以及聽聞，在此同時我們造下了許多的善業，所以接下來希望將這幾天所造的善業作迴向。迴向世尊他的教法能夠長久住世，也希望一切的善知識不分教派，從法王開始，希望一切的善知識都能夠長久住世，常轉法輪。並且我也將這幾天所造的這些功德，迴向給現今正在戰火當中的這些受苦受難的同胞們，希望這些在受難的同胞們，他們都能夠得到三寶的庇護，也就是對於這些人你必須要生起慈心跟悲心，所以接下來我們就將過去，也就是前幾天所造的這些善業，一起來作迴向。

獻曼達　

香水塗飾花朵遍滿地　

須彌聖山四周日月嚴　

觀如佛剎我樂敬供養　

願諸眾生共享此淨土

回向

 

 

 

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備註 :