更新日期:2010/06/11 05:25:42

入中道-宗薩蔣揚欽哲仁波切談入中論
宗薩蔣揚欽哲仁波切 開示

般若一直在集中談佛的智慧是什麼，菩薩的智慧是什麼。中觀講什麼呢？大家慢慢慢慢會發現，中觀是要建立一個見地。我希望大家慢慢慢慢能夠建立起學習、追求中觀、瞭解中觀的興趣，因為學習中觀是非常好的事，不管是學佛，做生意，做政治家，都是非常好的。一般來說，這個世界上的問題，都是因為某一個人有很極端的想法開始的。比如說極端的佛教徒，比如說一個很極端的金剛乘，你根本沒辦法躺下去睡覺，為什麼你的房間裏佛教到處都是，有很多極端的。而極端是這個世界最基本的一個問題。我們說中觀，不是落在任何一邊。所以，中觀的哲學，不只是讀起來舒服，實際上你每天都可以瞭解。

學中觀的時候，雖然中觀的書非常多，有聖天菩薩寫的，但是多半的學校選這本《入中論》，就是進入中觀。在這本論裏，有很多中觀的對手，不同的學派實際上對於是我們的對手。但是慢慢講這部論，你就會慢慢發現，所謂在這個論裏，我們討論或者是辯論的對手，每一個對手都是我們自己的執著和概念。

佛教，尤其是佛教的論師們怎麼樣？一個特徵的特徵，必須要沒有三種錯誤。第一，你所涵蓋的意義太廣。第二，你的意義涵蓋得不夠廣。第三，就是你講的這個特徵根本不可能。

如果我跟你講，筆的特性或者特徵是什麼？如果你很聰明，你絕對不會回答這個問題，除非你聽到人們講我手裏拿的這支筆是什麼特徵，你除非聽到他這樣講，不然你不會回答這個問題。因為第一個問題，他問你筆的特徵是什麼？一定要說這支筆的特性是什麼？但是年輕的和尚，剛剛開始學辯論，永遠要搞錯。辯論的時候，有很多小的方法讓對方犯錯。他們跟對手辯論，會最先問筆的特徵是什麼，等到對方講了一大堆，他就會說我說的是這支筆的特性。現在說這支筆的特性是什麼。對於這個筆的特性，你可以寫一本書，寫不完。很多和尚在辯論的時候，因為怕自己的定義涵蓋不夠廣，所以把定義講得很長很多，最後又會犯太廣的毛病。

現在說這支筆的特性是什麼？這個筆可以寫字，這個特徵對不對？是錯的。因為如果把手放在墨水裏蘸一下，也可以寫字，但是是手指不是筆。所以說這支筆的特性是什麼？你可以說，這是你手裏拿的一個東西，然後說白色的，頂上和底下有兩個黑點，你都可以講出這些特徵。如果說你手上這支筆的特徵，是你手上拿的東西，然後是白色的，這樣就會犯第二個錯誤，你的涵蓋不夠廣，因為這支筆上下兩個黑點沒有講。如果說筆的特徵是什麼呢？能在天上飛，或者在地上走，那就是第三個錯誤，不可能。所以，你所給的定義或者說特徵，都要沒有這三個錯誤。大家有沒有不同意這一點的？也許，您會覺得這種方法來定義東西，很狡猾、詭辯。這當然是很多印度的哲學家發展出來的。

除了我們學定義之外，還要學一下分類，把現象分成兩大類，一個是組合式的現象，一個是非組合的現象。所以說，如果一個中觀的學者坐飛機到一個國家，要填入境表，說你的性別是什麼，只有兩個，要不然就是男的，要不然就是女的，中觀就會說萬一有人是不男不女，你不會有第三個讓他填。為什麼呢？因為這樣表示你不知道怎麼樣分類。所以，你要學怎麼分類，分類的益處。我們全部的現象，依照佛教的分法，分為兩大類，組合的和非組合的。你同意不同意有第三種的分法？有沒有說既組合又非組合的方法？

先談一下組合的。第一個問題，組合現象的特質是什麼？（回答：可以分開）。這可能犯涵蓋太廣的毛病。（回答：不只一個。）這個有點意思了，不只一個。但是有一點點的問題，你說的“一”，很可能變成非組合的東西。但是“一”也是一個組合的東西，因為沒有“二”就沒有“一”。所以大家要學這個，中觀就是非源發性的，有一點越來越接近。但是那種答案，說這個東西不是緣發性的，這個答案太模糊，因為這樣的話，你的對手立刻會反問，什麼叫緣發什麼叫非緣發，你還要定義它。

月稱菩薩對這個問題有一個很奇怪的概念，他認組合的現象有三個特點。他認為任何一個現象，只要有“生、住、滅”這三個情況，這就是一個組合的現象。“生”還分生的生，住的生，還有滅的生，滅的生實際上就是住的生開始的。大家不要讓月稱菩薩這麼簡單的，他講什麼你都聽。也許這三個其實哪一個不需要，或者是加哪一個，這個講法根本不對，因為這個很重要，很有意義。為什麼呢？在我們心裏，永久、常的概念，如果你把這三個建起來，立刻把心裏常的概念打破了。舉例說，什麼是常或者永久是什麼？《中觀論》第一句話問你，常的特徵、特質是什麼？我們生為一個平常人，就說太陽，這麼多年天天出太陽，這個就是常。這個東西一講出來，本身就是矛盾的。為什麼呢？因為他說如果是常，根本不能繼續下去，因為所謂的繼續，表示有時間在裏面，什麼是時間？時間就是生、住、滅。所以說持續本身就是無常。當然這個好象是無“常”，很重要的一個東西。

任何東西會改變，就表示它是一個組合的，每一個東西都是這樣的。在生、住、滅三者之間，哪一個最重要？（回答：生。）有沒有講別的？（回答：滅。）你不要忘了，滅本身也有生，生本身也有滅。所以你要很銳利地發現，如果是本身沒有滅的話，就永遠是生，不會改變。就是因為生有滅，所以住才會生的出來。當然，這三者生、住、滅都重要，多半的哲學家會認為，三個裏面真正困擾我們最大的是“生”。為什麼呢？比如我們為什麼來到這個世界上？宇宙的起源是什麼？因為生這個問題這麼重要，所以你會問我為什麼會在這邊？所以有了這個問題，那些原來想占人家便宜的宗教家就出來占你的便宜。在這本書的第六章，我們會非常仔細地討論什麼叫“生”。剛才講了一些讓你知道我們以後怎麼樣學這本書。

 

這本書的名字是《入中道》，這本書的名字應該讓你能夠對這本書有一個大概的印象。第一個要注意，什麼叫中道？記不記得前面講過，極端是一些問題的基本，不要忘記，這邊我們主要是要建立我們的見地。有兩種見地：究竟的見地和相對的見地。不管在相對或者是究竟兩方面，任何一個道理、哲學，如果不落於極端，就是一個好的、正確的道理。有兩種極端，或者我們中文說有兩邊，有兩種辦法分，一種就是分成兩類，一種分成四類。比如長、短，如果你分出這兩個中間，你就有一個錯誤的見解。這種見解到最後，就會讓你有一種不和諧的狀況。如果說四種極端，或者是四邊，是哪四個呢？我們說存在、不存在、既存在又不存在、既不存在又不不存在，這個是我們說的四邊，如果你掉到其中某一個，你的見解就是錯誤的。這種見解，會讓你有一種不協調的狀況。

身為一個中觀的學者，你要超越這四個邊，現在簡單地講一下。簡單說，這個房子是存在的，1993年已經不存在了，我做過的這個夢既存在又不存在，有一些東西是你根本想都想不到的，這種東西就是既不存在又不是不存在的。除了剛才講的這四種現象之外，如果你可以找到任何一個其他的現象，你可以講出來。這四個實際上可以合成兩個，就是我們說的短和長。所以存在會變成長，不存在就是短。其實很多的佛教徒都掉在這四個裏面的其中一個。你說他掉在哪一個呢？所以當佛教徒在談空的時候，我們講的是空、大空什麼的，什麼東西都不存在。這個實際上是佛教徒掉在不存在的陷井裏，在理論上是這樣的。很多佛教所謂的修行人也掉在這四個極端裏，哪一個？有人說是既存在又不存在。還有別的嗎？最後一個。有些修行的人坐在那邊，什麼也想不到了，這是成佛，這是第四個。有一些佛教大師把這種狀況歸類於你突然昏倒、昏厥、病變，把這種現象歸在這一類，這是很不好的狀況。

所以，超越過這一切，就是我們現在講的“中觀”。我們明天再講“入中”。

提問： 既然無常在改變，又說住，住是沒有改變的？

回答： 我們說的住就是改變，住也有滅，也有生。這個問題很好。學習這個定義、特質是很好的辦法。當我們談到苦的時候，很多金剛乘、修行人都會談到慈悲，同時又談到苦。但是在理論上，我們根本不瞭解什麼是苦，我們討論一下什麼叫苦？苦的特徵是什麼，或者是苦的定義是什麼？（回答：痛、悲傷。）包括在痛苦裏面，不快樂、痛苦、生死、無名，都包括在裏面了。各位不但是一個哲學家，還是一個很好的哲學家，幾個字代表了很多的意義，這個痛苦包含了很多的意義。（回答：念頭、妄想、思想。）我們這邊講的是痛苦，想得也蠻快的，執著也不錯，我們在講苦，他剛才說期望。變動和痛苦其實是很好的，但是佛教還有另外兩個，另外一個就是“沒有自信”。這四個是苦的特質或者是定義。

所以在這個情況下，你會注意到痛苦並不一定是你的頭痛。以這個定義來說，你買一輛義大利的跑車，也可以是痛苦。如果你來看這個，你就知道買一輛義大利跑車，今天買了，明天不知道到哪里去了，也符合痛苦的條件。

月稱，大家都認為他是一個表現空性的著作，是最好的一個人，或者是表現有關空性的東西的最好的一個人。一個論師在寫一部論的時候，一定要以一個佛所講的經為根據、支柱，月稱菩薩在寫這部論的時候，是根據《華嚴經——十地品》

我們叫做入中，有“入”字。原來梵文的名字叫（馬丁艾尼卡阿布塔塔），是“入”的意思。所以我們最先要講入中，入的是哪一個中，入的什麼中，及時如何入，怎麼入這個中。我們應該能夠進入兩種“中道”。一個是究竟的中道，或者說是意義的中道；另外一個，可以說是言辭上的，或者是顯示上的中道。《入中論》這本書，並不是直接進入究竟的中道。因為這邊我並不是教你大圓滿，說這個就是中觀，並不是這樣的。究竟的中觀就是空性，什麼是空性？要超越四種的極端——四邊。當然我們希望可以間接的進入究竟的中觀，不過這個也看你的動機怎麼樣。這邊，我們直接進入的是什麼中道呢？是進入書寫的中道。書寫，或者說是經典式的中道也有兩個：一個是佛所講的中觀，另外一個是諸大論師所寫的中觀。諸大論師當然是佛的弟子，由他們寫的中道。

《入中論》這本書，並不是入由佛說的經典上的中道。所以這本《入中論》是要直接進入由佛的弟子，也就是諸大論師所寫的經典中觀。所以《入中論》這本書，是為了告訴你進入文殊菩薩所寫的中道。我們怎麼進入呢？記得昨天我們曾經討論過，生、住、滅哪一種最重要，大家似乎都同意“生”是最重要的。在板上寫，因為在西藏的學校裏，從來沒有這樣教過的。

我們昨天決定了“生”是最重要的，舉例來說，為什麼我現在是這樣的，為什麼我在這邊？在基督教的聖經裏，第一句就是上帝創造一切，生是這樣生出來的，所以對於我們來說在任何時候，“生”是最重要的，怎麼產生的。現在這個圖是很重要的，幾乎可以說，這個圖已經包括了整個《入中論》的大意。所以一個哲學家，或者是一個理論學家，討論到最後會發現，生只有四種情況：自生、他生、自他生、沒有產生。

1，自生，東西是自生，自己所生的。討論自生，在聖天菩薩所寫的《中觀四百頌》裏，有非常仔細的討論。因為有某些印度的教派，他們相信所謂的靈魂或者是自我、大我的意思，他們認為這個自我、靈魂創造一切，他的創造者和被創造的東西，兩者實際上是一個，他們有這種看法，所以他們持自生的見解。這本書裏對於這一點也稍微討論了一點。

2，他生，是最難的。為什麼第二個難呢？因為持這種見解的對手很難對付，持這種見解的對手全是佛教徒。我們的對手在討論這個的時候，包括了唯識宗的學者，甚至像無著菩薩這麼偉大的人，都可能包括在裏面，所以這個很難了。在這個論裏，有些部分很仔細地去討論。

剩下的兩個就很簡單了。

相對來說，月稱並不在乎東西在哪里生的。如果你問月稱，相對上的東西怎麼生的，他就會說你去問放牛的。因為對他而言，所謂相對，就是表示不經過分析的，任何事情你認為是這樣就是這樣的。而且他認為，對於這種相對的事，如果你去分析它，不對。因為相對的東西，只要一分析它，整個你認為所謂相對真理的概念就會整個垮掉。你可以問一個人，你的父親是誰？你問這個問題，當然是問你是哪里產生的。像這一類不經過分析的相對的問題，一直問你的父親、母親是誰，對於這種沒有經過分析的問題，月稱會回答說某某人是你的爸爸。但是，如果你問的問題是這樣，你說究竟是什麼東西創造了我，我究竟的創造者是誰。如果你問這樣的問題，這個問題在月稱來看是屬於一個分析的問題，這個問題將會把你的問題打碎掉。這個問題的答案，如果落在上述的四種任何一個，都是一個錯誤的答案。

第一，像有的印度教會說，我的傳統者是大我或者是神我，這是錯誤的。第二，有的宗教講，神是另外一個，那個神創造了我，我和神當然不一樣，但是是神創造了我，這個答案也是錯的。所以，在這本書裏，月稱就要這樣去分析。如果你問月稱說，你呢，你到底認為東西是怎麼個生法呢？他就會說，是緣起而生。他的這種概念實際上很民主的，因為他並不是說某一個創造者應該得到全部的，你講的好多都是對於他。他要講，因為我創造了上帝，所以上帝創造了我。除非我知道他是神，但是他不是神，所以說我把它當作神一樣創造出來，然後我認為他創造了我。所以這個就是前面講的，月稱用這個方式進入中道。

同樣，在中觀論裏，因為《中觀》和《中觀論》這本書，幾乎整本書都在談空性。但是在我們讀的這部論裏，會談到十地菩薩相對的功德或者是特質。記住，十地菩薩就算是十地，也是相對的真理，對月稱菩薩是這樣說的。所謂輪回、涅磐，對他來說全部是相對的真理。所以在這本書裏，月稱很多次滿懷驕傲地引用龍樹的話，龍樹說“我敬禮佛，因為佛從來沒有說，當你捨棄了輪回之後，還有一個佛可以去承”。月稱很多次帶著驕傲的口氣引用龍樹的話，他說“佛曾經說過，沒有一種情況的成佛是需要去拋棄輪回的，但是你成佛必須要知道，根本就沒有輪回。”

第一個頌，這個是月稱的歸經頌，就是第一和第二兩個頌。月稱菩薩在這本書裏非常想要談空性，但是頭兩個頌等於是把所有的大頌、教頌完完全全講完了。一般在出家人的學院裏，這兩個頌講三個禮拜，因為有很多的東西。

第一個記誦的頭兩句，“聲聞中佛能王生，諸佛複從菩薩生”，這兩句有很大的衝突。為什麼呢？因為佛都是第一個，這裏佛不是第一個，這邊菩薩是第一個，這邊一共講到四個，聲聞、中佛、緣覺，還有佛、菩薩，這兩句話告訴你菩薩是最重要的。這兩句已經讓你看出月稱的風格，他寫東西永遠是讓你摸不著頭腦，但是又很對。所以第一句說“聲聞中佛”。中佛就是緣覺，聲聞是由佛所產生的，如何生呢？佛教授他們緣起的真理、精華，他們接受了佛的教授之後，就去思考、修持。之後，他們就正到了聲聞或者是緣覺。

“聲聞”的意思就是聽到這個聲音，自己聽聞到，同時也讓別的人聽聞。因為聲聞是從佛裏聽到教授。聲聞是這樣的，他聽信佛說的道理，自己這樣做、修行，最後他成佛。當他成佛之後，也把這種情況、消息告訴別人，因為告訴別人，別人也能夠得到利益。“緣覺”可以說是半個佛，所以這個書翻的很精確，叫中佛。

對佛或者是佛陀，對於佛教徒來說只有釋迦牟尼才能稱為佛，但是緣覺或者是聲聞也能稱為佛。因為佛陀這個字其中的意義就是“覺醒”。因為佛陀，也就是說覺，其中有一個意思已經摧毀了輪回的根本，也就是業，他因為願而回去，而不會因為業而回去。摧毀了輪回的根本，也就是佛這個大的業。在很多的時間，在經裏會看到，他們稱呼聲聞叫小佛陀，有中佛，還有偉大的佛。

所以從這一句裏，你可以知道，這兩種小佛陀、中佛陀，是由佛產生的，就是佛的語，主要是佛的語，因為他們聽到佛的教導而修行。你又會問，佛從哪里來？你可以看出來，月稱菩薩很有技巧地發展到這樣，從菩薩生的，佛是菩薩生的。所以說菩薩是最重要的，比佛還重要。如果要把這種話告訴普通一般的佛教徒，最好穿著鎧甲告訴他。但是這邊有人提出反駁說，可是在很多的經裏稱呼菩薩為佛子、佛女，難道菩薩不是跟聲聞、緣覺一樣聽佛講的話而去修行，怎麼這樣說呢？現在有兩個理由能夠支持，為什麼菩薩是佛的爸爸。

第一個理由，如果說佛是一個階段的話，或者佛是一種狀態的話，這個階段是經過了菩薩這個階段以後才有的。所以我們說，菩薩的狀態或者階段，是佛前面的狀態，後面佛的狀態是由前面的狀態產生的。同時，比如釋迦牟尼佛需要“善由”，而誰是善由呢？永遠是菩薩。比如西達多王子，文殊和金剛手菩薩讓西達多走到一個方向，看到一朵凋謝的花。同時，文殊和金剛手菩薩，西達多王子一直很想知道這個王宮的牆外到底是什麼狀況。一切西達多王子看到的生老病死的狀況，都是大菩薩所實現的。所以很久遠前，當時有一千個菩薩，他們發願希望將來能夠成佛，當他們發這樣的願望的時候，有另外兩個菩薩希望，當這一千個菩薩成佛的時候，他們兩個不要成佛，他們要逐個喚醒這一千個菩薩，讓他們成佛。實際上一直到現代，所有能夠教導你的這些，其實都是菩薩的化身，因為佛實在太高，我們根本沒有辦法接觸，我們只能接觸到菩薩，跟他溝通。

我已經讚美了菩薩是最高層次的宗生。有人會問，菩薩是怎麼來的？下面的兩句就把所有的大乘的教授全部包括在裏面，把這兩句好好背起來，你就知道大乘是什麼了。這兩句講“大悲心無二慧，菩提心佛子因”，這還不夠。這三個可以說是佛，嚴格來說是“菩薩三因”。如果一個人問你怎麼樣才能成佛？就把第一個的後兩句念給他聽就成了。

後面講到“大悲心，無二慧”。什麼叫“無二慧”？就是說不落到任何一種極端的狀況，比如好壞、美醜，這些後面也會談到。“菩提心”，就是說希望眾生都能瞭解空性，希望眾生都能成佛的心願。

也許有人講，剛才講前兩個頌在學校裏和尚要學三個禮拜，三個禮拜到底讀什麼東西呢？舉一個例子。他們還要學為什麼先講大悲心，再說無二慧，再說菩提心，為什麼這樣安排？這樣寫，並不是因為月稱菩薩順手寫，他是有這樣的理由，這三個的次序不能調換。很重要的需要知道的東西，第一個是“悲心”。為什麼悲心在第一個？因為是這三個裏最容易擁有的東西。因為你可以用普通人都有的同情心開始，而且大致來說，每一個人不管事大事小，都有同情心。就算不是佛教徒也會說那個人好窮，但是非佛教徒不會想什麼叫“無二慧”，但是現在連佛教徒都不這樣想。現在當然佛教徒也不想第三個“菩提心”了，但是大悲心還是有可能的。

然後我們談到三者的順序的時候，這種順序是一般性的順序。為什麼說是一般的順序？因為一般人都可以接受，無論你的程度，如果這個交給一個初學者或者是一個比較學的多的人，都可以按照這個順序接受它。但是如果把這個教授給一個已經非常好的、高明的學生，無二慧應該放到第一個。一般來說，最先教大悲心，然後是無二慧，就是沒有分別。你想要有不斷的慈悲心，除非你證得無二慧，否則是不可能的。這好象是說，如果一個菩薩不瞭解無二慧的話，這種菩薩如果在臺北街頭每次碰到乞丐就給他錢、食物，也可以把很多的東西給他，家裏的房子、太太、孩子都送給這個乞丐，也可以。但是如果這個菩薩到印度去的話，印度的乞丐比臺灣多了幾百萬倍，他不瞭解無二的道理，一跑到印度看到這麼多的乞丐，他的心就沉下去了。

為什麼這樣呢？因為一個不瞭解無分別的菩薩，就會認為幫助乞丐最重要的就是給他東西的行為，這樣的菩薩就會認為，除非把世界上所有的乞丐都讓他不窮了，這樣才能成佛。只有當菩薩瞭解到，你認為接受你幫助的物件，實際上也是你自己照射出來的錯誤的概念。當你瞭解到這一點的時候，一個不瞭解無分別的菩薩，去幫助一個人，希望從幫助的行為裏要得到一個什麼東西。比如有一個人是乞丐，他會認為我救濟這個乞丐的行為應該讓我成佛。如果一個人手上受傷，一個不瞭解無分別的菩薩，他會想去治療，給他塗很多的藥，結果那個人的傷越來越糟，這個人就會成為自己很愚蠢的悲心的受害者。因為他不知道這個物件，受傷的人，實際上也是自己的幻想，他的期待就會傷害自己。

舉例來說，假如這個人喝酒上癮的，這個人是癮先生，你希望要幫助他。十年你都想要他戒酒或者是20年，20年他還戒不掉，這個時候當然你也是很痛苦的。有的時候會怪自己，一定是因為我不好，他才去喝酒。為什麼呢？因為這個人不瞭解無分別，也就是說他自我、自私。所以，這個太太幫助他的先生戒酒，幫助他很久，實際上他是期待這個先生從今開始不喝酒，以不喝酒來獎勵幫助他的太太，可是這不是菩薩的行為，菩薩幫助就只是幫助，幫助以後自己離開，不管結果，不然他會看到很多悲心的受害者的。不過，你不要搞錯了，這也不表示說，無分別的菩薩，反正我已經盡力了，他要喝就喝了，並不是無分別，他就要這樣做。只是表示，這個菩薩既沒有希望，也沒有任何的期待。

現在還有更大的回報，當你知道無分別的時候，你的悲心更大。比如我們大家都在做夢，夢到我得了愛滋病。你突然間警覺到我在做夢，你自己醒過來了，知道自己在做夢，你跑來跑去告訴別人我在做夢，別人不知道。這個時候你就知道悲心有多大，你怎麼樣才能讓別人知道你在做夢呢？這個時候，你就會要拼命把人搖醒，告訴人家我在做夢。這個就是菩提心，要瞭解真正的意象、意念是什麼，這個就是菩提心。也就是讓你聽到你應該聽到的東西，這個心就是菩提心。這就是成佛的三個因，所以這就是為什麼這三個因以這種順序安列的。

回答：這個問題很好，非常好的問題。因為龍樹菩薩講過，現在我談中道，為什麼？為了跟你講話方便，如果你真正是一個對於“中”瞭解的學者的話，連“中”你都不應該提。

回答： 沒有生、住、滅，你找不到任何的非組合式。如果你真的有一個離於生、住、滅，就是我們說的非組合的現象。你可以找到一個東西說是非組合的？一定有這種的。

回答： 因為現在教各位要建立見地，因為要建立見地，所以先把現象分成組合、非組合，再慢慢談下去，才能談到別的。

回答： 昨天我們討論過，空給一個定義的時候，那個定義要怎麼樣定義。空，就是說所有的現象都包含的一種特質，在這邊可以在後面加一個空。像昨天講到苦，也可以加上空，因為空是所有的東西都具有的特質。

第二，規定的時候，就講“悲性無佛廣大佛，初遊無佛長止水，常事先用若無佛，故我先有大悲心”，你可以把這一個頌自己讀一下。如果你沒有得金剛乘的病的話，你應該把第二個記誦念十萬遍，而不應該去念咒，而且這個可以到處吹噓很好的東西。好象一個佛教徒好不起印度教，我們老跟人家說，你們是什麼拜神的，我們不拜，但是我們拜佛。金剛乘的本尊甚至有很多讓人看了非常不舒服的。所以身為一個佛教徒，就算我們不去對佛、菩薩頂禮，但是這個記誦裏面講了悲心。

但是這個歸敬頌可以告訴我們很多的東西。告訴我們菩薩是最高的、成佛的三個因，第二個記誦告訴我們，三者之中悲心是最重要的。為什麼悲心是最重要的？

現在看任達娃的書，這邊有三個例子或者是三個分析。種子、水，最後就是它成熟。你種一朵花，最初種子最重要，因為沒有種子，你就不可能有芽，也不可能會有結果。在中間，水很重要，因為沒有水就活不下去。第三，成熟很重要，因為如果沒有成熟，我們就不會叫它花，而且沒有花，就不知道得到以後的種子，不可能有更多的花了。所以，同樣的悲心在開始、中間、後面，都是需要的。所以，種子是無二慧、大悲心以及一切佛的功德的種子。在中間，需要水，水不但使它繼續得以存活下去，而且能夠使成佛的各種功德逐漸逐漸增長。最後，為了要能夠享受這種成佛的各種功德，我們也需要這個。所以，月稱來敬禮大悲心。

為什麼說悲心像種子一樣？悲心是成佛的種子，因為如果沒有悲心，就沒有相對的菩提心。現在，我們先談談什麼叫做悲心？因為在我們現在談悲心，悲心不只說是同情，同情也是悲心，但是悲心並不只限制於只有同情。現在，為了我們大家的瞭解，可以這樣講，悲心就是一種瞭解。因為如果你定義說，悲心就是同情，這樣身為一個哲學家，別人會批評你的。因為如果你說悲心就是同情，這有很大的問題，因為你可以找到一種完全不同情別人，依照你的定義，就是這個人完全沒有悲心，再往前推，這個人根本沒有辦法成佛。你也許碰到一個像希特勒那麼殘暴的人，他也許絲毫不同情，也許別人在那邊，開車的時候把別人的腳都壓過去，這都是可能的。聽到他的車輪碾到那個人腳骨頭碎的聲音，他也不會停下來叫救護車。但是他能夠瞭解這個狀況，也就是說，這個人能夠瞭解，他能夠有這種能力能夠瞭解，如果在那個被碾過去的人同樣的情況的話，他也會經歷同樣的痛苦。

所以，你如果瞭解到這一點，應該覺得很鼓舞。因為很多的時候說我沒有什麼悲心，你的意思是說我的同情心不夠。但是，你一定有這種瞭解，你一定會瞭解火會燒，所以你會跟別人講，那邊有一堆火，小心。因為你知道火會把這個人燒到。現在談的就是最基本的悲心。假如說我們再進一步講，好象說體會別人所體會的，這樣叫悲心，實際上這樣更好。有的人修悲心，他們平常怎麼做呢？他們怎麼修呢？就是前面有一堆很苦惱的眾生，自己對他放光，說你們這些人太悲哀了，這樣可以了，並不是說這樣不可以。但是有一個更好的辦法，你看到外面的街上，你盡可能看街上每一個人，你站在他們的立場上，這包括每一個人，好象是換過去，你換在別人的位置上。

比如你在那邊等著叫計程車，你招了幾次，別人也招手，結果那個人叫了計程車了，你個時候，你可以體會一下他的情況怎麼樣。那時候你也急著，因為七點要教授，你也想趕回去。你就想前面那個人大概太太快生了，或者你想這個人趕電影，電影快開演了，因為對那些人來說，這些都是很重要的事。如果你看路上的人，你就會發現每一個人都有一些什麼事。你如果去問，他不會跟你講，但是每一個人都有他的目的。（這樣講下去有點很感情化了，所以我們還是回來講這本書。）

悲心有點像是常識，你現在頭疼，你看到那個人頭疼，你大概就知道這個人的感覺。也許你知道塗一種藥，但是這個人並不知道這種藥。你跟他講，有一種藥，對你的頭疼會蠻好的，這個有點像放一個種子。身為佛教徒，我們應該知道輪回裏面充滿了痛苦。對於其他的人來說，佛教徒瞭解什麼叫輪回、涅磐，他們也不知道。但是我們有的問題他們全都有。我們知道修行的方法，也許我們不去修，但是對他們要有悲心。這種心逐漸增加，慢慢你就會有想要幫助別人，或者是想讓別人成佛的心。當你有這種決心的時候，這種決心就是相對的菩提心。那個時候，你就知道只有這個，但是你不瞭解無分別，幾乎是沒有辦法去讓眾生成佛，所以在那個時候你就發起了究竟的菩提心。這就是為什麼悲心像一個種子。

在那個時候，您就知道說，只有這個，但是你不瞭解無分別，幾乎是沒有辦法去讓眾生成佛，所以在那個時候，你就發起了究竟的菩提心，這就是為什麼悲心像一個種子。這很重要，我們現在談的就是成佛的第一個種子，也許可以從現在開始。如果以前有人沒有這個的話，可以從現在開始。可以簡單的像，有的人有頭疼，你想幫他，剛才那個是開始，慢慢你可以把這種情形提升起來，不只是要幫那個人止頭疼，他們情緒上的東西也可以幫助。慢慢慢慢這樣做，你就可以體會到，真正的問題是無明，到那個時候，種子已經種下去了。這個時候，悲心跟水一樣，為什麼呢？雖然一個人以悲心已經種了成佛的種子，如果你不繼續加進去悲心，就像是水一樣，不斷地加進去的話，如果你不經年累月種許多的劫裏積聚各種福德和智慧，不是為你，是為別人來積聚的話，沒有這個是不行的。

你如果修行了30年，連一個好夢都不做，如果有這一類的事，有的時候會讓你沒有勇氣的。你這時候覺得，我修了30年，沒有比以前好，可能還更壞了。所以這種情形，真的好象會消磨你的志氣、勇氣。因為菩薩的路程非常長遠，喪失勇氣是最大的一個障礙，幾乎像從這邊要走路到加州一樣，中間有很多很多的障礙，可能會非常非常讓你沒有勇氣。怎麼來鼓勵你呢？唯一的辦法就是讓你看到成佛這些美妙的地方。但是，這個也很難，因為成佛的好處，我們根本還沒接近到你看得到，所以平常我們認為成佛的好處都是你自己憧憬的、癡心妄想的一些東西。所以說，有一些比較懦弱的菩薩，經過幾生的努力以後，覺得太困難了，還不如做聲聞緣覺快一點，因為那種東西讓人不舒服。因為聲聞緣覺不是不好，因為那個東西一方面很快，二一方面，你所做的一切事情自己可以回收。所以，當這一類的事情發生的時候，只有悲心能夠讓你堅持要成佛的決心。好象一個母親看到他的孩子生了病一樣，即便這個母親要忍受多年的痛苦，他也絕對不會放棄，因為他很愛這個孩子。

雖然在這個道上，也有很多的地方可以去休息或者是輕鬆一下，他也不會繼續走下去。所以悲心能夠讓你繼續下去，只有悲心能夠這樣。想給大家一個小小的建議，尤其對在座的各位。我注意到在座的各位有很多的人，你現在修一個法，比如你現在修文殊菩薩的法，修一個禮拜，第一天修法太好了，因為興奮。修一個禮拜還蠻有意思的，修了一年的話，就覺得有點無聊了，這個時候，你的修行就已經慢慢開始走下坡了。當修行開始走下坡的時候，要特別小心。那個時候，修行走下坡的時候，是真正你的怠惰會產生的時候。我知道很多人修文殊菩薩修了一年，修行開始走下坡，馬上修別的法，比如修觀世音菩薩。所以看到這樣的情況，你修一個舊的東西，當舊的慢慢變得沒有興趣的時候，你馬上再加一個新的東西，總是這樣，你是沒有辦法的，所以這種情況你是永遠修不好的，你會知道很多的這種零零星星的很多的東西，但是永遠不會做成大事，永遠不要這樣做，你修了以後會慢慢覺得沒有興趣的。你慢慢修，現在覺得無聊，你就有意增加我以前修一座、兩座、三座，甚至是四座。這個時候，你要逼著你自己這樣做。等到你慢慢渡過了這個難關，你就成了這個法的大師了。

舉例來說，我跟一個人說你回去修止。這個人說我現在修了一年的止了，我現在修什麼呢？就像昨天我講的，因為我自己很愛世俗的生活，你這樣問了，我就跟他講你現在修觀好了。其實我應該這麼跟你講，繼續下去，因為就算你修了十年，我還是會跟你講繼續修下去，但是我不講這些話。所以說，我在想應該辭職了。所以悲心就像是水，水可以讓你一直保持、生存下去。

第三，悲心也實際上好象是像成熟的果一樣。怎麼樣呢？一個菩薩最先種了悲心的種子，然後以悲心當成水，繼續澆灌它，最後當成佛的時候，從法的觀點說，根本沒有一個叫眾生，沒有一個眾生要去渡。但是，從化身或者從色身的觀點看，有眾生要去渡，什麼叫色身？它是悲心的顯現。所以說你看到了，在開始、中間到最後，都需要悲心。所以月稱裏讚揚和歸敬大悲心。對這個大家有什麼問題嗎？

因為對法身而言，沒有眾生需要去渡，一切都是空性，一切可以都是本來成佛。。

提問：如果說是色身的觀點來看的話，那佛入涅磐的時候，佛的悲心怎麼繼續下去，或者是說佛沒有悲心了？

回答：我可能解釋上有一點誤會，佛的色身照大乘來說，不是煩惱和業的結果。佛的色身是兩種積聚的結果，就是功德和智慧。但是當我們談論色身或者是色界的時候，我們這邊就講到佛的化現。所以當我們說佛化現什麼東西的時候，當我們用化現這兩個字，你就要知道，從法身的觀點說，根本沒有眾生去化現什麼東西。所以當我們談化現的東西，就是從眾生的觀點談，因為正好他不知道佛的化現，所以才會講佛的化現是什麼樣的。

悲心是怎麼樣發揮作用？當佛還是一個菩薩的時候，他曾經因為悲心有很多很多的祈禱、祈請。照大乘來說，菩薩當他是菩薩的時候，他經常祈禱將來成佛的時候，他的佛土如何如何，這一點有點像中文說的淨土祈禱文。現在我們的世界是釋迦牟尼佛祈禱的時候，他成佛希望這樣的世界。所以當他成佛之後，因為他以前祈禱的力量，所以他有這樣的化現。有一點必須要瞭解，你要知道，因為你有這樣的功德，佛才能這樣祈禱，如果你沒有這樣的功德的話，他的化身也不會被你看到的。

簡單一點的講，就像下面的這個例子。你要有很大的功德才可以在這邊談中觀。所以他應該要感謝你自己的功德，所以你能夠得到這樣的機會來聽。因為你的功德，所以說突然到哪里跑出來這麼一個人，在這兒講中觀，因為他也不知道你叫什麼名字，也許他也並沒有特別要講給你聽，但是你坐在這兒，我講的所有的資訊你還是拿得到，這是你的功德。但是，這樣講完之後，你又不能說去感謝你的功德，因為你要感謝那個講的人。為什麼呢？因為你感謝他，你的功德就更大，就是這樣的。功德是很特殊的東西，很不可思議。並不是說我好慈悲來教我們中觀，我這樣做實際上很自私，但是，如果你有功德的話，這樣還是可以的。如果你希望功德更大，他就應該感謝這個人來教這個，就像這一類的。

提問： 我們可以逐步培養悲心，但是我們什麼時候需要無分別的智慧？

回答： 隨時都需要。今天把花拿來這兒，有很多的功德，這個飲料也是。頂禮這本書不要跨過它，積聚功德很簡單，太簡單了，大家都不做了。你現在把這部論放在你的腦袋上，如果你真正很誠心地這樣做，這樣幾乎一百萬生的功德都可以積聚。這樣講，其實還是低估他了，積聚功德很容易的。

現在我要談到三種悲心。第三個集中，也是歸敬，但是當我講這個歸敬的時候，要講三種悲心。三種悲心，並不是悲心有三類，而是悲心的物件有三類，這是一個很重要的東西。第一種是生緣悲，就是你的悲心的物件是眾生。第二種是對與法。第三種是無分別的悲心。頭兩種悲心叫做共的悲心。第一種悲心是生緣悲，也就是以眾生為緣的悲心，是和印度教是一樣的。所以你不要說自己身為一個大乘，我對眾生都有慈悲，很了不得，到處吹噓，你要知道對眾生有悲心，印度教也是這樣的。第二種悲心還是共的，就是共通的悲心。第二種悲心，印度教沒有了，和誰共呢？和聲聞緣覺共，聲聞緣覺也有這一種。所以我們聽到很多說聲聞緣覺多麼自私，什麼事都為自己。不是，聲聞緣覺有很大的悲心。第三種悲心是只有菩薩有的，這是不共的悲心。

誰有這三種悲心呢？第一種悲心是誰來修呢？我們可以說是輪回裏面的菩薩修的。有兩種，一個是輪回的，一種是非輪回裏面的菩薩。大乘有五道十地。第一個是資糧道，第二個是加行道，這兩個是我們說的輪回的菩薩。上面的另外一個就是見道和修道，這兩個部分是十地菩薩的十地在裏面。最後一個無學，就是成佛。所以第一種的悲心，是由輪回裏面的菩薩來修。第二種的悲心，也就是法源悲，可以說是集中也不是全部，比較集中在初地到七地的菩薩來修。最後這種無緣悲，是由最後三地的菩薩，也就是八九十三地的菩薩為主來修。

現在我們說第一種悲心。談這個，我們談悲心的物件，這個就是第三個中。最初說“我而執我，次言我則執著法，無生心緣悲心裏”。這個敬禮，是非常有力量的一個記誦。這個記誦不只是一個歸敬頌，而且它告訴你什麼是無明。所以說如果今天講的只不過讓你聽了以後覺得非常舒服的佛法，你要救度眾生就可以了。不過我們這裏學的是經院派的佛法，所以要讓你知道，什麼東西構成了眾生。

悲心的物件是眾生，現在眾生的定義是什麼？眾生的特質是什麼？所以說這個眾生最先說我，然後就是我所，所以這邊已經介紹給你什麼叫分別了。然後下面一句就告訴你，眾生有了我，有了我所，就會像這個水車一樣。水車是什麼樣的東西。有很多像盛水的杯子，有一個輪子，一般的水車都是這樣的。有六個理由，所以說輪回像是一個水車一樣。第一個講水車裏面的東西，是用繩子綁住，當然現在用的是螺絲釘，而我們的生活是被業和煩惱捆得緊緊的。這個水車也有一個最初讓它運轉的，這個就是我們的事。這個水車轉的時候，水就到了一個河裏，或者是一個集水的地方。

第一種的悲心的物件，包括所有的眾生，甚至包括正在修聲聞和緣覺這兩個，但是還沒有證得的這些，也包括在第一種生緣悲。

第二種的悲心，法緣悲，包括對所有的現象都有悲心，包括眾生，同時還包括修聲聞緣覺這兩個道，但是還沒有證得，同時還包括已經證得聲聞緣覺這兩道的，還有更多的。而第二種的悲心，甚至包括十地菩薩在座下的時候的狀態，就是座下的十地菩薩，所有的菩薩，就是十地到初地，所有的在座下的菩薩，也是包括在第二種悲心裏面，這是非常廣大的一種悲心，這並不是表示人家有頭疼你很同情他，同時這也包括了最高地的菩薩，比如十地菩薩，不是他在座上，他座下的時間也包括在裏面，包括了很多的東西。

第三種悲心的物件，當然包括前面所講的，一直在十地菩薩在坐下的時間，第三種悲心除了這些之外，甚至包括十地的菩薩，已經下一秒鐘要成佛，現在正在座上，這種菩薩也包括在第三種悲心的物件裏面。這應該告訴你，我們以前談悲心，講的都是第一種悲心。另外兩種悲心，想都沒想過。所以現在你可以看出來，大乘之所以偉大在哪里。大乘是最偉大的。

如果現在有一輛印度的車子在這邊，車子裏面坐了500個 大的聲聞緣覺，這個車沒有馬拉。那這個時候，也許佛會來用腳指頭拉這個車。但是，我很懷疑這500個大的聲聞緣覺有這種功德，能夠讓佛用腳指頭拉這個東西。但是，如果這個時候，有一個眾生完完全全是輪回裏的眾生，充滿了一切的煩惱、兇殘，但是這一生只有很短的刹那生起了菩提心，他正好跳到這個車裏來，佛就說這一個眾生在裏頭，他的功德就足夠讓佛自己用脖子來拉這輛車。為什麼呢？現在你就看出來原因了，因為悲心的物件不一樣。因為聲聞緣覺的物件就是眾生還有法，但是菩薩是什麼樣的，你就可以看得出來，即便是十地的菩薩，這個十地菩薩下一秒鐘就成佛了，但是這沒關係，他在這一秒鐘他是十地菩薩，還是第三種悲心的對象。為什麼呢？我們看一下下面這一句。

第四個記誦，前面一半是解釋下兩種悲心。“眾生猶如動水月，見其搖動於性空”。

提問： 十地菩薩又是悲的物件，又是悲的主體，對不對？

回答： 對，是這樣的。

提問： 有沒有哪一種悲心是把佛當成物件的？

回答： 沒有，到這個大概就是上限了。把十地菩薩拿來當悲心的物件，這樣還不滿意。因為你想想看，這樣的話，今天下午或者是上午，我們祈禱的文殊菩薩也是我們悲心的物件，這個話不要亂講。後面你就知道為什麼這樣說。

現在講法緣悲。為了要解釋這個物件，第一次你念的時候，把最後一句話的“性空”去掉。當你念到動水的時候，把動水加重，這個就是我的老師這樣教我的。所以像我們念這個時候的，如果這兩句話念的時候，重要的集中點是在第二種的悲心，就加重動水。如果你念的時候，想第三種的悲心，就加重性空的音調。

第二種的悲心的物件，只要你有變化的這一切的現象都是悲心的物件。就是前面說的，凡是要有生、住、滅，有這種變化的，就是他的物件。所以眾生，包括許多許多的菩薩，坐下的菩薩。他們就像是對水，一個搖動的水上的月亮的影子。每一秒，每一刹那都在動。吹動水的是風，我們的心就像是風一樣。這個深藍色的湖實際誤以為烏雲就是我，這個就像是湖一樣，水一直在搖動。所以，他們是第二種悲心的對象。

第三種的悲心，集中在空性，也重視在它的影子，或者是反射的影子上。因為他們已經沒有什麼說是自性，根本沒有說什麼叫真的月亮。那個水搖來搖去，上面有月的影子，但是沒有真的月亮在裏面。你們看到，第一個人是對這個說，搖動有慈悲。第三種情形就知道，搖動的月亮根本沒有自性，所以管它搖不搖根本沒有關係，知道這個月亮是沒有自性的。有月影，可是沒有真的月亮在裏面。十地菩薩在座上的時候，還是沒有辦法得到完全的智慧，他們仍然有一種對於名字的執著。假如我們說對於名字的執著，或者是對於特徵的執著，比如什麼叫佛、菩薩，對名字的執著，不管怎麼樣，他們有分別，沒有完完全全的真的空性。所以說他們即使在座上，也還是我們悲心的物件。

如果你知道水裏面的月亮是一個月亮的影子的話，你就知道，水搖動的時候，月亮還是一個月亮的影子，我們好象擔心這種搖動很多。如果你往前進一步，你知道這一切都是一個影子的話，所有的問題都沒有了。這是很不可思議的，我每次讀這本論，覺得非常得興奮。這裏面只有幾個字，但是意思這麼豐富。這就是為什麼我們很幸運，因為我們有這樣的功德，很幸運月稱寫了這本書。

簡單來說，第一種悲心的物件，是苦苦。第二種悲心的對象，是壞苦。第三種悲心的物件，是行苦。是什麼呢？我們昨天說的苦的定義，把昨天對苦的定義，現在拿來這邊，把這三個配套，就可以學到一些東西。昨天苦的定義是四個，如果這樣的話，就算是十地菩薩在座上的時候，那個狀態仍然是無常，一定是這樣的。為什麼呢？因為如果不是無常的話，十地菩薩只能做十地菩薩了，成不了佛了。這是很簡單的道理。所以，昨天給你的對於苦的定義，就可以把一切都涵蓋下來了。我們說痛苦，我們可能根本想像不到他們有什麼痛苦，因為每一次當我們去解釋什麼叫痛苦的時候，那是我們的解釋，當然大菩薩是沒有像我們說的痛苦。

提問：我們都睡了，我們都醒了，醒了這個人既然都知道我們得了愛滋病，為什麼還要跑來跑去把我們叫起來？

回答： 他自己是醒過來了，他也知道別的人不願意醒過來。他也知道，只要那些人醒過來，就不必吃這個苦了，但是他們現在都在吃這個苦。既然我們說根本沒有什麼不能成佛，每個人都成佛，何必要叫醒。其實也不只是這樣的，我認為修行的人才能醒來，才能成佛，大並不是說一定要某一個時候就醒了。大家每一個人都在做夢，是不是每個人都可以醒過來？對，可以醒過來。是不是有人真的醒過來了？對，有人真的醒過來了。但是是不是做夢的人都願意醒過來？這個很困難。

A：

第三個記頌已經講完了。第四個記頌講了前一半。我們講歸敬頌，講過了成佛的三個因，在三個因之中月稱菩薩特別稱讚敬禮大悲心。第四個記誦的前面一半，告訴我們悲心的後兩種，也就是法緣悲還有無緣悲。第四個集中的前面一半結束之後，歸敬頌全部結束了。

有一點非常重要，菩薩各地的功德，從一個初地以上的菩薩來看，是沒有所謂各地的差別。所以可以這樣講，從智慧和大悲心兩個角度看，從菩薩各地的證悟，假如分成座上和座下兩個時間來講，在座上沒有菩薩各地的分別，菩薩各地的證悟在座上都是完全一樣的。因為，從菩薩自己的觀點來說，這種很粗重的分別，各地間的分別，已經在證到初地的時候，已經完全捨棄掉了。所以在菩薩的觀點，沒有所謂各地的分別。這樣的話，有一個問題，如果這樣的話，我們怎麼樣定義菩薩各地、菩薩地的不一樣。一個方法，從眾生的角度來定義他。另外一種定義的辦法，就是從菩薩自己座下的角度來定義他。

舉例，初地和二地的菩薩，在座下的時間，有兩種是跟成佛相關的特質，他們會有兩種不同的特質，或者說他們的量上也會不一樣。同時，另外一個很重要的，就是說初地和二地菩薩的區別，取決於他們清除煩惱的能力。

……以這個能力做分別。另外的方式，各地的菩薩在修六度或者是十度，這種般若度所強調修行的各度不一樣，比如說初地菩薩會更集中在修行十度上，強調修哪一個，也可以看得出來。另外一個牲畜生在什麼樣的地方，這個當然不是說絕對一定的。一般來說，什麼樣的菩薩會生成某些王中之王。

我再強調一次，上面講的分別不一樣，完全是從別人的觀點，或者說這個菩薩自己座下時候的觀點來分的。所以，在菩薩當在座上的時候，當他自己修行座上的時候，沒有任何的分別，就像是《華嚴經—十地品》說，就像任何一個學者都沒有辦法看到鳥在天上飛的蹤跡一樣，也沒有任何人看到座上菩薩修行的蹤跡，以及表達一樣，沒有人可以這樣的。為什麼稱之為地呢？因為他像是一個大地，大地上可以長出成佛各種各樣的功德，所以我們稱之為地。所以有十地，就是十種不同的地。極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。我們看第一個。我們從第四個記誦，第三句開始。第四個記誦和第五個記誦最後兩句是介紹給初地的。

最先說佛子，就是佛的兒子，因為他有這種悲心，悲心實際上就是一種瞭解。這種菩薩自然會有要度眾生的心，這種菩薩就會祈禱，尤其是做普賢的祈禱或者是回向。他會做非常多，百萬次、上億次。而一個安住在這種狀況的菩薩，就是我們說的極喜地的菩薩。普賢行願有兩種，我們這邊講的普賢行願，不是一般修大圓滿的人在大圓滿裏念的，不是這樣的。我們大乘裏經常念的普賢行願品，這個可以看出來，在初地菩薩是最重要的，他修的法就是這個，他不太修喜金剛、極樂金剛，他專門修普賢行願。

第五記誦的第三四句，從這邊我們開始談菩薩各地殊勝的功德。這兩句告訴我們，當一個菩薩到這邊的時候，不但很多的東西改了，連名字也變了，他的名字已經由一個普通人的名字，從這個人開始，這個人只能叫一個名字，就是菩薩。這邊有一些分析、討論。一般來說，我們受了菩薩戒，我們假設我就是菩薩，大乘一般都是接受這個的。但是，月稱菩薩有一點不一樣，所以照月稱菩薩來看，只有正到初地以上的菩薩，才能被叫做菩薩。寂天菩薩在他寫的《入行論》裏，是怎麼寫的呢？但是在《入行論》裏，寂天菩薩說，任何一個人只要刹那間生起希望能夠度盡眾生的心，只要這樣的話，這個人就可以被稱為佛子，也就是菩薩，他們之間的不同在哪里？

要得到菩薩這個名字，有兩種辦法。一個是以見地，一個是以行為。以行為來獲得菩薩的稱號或者是名稱的，就是寂天菩薩在《入行論》裏講的方式。在這種情況下，你所講的菩薩是“資糧位”的菩薩。我們這邊談的菩薩，是以見地來分的，是因為一個人的見地而得到菩薩的稱號的。所謂什麼叫見地？也就是說，一個菩薩真正的有對於真理，有證悟，以這種證悟的見地被稱之為菩薩。誰有對真理的證悟？只有初地以上的菩薩。所以我們現在談的就是見到位以上的菩薩。這當然不是很重要，但是有的時候也很讓人迷惑的，知道這個，有的時候比較清楚。

同時，這種功德，或者說這種特徵、特性，不只是把一個人的名字變成菩薩，同時也屬於一個特定的家族，或者是特定那類的家族裏面的一員。他不只是名字叫做這樣的，而且實際上成為一個家族裏面的一員，就是如來家族、佛的家族。第六個記誦的第一句話，就是“生於如來家族中”。第二句，“斷除一切三種結”。下麵這兩句，“此菩薩持勝歡喜，亦能震動百世界”。

這種菩薩清障和積聚功德的能力，有兩種。第一個，是清除障礙的，清靜三種結，另外一個是積聚功德，叫勝歡喜。三種結是哪三種呢？“生於如來家族中”，聲聞和緣覺雖然也用佛的名字，但是他們不是如來的家族，不是家裏的一員，所以不叫這個名字。我們不知道他們最終能不能成佛，他們自己決定最後怎麼樣。但是初地的菩薩，不管多早多晚，總有一天要成佛，所以他成為如來家族裏面的一員。只要日出的時候，你就可以確定白天要到了，可以確定，不需要懷疑，白天一定會來。

清障的功德有三種。第一種斷除或者清淨的，是對於五蘊的執著。記不記得我們前面講，除非一個人完完全全清淨了他對於我的執著，不然不可能離開輪回，到達涅磐，現在這個菩薩比較走在了涅磐的位置上，到了見到位。第二種斷除就是疑。在座的很多，如果您沒有自己修行過，這個也許不會很懂。但是，你如果自己修過一點東西，你就知道什麼叫做疑。因為，疑是成佛最大的一個障礙。這種疑有一點點懼怕的成分在裏面。比如你問我，哪里可以到廁所？我跟你講先左轉然後右轉然後再左轉，那邊有一個廁所上面寫男廁和女廁，你開了進去，裏面就是廁所。在你把門真的打開之前，即便上面寫著這邊是男那邊是女，但是你還會疑問這個人說的是不是真的，或者是你疑問這兒是不是廁所，如果你懷疑的話，你會延誤打開門的時間，或者你會不會進去。對這一點，除非一個人真正去修行，不然的話講疑是沒有辦法講清楚的。

我們談的疑，並不是很粗的疑，講的是一種非常細微的疑。講這種疑，很難舉例，這邊，我舉一個例子。你看這個，這是一個杯子，你也同意這是一個杯子，你也不懷疑這是一個杯子，但是你想想你看的不是他看到的，這是你的決定，你所看到的杯子沒有任何一個其他的人看到。所以你現在觀想文殊菩薩，文殊菩薩是桔紅色的，你現在修，你觀想一個桔黃色的菩薩，你可以幻想到底有多桔，這是你的看法。這還是很粗的例子。因為剛才講的這麼粗的疑，實際上在資糧位的菩薩已經完全清淨，已經沒有了。我們談的初地菩薩的疑，對我們來說，我們應該祈禱他們所得到的清淨疑。

第三種去掉的結，不能說是慢，有一點像持的戒。一些戒律，比如說這個人的上師來了，要給上師頂禮，供養上師一朵花，這種戒心。舉這個例子很粗，但是我沒有辦法，因為我自己還沒有證得初地，各位也沒有積一定的功德來聽初地菩薩講《入中論》。這個有點像一種傲慢、驕慢。舉例來說，一個和尚持了很多戒，他覺得自己持戒是一件非常了不起的事。我引用彌勒菩薩講的話，一個人持戒除非持到沒有持戒的慢，否則不可能圓滿。這個可以理解，一個出家人，不管和尚還是尼姑，他持了很多的戒，這是非常了不起的事。但是這也會給人非常驕慢的心，我怎麼怎麼樣，有這樣的心情。

這三種煩惱已經清淨了，因為這樣，所以他有勝歡喜。同樣，還不只是這樣，有另外一個很好的原因，他只是有勝歡喜。什麼原因呢？初地為什麼叫極喜地？因為他剛剛已經渡過了輪回的邊際了，兩個大劫的修行，他已經渡過了輪回的邊際。這一點要花多少的時間，會有很多的人辯論，我們就不討論它了，但是他已經過了邊際。這種菩薩會唱很多的歌，很多的經裏都唱歌。很多的經裏寫，我已經渡過了像眼淚一樣的海，我已經爬過了很多骨頭堆成山似的山，今天我把我的手和天空變成同樣的大小，在那個時候，他每一刹那都能看到一百個佛，有一種勝歡喜，他可以震動一百個世界。

前面我們談到初地菩薩的功德、特質，這個記誦談到了初地菩薩清淨和積聚的功德，還有清靜的煩惱。“生於如來的家族”，性也變了，斷除了三種煩惱，還有勝歡喜，還有更多的。

下面談到怎麼樣獲得進步的功德。你可以看出來，一個得到初地的菩薩，有一種功德或者是能力，任何的時間想要進步立刻可以進步，而不是像一般的眾生，進步非常非常困難。一個菩薩，任何時候想要進步就可以進步，對於一般的沒有達到初地以上的眾生有一個困難，他沒有進進的熱忱，因為他沒有看到進步的好處和不進步的壞處，所以進進的熱忱非常缺乏。

下面這個記誦，“從地登地善上進”，一地地的改進，而且都是帶著非常愉悅、快樂的心情改進。第二句和第三句，“滅彼一切惡趣道，此異生地悉永盡”，這兩句對於菩薩而言，輪回已經完全終止了，再也沒有了。第四句有點難，實際上是一個例子，月稱菩薩講，初地菩薩的功德有點像第八個階段的阿羅漢的功德。但是，你不要認為初地菩薩和我們剛才講的第八個階段的修小乘的聖人的功德完全一樣，之所以這樣講，在印度有很多修上座部的修行人，他們有各種對修行階段的劃分，他們任務在小乘的第八個階段，那個人是證得見到位。對於修上座部的人，我們的證悟跟那個人的證到見到位是一樣的。

第8個記誦，在前面講過初地菩薩跟第八個階段的小乘的修行人有同樣的功德，下面立刻講初地菩薩還有另外一種功德。“即住最初菩提心，較佛語生及獨覺，由福力勝極增長”。很多人為這三句辯論，很多人產生各種的懷疑。我跟一位薩迦派的堪布來受這個法，他們講這本書的時候，第8個記誦大概是全本書裏花最長的時間講的。因為這邊講，一個證得見到位的初地菩薩的功德，也就是福的力量已經勝過聲聞緣覺了。最後一句講，到了遠行地，也就是到了第七地的時候，這個菩薩當正得了七地的時候，甚至他的慧也超過了前面說的佛與聲，也就是聲聞緣覺。初地菩薩已經以他福的力量，勝過了聲聞緣覺。當這位菩薩正到七地的時候，連慧也超過了聲聞緣覺。

從彌勒菩薩的傳記，給了兩個例子。一個舉的是剛剛出生的嬰兒王子，一個剛剛出生的還是嬰兒的太子，沒有治理國家的能力，一個年紀又大又很有經驗的大臣，當然他有自己的經驗、知識，怎麼樣做國王，怎麼樣弄經濟，當然他的能力比太子要高。但是，當皇室到達宮殿或者是到哪個地方的時候，一個剛剛出生的王子……

剛剛出生的王子，會以福的力量勝過已經有經驗的很成熟的大臣、將軍們。因為王子將來要做國王，這些大臣無論多聰明，他就是做大臣。

什麼時候剛剛出生的王子，才能夠在會的時候超過聲聞緣覺呢？因為七地菩薩可以在任何一個刹那，都可以進入空性，從空性裏出來，這種是聲聞緣覺連想都沒有辦法想到的。

簡短地說一下，像這個記誦，我們讀起來覺得有點看輕的聲聞緣覺。他也可以這樣寫第8個記誦，初地菩薩在慧方面還是勝不過聲聞緣覺，他沒有這樣寫，他從另外一個方面寫。第8個記誦的最後一句，你也會覺得把七地菩薩早一點提出來講，因為你看前面的三句，你會感覺可能會的方面，初地菩薩還是不如聲聞緣覺，但是這邊，月稱菩薩說，到七地的時候，他的慧也超過了聲聞緣覺。所以，讀了第8個記誦，你會覺得有點像大乘沙文主義，看不起小乘。但是寫的方式非常聰明，有很多印度的學者反而認為，這種寫法實際上是讚譽聲聞緣覺，為什麼呢？這邊有一個很大的爭論。因為，一般人種覺得，聲聞緣覺並不太在意清除“所知障”，因為他們只要脫離輪回，要脫離輪回，只要去除自我就可以了。但是在這個記誦裏，聲聞緣覺對於法無我，也有一點的證悟，我們怎麼知道呢？只有一個字，就是“業”。為什麼呢？因為由“業”這個字，可以看出來，從初地到六地，聲聞緣覺跟他有同樣的智慧，這是一個很大的讚譽。

前面談的是初地菩薩的功德，也談到了增上的功德和清除意勝地的功德，也談到了福的功德。我們要說福德的力量多好的時候，我們就舉出聲聞緣覺，比起聲聞緣覺這兩個人，這些的菩薩多好。當然，還有一些功德在後面。初地的菩薩主要集中強調的是佈施度。就算是施捨身上的肉，也很有熱忱。“此因能比不現見”，這個記誦很重要。說佈施的功德，不是在座上時候的狀況，這是座下的功德。在坐下的時候，主要集中在修持佈施。在座下的時候，所修的佈施在一般平常人的眼裏也能夠看到，因為施捨他身上的肉，一般平常的人也能看到這種狀況。

從這個記誦也可以看出來，除非一個菩薩證到初地以上，不然不應該把自己的身體，比如肢體送給別人，或者是供養別人，除了一種狀況，現代有人在去世之後，他的器官捐贈出去，除了這個狀況，這個記誦說不應該這樣做。只有初地的菩薩，才能像把身上的肉供養出去的狀況。如果有一個人可以這樣做，可以說在一個平常人的眼裏，能夠看到這個人內在的功德，內在的功德看不到，但是可以看到外在的。

下兩句是讚美佈施的行為，佈施是初地菩薩在座下主要修行的東西。所有的眾生都希望快樂，眾生的快樂都是要有資具，才能具有，沒有資具，就沒有辦法快樂。因為釋迦牟尼佛知道，除非佈施，一個人不能富有，所以釋迦牟尼佛在這邊先說了佈施。我講一些別的，也許是題外話，不過知道了也比較好。能夠富裕是很好的，我們應該要富裕，應該越富裕越好。就像山、海那麼多的黃金、鑽石，我們也不能說不要，因為這樣你可以做很多的事，當然你也應該知道這有什麼短處。如果你能夠這樣瞭解到，當然每一點金子，對你都是很快樂的。但是要想富裕，有兩個辦法。一個辦法，就是你對於生意界的知識，你有什麼樣的方略，你的能力怎麼樣。這種能力，一般來說中國人、猶太人、愛爾蘭人，都有這種能力的，但是有另外一種能力比較難的，就是要有功德。這種功德很大一部分是跟你內在的光芒有關。但是很多時候，內在的光芒會因為你的貪婪、憂鬱，把光芒降低了。為了要把能力再次提升起來，所以說做集聚功德的事很重要。

第11個記誦，不慈悲的、很不敏感的，永遠都想到自己，這種眾生也要去得到富裕的東西，因為有佈施，才能夠得到。前面第10個記誦和11個記誦，特別來讚美佈施。第10、11個記誦，是以把佈施當作是清淨這種暫時性痛苦的方法，以這種方法來讚譽它。這兩個記誦讚美佈施，認為佈施是清淨暫時痛苦的方式。

第12個記誦，佈施可以作為永遠清淨痛苦的東西。這種菩薩佈施的時候，當他在佈施的時候，會碰到聖人。這當然有很多的故事。當你因為用佈施來積聚功德的時候，佈施所能積聚功德的大小，當然第一個也是非常重要的，最重要的就是你的動機，你的發心怎麼樣。但是同時也跟佈施的物件有很大的關係。舉例說，你可以一天給街上乞討的人一分錢。有很多的乞丐，你每個人給他一分錢，但是一群乞丐裏，可能有一個聖人。因為你和這個聖人有因緣，就是業力上的聯繫，這可以幫助你湧斷“三有”的流，能夠正得寂滅。

第13個記誦，這個記誦是很美的。一個眾生當他們佈施的時候，寫的方法非常聰明，前面講了很多佈施的功德，這邊講一個普通的人佈施的時候，因為當他佈施的時候，他有期望回報的心，所以他不能馬上得到快樂。當佈施的果報沒有馬上出現的時候，這個回報很可能幾生以後才會出現，這個人可能覺得佈施沒有結果，他可能停止佈施的行為。但是對於沒有希望和懼怕的菩薩而言，他根本沒有期望他的佈施帶來任何的回報。這種菩薩實際上一佈施，馬上能夠享受佈施的結果，因為對於這種菩薩而言，他所要的佈施的結果是希望接受佈施的人能夠得到快樂，所以當他一佈施的時候，他已經得到了這種快樂。這樣的菩薩，就不會停止佈施的行為，而且會更增加，因為他佈施是希望對方能夠快樂，每一次的佈施對方快樂，對方快樂，他就更快樂，所以他會繼續下去。這種是菩薩式的佈施。第三句，“由前悲性非悲性，故唯佈施為要行”就是佛講佈施。悲性頭兩句，也就是菩薩佈施的方式。非悲性，就是第11個記誦，比如“悲心下劣心粗曠，專求自利為勝者”。

第14個記誦，一個人修行，最後正得了聲聞緣覺的果位，這種快樂等於一個初地的菩薩只要聽到一個乞丐，跟他說，請你給我一點東西，當他聽到這個乞丐講請你給我一點東西，這個時候他心裏所得到的快樂，就相當於一個修聲聞緣覺道的人，最後正得聲聞緣覺道的人一樣，因為他的快樂這麼大。所以在這種情況下，光聽到這個就有這麼大的快樂，不必講實際上真正佈施的時候，有這個行為的時候，快樂有多大了。

第15個記誦，當菩薩“由割自身佈施苦”，就可以知道，由他自己的痛苦，還可以知道其他的眾生，比如地獄的眾生有多麼痛苦。他在切他自己的肢體的時候，有一點痛，他把這種痛苦跟地獄道的眾生的痛苦比較一下，在這個情況下，會對地獄裏痛苦的眾生有非常大的慈悲，因為有這種狀況，在那個時候不會猶豫切斷自己的肢體，他會更快地去做。

第16個記誦，談到兩種波羅蜜。如果一個菩薩已經超越過施者、受者、施物的概念的話，這個就叫做出世波羅蜜多。但是，如果一個人只在這三者，就是施者、受者和施物上面，這叫世間的波羅蜜多，但是我們還是應該把這個功德回向。像我們這種普通的眾生，不但對於施者、受者、施物三種有執著，但是我們施完了沒有回向，這種佈施只叫做佈施。

第17個記誦，這種菩薩就像是月亮，為什麼像月亮呢？因為他清除了一切無明的黑暗，這種菩薩已經得到了殊勝的勝利。

提問：有人假裝乞丐，我們應該佈施嗎？

回答：對，要佈施。

提問：法緣悲的物件是變化型的物件，請你具體說明？

回答：瞭解無常。

提問：廣義的慈悲是指對狀況的瞭解，是不是就是指明覺？

回答：大概是這樣的。

提問：什麼構成眾生？

回答： 眾生在中文裏面是什麼意思呢？在藏文裏面叫生界，中文的意思應該叫有情，但是這邊也有一個分析，可能有爭論的。但是，有的人說，到底是哪一個有情呢？但是這個也有答案，有人說佛性是有心，那就是眾生，佛性假如沒有心，就是聖人，就是證悟的、成佛的。

提問：眾生的特性是“貪嗔癡”三毒嗎？

回答：我不知道，這是一個大的問題。

提問：“默法時起具”，具足法緣悲的上師大有什麼條件？

回答：這個答案已經回答了。要瞭解無常。

做一個結論。我已經講了第一個和第二個，在藏文裏面叫“烏麻臼巴”。第三個就是翻譯者歸敬文殊菩薩。第四個，這本書的結構裏是著作者的歸敬頌，那個歸敬頌是什麼樣的，寫的是什麼。在藏文的大悲心下，還有別的嗎？第一個就是四種聖人。

第一個就是四種聖人，菩薩是最好的，最高的是菩薩，下面是菩薩的三個因，然後這三個之中，月稱菩薩最喜歡的是悲心。悲心有三類，第一個是生緣悲。菩薩的三個原因的次序：大悲心、無分別慧和菩提心。因為大悲心最容易得到，第二，無二就是無分別慧，而不是菩提心？為什麼需要悲心？舉了三個例子，種子、水和結果。

現在出一些比較難的問題。第三種悲心的物件是什麼？除了佛之外包括，這樣答是可以的，以一個中觀學者的方式講出來。（回答：對名相的執著。）第二種悲心的對象是什麼？（回答：所有眾生和所有的現象。）所有的現象嗎？包括所有的十地菩薩以下的。剛才你的答案把第二種悲心對象的分類講出來了，現在把悲心物件的特質講出來，定義是什麼？（回答：凡是受到變動影響的。）這種答案很好。也許用更好的方式講，就是說一切組合的現象，就是以一種更好的方式講出來。還有呢？因為假如你只說組合的現象，這是一個涵蓋過廣的答案。因為這樣的話，就會涵蓋第一種悲心的對象，第一種悲心的物件也是組合的現象，但是這也就等於說你在說組合的現象。這很像，應該再加一個字，應該說是只有。只有組合的現象，因為這個只有加進去以後，就會除掉第一類的悲心的物件，就是眾生。有的時候幾個字，也有很大的不一樣。（回答：輪回。）這個答案的涵蓋太廣，這個答案涵蓋了第一類的悲心在裏面。這樣學很好，可以學會怎麼樣用定義來定義，這是學佛的最基本的辦法。不要忘記讀這本書主要的目的是要建立見地，如果你的定義錯誤的話，你的見地就沒有辦法建立起來。

我們談到菩薩各地的功德的時候，我們是談菩薩在座下時候的各種情況。這一點是非常重要的要知道的。菩薩在座上的時候，是沒有辦法分在哪一地的。從初地一直到十地菩薩，在座上沒有差別的。當菩薩最後達到11地，也就是佛地的時候，在那個情況下，就再也沒有所謂的座上和座下的差別了。

我們現在談二地菩薩坐下的功德。第一個記誦前兩句講，因為這一地的菩薩的戒律的功德是證得圓滿，所以在夢中也沒有犯戒。梵文的這個字，中文翻譯成戒律，在翻本字的原意，或者說翻譯成藏文這個字，有清涼的意思在裏面。當然在不同的國家，同樣的有不同的意思，因為戒律這個字總給人一種管束著你，不太舒服的感覺，但是在原來字的裏面，並沒有這個意思。戒律主要是幫助你不要做不善行。所以，你就自然避免這一類的不善行。當我們解釋戒律的時候，這種功效一定要在裏面才行。

下面這兩句，講出二地菩薩的業都非常清淨，沒有煩惱，所以說13業道都能積集。有一個問題，是不是只有在二地菩薩的時候，才專門修13業道？初地菩薩修不修13業道呢？下面這個記誦的頭兩句講出這一點，初地菩薩也修13業道，但是在二地的時候才修行的最清淨。

下面談戒律的功德，或者是戒律的特質。這個菩薩一直非常清淨，非常莊嚴，因為已經清淨了一切的惡業。

下面兩句談到持戒時候的錯誤，在什麼樣的情況下持戒，這種持戒是有錯誤的。如果一個人對於他持某一種戒律有驕慢的心，這種人的戒律就不清靜。如果一個持戒的菩薩假如有驕慢的心，這種持戒就不圓滿，因為這樣，這一地的菩薩修持戒的時候，不會有任何驕慢的心。這就是下面這兩句。這樣的菩薩就不會執著于誰在清淨，清淨什麼東西，以及用什麼方式清靜。我們談到無分別，這跟前面我們談到悲心的時候講無分別一樣。悲心的時候講到要無分別，因為除了你有無分別之外，悲心是沒有區別的。在持戒的時候，也需要無分別。因為如果一個持戒的人，不知道戒律本身的無分別的話，這種戒律對他來說就會變成規條，這個規條逐步會成為他執著的對象。這個東西慢慢會發生一些執著於這種感情，慢慢下去就會變成一種執著了。這並不表示，菩薩要破戒隨時可以破戒。這只是表示，菩薩知道戒律的根本實際上是空性，戒律是由有分別的東西製造出來的，戒律的根本，或者說是戒律或者一切道德、規律的根本，實際上是空性。

下麵，是講不持戒的壞處。下面的很簡單，不像前幾天我們談的，意思就是這樣的。如果說施壞了施主的眾生，可以因為以前佈施的結果而很富裕，但是他還是生在惡道，像龍王這一類的。但是一個眾生，如果佈施，又持戒的話，因為佈施，當然會生在人天這樣的善道，然後因為他戒律，會繼續佈施。因為這樣，就會不斷地越來越好。

如果一個眾生佈施但是不持戒，因為佈施可以享受佈施的結果，就是富裕。因為他不持戒，不會繼續做，就會把以前佈施的結果使用殆盡。同時，不持戒的眾生也有很大的機會落到三惡道，能夠聽聞佛法的機會很少。月稱菩薩寫作的方式，當談二地菩薩的功德，同時也建議像我們沒有證到菩薩地的眾生，怎麼樣能夠持戒，得到這樣的功德。簡單地說，佈施能夠令人富裕，但是富裕不一定是錢，很可能是機會，很可能是有這樣的權力、時間上的富裕。戒律是讓你不要落到惡道。

下面這個記誦，如果一個勇士在戰場上，當你沒有被敵人逮住的時候，你應該儘量在道上前進，當你被敵人逮住，那個時候機會就很小了。一旦這個勇士如果被敵人逮住了之後，幾乎沒有辦法把他救出來了。“是故勝者”，最先說佈施，然後說戒律。前兩句的原因，因為這些功德如果生長在戒律的田中，結果就永遠不會枯竭，因為這樣，所以說了這種戒律。

下一個記誦，在輪回裏面的眾生，佛語所生、聲聞、緣覺、菩薩，這些不僅想要得到“增上生”，希望自己生的地方越來越好，這些是輪回裏面的眾生所希望的，或者是取得“絕境生”，這些是菩薩等所希望的，除了戒律之外，沒有別的能讓他們達到這樣的。下面是一個非常印度式的例子。第一句，大海不願意裏面有屍體，吉祥與不吉祥，兩者也不會在一起。在印度，大家都是把屍體往海裏丟，隔了幾天，海浪又把屍體沖過來，沖到岸上。談二地菩薩的決定、意願，一個持戒的菩薩絕對不會做和持戒相反的事。

下面一個記誦，跟前面佈施講的很像。持戒的人，如果有一個什麼人來斷除什麼東西，斷除什麼樣壞的東西，用什麼樣的方式來斷除這個，如果他有這三者世間的，這當然包括必須要把這些功德回向。如果一個人沒有這三者的執著，就是一個出世的波羅秘。

下面一個記誦，像詩一樣讚美二地菩薩。二地菩薩已經超出了世間，他已經不是輪回裏的眾生了，但是，他可以說是輪回裏眾生的莊嚴。這個菩薩就像是秋天的月亮一樣，這種講法是很印度式的。因為印度很熱，秋月讓他們覺得涼快，能夠解除他們的口渴，也讓他們的心裏的煩惱能夠降低，所以是這樣講的。

第二章就結束了，這一章是很直截了當的。下面這一章也很簡單，我忘了講二地菩薩叫離垢地，特別集中強調在沒有破戒的污垢，就是沒有破戒垢。

第三地的菩薩，叫做發光地，實際上可以說是火光。

火可以把木材燒掉，這個時候，木材代表的是現象。這個時候，三地的菩薩是以他的智慧，能夠燒盡對於現象的分別，所以，他被叫為發光。什麼樣的光呢？第三句講，這個時候的菩薩會有一種狀況，像是有一種證悟或者是覺受，已經天亮了，太陽還沒有出來，但是太陽的金光已經看到了，就是那種狀況。在印度，他們把日出分成很多不同的部分。所有的日出表示的是初地，除了最後的部分。日出以前最後一個階段，就是講的三地菩薩的狀況。這當然是非常印度式的，印度的音樂裏還有日出的第一個階段、第二個階段，一共是六個階段。這一地菩薩要談他坐下的功德。

下一個記誦，如果有一個人仇恨非常強，對於一個像這樣的菩薩，這個菩薩雖然是非常謙和，完全不應該這樣對待，對於這樣的對象，他仍然把身上的肉、骨頭切掉，而且不是很快的，而是慢慢地切。對於這樣的人，這個菩薩的忍耐會更加增加。為什麼呢？因為菩薩並不太集中，或者並不太在意被人家這樣傷害，割的動作上，比較注重在傷害他的人會造什麼樣的業，這個業在這一生或者是其他生，對這個人引發什麼樣的惡果，因為這樣，所以他的悲心就會更加增加。當然，這邊主要是談安忍，但是也談到怎麼樣由悲心更產生忍辱。

下面這個記誦，談到怎麼樣從見地上產生忍辱。所以瞭解了這些很好，因為你問為什麼菩薩在那種情況下還可以安忍，有兩個理由，一個是因為有這樣的悲心，另外一個就是有這樣的見地。因為已經瞭解到所有的現象的無我，因為他可以看到，被割的人的肉，以及被割的動作，都像是一個幻想，因為他看到這些，所以他可以忍耐。

月稱菩薩會講不能忍的壞處，這當然是對我們提的建議。他問我們，如果有人傷害我們，你去報復他，這個報復是不是可以使你從那個人得到的傷害復原呢？不會復原。所以說，一個人生氣或者是憤恨，是沒有理由的。即便對於下一生，憤恨或者是報復，會讓你轉生在惡道。所以又給了兩個理由，一個理由，就是說在這一生，你就算是報復別人，所造成的傷害不會因為你的報復而復原。第二個理由，你報復他，後生會得到這樣的惡果。

下面這個記誦，鼓勵我們要忍耐。如果有一個人被人家傷害，實際發生你以前的業現在現形了，你的敵人實際上在某個角度上來說，是幫助你的惡業更快現形、成熟。所以，如果我們不但不感謝對方能夠讓我們的惡業很快成熟，把它消耗殆盡，反而你很痛恨對方，又去報復他，反而會讓你以後又得到惡果。談憤恨的壞處，如果你的憤怒變成一種習慣的話，或者是不能忍耐的話，如果因為你有這樣的習慣，有一次你生氣，正好你生氣的對象是菩薩的話，在那種情況下，一刹那間會損害你百年所積聚的諸種功德。所以在各種各樣的罪狀裏面，沒有一種罪狀比不能忍耐最大的。月秤菩薩一直談憤怒，你生氣的時候就不漂亮了，這是真實的。一個善人一生氣，看起來跟惡人一樣，一個善人一生氣，就跟街上的小混混是一樣的。如果你生氣的時候，整個好象被它佔據住了。

我自己經常犯這個錯，我倒不生氣別人說我像街上的小混混，但是下面這一句我很在乎。最困擾我的就是一生氣，就不知道什麼是該做的什麼是不該做的，就喪失了理性或者常識，讓你更快地墜落到惡道。月稱菩薩讚美能夠忍辱的好處，把前面記誦中不好的全部反過來，這當然是印度寫作的技巧。前面講不好的，如果你能夠忍辱的話，會長的很漂亮，街上的小混混也變成好人了，你也有足夠的時間考慮什麼事是該做的什麼是不該做的，都能分得出來。

下面這個記誦，一切的眾生和菩薩，知道了憤恨的壞處，不忍的壞處以及能夠安忍的貴德，所以應該能夠斷除不忍耐的狀況，能夠修習安忍，這種情況是一切的聖者所讚譽的。

下面談到兩種波羅蜜多，如果你安忍的功德還是回向，但是如果你仍然有執著的話，這個仍然是屬於世間的。如果你對它沒有執著，佛稱這種叫做出世的波羅蜜。

談到三地菩薩其他的功德，這一地的菩薩有別的功德，比如有三摩地和智慧的功德。同時，貪和嗔就完全中斷了。多半的時候，這種菩薩都會升為天王。這種菩薩多半集中在怎麼樣去斷除欲界的貪欲，同時教人家怎麼樣去斷除這種貪欲。

剛才講的記誦是很直截了當的，但是講到這裏，三地的菩薩能夠斷盡貪和嗔，是不是初地菩薩沒有斷盡貪和嗔呢？其實不是這樣的。初地菩薩已經斷盡貪和嗔，但是一直要到三地，才能夠把貪和嗔的結果、影響完完全全斷盡，這表示在初地菩薩仍然受貪和嗔結果的一些影響。這邊說佈施、持戒和安忍的三種法，是佛多半是為在家的菩薩說的。而積聚功德，也就是這三個，就是佈施、持戒和安忍。而這三者，也就是佛的色身的因。

最後一句，等於是結束。三地發光地的菩薩，會除掉自身一切的無明。可能又有人要懷疑，是不是初地的菩薩沒有除掉癡，並不是這樣的，而是到了三地，才把癡的結果和影響完完全全清除了。同時，三地菩薩有一個很特別的功德，就是說當煩惱剛剛升起的時候，立刻可以知道，而且能夠斷除這種煩惱。這一地的菩薩非常銳利，就像是日光一樣

四地菩薩，一切解脫的功德，只有有精進的時候才會產生，因為有精進或者熱忱。所以積集福德和智慧這兩種，都是由精進而來的。所以說不上當這一地的菩薩在坐下，特別強調或者是集中在精進的時候，這一地就稱為四地菩薩。四地的菩薩集中在修習37道品，這在第六章會講到。前面的陽光是照到了，現在太陽已經出來了，所以這一地中文翻叫焰慧地，這一地的眾生再也沒有所謂的我所、眾生、生死。同樣我們談到這些東西的影響、結果，這是第四章。

現在講第五章。第五地的菩薩是一切魔，也就是染汙和煩惱，所沒有辦法去影響的。現在我談的可能有一點偏離，大家可以當作一個建議。舉例說，你念文殊菩薩的讚頌，念了上百萬遍，有的時候，你的虔誠心能夠很巧妙地轉變成一種期望、期待。這種期待或者是希望，能夠以一個文殊菩薩的形式表現出來，可以給你教授、加持你，這只是我舉的例子，不是說二地、三地菩薩都是這樣的。二地、三地的菩薩，可能會受到這種文殊菩薩的影響，但是文殊菩薩在第五地的時候是一個魔。所以講到《金剛乘》的人，念到三兩個咒，就夢到身為人類的上師，然後到處吹噓，他們實際上是魔裏面的魔。我不知道魔這個字在我們的語言裏有什麼樣的意義，但是在藏文裏，佛有降服的意義。當文殊菩薩出現的時候，文殊菩薩當然有降服你的能力，但是即便是一百個菩薩出來，也絲毫不受影響。

因為五地的菩薩，主要集中修持的就是三摩地。三摩地的意思就是隨時集中在一個地方，當你看到文殊菩薩，不管是在你的平常的日常生活裏，你看到文殊菩薩會非常興奮，這個興奮會讓你喪失掉禪定。因為他禪定的功夫非常好，所以能夠真正瞭解到四勝諦。你可以聽出來，比如剛才那句，因為他的禪定非常好，所以能夠瞭解、證悟四勝諦，這裏有很多可以談的，為什麼他的禪定好，就能證悟四勝諦。

第六章，月秤菩薩和別的跟他辯論的對手，在辯論的時候，他和他們之間，當然包括一些印度的學派還有佛教的學派，甚至包括佛教的唯識宗，並沒有很多的地方不同意，但是有一點是完全不能跟他們統一的。當他們談到兩種真理的時候，別的學派也談兩種真理，月秤菩薩認為其他的學派犯了一個錯誤，他們得到一個結論，真實的存在，就是自性。所謂的自性，或者說真實存在，是月稱菩薩完全不能同意的。像印度教會說，所有的都是幻像，但是神是真實存在的。“有部”怎麼說呢？任何事情能夠被我們的心，或者另外一個物質所摧毀，這是屬於相對的真理。舉例來說，這片葉子可以心，並不是超能力，我們可以看看它，分析它，或者可以用某一種辦法，比如你可以用手把它撕開。如果這個時候一個人走進來，把葉子撕的最小的一片拿給他看，這是什麼東西，那個人可能根本不知道那是什麼東西。所以任何能夠被摧毀掉的東西，都是屬於相對的真理。如何一個不能被物質所摧毀的，就是最小最小的塵土，這種是屬於究竟的真理，也就是屬於自性。

月稱菩薩在相對和究竟真理兩方面，都不同意。因為他有一個很好的理由，我們說真實存在，或者說自性的定義、特質是什麼？真實存在的定義是什麼？（回答：超過四邊。）不能這樣講，因為真實存在已經是第一種，剛才四邊裏面的第一種是存在。（回答：常。）

因為月稱菩薩不做任何的定義的。苦也是可以真實存在的。（回答：自然。）自然好象不是一個特質、定義。（回答：任何事都不能改變。）跟常很像。龍樹菩薩給兩個定義，非捏造的和獨立的，這個是真實存在的，也就是說這是自性。至於同意不同意，當然由你來決定。

月稱菩薩講什麼呢？月稱菩薩永遠都是非常驕傲地引用一句龍樹菩薩的話，龍樹菩薩講過，我從來沒有任何的主張，所以我也從來沒錯過。這是一個非常非常聰明的話。因為就算在中觀學派本身有一個自續的中觀派，他們當然也是跟著龍樹菩薩。他們引用這句話，當他們讀到這句話的時候，就加了一句話在裏頭。龍樹菩薩講在究竟的方面看，他是毫無主張，月稱菩薩不相信是這樣的。月稱菩薩說，龍樹菩薩在相對和究竟兩方面，都沒有任何的理論主張。什麼叫相對真理呢？任何一種不分析的狀況。

你去問一個放牛的，你說牛的尾巴長在哪里？放牛的一指，就在那邊，這種情況下你就要接受，不能分析這個狀況。所以，這沒有什麼主張或者是理論在裏面。在究竟來說，你必須要超過四邊，也就是四個極端，同樣，也不能有任何的理論或者是主張。所以我們叫中觀應成派，他是沒有理論的。他們做什麼呢？他們用別人的邏輯把別人打敗。你問他說為什麼要做這種事，自己又沒有什麼理論、主張，老是打敗別人，為什麼呢？因為我有悲心。月稱菩薩講，那是因為我有悲心才這樣做，你們分析了那麼多，創造出一個理論，自己又執著於那個理論，這樣不能成佛，這些理論都要毀滅掉。所以說，看他的東西總是有挫折感，但是他每次都是對的，因為他有很多的勇氣，所以他才這樣做。一個中觀自續派的大師，他在向究竟的真理裏，並沒有任何的理論，因為他知道是空性。但是在相對的真理上，他還是有一些主張。所以，這是很不可思議的事。

對月稱菩薩而言，相對的真理，任何一件不去分析的事，你會問修《金剛乘》的時候，在修本尊的時候，觀想本尊有三個腦袋，這種觀想應該落在哪一邊呢？討論到這個問題，月稱菩薩很容易讓人發怒。他說相對的真理還可以分兩類，一種是有效的、正的真理，另外一種就是無效的、反的、錯誤的相對真理。你猜結果怎麼樣？月稱菩薩，也許你很期望把觀想的東西放在正確的相對真理裏，他放在不正確的相對真理裏。為什麼呢？他的邏輯很正確。月稱菩薩說，怎麼樣在相對真理裏說，哪一個相對真理是正確的、不正確的，或者說是倒的，他說要看相對真理的主體有沒有受到欺騙，或者有錯誤。比如你如果問一個放牛的，放牛的說牛就有一條尾巴，對他來說是對的。比如生黃膽病的人看牆是黃色的，這個人是被他的病所欺騙了。對於月稱菩薩來說，一個人想自己有三個腦袋，三個腦袋在他的狀況裏根本是想像不存在的，所以這是屬於不正確的、錯誤的相對真理。

如果這樣的話，當然你還是對《金剛乘》有點虔誠心，你這樣講，不是把《金剛乘》講的一文不值。他說不是，我沒講過你不能修。同時他會跟你講，我從來沒有講過修的道是真實存在的。因為對他來說，從最開始的資糧道，這一整條道路，一直到最後到了十地菩薩，中間所有的修道全是假的。如果你覺得自己還缺乏什麼，趕快去修行。但是修行這些東西，可以說是虛假的相對真理。很奇怪，也有一部經支持他的看法。因為他前面的講法，如果跟印度教講，可能他們會接受，因為印度教不會舉出佛經支持他的看法。但是月秤如果跟佛教講，佛教會說你這樣講有什麼經來支持你呢？有一部《父子相會經》，在這部經裏，佛說所有眾生所接受的我也接受，我和眾生沒有任何的衝突，眾生和我有衝突。這一句話是月稱菩薩經常引用的話。

提問：剛才講到魔的時候，藏文的意思其實有誘惑的意思，而不是降服。

在什麼樣的情況下，一個普通人可以產生第三種悲心，就是無緣悲？

回答：不要做普通人。

回答：如果是這樣，佈施裏面總會有一個聖人。從一個乞丐裏面出來的那一個，就是聖人。

提問：請問什麼是非組合現象，它的特徵是什麼？

回答：乞丐希望你幫助他，這個要求你幫助他的乞丐，實際上是給你種下菩提心的機會，所以這個乞丐一定是一個聖人。這樣的講法，這是一個大乘的教授，但是略微被《金剛乘》染汙了一點。

非組合現象就是組合現象的反面。什麼是組合的呢？就是它的反面。要舉例的話，很難。下面講的那個例子，佛性，但是千萬不要跟月稱菩薩講，他聽了不會高興的。因為月稱菩薩認為所謂的佛性可以說是無明請假的時候，剩下的就叫佛性。但是他有理由支持他這樣講，因為當然主要是建立見地。

（回答： 很難，我試試看。無分別很難談，因為無分別要修，這就是為什麼談它很難，但是，可以舉一個例子。能給你的最好的例子，就是唯識宗的例子，就是我們對手的例子。這個例子非常美，你也聽過很多了。有點像蛇的故事，當你看到一個繩子的時候，如果當你看到蛇的時候，你最近才到過南非，你本來就比較怕這個東西，燈光比較暗，這些情況組合起來，就可以把這條繩子看成一條蛇。你認為這樣，你會覺得很驚慌，這個就是輪回。你在驚慌的時候，有一個人進來把燈打開，你認為的蛇就不見了，這個時候你覺得解脫了，這就是涅磐。這個時候，那個繩索從來沒有變成蛇，所以也不可能有什麼叫做蛇不見了，它的狀況是超越過有蛇或者是沒有蛇的狀況，那是無分別。

佛教最重要的一個主題，就是空性，是這本書討論的主題。各位剛剛念的《心經》，上面有“色不異空，空不異色”，這當然是佛的教授。為了解釋空性，所以以往的大師們用了很多的方式來解釋有關的空性。但是我要提醒各位，如果你想要說只是學習，就能完全證得空性，這是沒有辦法做到的。因為，實際上對於空性的證悟，必須要由自己的修持得到。但是，就像是薩迦派的大師說的一樣，如果你沒有理論瞭解的基礎，就像去修行，就像一個人沒有兩隻手想去爬山一樣。我希望週末的教授，不只是對各位，對我也一樣有幫助，幫助增加對空性的瞭解。因為空性是佛教特有的一個東西，除了空性之外，佛教沒有太多的別的東西了。但是佛教徒可以說空性就是一切。

第六品講的是波羅度。大略分，這一品可以分成四個部分。

第一個記誦，很簡短地介紹第六地是什麼樣的。第六品第一個記誦講，因為修行前面一地，所以在這個時候，一切解脫的功德都能夠現前證得，而能夠見到實相。所以第六地的菩薩有能力安住在滅地，六地以前的菩薩是沒有這樣的能力。這是一個很短的介紹。第一個記誦不只是很簡短地討論六地菩薩的情況，同時也很簡短地介紹出六地菩薩的名字。六地的菩薩現在能夠現前證得空性的狀況。

第二個記誦，讚頌般若的智慧。舉一個例子，如果有很多人是瞎子，但是如果有一個引導的人，這個人是有眼睛的，上百的盲人可以由這個有眼睛的人帶著他們，引導他們。我們前面講的佈施、持戒、忍辱，這些都好象是沒有眼睛的盲人一樣，所以，這就是為什麼佛特別稱讚智慧是所有的波羅度裏最高的。第二個記誦，等於是讚頌波羅或者是智慧。

第三個記誦，是一個很強有力的記誦。這個記誦不但是有和深廣的意義，而且對於很多論師，尤其對於未來的論師，是一個很好的建議。月稱菩薩說，這種智慧，也就是證得般若的智慧，是沒有辦法由我這樣無名的人來說的。我講這本《入中論》，月稱菩薩寫了《入中論》以後，我自己寫了一本《入中論釋》，用這本《入中論釋》解釋《入中論》。我現在用這本釋來解釋《入中論》的原文。月稱菩薩在自己的釋裏講，這一類的問題不應該問我，你應該問已經見到般若真理的菩薩。

月稱菩薩講，如果一個人沒有證到初地以上菩薩的功德，這個人除非益於佛的經教，或者是益于自己上師的教授，如果不依照這些的話，就沒有辦法來解釋類似般若的道理。前面講如果月稱菩薩如果證到初地的話，一個人應該應于老師的教授來解釋般若，如果證到初地以上的位置，我們後來想要寫般若解釋的人，有一個好處，要消滅我們自我。這個時候，我們想像的那些發問的人又問了，至少說我們益於佛的經典，比如《十地經》之類的，至少我們可以稍微講一點有關般若的東西。佛為什麼要說《十地經》，就是為了讓我們瞭解，所以佛說了《十地經》。對於這個問題，月稱菩薩的回答是“不”，即便你看了類似的《十地經》，也不能解釋般若，為像我們這種無明非常熾盛眾生，不要說不能證得般若，甚至看了經講的是般若，也沒有辦法懂。對於無明熾盛的眾生，依據龍樹菩薩的論著來解釋般若。

現在我們認為在問話的人再問，我們怎麼知道可以信任龍樹呢？有兩個理由。第一個原因是很有價值的一個理由。你應該好好研讀他的書，用自己的邏輯思考去分析龍樹書裏講的邏輯。第二個理由，因為佛曾經預言過龍樹，在《楞伽經》裏，佛曾經預言過龍樹菩薩。在那部經裏，佛曾經有預言龍樹菩薩出生的時間，會解釋大師的經典以及經典裏面的見地，最後自己證得初地。而且不只是在一部經裏，在許多別的經典裏，佛也曾經預言龍樹菩薩出生等等。問的人又問，我們應該對什麼樣的人來講授空性或者是般若？

能夠聽聞般若的眾生的特質，當還在眾生位的時候，聽到別人講有關空性。不只是聽到別人講空性，而且聽到的時候，心中很多次產生出歡喜快樂。因為這樣的快樂，所以眼睛裏會流下眼淚。或者我們可以說，這個眾生一聽到空性，眼睛裏就會流下眼淚，身上的毛都會站立起來，這種眾生有聽聞空性的潛力。這種人可以向他教導有關般若的眾生，如果你教導這樣的眾生有關於般若，一切解脫的功德就會逐漸在這個眾生身上生起。這是很重要的，所以我要仔細地解釋一下。

目前，空性是我們腦子裏一個佛學的概念。下面的瞭解是很重要的，目前不管我們有的是哪一種概念，不管是政治、經濟什麼樣的概念，基本上是要把我們所處的世界調整成一定的形狀。舉例說，如果現在有一個醫學界的人為愛滋病找到治療的方法，這個不僅讓許多的人覺得快樂，他自己也會非常得高興。中觀的內容實際上也是一樣的，中觀也是要使我們的社會變得更好。我實際上覺得許多以往的大師，類似像龍樹菩薩，如果他們曾經花一點點的時間寫一點有關詩、物理等其他的東西，他們現在可能已經出名了。這本書後面大家就會看出來，這些人的分析是非常銳利，非常尖銳的。

如果一個人能夠瞭解到空性的價值，就是像下面這半個記誦說的，一切解脫的功德就會相伴而生。一個非常認為般若或者是空性很有價值的人，這個人第一會非常害怕，如果他的下一生落在畜生道，變成魚，這樣的話，他就沒有機會聽到有關空性的東西，為了避免這種情況的發生，他會避免違反有關的戒律。這個人也許會講，我好好地持戒，可能我能受眾人身，但是我可能會非常貧窮，變成別人的奴隸，也許我沒有佛法上的財富，比如你沒有好的老師、正確的老師，這個老師具有這種智慧。

一個認為空性非常珍貴的人，他可能會認為，就算我生為人，我可能非常貧窮，可能會變成別人的僕人，所以這種眾生為了這樣，所以會很努力地佈施。這個人又會想，能夠正得空性，除非你具有悲心，才會正得空性，因為沒有悲心的人是非常自私的。而自私是證得空性正面的敵人，所以這樣的人一定會努力地修行悲心。他又想，憤恨不會讓一個人生在下三道，而且憤恨也不能讓佛覺得高興，佛也不喜歡這樣。同時，這個人想我做的所有一切的善事，如果不成佛解脫的話，將來善根會被摧毀，所以他會很努力地修行回向，或者是祈禱等等。

下一句是非常重要的。這樣的人知道，究竟的真理只有菩薩才能教授，其他的人是沒有辦法講的，只有具備菩提心的人才能講授空性或者是般若。所以，這樣的人會一直很恭敬菩薩。藏傳佛教的薩迦有一個非常偉大的論師，他曾經說過，夠資格接受空性教授的有三種學生。第一種人，就是已經有一個固定的意識形態的人，比如他已經有固定的，比如他相信佛或者是相信什麼樣的神，對於一個物件有固定見解的人。對於這種人，我們教授的方法應該用各種的邏輯，也就是英明的方法，破除他們對於這個物件的成見、看法，這種教授在這本書的後面都有。

第二種人，沒有像前面說的，對於某一個特定物件，已經有一種固定的見解。他可能完完全全是生疏的全新的人。對於這種人不能一開始就教授般若，應該先教他怎麼樣修心。因為這個人如果沒有經過好好地修心的步驟，他對於空性可能會有錯誤的解釋或者是見地。

這就像是你把一個利刃給一個嬰兒一樣，同時，就像是你教一個完全不知道怎麼樣抓蛇的人抓一條毒蛇一樣。對於這一類的人，我們應該先要訓練他的修心，比如菩提心等等。第三種人，已經接受過中觀或者是空性的教授，具有前面說的諸種功德，這種人可以從一開始就直接教授他有關空性的東西。

下一個記誦，可以說是鼓勵，對於那些想要證得初地的人，對於那些已經很深地瞭解空性的人，有這種熱忱的人，聽我下面講的道理。這是第六品的開始，下面問題就開始了。

現在我們開始講空性。先講共乘裏面的空性，後面會討論大乘講的空性。

第一是一般性的、共乘的空性。這兩個分類很重要，大家要記清楚。第一裏面分兩種，首先講共乘裏面講的空性，談論的是空性裏面的法無我，就是現象的無我。然後，我們解釋的空性是有關於人無我。

在《十地經》裏，佛說諸位佛子，已經超越過五地的人，他們會進入第六地，他們進入或者是正得六地，有十種方法，這十種叫做十種平等。這十種平等並不是很重要，所以我很快地翻出來。第一，一切的法都是平等的無自性，都是無自性的。第二，一切的現象都是平等的沒有任何的特徵。第三，一切的法都是平等的無生。第四，一切的法都是平等的，從來沒有出生過。第五，一切的法都沒有住和滅。第六，一切的法都是從無始以來清淨的。第七，一切的法從無始以來都是離于二邊。第八，一切的法都像是夢，像是回聲，像是月亮的影子，像是一個幻像。第九，一切的法如夢。第十，一切的法都是平等地超越過存在和不存在。

我為什麼要引用這十點，這十個是《十地經》裏講的。因為我們談的是五地的菩薩在這邊要進入六地，說進入六地，並不是說某一個人從門進來了，我們談到的是證悟，我們談的是十種不同的證悟。這本《入中論》裏，剛剛前面講的，我們只教一個。諸法是無生，只講這個。

每一個現象，每一種法都有這三者，業也是這樣的，有它的生，有它的滅，有它的住。當我們談到生、住、滅的時候，我們講的是一個很長的過程，但是實際上不是。在任何一個刹那，都有一個很短的刹那的生、住、滅。這三者可以說涵蓋所有的現象，我們說的神或者是上帝，也是在這三者之中。就是因為這個，所以說佛教徒認為輪回是痛苦的。為什麼呢？因為任何一個現象，只要有生、住、滅，就有不確定性在裏面。唯一確定的東西，就是不確定。在我們所有的生活裏，不管是哲學的，或者是現在日常的生活，三者之中哪一個最重要呢？很多的人也許認為住最重要，但是不是這樣的。也許很多人去受長壽灌頂，就是這樣的。其實也不是滅最重要，雖然我們都很怕死，實際上是生。為什麼我們會信教，為什麼有神？在某些宗教裏面說，在最先或者是最開始的時候，神或者是上帝創造了這些，他們談的實際上是生。在我們日常的生活裏，我怎麼想、怎麼做，這些也是生，這在我們日常的生活中也是非常重要的。

但是，生並不只是生，也有生的生，有生的住，也有生的滅。實際上，生的滅可以說是住的生的生。比如昨天一直沒有過去的話，就沒有今天，昨天的滅是今天的生，今天的滅是明天的生，所以生、住、滅不斷地一直在產生。所以，月稱和龍樹兩位菩薩決定先討論生的問題。只要我們把生解決了，剩下的兩個就很容易了。下面幾堂課，大家聽到的唯一講的就是生。提醒大家，下面講到生的時候，不是在某一個醫院裏一個小孩出生了，不是那個。

你想一個藍的花，這個時候，在你心裏就有一個藍色花的生，現在可能這個花過去了，你的想法過去了。你現在有沒有想藍花？表示這個藍花的思想已經死，已經滅了，這實際上在我們每一刻的生活裏都有。討論生的問題非常重要，因為我們有這樣的問題，在最早這一切是怎麼開始的，就是從原創，這是生的問題。為什麼我們在這裏，誰創造了我們，這一切都是跟生有關的問題。我們一直在尋找生的來源，生是怎麼來的？是誰創造了這一切？當我們問這個問題的時候，並不是說父母親、祖父母怎麼樣，我們怎麼來的，而是最早最早我們是怎麼來的，對於宗教來說，當然是神或者是上帝創造出來的。

龍樹菩薩寫的《中觀論》裏這樣說，“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”，這是《中觀論》非常大膽，也非常著名的記誦。基本上說根本是無生，沒有一個是真實存在的生，或者也可以說，沒有一個是究竟真實存在的生。因為，如果有這種生存在的話，這種生只能來自四種原因中間的一種，自生、他生、自他生、無因生。從這四種因，沒有任何的東西能夠從這些生出來。所以，沒有所謂真正存在的生。

提問：生非常重要，但是為什麼生一直要說無始？

回答：無始表示根本沒有生。

A： 如果您說的是相同，就要對相同有一個定義，依照月稱菩薩的定義，相同就表示時間、位置等所有的東西完全一樣，才叫相同，其中有任何一點不同，就不能叫相同，所以這就是剛才講的自生。所以說，對月稱菩薩，你說冰，冰就是冰，就是那個樣子，不是水，水就是水，不是冰，所以如果說你算是一個平常的人，你去找月稱的話，他是你最好的朋友。如果你身為一個哲學家去找他，那就不一樣了。

這是一位很好的醫生，大部分的人都認識他。他能來，我認為是一個很好的徵象，這表示般若能夠治療輪回裏面的大病。（醫生：如果一個人知道你的病會被治好，不管是心理還是生理的病，都沒有關係，治病最好的就是大家學的般若，我確定他們的病一定會好的。）

。今天要大略介紹一下中觀自續派和應成派的差別。談到邏輯，當然有很多的理論在，比如你現在講他很漂亮，因為他的頭髮是紫色的，當你講出這句話的時候，一定要有一個理由。前面說的邏輯也是一個很大的學科，第一要直接的證據，另外一種是間接的。

第一種邏輯，可以說是直接的證據。必須要講這個邏輯，好象你講的全部是假設、推論。對，邏輯就是一個推論，邏輯沒有實質性的探討。比如這個女的很漂亮，為什麼呢？因為他臉上有雀斑，因為有的人喜歡雀斑，所以他以他喜歡雀斑為基礎，他就想證明這個女的漂亮。現在聽起來好象是笑話，但是或者可以證明為什麼說這個人的頭髮是紫色的很漂亮的區別，這個很重要。

第一，直接的認知。我們想證明聲音是無常的，為了要證明它，我們必須給一個理由，這個理由是什麼呢？這個理由是直接認知得到的。為什麼呢？因為我們說聲音是組合成的，所以現在我們要定義什麼叫做組合成的。組合成的東西，具有生、住、滅三個部分，生、住、滅有是我們說的組合成。我們說海螺的聲音，這個聲音有一個特點，當有一個人把它的嘴巴放在海螺上，從嘴裏吹氣出去，那就是聲音的產生，你聽到聲音的時候，是聲音的生，當這個聲音停止的時候，就是這個聲音的滅。這是為什麼呢？因為是無常的聲音。依照佛教，每一個東西都是無常的，因為所有的東西都是組合成的，所有的東西都有開始、中間和結束，所以我們談的是世間。這是我們剛才說的直接認知。

現在有另外一種間接認知，在很多方面，這個很難，但是沒有別的辦法。間接的邏輯，就是說山上有煙，所以一定有火。在某個角度來說，這很簡單，我不會講得很難。為什麼有佛呢？這是間接的認知。你沒有看到火，但是你看到了煙，在那個時候，你就下一個判斷，你說因為有煙，所以一定有火。這是第一個邏輯。

第二種邏輯，這是非常重要的，因為沒有第二種邏輯，你就不能說誰成佛。因為這個非常重要，因為你沒有成佛，所以你不可能有直接觀察到的證據來證明任何人是成佛的。所以說，你用這種間接的證據，你可以說這個人一定是得到了解脫，因為他沒有成佛。題，我們就要講剛才講的邏輯。

下面讓我們討論一下，中觀自續和應成派對這兩種邏輯講的辦法。一般來說，這兩派究竟真理的方法，有兩個不同的地方。第一個，趨向究竟真理的方法，第二是怎麼樣來顯示出相對真理。

第一個，如何建立究竟真理。大略分有六點。我們現在討論的中觀自續和應成派之間的差別。任何一個敍述的句子，一定有一個主次。比如上面第一句，聲音是無常的，因為是組合成的，在這裏，組合詞是聲音。現在講很微細，在中觀自續派講，任何一個辯論，必須要有一個主次，而這個主次是辯論雙方都同意的。但是，其中中觀應成派和自續派不同的地方，中觀應成並不認為有辯論雙方同意的主次，任何一個主次，只要是辯論對手接受的，我們就可以用來辯論。

現在講到雙方都同意，這個怎麼樣解釋呢？比如前面那個例子，我們說某個女孩是漂亮的，現在兩個人在爭論說，某一個特定的女孩子是漂亮還是不漂亮，中觀自續派講，辯論的雙方必須同意，這個物件必須是一個女孩子才行，但是，中觀應成派會講，沒有必要雙方都同意，只要你承認她是一個女孩子就行，我們就可以辯論。

現在討論中觀的主題。主次是什麼呢？是芽。芽是我們想討論的主體。中觀自續派會說，必須要雙方都同意有一個芽，我們這邊討論自生、他生等等的。這邊的目的是要向對手證明，這個芽是非自生，它不是自生的。這是我們講的第二個，物件。中觀自續派會加一個字，叫做芽，它不是究竟的自生的，他們會加上“究竟”。但是中觀應成派不會加這個字，中觀應成派會講，就算是在相對的層次，任何東西都不會自生的，所以沒有必要加上究竟兩個字。

 

第三，很重要的，也是我們討論的主題，也就是你想建立的一個主要的見解，我們想建立什麼呢？我們這邊想建立的是任何一個事，或者是任何一個現象，都不是自生的。中觀自續派會說這個現象是非自生的，這個是中觀派的一個主要的見地。中觀應成派說不是，他們會這樣講，我們之所以建立一個事情、現象，是非自生的，只有當我們辯論的對手說他認為現象是自生的成見的時候，我們才建立起現象非自生的主題來跟他辯論。但是這並不表示，除了這個之外，我們並不是說現象是非自生的主題。

第四，有什麼理由，理由是什麼呢？因為它存在，芽是實存的。中觀自續派又講，這個理由必須要辯論的雙方互相都同意。中觀應成派說這種對於這個主題的成見是只有在對手的心裏才會有，所以我們並不需要有一個雙方都同意的原因，只要找出理由可以破對方心裏的成見就可以了。就像是一個瓶子，同樣，這個瓶子也是中觀自續派必須要辯論的雙方都同意，但是應成派不同意，只要一方接受就可以了。自續派說辯論的邏輯必須要辯論的雙方都同意，應成派講沒有這個必要，只要我們辯論的對手相信這個邏輯系統就可以了，我們用他的邏輯系統駁倒他就行了。

第一個是主體，第二個客體，第三個是討論主題，第四個是理由，第五個是舉的例子，第六個是辯論的方法。這六點就是中觀這兩個派別，就是究竟真理的不同的地方。至於剛才講的第二點，他們對於相對真理怎麼樣來談論，

最先，簡短地介紹一下主題。“彼非彼生豈從他，亦非共生寧無因，這個表示他既不是他生，也不是自生，也不是無生。現在我們開始駁斥自生。下面這一句是佛護非常有名的句子，“彼從彼生無少德”，如果一個東西已經存在了，要自己再生，這是沒有任何理由的。也許有的人聽了這個，完全不知道在講什麼。我們談的是自生，從自己生出來的。這邊我們的對手是印度教的數論派，芽不是自生，因為這個芽已經實際上存在了。舉一個例子，像瓶子一樣。因為這邊有一個很重要的概念，當你講到自生的時候，什麼是生，什麼是產生，至少要有兩個東西，從這個生出另外一個，才有所謂的生。

現在講一個很重要的原則，各位現在在學邏輯，而不是哲學。我們在這邊並不是企圖要破壞任何相對現存的原則，並不是這個意思。但是在邏輯的討論裏，你講出任何一句話，裏面每一個字，講出的字就是那個意思，沒有任何假設的空間在裏面。當你說自生，就是一個東西是自己產生，你講的這個東西就是一個東西，不是兩個東西，因為是自己產生，這是一個東西。今天早上我的朋友跟我說，冰融化成水，所以科學家會講，因為水和冰的分子的組成都是一樣的，所以我們可以這樣說，水是由冰塊和自己產生的，所以是自生，這是一個很好的懷疑。這種懷疑在後面也會看到，數論師有同樣的懷疑，同樣的辯駁，他們說牛奶做成乳酪，這是同樣的，所以是自生。

但是，前面我講過，我們現在學的是哲學，哲學用的是邏輯，在邏輯裏，你講的話就是那個意思。如果您是說相同，你要對相同有一個定義，依照月稱菩薩的意思，就是它的時間、位置，所有一切的東西都完全一樣，這個叫相同，其中有任何一點不一樣，不就是叫相同。所以剛才講的不能叫自生。對月稱菩薩說，你說冰，冰就是冰，不是水，水就是水，不是冰。如果您算是一個平常的人，你去找月秤的話，他是你最好的朋友，如果你身為一個哲學家，那就不一樣了，你是一個哲學家，你講的每一句話的每一個字就是那個意思，不能改。像我們一般科學家上的假設，認為水和冰的分子組成結構是一樣的，這對月稱菩薩來說是相當淺薄、不能接受的假設。對他來說，如果你說是相同，就是一切的時間也要一樣。你會發現，月稱菩薩用的邏輯非常簡單，有的時候近乎幼稚，但是這種非常簡單的邏輯，經常會讓你覺得不舒服，會覺得很難過。

這就是剛才這個記誦講的，“彼從彼生無少德”，既然已經在那邊，什麼叫自己生出來，已經在了，何必還要再生，沒有那個意義了。如果因和果是相同的話，時間、地點什麼都是一樣的，這樣的話，什麼叫再生出來，意義是真正？你不要瞧不起我們的對手，剛才講印度教的數論師是非常偉大的哲學家。他們所謂的自生理論並不是一個人想了兩三天就想出來的怪主意，他們是經過幾個世紀的討論，才研究出這樣的哲理。前面我也講過，這種數論師的概念，實際上我們每一個人都有。你會講，你跟去年完全一樣，沒有變。如果你到月稱菩薩那邊，跟他說，我們去年見過，今年還是一樣，他會馬上笑你，身為一個哲學家講這種話。他會說，如果你跟去年完全一樣，你為什麼還要來看我，什麼叫做你現在來看我？為什麼你需要再來見我呢？因為你改變了，所以你需要再來見我，如果你從來沒有變，你不需要再來見我，這是佛護所講的一個理由。

下面的記誦，是月稱菩薩自己寫的。剛才佛護說前面兩句，就是“彼從彼生無少德”，另外一句，就是“生亦複生亦非理”。理由就是前面講的，如果說是完全相同，就沒有生的道理了。月稱講下面一個記誦，如果說生了以後會再生，不能再出芽，一直生，因為是自生，一直生，生的都是種子。如果你說的是自生，就是已經在，再生出同樣的，這種情況下，絕對不會生芽出來。為什麼？芽為什麼會生？因為種子滅，芽才會生。照我們的對手講的，種子並沒有滅，為什麼說沒有滅呢？因為是自生。所以說“靜生死繼為死生”，不管多久，都是種子。在這種情況下，怎麼可能有芽從種子生出來，怎麼可能？

提問：自己分成兩個，兩個都是一樣的？

回答：只要分成兩個，那就不是自己了。因為對月稱菩薩來說，一樣的意思就是一樣，因為你分成兩個的話，這兩個有兩個不同的方向。某一個東西的東邊是另外一個的北邊，兩個的方向不同。

回答：不是這樣的，因為月稱是屬於中觀應成派的，他會問你，你說的相同，什麼叫做相同，如果你講相同這些都一樣，但是這個地方不一樣，如果這樣講，他立刻會有他的辯駁。這樣的話，你是屬於放牛的，不是哲學家，在那種情況下，他會同意你說的。為什麼呢？他會說，因為你對於你的世界有一個已經形成的成見。如果你是一個哲學家，什麼是相同？你必須要說在任何的層次都是同樣，那才叫做同樣。

回答：月稱並不是同意任何人意識形態的看法，有很多很偉大中觀的論師，可是為什麼在這麼多的論師裏，他們會稱月稱為冠冕上的那顆明珠，因為他曾經講過了不起的話。他說在相對的層次上，我跟任何人都沒什麼可辯的。在究竟上，我沒有任何自己的立場，但是我會以對手的立場來駁斥他。我會問你，什麼是你定義的相同？如果你的定義是時間、地點等的相同，如果是這樣的話，我已經把你逼到角落上了，如果你的定義是那樣的話，我馬上可以接下去說，在這種情況下根本沒有所謂的自生，因為生就是兩個東西。我們說二，二就是分開的東西，分開就不是相同。否則的話，像剛才講的，是無境的。

回答： 對於這一點，月稱菩薩並沒有任何的駁斥，他從來沒有駁斥過種子可以長出芽，這一點他從來沒有駁斥過。

當我們講自生的時候，我們講因和果是相同的，這叫自生。所以剛才我念的月稱菩薩的記誦，“雲何彼能壞於彼，異於種因芽形顯”。如果那樣的話，你應該看到種子和芽之間沒有任何的顏色、味道、潛力，沒有任何任何的不一樣。下面這一句就是剛才這位小姐畫的，還有早上講的冰和水的比喻，下面是數論師用來證明的辦法。數論師講，原來是牛奶，我們經過某一個過程，變成了乳酪，所以牛奶的自性消滅了，乳酪的自性生起來了，是這樣的。如果你這樣講的話，當你是乳酪的時候，你留下什麼東西叫做牛奶的自性呢？下面一句就是“雲何說彼即此性”，月稱菩薩講，你說牛奶原來有自性，牛奶的自性消滅掉了，然後生出來乳酪，那牛奶的自性去哪里了？如果沒有的話，什麼叫生？這是月稱菩薩跟數論派辯論的最大的勝利，超過了亞歷山大、成吉思汗的成功。

回答：月稱菩薩別的不需要聽，只要說一個變成兩個，聽這句就夠了。就算這個東西只要換一個小方向，就夠了，他跟你辯論就夠了。只要有兩個，你怎麼能說兩個是一個呢？你這樣講，本身就是矛盾的。

您是問我還是問月秤？對我來說，有的時候是一，有的時候不是一。

 

有很多的科學家是相信這種離子學，但是這個問題其實可以解決。這個問題其實可以解決，為什麼？因為當一個科學家講離子雖然它改變了，但是它是一樣的，其實他的意思是這是一個相續、繼續的東西。當你用這個詞“相續”的時候，這裏面就有時間在裏邊，時間是組合成的，時間有生、有駐、有滅。月稱菩薩講過，在我們第一刹那的離子，它沒有辦法在第二刹那生出一個完全相同的離子出來。我們如果用類似的方法跟科學家討論的話，我們相信科學家可以接受這個理論。如果說今天有一個科學家來，他相信離子是一個恒常不變的東西，這樣的情況下這個人不是一個科學家，他是一個宗教師，他是一個相信“常”的宗教師。對我們來說，所謂什麼叫“常”，就是永久的，如果一個東西存在的時間很久，我們就叫它“常”。

對於月稱來說是一個很長時間的無常。對月稱來說，所謂“常”這個東西，不可能有任何的作用。印度教是怎麼說的呢？神創造這一切，而神是常，神是不變的，月稱菩薩跟他說你這兩種講法根本是互相矛盾。他會問，這是神創造一切的時候，創造的東西能不能完成他的創造？因為印度教相信神，他們說“當然了，神創造的一切東西都能完成。”所以說當我們說到“上帝創造一切”的時候，我們說創造是一個工作、動作，一個動作就有開始、中間還有結束，如果他不能把這個動作結束，他就不是一個成功的人，他就不是神。如果上帝是一個恒常的東西，那神就不可能有慈悲，他也不可能有智慧，因為什麼？我們前面講的這些東西都是一個過程，如果神是常，他就是固定，他們沒有辦法有任何的行動，我們所講的就是這一點。我們用的是平常的，像芽、種子這類的，但是我們討論的就是剛剛講的這些東西。

當然月稱菩薩也可以相信神，神在雲端飄來飄去，還有六道，這個東西當然月稱菩薩他也相信。但是，月稱菩薩不接受的是什麼？當你開始說神或者上帝是恒常不變的，它是創造者，這個恒常和創造者是邏輯的用語，這是哲學的用語，這個他就要跟你辯到底。

這個不一樣，因為身為佛教徒，我們, , , 才來不相信佛是一個恒常的實體，而佛教徒也不接受佛是一個創造者，釋迦牟尼佛自己說“我沒有辦法除掉你的痛苦，我也不能把我的解脫分享給你。”

這個有一個非常重要的，在月稱菩薩這方面，他沒有任何固定的定義，他會問你你的定義是什麼，然後他來用你的理由來駁斥你，這個是他的詭計。

藏佛教他們講“讀了入中論以後，如果你讀了入中論，如果你的路走對了，就可以成佛，如果你的路走錯了，你就可以成為一個非常糟的律師”。這個話是有一點道理。

下面一個是“若汝種芽此非異，芽應如種不可取，或一性故種如芽，也應可取故不許”，這個實際上好懂，如果說你認為種子和芽是一樣的話，這邊實際上是說中觀應成派，也許在開始辯論的時候你說我不是這個意思，我沒有這樣講，慢慢他們會說你講的東西就應該成為這樣的，他們叫應成派，就是說你講的東西應該是這樣，到最後就是這樣的。當然，像印度教的數論師，他們都是了不起的哲學家，開始他們當然不會講芽和種子這種東西，但是他們相信神創造了一切，這樣講下去到最後他必須承認他們講的就是種子和芽是一樣的東西。月稱菩薩就會講如果說兩個是一樣的，你在芽生出來的時候應該看到的是種子。

講到這兒的時候，我幾年前在加拿大講這個的時候，那邊有一個女士，她總是可以想出一些怪招來。講到這兒，有一天她在吃漢堡，漢堡裏面夾了一種菜，有點像豆芽，很細，上面剛好有一個芽，沒有掉下來，她說你看我這兒又有芽又有種子。同樣在有種子的時候，一樣你也看不到種子，你應該看到芽，因為種子是種在地上的，那麼，你既然看不到芽，你連種子都不應該看到。

下面這個很重要。就算在我們平常人來說，你給一個人一些牛奶，你說把這個牛奶做成乳酪，隔天早上有個人把乳酪帶來，他會告訴你，嘿，這是牛奶，他會說這樣的話。就算在我們平常人，不經過分析的平常人的生活裏面，我們也從來不說結果和原因是一樣的，我們不說這樣的話。這個就是月稱菩薩特別的地方。

前面已經講過了，在中觀自續派會講芽是究竟的，非自生的，但是對於月稱來說芽在究竟和相對兩個層次，它都不是自生的。我們再看白板上寫著，芽非自生，它是自己的，不是完全相同的自生，它非自生。你不要再講它分開變成兩個什麼，這邊我們說的相同就是完完全全相同，就是它自己。我們的理由是什麼？為什麼它不能自生呢？因為既然你說是芽，芽就是原來已經實存的東西，不可能自己再生出一個，因為你說生就是兩個，他自己沒有辦法再生了。就好象這個瓶子一樣，它已經在這邊，所以這個已經在這邊的瓶子它就不用生出來了，它不用生。白板上寫的這個例子是月稱菩薩書裏面就有的。

若計自生能所生，業與作者皆應一，非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。”這就是結束破自生的時候，月稱菩薩最後一次把它總結來說，如果說一個被創造的東西，就是說生出來的東西就是生它的東西，如果是一樣的話，這樣的話我們就可以說，一個創造者，一個被創造的，和創造三者的動作是相同的，但是他們不是一樣的，因為每個行動都有不同。種子的生不同於種子的住，而種子的滅不同於芽的生。如果種子的滅和芽的生是同樣的話，那芽既不可能生，同時它也沒有必要再去生。這個就是第一個破自生到這裏就結束了。

我們再回到前面說的十地經，我們想要在這邊建立的就是無生，月稱菩薩想建立這一點。這邊我們想教的就是空性，這裏有一個困難。因為我們現在談的是空性，我們談的方法就是我們逐漸的建立起見地。這個也可以說我們想用方法建立起空性的見地。所以無可選擇的，人們就必須得用自生、他生等等等等的邏輯。但是在修道的道上就有一套完全不一樣的語言，如果你要修空性的話，那你的老師就完全給你講不同的東西，會跟你講什麼呢？就是放手，要禪定，不要捏造，類似這些。一種語言是道上他們使用的語言，另外一種語言是建立見地的時候所使用的語言。學生最大的問題就是把這兩種語言混雜在一起，你把這個放在自己的心裏面。

特徵的特徵就是說它必須定義出一個什麼東西出來。他要有三種過失，三種錯誤，現在就談談這三種錯誤。第一種就是比如說我們說關於傑米的定義是什麼，定義就是不可能沒有這個東西。第二個就是定義得太廣，比如說什麼叫做智慧，他們學得更多的就是來學什麼樣叫做佛的智慧等等。特徵的特徵，其中有一個就是說它必須定五出一個什麼東西出來，第二個就是說它要有三種過失，三種錯誤。寫在白板上的三個錯誤，第一個就是說不可能，比如說我們說有關於傑米的特徵是什麼，他的特徵之一是他有翅膀，因為這個定義不可能，沒有這種東西。第二個就是定義得太廣，這個定義是說什麼樣叫做傑米，他的特徵是什麼，他的特徵是有鼻子，因為所有的別人都有鼻子，這個太廣。第三個特徵就是說傑米的特徵是什麼？就是說它很快樂，這樣的話他就把一個不快樂的傑米變成不是傑米這個人。所以這個東西定義不夠廣，太窄。

第三個特徵就是說傑米的特徵是什麼？就是他很快樂，這樣的話他就把不快樂的傑米變成不是傑米這個人，這樣的話涵蓋的定義不夠廣，太窄。所以當你要建立你的定義的時候，你不能有這三種過失。所以你以這個做基礎，現在請你想一下“相同”的定義是什麼？或者你可以想一下“生”的定義是什麼。關於這個有沒有什麼問題，這是印度式的學習方法。所以特徵的特徵具有兩點，第一個就是單獨的定義出某一個東西，第二，要離於三種過失。因為這個很重要，所以給大家舉個例子。下面要講他生，第一個請大家定義什麼叫“他”，答案是“不是相同的”。有沒有人可以找出這個定義裏面的錯誤，有沒有什麼缺點和過失在裏面？它沒有第一個過失，有的人這邊講他犯了第二個過失，就是太廣了，為什麼呢？你講得已經很接近了，你講吧。

我們現在還沒有講到生，第一位他的定義是什麼叫“他”，他的意思就表示不相同，這個定義犯了第二個太廣的過失，你的反駁很好，可是你的理由是什麼？很簡單。除了相同的之外其他都可以叫做“他”，除了他自己以外的都叫做“他”。他是說只要跟他不相同的全部都變成“他”，這樣的範圍太廣了。第一位小姐的定義是，不相同的就是“他”。他的問題就是說，為什麼以不相同來定義它，犯了太廣的過失。同樣我自己和下一刻我也不一樣，這樣你就可以說下一刻我就是“他”。我們現在的討論只是讓大家知道定義這個，在定義的時候我們必須對特徵來下一個特徵，而我們下的特徵必須有兩個特性，第二個特性就叫做剝離這三種過失，大家都能瞭解這個就很好。

下面是一個笑話。剛才您說“他”的定義是什麼，就是不相同，這個是不同的，是不是這個就是他。這個太廣。所以說你說不相同的就叫他，不相同，這個瓶子不相同，這個是不是就叫“他”，這個不能成為他，這就犯了第二個定義太廣的毛病。“他”可以代表他種的事物，或者是他種的東西，或者是他種的人，這樣就變成了在你原來定義之上再加上新的定義，可以把它定義得更嚴。

我們現在幾乎具備了一切我們需要的研讀下去的工具，除了一個之外我們都有，月稱並不是反對生。我在這邊努力的是希望讓大家能夠瞭解清楚。佛從來沒有說過芽的生是因為種子的滅，是因為種子的滅所以芽生，佛說芽的生是因為種子的因緣所生，這是佛教最重要的見地。因為當我們說到生，無論是自生、他生等等生，我們說的是由一個獨立的原因產生的結果，這個是月稱不能接受的。事件的生起是因為事件互相有關係，互相依靠才能有關係，這就是為什麼他們既不是相同的，但是他們也不是不同。我們所說的生或者是產生，只不過是一個概念。沒有一個真正存在的生的動作，日落、日出又日落，那樣我們就叫做“一天”。沒有一個實存的實體能夠指著它說這個叫做“天”，一切的生、住、滅都是一個理的概念，沒有一個自然存在或者原來就存在，或者是究竟存在的生，沒有這種東西。

現在大家可以想一下，當我們說真實的或者究竟的，當我們講這個的時候意思是什麼？有人說不可改變，沒有辦法改變這個東西。無生就是永遠存在，最終的。最終不能算是一個定義，在這裏。最後可能是一個時間性的問題。沒有時間，這是不一樣的東西。這是相對的反面，相對的相反。

還有另外兩個，第一個就是非捏造和獨立。所以當你說神是真實、就近存在的，你講的實際上是這個。上帝是超越時間的，不能捏造。因為這樣，我們就沒有辦法向他祈禱。神也必須是獨立的。

現在我們再回到入中論上。若為一他有他生，如果一個東西能夠依靠其他的能生，火焰可以生出一個黑暗，一個黑暗可以從火焰裏生出來，為什麼呢？因為火焰可以是一個“他”，你來定義什麼叫做“他”，用你的定義來駁斥你自己。我們現在放這朵花就可以 煮出水餃，為什麼呢？因為這兩個是他，你就可以反駁說不是這樣的，因為他們不是一個特定的相續，所以說它不會從那裏生出來。因為對於月稱來說，水餃的因是因為麵粉，他們既不是一樣，但是也不是不一樣，所以對他說，如果你說他生的話，水餃就可以從這個花裏面生出水餃。你也許會想，前面已經駁斥過了，水餃和水餃的因不是自生的，現在怎麼能這樣講呢，但是這邊你要知道，月稱並沒有說他們兩個是“他”，是不一樣的，我們現在討論的是他，他的定義我們是不是已經定義出來了，是不是你還要定義更多有關於什麼是他，你有更多的關於他的定義嗎？從不同於自己，或者是離於自己的是不是？非自，可以這樣講，不是自己的。相對這個定義很有意思，你記住這個定義，看看後面我是怎麼駁斥這個的。

又應一切生一切，諸非能生他性同”，如果你說由他，如果你說因和果是他的話一切東西都能生，一切東西凡是不是他的都可以生出後面的東西。這邊我們要討論一下別的東西。

中觀應成派跟他們的對手討論的時候有四種方法。

第一，以對手的邏輯來駁斥對手，比如有人說，傑米的特徵就是他有鼻子，這樣的話狗也是傑米，為什麼呢？因為狗也有鼻子。如果我們的對手他相信，有煙的地方就一定有火，只要他相信這一點，中觀應成派就可以用他所相信的邏輯來駁斥他。第三，中觀應成派會指出對手沒有辦法證實，他指出的和他證實的方法是一個東西。剛才說到定義的時候，有的人就犯了類似的錯誤。你所說的主題和你要去嘗試證實這個主題的原因應該不是一個，否則應該是沒有什麼東西可以證實的。同時，中觀應成派也會指出自己與對手相矛盾的地方。

下面就是我們反過來反擊對手。種子的因有能力或者是有這種潛力，我們說結果就是說由這個特定的因、有潛力的因所得到的結果。雖然他們不同，但是這個種子仍然是芽的因。這就是我們對手講的理由，這是我講的兩個理由當中的第一個。第二個理由就是說種子還有一個相續，就是有一個不中斷的種子的傳承在，這就犯了剛才說的第二個過失，因為相續才有這個因，就是說創造者和結果，就是被創造的，兩個之間能有繼續。這就是為什麼麥的種子長不出豆芽的原因。我們的對手講什麼，他反駁我們，實際上我們都是這樣想的。也就是說我們認為這種相續行為能夠產生結果，我們是這樣想的。我認為我跟昨天是一個人，因為是相續繼續下來的。

我們說“麥種”，大麥的種子當然不是豆的芽的原因，為什麼呢？因為它沒有生出豆芽的力量，同時，它也不是同一個相續，同時它跟豆根本不相類似。但是同樣的，連豆種也不是一樣的，也是另外的“他”，豆種和豆芽不管是在時間、潛力很多方面都不一樣，就像前面說的一樣，現在用對手的邏輯來駁斥他，來反駁他。對說說麥種和豆芽不一樣，所以麥種不能產生豆芽，為什麼呢？因為他們不一樣所以他們不能長，月稱是用同樣的邏輯，你前面說麥種和豆芽是不同的，同樣豆種和豆芽也是不同的，而你自己說因為它不同，前面的麥種和豆芽因為不同所以不能長，豆種和豆芽也不同，所以它不能長。這有是中觀應成派跟別人這樣辯論，這個大家有沒有什麼意見，有沒有什麼不能接受的？當我們的對手講麥種和豆芽不同，我們自己講豆芽和豆種不同，這個不同是不一樣的不同，但是這邊的問題是什麼？我們的對手是哲學家，當他在用“不同”這個字眼的時候，他沒有想到不同的後果會是什麼，或者我們說“他”的後果會是什麼。如果我們用“他”來做播的基礎的時候，豆種和豆芽是“他”，這個不錯，麥種和豆芽也是“他”，都是“他”，後面還有更多的。

下面這個很有趣，月稱菩薩完全不在乎你的定義是什麼，但是為了對方好，這邊說“他”，我就告訴你們一些有關“他”是什麼樣的。下面集中講兩件事情。

當你說“他”的時候，這個“他”必須得同時才叫“他”，這是很有趣的東西。如果是不同的時間，你就不能說這個東西和這個特定是“他”，他們必須要同時，如果你說好，他們是同時的話，如果你說他們兩個是同時，那麼既然是同時就沒有生，為什麼？因為既然同時就表示他已經在裏邊，既然裏邊就沒有生，你說“他生”，沒有生。所以說，假如你要建立這個他的話，這兩個必須是同時要存在的。但是芽和種兩個不是同時，在這種情況之下，他們根本不能被稱作“他”，不符合“他”的定義，所以從這個觀點來說，你說芽是種，另外一個他“種”而生出來的東西，根本建立不起來，你不能說這個種是芽的他，你不能這樣稱。這個很簡單，因為太簡單了，所以聽起來會令人不太舒服。除了那個之外“他”就不是“他”，你想想看。我們不會這樣講，對於亞歷山大的大地來說，對他來說你是一個“他”，不同的“他”。但是並不表示我就是相信這個“他”，我沒有這個意思。如果你一定要談“他”的話，我認為他應該具有這種特徵、這種屬性，所以我就講是這種。因和果這兩個我們說是他，如果說他們要成為他的話，這兩個要同時，像這樣子。如果說另外一個不在的話，你就不能說剩下這個對於這個來說是“他”，因為你已經沒有另一個來說了，如果你說他們兩個是同時。

如果是他的話這兩個要同時，像這樣的，如果說另外一個不在的話，你就不能說剩下這個對於這個是他，因為你已經沒有這個來說了，如果你說他們兩個是同時在，這兩個如果是同時已經在那邊，你如何說這個東西是產生後果的因，你如何呢這樣講他們同時在。

這個地方可能和我們平常接受西方辯論的方式，一個很重要的不同的地方，就是在我們現在一般的辯論的方法裏面，辯論的兩方都必須要同意一個東西，然後才來辯論，但是在月稱的辯論方法裏面，對方並不比和對方相同，它只是用對方的東西來駁斥對方，所以對岳生來說只做兩個事，一個是在駁斥的時候辯論他的對手，第二的事就是休息，他只做這兩件事。

對方提出裏反擊，就像一個秤一樣，秤的一個頭低下去的時候，另外一個頭就會生起來，當我們的因滅的時候，就是他的果——芽在生的時候，我們的對手這樣反駁。現在月稱菩薩的回答是什麼呢？你所講的這個實際上仍然不是同時，如果你所講的種子和芽是能夠同時存在的，那你講的是對的，但是他們不是同時。正在慢慢生長的芽還不是一個可以稱為實體的芽，它還不是一個芽。在那個時候，我們還沒有叫它是一個芽，我們還沒有這樣叫過。在另外一方面，一個種子在滅的過程中，它還是在趨近滅，這樣時候種子還是存在的，因為它正在滅的過程裏，所以我的回答是你舉的秤的例子在這裏是行不通的，他們兩個不是同時的，那個時候正在長出來的東西不叫芽，它還正在長，如果我們說秤，秤可以這樣講，為什麼秤已經在另一邊了，秤的一頭已經低下去了，另一頭就翹起來了，沒有一個芽的成品可以放在那兒，你可以說這頭就叫芽，沒有這個東西，在那個時候等於你的秤只有一邊，另一遍叫做種子，你只有那個東西。

我們前面講過要形成“他”，就必須是同時，前面我也駁斥過，因為是這樣，所以根本不可能，為什麼？因為當芽還不沒有完全成為芽的時候，種子那個時候已經慢慢開始滅了，如果兩個是同時的話會怎麼樣呢？那就更不可能有生，前面駁斥的是如果兩個非同時那就不是“他”，下面還要駁斥的就是如果是同時的話，就無所謂生。為什麼呢？因為這邊月稱用的辯論方法非常簡單，你幾乎覺得他在玩弄文字遊戲，但是你不要這樣想，我唯一在這邊耍弄的是非常深厚的煩惱的習性，這個至少可以教我們在講話的時候，其實我們講的東西很多都是自相矛盾的東西。這個《入中論》還有另外一個作者講的是論，講的是任何一個嘴巴上講的東西都是矛盾的，我們講的是矛盾的東西，這當然是哲學的分析的角度上來看是這樣的。從分析的角度上來看，我們所有想的東西都是迷惑的，非常重要的是我們要瞭解到，月稱菩薩不跟你分析，不跟你辯論，他可以完全給大家講一講這種迷惑，這種矛盾，完全沒有問題。實際上這是月稱的一個特點，他可以完全的同意一個平凡的人。

下面開始慢慢有不同的人開始跟我們辯論了，下面是佛教有部的一些看法。他們講當我們看到一個形體，比如說我們看到一個建築物的時候，他們說這個時候眼和視實際上都是“他”，但是他們也是因和果。在這裏我要用方法來證實有所謂的“他生”，答案就是既然他已經存在了，何必要生呢？我們就是這樣想的。我們會想我們的眼和視是因，被我們看到的牆是果。我們是不是這樣想，一個有關於這堵牆的概念是因為有眼和識，等等這些產生了這樣的識，我們是不是這樣想？這邊有部論是這樣講的，我們看到這堵牆的動作，不是眼，然後有識，然後這堵牆才過來的，不是這樣的，是因為這些東西是同時的，你有眼，也有識，是同時情況下發生的看到的這個動作，實際上有部的論是這樣看的。如果你是一個放牛的，你跟月稱菩薩講牆就在那邊，我有眼睛，所以我夠看到了牆，這些都是同時發生的。如果是這樣的話，月稱菩薩不會跟你辯論，他說對，牆就在那邊，但是我們的對手是哲學家。

月稱菩薩很不喜歡哲學家，有兩個理由，第一，哲學家不讓相對的真理，就是那個樣子存在，不讓這個相對的真理以他們的樣子來存在，為什麼呢？因為這些哲學家去分析這種相對的真理，因為你一開始分析相對的真理，相對的真理立即開始分解。如果說這些哲學家因為他們的分析讓相對的真理損害理解，等於說分解掉了，完全破壞掉了，如果這樣他們能夠得到一個好的結果，當然月稱非常高興，但是問題就是說我們這些對手把相對的真理分解了之後，他們並沒有得到一個好的結果，這就引起了月稱對他們第二點不喜歡的地方。月稱菩薩很希望這個稻田裏面，漂亮的稻芽就是那個樣子，不要去管它，但是這些宗教家有很多研究，有各種方法學的人，或者是這些科學家來說不是，上帝、神創造了這些，或者是各種各樣的離子創造了這些，但是一開始講這個，月稱就有點不太高興了。因為這些人把相對的真理摧毀掉了，而當這些人把相對的真理毀滅掉的時候，他們沒有辦法從這之中建立起一個絕對的救命的真理，他們沒有辦法做到這一點。我們的對手在這邊是怎麼講的？他們說東西是他生，由他而生，月稱是希望駁斥他這一點。你有任何的概念，有任何的想法是駁斥這些想法、這個概念，在後面當然你會聽到有人最後沒有辦法就反駁月稱，說好吧，那你的看法是什麼？月稱說實際上我沒有任何的看法，為什麼？是你自己把這一切搞出來了，為了你好，為了我們能夠溝通，為了我們雙方能夠溝通，也是為了你好，我說我相信原形。就算這樣，月稱說我是為了你好，不是因為我需要這樣，他就是這樣聰明。如果說這個地方已經是存在了，那就不用再生了，如果它不存在的話，那我們前面所講的這一切的理由都可以用的上。

這邊又有四個問題。這是佛教英明的一些方法。“生他所生能生因，為生有無二俱非，有何用生無何益，二俱俱非均無用”，現在的結果是什麼？結果是芽，芽的因是什麼？你說他的因是種子，大家說種子的時候，這個結果，它是不是有呢？它是不是當時就存在，如果你說存在，當時就有這是第一個。那他的結果在他的因，也就是種子的時候是不是不在呢？這是二。或者說兩個，既在又不在，這是第三個，兩個都不在這是第四個，無論你的答案是其中任何一個，前面我所駁斥的東西都可以用在這上面。

如果你在種子的時代芽就已經在了，那就不需要種子了，如果當時在因的時候，如果果是沒有的，那你需要這個因幹什麼。如果說兩者都有了，那就像前面講的一樣，為什麼需要去生。如果這兩者具沒有，就是第四個，具非的話，那何必又要提因和果這些東西，講這些東西又有什麼意思。這個實際上是我們擁有的很有力的幻覺，這種並不是只有在書裏面或者是理論上存在，而是在我們生活的每一刻都有這個東西。

對方的反擊在下面這一個段落裏又出現了。現在我們的對手這樣說，他說我們不需要給你什麼理由來證明他生，你看看這些平常的人，他們都相信他生，光這個理由本身就足夠能夠證明有所謂他生這個現實，有這個就夠了。我們對手馬上反擊，“世住自見許為量，他從他生亦世知，故有他生何用理？”這是給對方的反擊，這個反擊其實是很好的。這個時候對手很聰明，他用中觀應成派的辦法，月稱接受世俗人所接受的一切東西，不經分析他接受，我們的對手就說我們世俗人都相信這個，這個你可以相信吧，用這點來反擊。

我們開始談相對和究竟兩種真理，為什麼要談二諦呢？用二諦答復前面所有人的反擊。如果各位想要知道什麼是相對真理，什麼是究竟真理，下面的段落開始就是你要搞清楚的。你們知不知道為什麼月稱要建立二諦，世俗諦和勝義諦呢？為什麼要在這邊建立這兩者？因為我們的對手說，平常的這些人都相信他生，為什麼你不能相信呢？為了要回答對手的這個反問，所以他必須要在這邊建立起二諦的見解。今天大略的提一下。

我接受一切凡人的觀點為我們所說的世俗諦，我從來沒有接受他們的觀點作為勝義諦，這個我從來沒有接受過。你在這邊想要建立一種勝義諦，我來這邊不是要建立勝義諦的見解，我原來不是做這個事的。如果在建立勝義諦的過程中，如果你認為我們一定要依照別人的見解做這個事情的話，那你就有問題，因為在這邊我們不打算建立勝義諦，因為你一直在那邊攪合世俗諦，想從這中間建立勝義諦，實際上是你犯了一個錯誤。你如何能夠讓我是一個中觀的應成派的論師，我接受別人的看法，但是我沒有意思要建立所謂勝義諦的意思，對於我來說你如何跟我說這所有的世俗人都是接受這個，所以你也要接受，你怎麼讓我接受。

第一個下面先談二諦，然後慢慢我們最大的對手就逐漸出現了。為什麼呢？因為唯識宗可能聽了我下面講的不太喜歡，因為他們相信阿賴耶識，他們相信一個眾生死了以後會再生。他們認為業這個東西必須要有一個容器，把它載到下一生去，所以這個承載的東西就叫做阿賴耶識。在這個方面月稱也有一個大問題，因為月稱前面講這部論主要是根據《十地經》所寫的，在《十地經》裏面佛講“諸菩薩三界唯心”，這句話裏面三界唯心是你要把它劃線的地方，佛講只有心是實存的。同時不要忘掉唯識宗是一個大乘的派別，是非常高的一個派。

因為我們在這邊討論，我們是站在中觀宗的立場，好象我們有點瞧不起這個唯識，實際上在歷史上來說最偉大的佛教的唯識論全部都出自唯識宗，比如說《無著、《德光》、《法稱》，有很多很多這種佛教的大師都是出自唯識宗。但是月稱一談到這些大師他也有很多話可以講。因為月稱在這邊要駁斥的是很多我們自己對佛的一些看法和見地。因為在月稱的看法來說，如果我們對於這種佛性的見解不小心，不仔細的話，我們一樣會掉到前面說的自生或者他生的這些陷阱裏面。當佛教徒講法界，這個時候同別的宗教徒講的上帝在宇宙的任何一個地方，這個有什麼不一樣的。我們對於報身佛和別的宗教講的聖靈有什麼不一樣？別的教派講的聖旨和我們講的化身佛有什麼不同呢？你不要擔心，月稱菩薩把這些問題都照顧了，現在可以問一些問題。

月稱菩薩唯一跟別人爭論的時候是你打算從這個東西建立起究竟，建立起勝義諦的看法，那他就有的要講。你知道什麼叫究竟？究竟是什麼？就是剛剛講的這四種屬性必須具備，所以它就有我們前面提出的問題。否則的話，當你說我自己在走路，當然我們可以接受這一點。但是如果你說我走路究竟的原因是什麼，是因為我，那你就有問題了。他就要問走路和你是相同還是不相同，如果是相同，那什麼在走？因為你就是結果的話，你坐在那邊也是在走，因為你就是走。如果你說不同，這樣的話就有同樣的，第一你必須要同時，如果是同時的話，那就沒有生，因為已經在那兒了。

他的問題是說因為中觀應成派是用對方的見解來駁斥對方。所以說他是不是因為對方有見解就一定有事，因為這月稱菩薩也承認唯識宗。月稱菩薩並不是這樣，他只接受對方在不分析的狀況下他能接受對方性，但是他並不相信究竟存在的性，這是月稱菩薩不接受的，這樣人們就很驚訝，其實溝通是很好的。

你前面的問題說，如果按照月稱菩薩的說法，這個世界上好象沒有同樣的東西。究竟上來是不可能的，但是假如你不是分析的講，你可以說有東西相同，比如說你在那邊，我在這邊可以說同時，我們可以說現在是1998年，我們可以說現在是3月，但這一切我們都可以說是沒有經過分析。用的分析或者是不分析的字眼，這是很重要的。因為月稱菩薩怎麼說呢？只要你一開始分析，相對的真理就開始分解，在你的面前崩掉，同時，你剛剛講的，所以說你現在給時間下一個定義，什麼叫做時間，一開始給時間下定義你會發現你給時間下的定義是產生矛盾的狀態。

這位先生接下來的問題就是說，如果在這個世界裏根本找不到相同的東西，那月稱菩薩說的相同的定義是不是就犯了我們剛才說的那個錯誤，不可能，月稱菩薩說他原來沒有要去定義這些東西，就是說月稱菩薩的觀點是說，相對你就接受方牛的怎麼看，有是這樣的。如果說在究竟上你去分析，或者是你找到了任何東西，那個東西都是錯的。你要知道這兩點。你在究竟上居然找到了東西，如果你得到了一個結論的話，如果你真的找到了東西，你所找的連佛都沒找到，因為什麼？因為佛講的是空性，佛講的是根本沒有結論的東西，就是說沒有任何的邊見的結論。所以諸佛曾經講過，諸法的自性和諸法的本性，無論佛來佛不來，佛來以前佛裏以後，它都是那個樣子。

如果您是一個佛教徒的話，我們最終極的目標是希望解脫，所以，我們說要得到解脫或者我們說要摧毀或者消滅掉我們這個迷惑的網，這兩種講法是完全一樣的。但是要切斷這個迷惑的網是非常困難的，因為這個網非常非常的深厚，而且我們已經非常非常的習慣它了，而且它有很久很久的時間了。現在我們對於去破解這個迷惑的網，是不習慣這樣做的。而我們每一天都用各種方法使這個迷惑的網變成更堅強、更系統化、更堅固。而有任何時候如果有任何一個小的事情可以稍稍切斷這個網，我們都非常努力的去避免它。就像我們避免聽到任何壞消息一樣，任何有損害到迷惑網的事情我們都儘量避免。像我們自稱為佛教徒，但是我們還是一樣的掉在這個迷幻的網裏面，我們的網也許看起來比較好看一點，我們的網是金子做的，但是它就是網。

我們究竟的目標也就是想要達到解脫成佛的目標是非常困難的。另外一個理由，為什麼我們達到解脫成佛是那麼的困難？因為我們要達到解脫必須要做兩件事。第一個，你要積聚資糧，第二能夠清淨罪障。要積聚資糧，你就必須具備對於眾生的慈悲心和修道的虔誠。請稍微注意一點，目前沒有用的你對上師有信心，上師是金剛乘的語言，我們在這兒沒有談到金剛乘的東西。對於眾生的慈悲是非常困難的，我們有的時候有一點點慈悲心，但是這種慈悲心也是非常有分別心的。比如說我們對於窮人有一種慈悲心，對有錢人，我們沒有。同時，我們對於我們的親屬、朋友，我們認得的人我們有慈悲心，對於我們不認識的人就沒有慈悲心。我們對那些比自己不幸的人，我們會有慈悲心，但是那些比我們幸運的人，他們是我們嫉妒的目標，不是我們慈悲的目標，所以慈悲是非常困難的，虔誠就更難了，金剛乘的人都在談對上師的虔誠心。在座的人對你的上師也有某一類的虔誠心，你也會講我對他的信心是絕對不會有終端。這絕對是一個謊話，這對別人是一個絕對的謊言，對你自己也是絕對在撒一個謊。

對於那個被你稱為上師的人，你可能會對他有一點點好感，他有時候偶爾會啟發一點點你的靈感，為什麼呢？因為這個人正好喜歡一些你喜歡的東西，他討厭一些你討厭的東西，這完全是人和人之間的喜歡和不喜歡，這完全不叫虔誠心。我們的虔誠心是有條件的，等於是談判式的，對於跟上師談判式的虔誠心。我們現在的信心就是說如果那一天，那個時刻，正好你的上師或者是你的道正好合於你的期望和你的要求，那個時候你就對他有信心，但是如果他對你的要求或者是他所表現的正好擋住了你所要的東西的話，你對他們就不可能有信心。如果你的上師忘了寄新年賀卡給你，或者你的上師還很忽略，沒有請你跟他坐同一輛車的話，這個可能會讓你想起一點什麼東西，或者是讓你記得一點什麼。這個讓你受了很大很大的傷害。

我們還是在談生。我們一直講到昨天的東西，您不要以為這好象在玩弄文字遊戲，對於這個，我給你兩個建議。因為，他們不是玩弄文字遊戲，直接的和我們的煩惱是有關係的。同時，在這邊我們也不是說兩個派別之間在那邊爭辯，我們在爭辯的是什麼？是你自己的智慧和你的無明在那邊爭辯。我們怎麼想呢？我們認為昨天的我和今天的我是一樣的。這個是什麼？這個就是自生。這個就是和於一切，自生前面講的要件，我們認為就是這種自生的要件。您認為他們相同，如果昨天的你，昨天的我和今天的我是相同，相同就沒有生，因為生必須要兩個東西，我們還有昨天講的一些例子。

另外一點，仁波切要再提醒你，月稱菩薩並不是反對生或者這些等等。

昨天我們已經講到，我們的對手他提出反駁，他說月稱你自己生為一個中觀應成派的論師，你接受一般平常人所接受的東西，一般平常人都會接受種子和芽是兩個，是他，所以這種他生應該你也能夠接受。這邊你要瞭解，月稱他接受種子是種子，芽是芽，他接受這兩種。但是，現在我們要建立，現在不是我們，是他，我們的對手，我們的對手想建立這個究竟的觀點，就是勝義諦的觀點。而在建立勝義諦的過程裏面，月稱菩薩不能接受這種他生，就是種子和芽的他生。在建立勝義諦的過程裏面，月稱菩薩他不會接受世俗人所用的辦法，作為他建立勝義諦的一個工具，為什麼呢？因為這是兩個不同的東西。

放牛的他接受牛的頭上就長了角，他接受這一點。一個放牛的，他不會問牛頭上的角是在就近的立場裏什麼地方來的，他不問這個問題。因為這個問題只有那些搞方法的，方法論的那些人，他主要在這邊就研究這個，最先他介紹給我們二諦，就是兩種真理。這邊月稱菩薩要說，看我們的觀點是不是會被一般人的這種觀點所接受或者所破斥。

月稱菩薩自己做的入中論裏面這樣講，佛為了要讓一切眾生解脫，所以他又給了教授，在佛的教授裏面，他有提到，你要用一切這種相對的東西或者相對的這種東西為工具。他講了兩種真理，就是二諦。這邊有一個很重要的一點，就是說月稱菩薩他講前面，他引用這些，實際他的意思是講，雖然我沒有講到二諦，就是勝義諦和世俗諦，實際上真正佛在說的，是世俗諦。

下面這個記誦就是說，“由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦”。這個記誦最後是佛所說的，這個記誦的領域第三句剛開始前面說了，說見真諦，那個“說”應該是“佛說”。這邊知道了這句話，這兩句是佛說的很重要，為什麼？因為佛這樣講，是為了能夠跟我們溝通，為了讓我們瞭解，所以他這樣說的。這邊很重要要瞭解一個，佛並不是說有一種外境，那個叫究竟的，或者勝義諦的外境，有一種是世俗的外境，佛並不是這樣講，佛用這兩個，勝義諦和世俗諦，只是讓我們能夠瞭解。

所有的現象可以分成這兩個。一切的現象如果說你能夠用這種，如果你能夠以這種清淨的見解，清淨的見地見到他的，這個是我們所說勝義諦，如果你用虛妄的方法見到的，這個是我們說的世俗諦。就是說，以我們這種清淨的見解或者清淨的方式所見到的，就是佛說的勝義諦。

如果你能夠以這種清淨的見解，清淨的這種見地見到他的，這個是我們說的勝義諦，如果你用虛妄的方法見到，這是我們所說的世俗諦。以我們清淨的見解或者清淨的方式見到，就是佛說的勝義諦。如果你是用這種虛妄的方式所見到的，這個就是我們所說的世俗諦。這個世俗諦有另外一個，假如從英文直翻過來，等於是一個完全覆蓋住的一種真理，完全被覆蓋住的。所以這邊你一定要瞭解，勝義諦和世俗諦二者是以觀察的主體來分，而不是客體。各位現在都看著我們手上拿的麥克風，你們看到的麥克風上面是藍色的這樣子的一個麥克風。因為這是相對上我們大家今天早上都沒有喝很多的酒，也還算很正常的，我們都可以看到麥克風的樣子，這是我們稱作世俗諦。

假如在座其中某一位有一點問題，譬如說你患了黃疸病。為什麼要用黃疸病呢？因為，這是古典在這個書上經常用的例子或者我們也可以說，你今天早上飲酒過量。也許你看到的麥克風他頂上不是藍色，是紅色，或者你看到兩隻麥克風等等。

對不起，前面講說看的對的，應該是究竟真理，就是這我講錯了。這個人看到的就是世俗諦，也就是相對的真理。所以，從這個例子我們也可以看出來，兩個不同的主體，一個人沒有受酒精等等的影響，另外一個是受了某些影響的，這兩個主體看著同樣一個客體，他們可以產生兩種不同的，就是說他們主觀的感覺。他受到酒精等等影響的人，這個人見到的就是我們說的世俗諦。

所以，比如從中觀的立場上來說，任何像我們具有的，我們認為說這個東西是自生，是他生，這個女的很漂亮，這個男的很英俊，類似這一切的，在中觀的立場上來說，我們都認為他是世俗諦。為什麼呢？因為，觀察者的心受到了各種各樣的煩惱，比如說貪，比如說齔等等。如果我們說這種觀察某個女的漂亮，某個男的難看，這種我們就比較能夠瞭解，為什麼？因為這種原來就是很主觀性的東西。假如說你是一種很貪的人，你看了，你會覺得他很漂亮。如果說你的齔很強，你就覺得他很醜。就是說，西方有這句話，就是說美是什麼？美是在觀察者的眼睛裏。

但是這個事變得，我們可以講的更微一些，假如一個人拿的是一片葉子，這個所謂葉子的概念，他的產生並不是沒有任何的虛妄成分在裏面。為什麼我們問他是葉子，因為有人教你這是葉子。我們怎麼知道那個教你的人，他真的知道這是葉子呢，但是我們不去分析這一類的事就是了。

從佛教或者從中觀的立場上，我們可以這樣講，任何一個我們得到的這種概念，我們的觀察所得到的概念，實際上，都有一種虛妄的成分在裏頭。

瞭解到二諦，實際上是很簡單的，但是我們的心很複雜。這邊有很多問題，第一個問題，當我們講到兩種真理或者二諦的時候，多半人會認為，我們在談有兩個有實質的東西，就是兩個東西。我們不是談兩個實質的東西，不是談兩個實體。

在這邊，大家記不記得我們的例子，在這邊我們不是講兩個麥克風，不是講這個事。我們談的是看到那個麥克風是由兩種不同的人看到那個麥克風。但是，問題在哪里呢？問題就是說，這個麥克風的概念能夠存在，為什麼他這個概念能存在，因為有觀察到麥克風這樣的觀察者才有這個概念，對不對？所以，這邊我們還是談，一個被這種清淨概念的人所觀察到的麥克風，還有不清淨人觀察到的麥克風，我們還是在談這個東西。

剛才前面講的是第一個問題。第二個問題是什麼？億萬人都有這種習慣，就是說看低了這種相對的真理，就是世俗諦，而看高了就是說比較讚美勝義諦。所以，我們通常都會問，你賣的這個皮革的皮是真皮還是在泰國做的假皮。

另外一個問題就是說，我們認為唯有瞭解了勝義諦，你才能夠解脫，世俗諦是什麼？世俗諦是你要甩掉的東西，這個是一個絕對的大的錯誤。因為沒有世俗諦的話，就沒有勝義諦，同時也沒有世俗諦。

同時，另外一個問題就是說，我們都有這種傾向，我們認為說，一旦你能夠證到，或者你能夠瞭解了勝義諦，世俗諦就會自然消失。

現在說你喝醉了，你看到了兩隻麥克風，現在說你不醉了，你從醉裏面醒過來，現在你看到什麼？看到一隻麥克風。但這並不表示，原來的兩隻麥克風不見了。因為從開頭就沒有兩隻麥克風，這個你瞭解了，這很重要。這個所謂有兩隻麥克風的概念，從開頭他就是假的，所以說根本沒有所謂兩隻，就是第二隻麥克風可以消失到哪里，這只麥克風從來沒有存在過。

現在又有更大的問題。我們現在把真理分成兩個，勝義諦，還有世俗諦。我們把現象分成這兩個，比如我們把這個桃子分成兩個，就表示什麼？至少你要有一個桃子，才能把這個桃子分成兩片，對不對？

我們的對手，我們好久沒談他了，我們對手現在就可以問，對呀，就像剛剛談的，你要分一個桃子，把一個桃子分成兩半，你至少要有一個桃子，你才能去分他對不對。你現在好，你分成所謂勝義諦，還是世俗諦，你是在什麼基礎上分它呢？什麼東西被分開了，這個分的是什麼東西。

關於這個問題，在藏傳佛教很多學者都有很多的辯論。很多學者相信，其實沒有這樣子一個東西能夠分。因為，他們認為勝義諦還是世俗諦，根本沒有一個同樣的等於基礎，沒有同樣的基礎存在。但是這種講法，可以說是非常實際的一種講法，如果你真正能夠了解說實際上是沒有一個基礎可以讓你分成勝義諦還是世俗諦，實際你已經證得空性，你已經瞭解了。但是佛呢，他分了，他分了世俗諦還是勝義諦，為什麼要講出二諦呢？是為了教導像我們這種人。因為，除非他能夠說出哪個是假的，他就沒有辦法告訴我們什麼是真的。

所以，還是同樣那個問題，這個被分開的基礎，這個被分開的東西是什麼呢？人們就問各位，你們認為這是什麼，或者你們認為需不需要有這樣子的東西。所以，這是兩個問題。第一個我們需不需要這樣一個基礎，如果需要的話，什麼是這個基礎？這位元先生他答案說，他認為需要一個基礎，為什麼呢？至少他認為在做比較上，我們需要這樣的基礎。有沒有別的？這位小姐的答案說，他認為概念是……還有沒有別的，這個答案很好，很有別的嗎？我們的分別性是這個基礎，這個分別性，這個是基礎。

這個答案也非常好，這位小姐的答案是說，我們認為這個桃子是桃子，這個分別性，這個分別性是他的基礎。這位小姐的答案是說，世俗諦是基礎。但是世俗諦是我們分開的東西。勝義諦和世俗諦是這兩個分出來的東西，但是這兩個當中哪里分出來的？這樣子分，就是說這個基礎是需要的嗎？

他說，心就是說你的感覺。這也是一個很好的答案。實際上，各位剛才的答案就是說，很多西藏大師們也都講的是這些答案。（聽眾1：他說他不知道這個基礎需要不需要，但是如果有這個基礎的話，這個基礎一定就是說，這個人他覺得需要分出這二諦的，他覺得需要有一個基礎來分出二諦的，他要這樣。你的意思就是說，他主要為了溝通上方便，所以他認為需要這個。另外就是說，他要找到這種真理。）

所以，這個你可以說他為了溝通的需要。這就是為什麼佛會講。（聽眾2：這位先生說，在分析學習的過程裏面需要，這個基礎到最後是不需要的。）人們就問，需不需要一個基礎，他覺得在學習的時間我們需要。

（觀眾3：我想二地他不是一種預設有二諦，你用二諦，我想二諦是一種後設的一種判斷，就是說你已經爬到高峰，可以看到下面的人，你還在山下，我覺得這是一種互設的東西，不是人假設先有二諦，然後你用二諦。）

這樣子的話，您認為二諦是不是需要有一個基礎呢？（觀眾3：我想我不會用“基礎”這個字眼作為兩個人談話的基礎，我想兩個人要對話，他只是一個對話，他不需要一個基礎”。）

他問各位的問題，他不是想得到某一個特定的答案。各位的答案，讓他覺得有互動，這個是他想看到的。

各位剛剛說的很多答案，實際上都是過往的學者們講過的，有的人甚至說，這個我就不知道能不能翻正確，不過直翻好了，過往的大師，有的人就說，這種只有現象，或者只是現象本身，這是一切，這兩個分別的基礎，只有現象本身這樣。但是，在這邊有一件事，我們要知道，實際上沒有什麼叫做“唯識現象”，只有的現象，沒有這種東西。我們沒有這種第三種的主體在。只有兩種主體，一個是沒有受到虛偽的影響，一個是有。只要有客體就表示有主體，沒有主體就沒有客體。

破 佛教的觀點是這樣，一直都是這樣子，只有當我在看這個桃子的時候，才有這個桃子，如果我沒有在這邊看這個桃子，就沒有這個桃子。這就是為什麼佛教“有部”的論師們，他們都是很譏笑外道信神人，他們怎麼講？是我創造了神，然後才認為是神創造了我。他們這種獎罰，有不的論師講很對，除非你知道有一個神，除非你知道那個物件叫做神，否則他不是神。而這個知道物件是神的這個人，實際上是他創造出了這個神，或者我們可以這樣講，讓這個物件當上了神。

各位剛剛講的，比如您說的心，可以做分的基礎，或者也有的人講，怎麼講呢？唯有真理，就是說唯有真理，這個是作為我們分的基礎。

這邊為什麼人們還要花時間討論剛剛前面討論的，因為佛教的每一個宗派裏面，他們都有他們各自的方法來建立二諦。有一些佛教的派別，他們建立二諦的方法，實際上是建立在客體上面，在客體上面建立起二諦來。

舉例來說，像有部的。他們怎麼來分別這種二諦？我們現在說中觀中怎麼來講二諦。或者我們這樣說，相對真理或者我們說世俗諦，他的定義是什麼，或者昨天我們說的它的特徵是什麼，世俗諦的特徵是什麼，這個是會改變的。那個不是一個特徵，那是一個物件。

你講的那個實際上它就是世俗諦，所以你不能說世俗諦是什麼？世俗諦就是世俗諦，你要講出世俗諦的特徵是什麼，是在這個書上有的。你可以說是虛妄，但是虛妄是其中的一個，但是這個定義，就是說這個定義還不完全。（插話：二元性。）這個也是其中一部分，還是不圓滿，就是說這個涵蓋的不夠寬。那個講三個錯，這是犯的第三個。

這個也是一樣，你現在說的，是說世俗諦就是世俗諦，這個也是一樣犯了涵蓋不夠廣的毛病。（插話：相一。）同樣的這種向一也不能說是一種特徵。對，這就是書上講的，一個被這種虛妄的心所看到的那個物件。也許應該這樣講，被一個虛妄的這種心所看到的，或者所感覺到的一個現象。因為我們如果說看，看是用眼睛。所以我們說，如果說感知或者感覺到，中文是不是表示他能夠涵蓋各種的，六種的感官。

在這裏再次強調，我們入中論裏講，所謂勝義諦，世俗諦他們的分野在哪里，對於一個現象，觀察者，你的觀察者是一個虛妄，就是有一種受虛妄影響的觀察者，還是一個清淨的觀察者。但是佛教有部的論師，他們的分析方法是另外一種，而且那種方法接近科學。如果在座有人誰學化學，或者教化學的老師，就會很喜歡他們這種分法。

佛教有部的論師怎麼講呢？他說任何一個東西，如果可以被心或者被別的物質所摧毀，就是所破的話，這個東西就是相對的真理，就是世俗諦。任何一個東西如果不能被心或者物質所破，這個就是勝義諦。這個是很科學化的對不對？如果你看到這只馬克杯在佛教有部的論師認為它是一個相對的真理對不對。你可以以你的心或者其他的物質來破壞他。你可以把它打成一千片，或者你可以把你的心改變，你說這不是一個喝水的馬克杯，為什麼？你也可以改變你心的這種習慣，你不要認為他是一個裝飲料的馬克杯，我拿他來裝筆可以吧。現在是一個喝水的馬克杯。如果你把筆插在裏面，他就成為一個筆筒，對不對？所以，這個概念是可以由你的心，或者由另外一個物質的東西把它摧毀掉的，對不對？佛教有部的論師他會講，任何東西一直分到最後，會有一個很小很小，就是說沒有辦法再被任何的心或者物質再把它分下去這樣子的一個例子存在，而這個是究竟存在的，這是佛教有部論師他們認為，不過這種講法在後面很輕易就駁斥他。

我們說心裏面的，比如說一個非常粗重的煩惱，嗔恨，可以被慈悲、被愛、被羞恥，被這種心裏的運作摧毀掉，對不對？有部的論師會說，我們的心，當你這種很粗重的煩惱全部清淨了以後，有一種非常微細，不會被任何其他的心念所破的這種情形，這個就是他們說的成佛。

對月稱來說，什麼是究竟的真理呢？那是非自生，非他生，非自他生，也不是無因生，對他來說，什麼是世俗諦呢？什麼是他的是世俗諦呢？他的世俗諦就是說，你不要做任何的分析，你就讓那個事情是他原來的樣子。放牛的說，牛後面有一根尾巴，頭上有兩根角，就是那樣，你不要分析它，這個就是世俗諦。

各位現在一定已經看出來，月稱菩薩，他的這種分析他的東西，非常簡單，他甚至不需要講，像有部論師講的，一個東西，能夠被什麼信念或者物質摧毀的如何，不能是如何，他不用講這些，他可以更簡單來說。現在如果大家有問題，可以問一下。

提問：他的問題是說，他想知道，當月稱菩薩，當他假如受到煩惱影響的時候，他怎麼運用這個二諦來幫助他，怎麼樣來修行？

回答：人們就說，他認為月稱大概會祈禱，因為，你要記得，月稱菩薩從來沒有破斥過相對的真理，他從來有破斥過世俗諦，這點你要記得。他也修行，就是禪定，這些他都做。正因為這樣子，所以他是有證悟的人。

月稱沒有他認為，一隻活著的牛，是活著的牛，一隻畫在牆上的牛，叫畫著的牛，他沒有這種成見。

回答：這是一個很好的問題，但是這個答案也很簡單。你這個問題實際就等於在問是說，我們怎被知道，我們現在所具有的這種虛妄是錯的還是對的。這個也有一個非常好的答案，這個答案是什麼？當我們有一個概念，或者當我們感知一件事情的時候，或者我們有一個概念的時候，這個感知或者這個概念他有“生住滅”。比如去年你愛的那個人，你會覺得說，他是這個全世界最美的男人，這種看法改變了，今年你恨他入骨，這樣時候他就不再是一個好人了，就是說這個好人的這個，已經滅了，壞人這個生出來了。

這類的事情，在我們生命裏改變了多少次，我們對於我們的衣服，我們的髮型，我們化妝品，每次只要我們看到，這種美容雜誌，也這些東西就要換一次。這個在我們生命裏發生過很多次，你會說，我以前這樣想不對。那個我們現在應該這樣講，我們一直都在錯，我們一直都錯。

就像我們一開始的時候有錯，現在一直在這麼錯錯下去。但是，你要知道，這個只是錯，他卻不是壞，你犯了錯和你壞，這是兩件事。所謂對和錯，這是哲學的用語，而好、壞，這個是道德上和宗教上的用語，在這邊我們都是哲學家，我們是佛教徒，我們不是那種宗教師，所以我們在這邊談的，也許我可以這樣講，不是善惡。所以，我們在這邊，我們應該去注意什麼？什麼叫做對，什麼叫做錯。

提問：我想請教一個昨天的問題，昨天入中論講經裏面有一個，從一生相續能生生，稻芽非同麥種等，這句話月稱菩薩它的解釋是說，稻種跟麥芽之間的潛力不同。所以稻種不能生長麥芽，那接著又說稻種和稻牙他們本身所具備的是不同的潛力，所以不能成長，可是他這個是所答非所問，因為對方問的是說，他有相續的潛力，所以稻種可以長出稻芽，相續的能力跟潛力是不一樣的？

A：他的答案，人們確實說，您剛剛講說，他是一個相續，他的相續是相同的，稻種和稻芽的相續是相同的。所以，他可以長這個。但是他的答案是說，相續和相同兩個根本就是矛盾的東西，相續就不會相同。昨天的你和今天的你是相續，但是不是相同。如果他們是相同的話，今天就是昨天。

如果你這樣講的話，你沒有站在我們對手那邊，你實際是站在月稱那邊。這個就是月稱菩薩在講的，因為這樣子，所以他們根本不一樣，他們不是一個。但是這邊有一個很重要要知道的，當越程菩薩說他們不同，他的意思是什麼？是為了要破斥對手說的同，對手說的一樣，他才說不同，當他說不同的時候，並不表示……

第一個我想回到仁波切事實上講你那個，有個東西要相聚的時候，這句話本身在邏輯上就是自語矛盾，自語相違。當你說到有一個東西叫相續，他是一個東西是破壞了相續這個字本身作為時間的持續性。但是，當我們談到時間持續性的時候，因為時間就是變化的意思，如果沒有變化，他就不叫做時間，我覺得仁波切已經很清楚回答你的問題了。當你談到相續，有這個東西叫相續這個字的時候，事實上，他已經破壞了他本身的意義，我想這是第一個要思考的。

第二個，我覺得仁波切講到十地經的時候，平等意義的時候，他就非常清楚地講到自性不可得，自相不可得，當你知道自性不可得，自相不可得，所以你要回到“非一亦非異”，也就是說因跟果之間，或者在一個事物的變化，從種子到芽之間，實際上他已經不是“一”，也不是“異”，當說“一”，就是相同性不能成立的時候，並不能證明他是相異的。當我們在說相異性不能成立的時候，我們並不能同意那就是“一”。實際上我們我們破一不著異，破異不著一。從這兩個角度切入的話，那個問題就會解決。謝謝。

我們看看下面的這兩個，這邊等於說月稱開始要討論一個大的問題。他這邊是怎麼講呢？他說就算是世俗諦，就是相對的真理，實際上也有兩種。一種叫做正世俗，一種叫做倒世俗，或者一種我們可以說叫做有效的，一種是沒有效的世俗。現在我們先不要去談勝義諦，我們先只談世俗諦。

下面這個例子仁波切前面講過了，這本書上用，他再講一次。相對的真理，世俗諦有兩種。一種是什麼？一種是他的根有錯誤，一種是他的根沒有錯誤，就是我們說五官這種根有錯誤，一種是沒有錯誤，這兩種它觀察到的就會不一樣。這一個句子也就是為名利跟有患，這個根你化解是很重要的。

在這邊，他把世俗諦分成兩種，這很容易瞭解。沒有黃疸病的人，看到海螺是白色的海螺。而有黃疸病的人，看到白色的海螺是黃色的。這個很容易瞭解，就是說第二種人，他看到黃色海螺的這種人，他比較所謂，跟我們所謂正常的狀況比較起來，我們知道他是錯誤的。為什麼呢？因為他的根，他的眼根受到某一些東西，比如疾病或者等等的影響，所以他的觀察是錯誤的，這種我們叫做倒世俗，或者是無效的世俗。

另外一個就是兔角，兔子頭上的角。還有一個例子，還有另外一個例子，我們說叫死女的女兒，一個不能生孩子女人的女兒。或者我們說青蛙身上的毛。還有另外一種病，這種病好象眼睛裏會看到有頭髮，中文叫飛蚊症。

剛才這位問，有的人黃疸病看到海螺是黃的，遠視眼看到是什麼，近視眼看到什麼，老花眼看到如何，什麼是所謂的正世俗？在我們世界上，只能用我們的世界來講，在我們世界上一個人的眼睛沒有黃疸病，沒有近視、遠視、老花，等等一切病，這個眼睛看到的海螺，是我們說的叫正世俗。

提問：如果，今天我們真定一個人的眼睛是100％的好，可是我今天眼睛動手術，把它弄大了一點，那個是不是變得不好，是不是變得更好，根本沒有一個標準，所以不管是黃疸病，任何病，近視、遠視，他們看的全都是有效的世俗諦。

所以說，剛才仁波切為什麼說，我們只能用我們生活上的世界上的東西來定義這個，就是講說，如果說我們這個世界上所有的人從開始，每個人都是黃疸病，有一個人不生黃疸病，他看到的海螺是白色，那個人就不正常，那個人就是倒世俗。這是用我們的世界定義的，他說這是民主時代。就是這樣的，因為多數人是那樣。就是因為這樣，因為多半的人沒有黃疸病，只有少數人，所以在有黃疸病的人，在他民主進程裏面的少數。所以，這就是為什麼說，在佛教認為，人權和民主，兩個根本是相反的東西。這是依照月稱來說，這兩個是相反的。

再向下面講兩個記誦，下面就是說，當我們看到這個桌子的時候，我們的概念是很正確，對不對？如果說你有黃疸病，你看到就是黃色的。這個是我們說的倒世俗。這個是怎麼得來的？這是說，拿這個去比較一個沒有黃疸病的人看到的這種桌子來說，所以說有黃疸病是倒世俗。這邊我們談的不是不同的派別，而是說一般人生活裏面的概念。

下一個記誦講的也是相同的東西。所以說，任何一種形色或者聲音，如果是由一個不受影響的根所觀察到的，這種所看到的對象，在一般世俗的人，他們認為這個是一個真實的物件。就是說以民主來說，這是一個手錶，這真的是一個馬克杯。仁波切說，他相信現在大家都有不受歪曲的感官知道他拿的是一個馬克杯，而不是一條蛇。

甘共苦 所以比較起來，如果你看到是黃色的海螺，或者說飛蚊症看到天上有頭髮掉下來，那些是我們認為不正確的世俗，也就是倒世俗。這個記誦非常重要的。為什麼呢？因為月稱他所想做的事是想做什麼呢？因為，所有的就是說由這種哲學宗派所建立的，既或是那麼高，由那種唯識宗建的東西，唯識宗的見地，經部的見地，不止說他們的世俗諦的見解，甚至他們勝義諦的見解，或者我們說有部的見解，一切印度教，基督教，回教的見地，他們一切的勝義和世俗的見地，他們認為他們這種見地全部都是什麼？全部都是倒世俗，是一種錯誤的世俗。

月稱他在這邊怎麼講呢？他說一個放牛的，這個放牛的，不用任何知識性的方法，也不用任何哲學性的方法，他就是這樣簡簡單單看到一個事件，不把他哲學化，也不把它知識化。他所看到的世界、描繪的世界，高於前面我們所講的一切，從各種宗教，一直到唯識宗的他們所建立的，甚至他們勝義諦的看法，比他們還高，這個以後可以講。

 

中觀中所講的二諦實際上是讓我們能夠增長我們智慧的一種方法或者是一種工具。對於一個不知道什麼是真的皮革這種人，讓他知道什麼不是真的皮，讓他知道假的皮，這個是很重要，因為他知道什麼是假皮，他就能夠認識什麼是真皮。為了能夠證實看到白的海螺是一個正確的概念，所以為了跟他比對，所以我們就說，有一個那種錯誤的看法是看到什麼？看到黃色的海螺，比較黃色的海螺來說，白色是一個正確的見解。

所有的一切的宗教和科學，他們用的同樣方法，他跟你說的，你這個看法是錯的，你對於你的生命或者對於這個宇宙的看法是錯的。他們要把所謂正確的那個概念告訴你，就是說一個就近的概念。這個概念是什麼？是由上帝所顯現出來的，所顯示出來的，但是為了要知道這個呢，我們必須要知道什麼是錯誤的。

當佛教，佛有同樣的這種情形，並不是說有一種現象，那就是世俗諦，有一種現象，那是勝義諦。而是佛為了要顯現出什麼是智慧，就是“般若”，為了要這樣做，我們必須知道什麼是無明。現在我們這邊發生的情形也是這樣子。正因為這樣子的原因，所以要建立這種二諦是必要的。但是，多半其他的哲學家或者說這種方法論的這些人，他們都是想要從客體那方面建立起所謂的究竟還是相對的真理。但是，中觀中像仁波切一直講的，或者我們書上講的，中觀中分辨二諦的方法，是依照主體來分的。為什麼呢？因為中觀中的人，他不相信有一個“獨立”的客體，請你把這個“獨立”下面劃線。

這種就是說，沒有獨立的客體，這個會在我們書面會重複重複地講，會重複地證明，他既不是來自於自生，也不是他生，也不是等等其他的生。我們再從下午的地方繼續下去。

下一個記誦，這個記誦是說，由這些研究方法論的這些人所建立起來的東西，他們所建立起來的這些東西，就好象是一個幻想，或者我們說是“揚言”，或者我們剛剛說的黃色海螺一樣，就算從一般的世間觀點來看，也沒有人會認為這些東西是真實的。

在這邊，他是想分開說有兩種相對的，就是兩種世俗諦，早先有講過，世俗諦是需要的，為什麼呢？你為了要知道什麼是真的皮革，你就應該知道什麼是假的皮革。當然這種東西可能不存在，如果有一個假的皮革，但是這個假的皮革，沒有辦法拿來證明說哪一個是真的皮革了，對不對？這個可以跟早先我們討論，那位小姐講的問題有關。

提問： 如果說現在只有一個沒有患黃疸病的人，其他人都是黃疸的。

A：當然我們這邊所謂正世俗或者倒世俗，或者我們說有效的，無效的世俗，並不是一個患了黃疸病的人，看到黃色的海螺，那個黃色海螺無效，因為對於這個患黃疸病的人，他還很喜歡這個黃海螺，並不是說無效，對他來說並不是無效。我們講這個道理是認識什麼是真理。所以，這邊月稱並不是只想跟你談一些哲學，他想從這個討論中間，建立一個大乘的修道。所以，這邊所謂正世俗還是倒世俗，正還是倒，他怎麼樣來判斷呢，他希望這個世俗能不能夠幫助你，因為你瞭解這個世俗，而全部由的這個世俗能夠幫你證得究竟的真理，就是證得勝義諦，是因為這樣，才建立正倒世俗。

為什麼我們說身為一個修行佛法的人，你實際不必研究有關黃色的海螺是什麼樣，為什麼呢？你如果在那邊研究很久，為什麼這個海螺是黃色，為什麼的他不是黃色，你研究很久的時候，最大不了你的結果，你最後正得，你瞭解到那個海螺是白色的，而這個完全不是我們的目標，對不對？月稱菩薩在這邊講的，他的意思就是說，你研究一個黃色的海螺，研究到最後，最了不得你得到的成就，你能知道這個海螺他是白色的，這個意思是什麼呢？等於月稱菩薩告訴這些所謂研究，各種各樣的專家，你研究各種各樣的東西，到最後最了不得，你做一個正常的人，這是你最了不得得到的成就了。

所以，唯識宗當然是一個非常高的宗派，他們相信三界為宗，萬法為心，那一切最究竟的就是心。對於月稱菩薩來說，一個唯識宗他們的主題，他們主要的見解說三界唯心，心是究竟的，這一個主題，實際上他並不比一個人看到黃色的海螺高級多少，就是他是屬於倒世俗，他是無效的世俗。對於月稱來說，他寧願希望來找他的人，一個人相信說，我是哪兒來的呢？我是從爸爸媽媽那邊來的，他不希望找他的人，說我怎麼來的？我是上帝創造，他不希望有這種人來。月稱菩薩這邊的意思是什麼？他是說，我們已經有足夠夠多的無明債了，你何必花很大的力氣，學了很多東西，把原來有的無明丟掉，你造了更多更大的無明，你抓住他，何必呢。這個是一個很重要的論點。

如果剛才講的有關月稱菩薩的觀點，如果您瞭解的話，在後面有一句月稱菩薩更膽大的話，那樣您才能瞭解，月稱菩薩怎麼樣？任何一個人離開了中觀的道理，也就是說一切唯識，一切的論師，他都沒有成佛的辦法，就是他沒有辦法解脫。而唯識宗，他們並不是一群好象傻蛋一樣的，他們是非常聰明的一些人，都是一些很好、非常聰明的人。

下面一個記誦，所以，在很多的佛教論著裏面，大家都會看到這樣子一句話，就是什麼呢？只有依靠著世俗諦，只有依靠相對的真理，你才能夠證得勝義諦，究竟的真理。這邊所講的世俗諦，是我們前面所講的正世俗，不是倒世俗。這邊你可以說，只要是世俗諦，他不一定是實存的。但是，他只要是正世俗，那你可以說他是存在的。這個是這段的結論。

下面幾個記誦是很容易瞭解的。他主要是想破斥我們前面對手講的，因為一般世俗的人都相信他生，所以中觀論師也應該接受他，他是想破斥這點。

下面這幾個記誦等於回答這個問題的。這邊想指出來，就算一個聖人，已經脫離輪回的聖人，在他們的觀點裏邊，對於這些人，對於一個眼睛有病的人，一個眼睛有病的人所見到的東西，也不能拿這個做理由來反駁一個眼睛正常的人所看到的東西。這個就是我們下面的記誦。所以，下面一個就是說，有分別的這種心靈，一個有分別，被分別所障蔽的心靈，他沒有辦法瞭解無分別的心靈所瞭解的事情。

所以，在建立這種究竟的立場上，雖然一般的，凡庸的人會見到所謂他生，但是他這個觀念，並不能影響到中觀論師所建立起來的看法。為什麼呢？因為其他的人是這種，他是不具有智慧的。

我們要生火的時候，就是說用光木頭並不是我們的目的，我們要生火的時候，生火是我們的目的。但是在你生火的過程裏，你把木頭用光了，月稱菩薩他的目的並不是想建立勝義諦，但是在這個過程裏面，他把其他人的這些，等於邪見都燒光了。所以，你可以說，在相對上對，這個的確還是它的目標。

對，在道上的時候，你可以說對道上說，他相信究竟的真理，就是勝義諦，他也相信世俗諦。為什麼呢？因為當我們說道的時候，道是屬於世俗諦。所以，前面他問，相對上月稱菩薩，他相信究竟的真理。但是究竟上來說，他並不這樣子。這個也有，怎麼講？要注意的地方。因為在相對上，他唯一想說的就是說，你不要去分析。下一個記誦可能對您這個問題有一點幫助。這邊月稱菩薩講，這個記誦他只是想針對佛教其他的派別，有的派別相信他生的這種派別。他對其他的這些佛教的派別講，你們都必須要接受，就是說一個解脫，一個成佛的心靈，他是比一般人的心靈更高的。他這邊就講，擁有這種解脫心靈的人，他從來沒有看到，有什麼東西可以創造。

剛剛我講，對於一個像我們這樣沒有具備解脫心靈的人，我們沒有看到一個究竟的因可以創造這一切東西的。我們這邊講的，說世俗諦的精華，或者世俗諦的根本。這邊要提醒大家一下，就是說世俗諦就是一個有無明的心靈，一個心靈他會見到，或者他會障蓋住那種真理。有沒有説明啊？

另外一個問題就是說為什麼正世俗諦存在，倒世俗諦不存在，能不能舉一個例子，這是什麼意思？

A：這個就好象我們說的白的海螺和黃的海螺。

提問：這只是一個抽象的概念。

A： 或者說，這樣講，像一個夢，現在說另外一個例子，一個正在做夢的人，和我們現在經歷的東西，這邊我們可以說有三種東西，我們說有究竟的真理，為了要瞭解這個究竟真理，我們有一個相對的真理，這個相對真理，我們可以說我們真的生活就是這樣子。在這個相對的真理裏面，一切的見地、修道都在這邊。另外還有一個就是說，我們說倒世俗，無效的世俗，但是這個，比如我們說幻象，黃色的海螺歸在這一類。這一切是什麼？科學家，這些有部的，或者唯識都屬於這一類。剛才那位小姐講的是對的，我們的確可以用這種倒世俗做我們的參考點，但是你用倒世俗做參考點，最了不起，你能夠真瞭解世俗，就是正世俗。所以，這就是為什麼月稱菩薩，寧願找一個放牛的，為什麼？因為放牛的，他全部有的就是這個，就是正世俗，他沒有倒世俗的這種概念在。

月稱菩薩是這樣講，譬如你運用唯識宗的很多東西，你在那邊研究了很久很久，到最後你了不得變成一個平常的人，何必這麼努力，我們已經是平常人，何必要做那個東西，然後再把我們變成一個平常的人。

提問：我記得下午講，如果比較多數的人同意就是正世俗，比較少數人同意就是倒世俗。如果，現在只有一個人沒有患黃疸，其他人都是黃疸，他把海螺都看成黃色的，突然他們的病都好了，是不是那個時候正世俗變成倒世俗，他們是不是可以這樣變來變去？

A：下午那樣講的，這種是我們這個世界人的這種看法，不是說這個是中觀師的開發，不是這樣。我們這邊大家都覺得，鑽石是很珍貴的東西，如果說從開始大家都覺得石頭是非常珍貴的東西，如果這樣子的話，大家現在把山都挖光了，每個人都帶一大塊石頭。

下一個記誦，一個人眼睛有病，他看到他面前有很多頭髮、毛髮掉下來，我們說的飛蚊症狀況。這個人他的看法當然是錯的。對於一個眼睛沒有病的人，他就可以看得很清楚，他面前並沒有這些毛髮掉下來。月稱菩薩這邊是說，這個眼睛健康的人，他在這邊並沒有否定任何東西。因為，這個地方根本從來沒有毛髮，沒有頭髮，如果這邊的確是有毛髮，而這個眼睛健康的人說，這邊沒有毛髮，當然表示他在否定一個東西，但是這邊從來沒有毛髮過。

這邊月稱菩薩跟他的對手講，這個是你要瞭解的，當我說沒有他生的時候，我也是這個意思。我並不是否定說他生這回事。這邊他當是玩一個很好的軌跡，假如現在這邊講，這邊沒有鸚鵡，這並不表示人們就要破斥鸚鵡，沒有這個意思。如果這邊有一隻鸚鵡，但是仁波切說這邊沒有鸚鵡，那是什麼？那是在否定這只鸚鵡。這邊月稱菩薩講，這些哲學家或者這些方法論的人，他們就像眼睛有病，看見毛髮從天上掉下來一樣。那些眼睛健康的人，比如誰呢？像龍樹菩薩，他們才能看到真正這種生的本質是什麼。眼睛沒有病的人，他什麼東西都沒有看到。

他下面這個記誦就講，如果這種世間的人，我們認為他也見到了真實的話，我們為什麼要相信，就是說聖人所說的呢？我們又何必要去修道呢？他在這邊講，在我們建立勝義諦的過程裏面，一個凡夫的見地，應該不能和我們建立的勝義諦有衝突，就是有矛盾的地方。

從這個記誦我們也看得出來，所謂勝義諦還是世俗諦，這二諦的分法，實際是從一個凡夫的角度分出來的。究竟的真理還有相對的真理，這兩個的本性是不是一樣？本身是不是一樣？是嗎？“是”。實際，上面一個記誦還有這個記誦，他講的是“不是”。

我們說有飛蚊症的人，他看到很多的毛髮從天上掉下來，他現在手上拿了一個容器或者一個碗，他看到這些毛髮掉在碗裏。所以他看到的確有這種毛髮。沒有病的人，他就看不到毛髮。所以，就沒有毛髮。有毛髮和沒有毛髮，他們能夠有相同的本質嗎？究竟和相對的真理，沒有相同的本質。

你能夠看到這個能力，這個是一樣的。但是仁波切回答說，你看這個能力不是真理，不是諦，我們講的是諦。你看到的不是真理，你看的這種能力不是真理。

兩方面都相信他們自己的真理，但是，這兩種真理，不應該說有一個同樣的一種本質。如果說從開始就沒有毛髮，如果是這樣子的話，你怎麼能說沒有毛髮和有毛髮這兩件事情是同樣本質，你如何能這樣說。把下面這記誦講完，大家可以繼續問問題。

下一個記誦是說，世間的一切，世間的一切非正量，這個是我們打算要建立勝義諦，我剛剛那句應該是“愚人為量亦非理”。現在我們對手反問了，你月稱菩薩一直試著不違背凡夫他們的這種感官或者他們的量，在這種情況之下，我們怎麼樣不去違背世間人他們現在的這種感受呢？現在月稱菩薩這樣回答，這個時候，他給的答案是，我們怎麼樣等於說違背一般世間人所現實的這種感受，或者很現實的這種量。我們就說，如果有一個人，他掉了一個盆，一個瓶子，他就在各處去找這個瓶子，另外一個人問他，你在幹嗎？第一個人說，我的瓶子不見了，我在找瓶子。第二個人就講，這個這個瓶子原來就不是實存的，他說這個瓶子原來就在你的心裏面，他說這個是你心靈，心裏的概念，這是一個幻象，這個只是一些原子，一些粒子。這種講法，月稱菩薩說，這個是違背一般世間的現量的。

月稱菩薩是講，如果你說這個事情他是非他生，這樣的講法並不違背世間，這一切都等於回答昨天某一位的一個問題，月稱菩薩是講，他生不但在勝義諦不可能，就在世俗諦也沒有辦法他生。

月稱菩薩說，在世間一個人只不過是稍微放了一點種子，到另外那個人那邊去。這樣子的話，這個人就說這個孩子是我的孩子，然後他種的一個種子就說，這個樹是我種的。所以，就算在一般的這個世界裏面，我們也不接受他生。這邊月稱菩薩在講什麼呢？昨天月稱菩薩講，平常人也不接受自生。今天還有講，普通的人也不接受他生。在月稱和一般人之間，只有一個差別，就是月稱菩薩有一個修的道，而平常人沒有。在一個平凡的人，月稱菩薩還有我們說，可以說是一個哲學家之間，也有不同。因為我們說這種哲學家或者這種搞方法論，他們有一個問題。因為他們對他們自己的這種概念有一種成見，就是他們對於這個有一種成見。所以，月稱他不但在究竟的立場上，不接受自生和他生，在一般的世俗立場上他也同樣不接受。這個還有沒有其他問題，剛才這幾個記誦不那麼難。

他的問題是說，身為一個哲學家，或者一個理論家，理論師，我們有的是這種倒世俗，在這樣子，我們怎麼樣能夠分出什麼是正世俗，而什麼是勝義諦，答案是說，就是來學中觀，學中觀，然後逐漸破釋一些倒世俗的概念。

他的問題是說，我們現在在世俗諦，我們怎麼證得勝義諦，仁波切是說，我們既不在世俗諦，也不在勝義諦。我們其實兩個都在，或者兩個都不在。

怎麼樣能夠證得聖一地，要證得就得要修行。

提問：如果一個平凡人的見解，他就是相對真理的話。舉一個例子來說，有兩個平凡人，他們都有正常的眼睛，他們今天看到這個杯子中的一個杯子都沒有問題，可是這兩個人，一個人看到這個杯子會說這個杯子好漂亮，另外一個人就會覺得這個杯子好醜，我不喜歡，在這樣的過程中，我們怎麼樣去瞭解相對真理和究竟真理，就是正世俗，我們如何以這樣的正世俗為道去修行，去接近真理。

A： 他的問題剛剛大家聽到了嗎？就是說一個正常人所見就叫做正世俗的話，那現在兩個人都同樣看見這個杯子，一個人看這個杯子很漂亮，一個人看這個杯子不漂亮，我們怎麼叫這兩個都是正世俗，答案是這兩個都是正世俗，所謂正倒世俗，是一個人所見，依照眼根所見，這兩個人看到都是一個杯子，馬克杯，並不是依煩惱的所見，並不是你看了以後他美或者不美，並不是以這個分的，兩個人都以沒有受到影響的根所見，以這個為標準。有兩個辦法能建立所謂正世俗，在佛教的立場上來說，我們判斷正世俗和倒世俗是看這個任他的感知有沒有煩惱在裏頭。在一般的世界裏面，我們不這樣做。在一般世俗的這種觀點來說，就是看你健康的程度，就是以你觀察時候你健康的程度來做正和倒的分別。

下面一個記誦。下面我們是想常見或者斷見。這種是一切印度的哲學都做同樣這種事，這個芽並沒有離開種，所以在芽的時候，這個種子並沒有壞掉。但是，芽和種他又不是相同。所以在芽的時候，你也不能說他有種，這個就是我們說的中觀。這個是利於二邊的過世，這句話或者這個記誦是中觀應城派很有名的講法。因為中觀次序派，這個記誦就沒有辦法完全這樣說，為什麼呢？因為中觀自續派他們相信世俗諦有所謂他生。

我們再回到書上，如果我們不能離于二邊，我們就有問題了。如果一個東西他是，等於依靠實存的因存在，就等於有問題。聖人在他們的證悟裏面從來沒有看到一個實存的東西。這個記誦實際上是非常好的記誦，你應該寫在一張紙上，把他裝在筐裏掛牆上。

下面這兩句話，“空性應是壞法因”，我覺得這實際上就是我們平常在做的，一個大乘的行者，我們認為當我們修空性的時候怎麼樣，我們拿一個空性作為摧毀這個世界的東西，把這個世界現有東西，我們認為它不對，把他用空性摧毀掉，這種看法是完全錯誤。空性不是摧毀現象的東西，他也不是製造出無的這種工具。他也不是製造出一個空間的東西。為什麼呢？因為當我們說空間是一個實存的東西，是一個實體，而空性是超越二邊，就是超越這種極端的。他這邊講，如果一個東西真正是有他的自性存在的話，那空性就會把這個東西毀滅掉。任何一個現象，它實在從自或者從他所生出來的話，他是這種獨立的生出來的話，或者我們說究竟的，或者說無條件的這樣生出來的話，這樣子的話，那空性就變成什麼？空性變成一個電鋸，像人家鋸樹的電鋸。

因為一切的法他本身就不是由某一個東西這樣生出來的，所以這個東西他就是超越過了我們剛剛說的，就是超越過了這種二邊。

這位先生他問，我們修空性的時候，不應該做什麼，我們修空性的時候該做什麼呢？你這樣講，就是談修道，談修道我們就有另外一套語言了。我們大概要停在這邊。因為下面再過一兩個記誦，就是唯識宗就開始講話了。唯識宗當他們反駁的時候，他們會提出四項理由來證實萬法唯心。這四個例子，每一個都是非常了不得的例子。在月稱菩薩寫的論裏，月稱菩薩自己在這個時候，當唯識宗提出四點，月稱菩薩自己都說，關於你們提出來的，我得想一想。

提問：仁波切早先有提到，在我沒有看到梨子的時候，這個並不存在，他講的這個，非常違背我們現代人的這種現量，我們說當我們在看到梨子之前的話，梨子並沒有從這個現象裏消失，我們所看到的梨子，如果用西方的邏輯正確來講，我們有看到梨子的經驗，我們有一個這樣的經驗，那你現在沒有看到梨子的話，只能說你沒有看到梨子的經驗，不能否定地說，這個梨子並不存在，這個物理原因並沒有消失。

A：為什麼呢？為什麼我們不管看到沒看到那個桃子都在那邊，他理由是什麼？

提問： 因為像你所講的，這個梨子並不是憑空產生的，對不對？

A：這並不表示桃子在現象間。我們看到了那個桃子的時候，當然桃子在那邊，你說我們沒看到的時候，並不表示桃子在現象界裏沒有。比如說你這一生第一次看到桃子，好吧我們就說你八歲的時候第一次看到桃子，你在這邊實際上你想辯駁說，我三歲的時候，早已經有桃子了，對不對？你是這個意思是不是？這個不是詭計，他說這是你說的。這個實際上是一個假設，你這個假設是怎麼來的？你這個假設是以你目前的經歷假設回去的。你只是因為你現在看到了這個桃子，你也看到了很多有關桃子的研究，桃子是什麼時候就有的，然後有很多別的報導，你就說我沒出生以前，早就有桃子了。

我們說，當你出生的時候，我們說你出生的時候，就是一個瞎子，在那種情況之下，什麼叫做桃子？你會說，桃子是一個圓形的，甜的東西。那個時候，在你桃子的世界裏，就沒有紅色，或者他上面的顏色。就算有人想嘗試跟你講，什麼叫紅色呢？紅色就是火的顏色，但是對你仍然沒有意義，因為你從來沒有看到火。所以對於你來說，一個桃子，你的主要參考是什麼？就是說桃子是一個圓形的，甜甜的，你能夠觸摸的這種參考的東西，拿他來說。似乎這位先生講，他的意思這表明什麼？我們所經歷的就是我們眼睛所經歷的東西，這個是我們經歷到的東西，仁波切講，像眼睛、鼻子、舌頭等等這種經歷，他所造成的。

然後說，你說原來眼睛是瞎的，你活到40歲，當有人幫你眼睛開刀，你有了眼睛。你那個時候，40歲的時候，你有眼睛了，你要幹什麼？你要開始學習，什麼是紅色，什麼是藍色，是不是？所以那個你要去那種專門教顏色學校去學，你會假設什麼呢？這麼多年來，桃子原來就是紅色。但是，你這個是什麼？你是用現在你的經歷把它回到以前去，不止是到以前，你還可以想到未來。你會想說，明天這個桃子是紅色的，這個就是我們說的比量。

我有了眼睛以後，我會說，以前我不知道這個桃子是什麼顏色，但是桃子以前就有顏色，只不過我沒有看到。仁波切是說，除非一直到你知道那個所謂存在的概念，本身都不存在，當然是這樣。這個牆裏面有一個城市，就好象是這樣子。這個牆裏面有像咖啡廳等等，他不存在因為什麼？因為我們不知道。他們是，也一些像飛碟等等什麼，仁波切說，這個就是人的幻想、妄想，這並不表示這些東西不存在，他們存在。但是這個小姐說，我們是不知道他們存在不存在，仁波切說，這種不知道稍微有點不一樣。

提問： 剛剛有人說，唯識，有部，經部，都屬於倒世俗，他甚至比那個正世俗還差，如果是這樣的話，是不是說從今以後，我們都不應該看唯識、有部、經部的書，只能看中觀應成派的書，學放牛的，他到底怎麼看這個世界，我們也這樣看這個世界。

A：不是這樣的，除非你先把這些書讀過了，那個中觀應成派的書你是讀不懂的。這個就像剛才那位小姐講的一樣，這些東西他最大的功能只能帶你到那邊，如果你沒有先讀了前面倒世俗的東西，你看不懂。月稱菩薩從來沒有否定過這種黃色的海螺。月稱菩薩跟你講的時候，黃色的海螺是倒世俗。當你瞭解到這點之後，你能夠怎麼樣？你能夠看到白色的海螺。

提問：所以每個人都應該從倒世俗再到正世俗，然後才能到究竟的真理嗎？

A：不見得一定要這樣子。有三類學生，第一個就是那種理論家，第二種就是完完全全一個正常的人，第三種人就是說，你已經有這種瞭解，空性的這種潛力，或者有一點這種瞭解的人，仁波切會講，多半像我們屬於第一類人。因為，在座的各位多半都是受過現代科學的教育，比如說你像那種粒子，你相信就是說，我不知道，但是他是存在的。我雖然不知道，但是他還是存在。但是月稱菩薩會跟你講，認知和存在是同一個東西。而同樣他也會講，認知還有不存在，也是同一個東西，當然是這樣子。

你認為說某個東西不存在的時候，這是什麼？這是一概念，這是一種知識。一個真正不存在的東西，不存在的東西，就是真正不存在的東西，你根本不會想到他是不是存在與不存在，你不會想到。而所謂存在或者不存在，這實際是我們的一種知，一種瞭解，而瞭解是什麼？瞭解是一種新的功能。這個實際上能夠幫助我們的修行幫助很多，你們互相看看大家，我們互相看著對方的時候，你想想看，你正在看的這個人，你仔細想想看，到底誰在看。你就看，到時候你會注意到，實際到後來你就會知道，實際上是你在看。所以，到那個時候，你會知道，你所看到的，你認為的物件，實際上完全是你的一個創造物，是你製造出來的，不是嗎？你不同意的話，趕快講，為什麼。

他是這樣講，我在看不到美國，但並不表示美國不存在。為什麼呢？因為你已經有了對於美國的這種知識，就是你知道。有一個更好的例子，不要說用美國，用什麼？你用阿彌陀佛的世界，沒有人看過阿彌陀佛的世界，我也去了美國幾次。這樣子的話，我們是不是可以問，極樂世界是不是存在呢？是，他是存在，為什麼呢？因為有人解釋過，有人談論極樂世界，所以，他存在你的心裏面，這個你瞭解嗎。但是只有其中一部分是存在的。這邊他在問你一個問題，他的問題是是說？極樂世界的中央火車站叫什麼名字？你看到沒有，這個東西就不存在，對不對？為什麼呢？因為從來沒有人談過極樂世界中央火車站的名字叫什麼？但是現在仁波切開始談這個了，你會這樣想，也許沒有這麼一個中央火車站存在吧。所以這個你看出來了吧，是你的心讓他不存在。

他的問題是說，同樣這個梨子，這是梨子還是桃子呀？不管怎麼樣，反正看桌上這個桃子，兩個人看他都不一樣，對不對？這兩個人怎麼溝通，認知不一樣，怎麼樣溝通。我是正，還是你是正？

你大概現在沒有黃疸病吧？如果你沒有黃疸病的話，你也沒有喝醉，也沒有吃什麼藥物，如果你也沒有剛剛好，剛剛觀想了密宗的本尊的話，你不要認為這是玩笑，對，這個的確包括在裏面，唯識宗後面要拿這個出來反駁了。我們現在兩個人，都看得這個桃子，我們兩個看的都是正世俗。但是，如果說張喇嘛同樣看到這個桃子，但是他看到是一杯茶還是什麼，這個他就有一點問題了，也許他這幾天沒睡好覺，這就表示什麼？因為他這幾天沒有睡好覺，所以它的觀察有缺陷、有錯誤。我們剛才主要談的是什麼呢？你在看這個桃子，仁波切也在看這個桃子，但是，你認為說，仁波切在看我所看到的同樣一個桃子，這個是錯的。因為仁波切從來沒有看到你看到的那個桃子，除非什麼？除非是你或者他兩個人，其中有一個人解脫了，那可以，成佛，那可以。這就是為什麼呢，一個解脫的人有這麼大的慈悲，他知道一個眾生怎麼樣看這個桃子。這也就是為什麼呢，你的業，永遠沒有辦法在仁波切身上成熟的原因。因為你的業是你的，他的業是他的。但是，也因為同樣的理由，所以說為什麼你們兩個人能夠有這種業的連接，能夠建立我們中國人講的這種緣，為什麼呢？因為你們兩個人看著同樣的目標，這就是為什麼會有這種業的緣。

我們不要想太多，不要管什麼正世俗、倒世俗，這個怎麼瞭解究竟是真理？

A：可以呀，為什麼不行呢。為什麼呢？因為月稱菩薩他希望你是一個平凡的人。

為什麼建立見地是這麼重要呢？眾生實際上他的，怎麼講？推動眾生的東西，實際上就是各種不同的見地，不見得一定要佛教的見地，各種的見地，或者各種各樣的意識，意識形態。同時，也是每一個人的見地來決定什麼東西是有價值的，什麼是沒有價值的。然後，就有說，每一個人有不同的動機，是怎麼樣去得到這種有價值的東西。

如果在沙漠裏你很口渴的話，那個時候你看到一個幻象，就是大家看到海市蜃樓。當我們看到這個海市蜃樓的幻象，你如果認為他是真正的水，你把這個幻象當做一個真實的東西，他可以給你很短暫的快樂，但是最後終究會讓你失望的。在我們世間的這種生活裏面，我們本來就有很多幻象，比如剛剛講的海市蜃樓，做夢，我們都認為他是一種幻象，他不是真實存在的。但是有其他的一些東西，我們認為這些東西它是真實存在的。

我們認為我們的身體是真實存在的。而且這種我們認為存在的這種現象，不止在一個很粗的層次，甚至是很微細的層次也是。舉例來說，如果有一個人說，你的兒子，你的孩子已經八歲了，應該讓他寫一份遺囑，這一點通常人都不能夠接受。因為我們，為什麼這樣想呢？我們認為是說，這種年輕的小孩，他不可能死呀，所以我們對於這個有很強的這種執著。所以，古代的這些哲學家，他們很多人都非常有勇氣，他們都把我們世間的很多現象，都認為他們是幻象，他們不是真實存在的，或者我們用比較術語來說，他們都是沒有自性的，但是這些哲學家到了最後，他們永遠都有一兩件東西，他們是甩不掉的，他們永遠執著在一兩件東西，也許對於印度教來說，他們可以認為大我，或者泛我，對於基督教可能認為是上帝。對於這些東西，他們是執著，他們認為這個東西，他不是不存在，這個東西是有自性的。

他們最後丟不掉的這一點點東西，實際上就是月稱菩薩還有他們辯論的地方。因為，依照文殊或者月稱的看法來說，在究竟的立場上來說，沒有任何東西是真實存在的。這一點是他們在這邊嘗試建立起來的。他們怎麼樣建立這種見地呢？他們去檢視、檢查不同現象他們的特徵或者它的特質是怎麼樣，用這種東西來建立他的見地。他們認為，任何一個現象，任何一個被我們認知的現象，一定有生、住還有滅的過程，在這個過程中，他們選擇生，我們這本書一直在用，就是檢視現象這種生，來建立的這種見地。其實這是一個大問題，你考慮一下，所有的宗教都在談這點，比如宗教裏面講，起初神創造天地，而談的是什麼？談的是生。所以他們永遠都在講？這一切是怎麼開始的，所以生是一個大的題目。如果我們談到生，也就是任何一個現象如果真正是有所謂生的話，這個生一定是四種狀況，就是說他是自生，或者他生，或者自他生，或者無因生，一定是這四者之一。

我們目前在講的，是講第二種，就是他生。而這個他生，就是破他生的這一點，在入中論裏面講的比較多。用比較多的篇幅討論他生，其實是蠻有理由的，就算在我們世俗一天天的日子裏面，我們幾乎也覺得，每個現象都是由別的東西產生出來的。舉例來說，每個人都會這樣講，我爸爸媽媽生了我，表示什麼呢？你是由其他的什麼樣的現象產生出來的，所以，在這邊用比較多的篇幅來討論他生，是有這種必要的。

這個記誦是這樣的，若謂自依緣生，謗彼即壞諸法故，空性因是壞法因，然此非理故無性。這個記誦實際上對於很多像我們這種所謂修空觀的人，實際是非常好的建議。這個記誦月稱菩薩還這樣說，如果任何一個現象他有真實存在自性的話，假如這是一個正確的前提，當我們修此空性的時候，空性就會破壞掉這些現象所真實存在的自性。如果這樣子的話，空性就成為破壞一切現象的殺手。但是，空性並不這樣子。

他自己身為一個瞭解這樣子的，有中觀見地的人，他仍然經常犯這種錯誤，他相信在座的各位，也是經常這樣做。所以，這個記誦，在這面實際是講，如果我們去修行空性，我們具備空性的見地，如果一個現象他是有所謂真實存在的這種自性的話，那修習空性以及空性的見地，就會變成我們講的現象的殺手，可以破壞這些現象，如果說一個現象真實是有自性的話，那我們實際上，我們應該修習各種現象的自性。但是，正因為所有的現象實際上並沒有真實存在的自性，所以修空性不會破壞他們。

下面一個記誦也跟這個非常有關係，就是設若觀察此諸法，離真實性不可得，是故不應妄觀察，世間所有名言諦。這個記誦和前一個記誦，實際應該讓我們非常清楚地瞭解到，很多人都認為學佛尤其是學空性的人，實際上是非常接近無神論，甚至說他們實際上是一種所謂不存在主義論調的人，這兩個記誦實際可以讓你非常清楚地看出來，修習空性的人和我們前面說不存在主義的人截然不同。修習空性的人會跟你說，在世俗地上，你應該很簡單接受世俗地的一切，而不做任何的分析，為什麼？因為你開始所謂分析世俗和現象，你只會得到勝義諦的這種結果。如果你在遠距離看到海市蜃樓，如果你很喜歡這個幻象，這個海市蜃樓的幻象，那你應該做什麼？你應該做的就是保持距離不要走近。你越接近這個海市蜃樓，你越分析這個海市蜃樓，他就會消失掉。所以，在究竟的這個立場上來說，我們認為所有的現象都是沒有存在永遠的這種自性。

因為這樣子，所以我們修習空性，他不會成為一個破壞世間的原因。在世俗諦上，我們不去分析它，因為我們如果一去分析它，我們得到的就是勝義諦的結果。這個上面講的這兩點，實際對很多學生，很多修行的人，實際製造了很多很多的困擾。很多學生都會問，如果說什麼都是空的話，那什麼叫做虔誠心呢？我為什麼需要虔誠心呢？我對誰虔誠呢？這種情況下又什麼叫做成佛呢？成佛又是什麼東西呢？你知道這個問題是怎麼產生的嗎？會問這樣問題的人，實際上是一個懦夫，這個懦夫為什麼叫他懦夫呢？因為這個懦夫沒有勇氣把我們所謂的涅磐，也包括在世俗諦裏面。所以說貪當然是一種幻象，智慧也是一個幻象，修行也是一個幻象，所以惑隨破除無形也是幻象，同樣的呢，所謂證得佛果，這個也是一個幻象。因為依照龍樹和月稱的見地，一切菩薩修行的各個地，他們修的道和智慧，都屬於世俗諦這邊的。

不要忘掉一點，我們現在就是在世俗諦之中。所以，這個就是我們需要經常記在心裏的，我們必須要清淨，把我們所有的這些幻象都清淨掉，這個也包括什麼？這個也包括我們對於一切所謂智慧的這種瞭解，一切修道的這些瞭解，這個也是不能夠去分析它的。因為，你如果問說，既然一切是空性，我為什麼要修行？修行的目標是什麼？如果問這些，實際這就是去開始分析它的一個這種問題。

下面一個記誦，于真性時以何理，觀自他生皆非理，彼觀名言亦非理，汝所計生由何成。這邊月稱菩薩把世俗諦和勝義諦把它結合在一起。他說在勝義諦如果你去分析的話，你就會知道，任何的現象，既非自生，他既不是自生，也不是他生。但是，這個記誦的後兩句怎麼講，這不止在勝義諦是這個樣子，即或在世俗諦你分析所有的現象，你會發現，世俗諦所有的現象，也是既非自生，也非他生。在勝義諦，我們都接受，一切東西都沒有自性，所以你去分析，當然它既不是自生，也不是他生。

在世俗諦，如果你問一個最簡單的放牛的，你說你哪兒來的？你是自己生的，還是其他人生的？如果你把我們運用的這種邏輯，把它運用到世間的這些事情上去，分析這種問題，世間的一切現象都整個毀壞掉了，你也不能把我們這個用去分析世間的這種現象。

下面一個記誦，如影像等法本空，觀待緣合非不有，於彼本空影像等，亦起見彼行相識。這個時候有一個人反問他說，你這樣說，這一切現象到底怎麼來的因為你說的什麼？你說在聖一地來看，你去分析，沒有一個東西是真實存在的。在世俗諦，我們就不應該去分析，如果你都這樣說，到底這些現象是怎樣產生呢？在這邊月稱菩薩他又這樣講，他說這個也很簡單，他說你想想看，你自己的影子在那個，在你的鏡子裏照出自己的影子，這個影子並不是真實存在的。他說，就像是魔術師變魔術的時候，有時候變出馬，有時候變出孔雀，有時候變出大象，你坐那邊，一下子馬跑過來，一下子孔雀又是大象，這些東西你也知道，他應不真實存在，對不對？同樣一個鏡子在那邊，你在鏡子裏看到你自己的影子，你知道那裏面並沒有什麼真的東西，但是這種結果，就是你在鏡子裏看到影子的結果，仍然可以出現，所以現象是怎麼樣？現象是這樣產生的。

月稱菩薩的很多對手，也許他們講的各種各樣的理論，可能不簡單，可是月稱菩薩他所用的東西，他的理論實際上是非常非常簡單的。所以，這點大家不要把它看得很複雜。

下一個記誦，如是一切法雖空，從空性中亦得生，二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。這個記誦的前兩句，實際是前一個記誦的總結。這邊講，雖然在鏡子裏看到的影像，它是一個影像，但是這個影像，實際還能發揮非常大的作用。比如小姐們拿著鏡子塗口紅，你的嘴唇並沒有到鏡子裏去，那個鏡子裏並沒有你的嘴唇在。但是，如果沒有這個鏡子在，你的口紅可能會塗得臉上到處都是，所以鏡子裏面的嘴唇，實際上有非常大的作用。

這邊他是講，跟前面舉的例子同樣的，這個東西他雖然是一種影像，這個東西雖然是一個影像，所有的東西實際上都是空性，但是在空性之中，能夠生起各種各樣的影像。大家應該要經常記在心裏的，當我們講到空性……

所以，跟前邊舉的例子是同樣的，這個東西，他雖然是一種影像。但是，這個東西雖然是個影像，所有的東西實際都是空性，但是在空性當中，能夠生起各種各樣的影像。這邊大家應該要經常記在心裏的就是，當我們講到空性的時候，我們並不是說無，我們並不是說沒有這個無，我們也不是說什麼樣的空間，而是說所有的現象是離於自性。

勝義諦還是世俗諦，這二諦實際上都沒有真實存在的自性，身為佛教徒，大家一定經常聽到，在勝義諦之中，諸法皆空，大家經常聽到。但是月稱菩薩很大的，可以說他的特點，他說不但在勝義諦諸法皆空，在世俗諦，諸法也是皆空，因為我們所謂真實存在的自性，這是一種哲學家的辯證結果，這是一個哲學的結論。對於那些放牛的，他才根本不在乎這些，他也沒有這種東西。

印度的哲學家，尤其是以往古代的哲學家，當他們試圖建立一個哲學的觀點的時候，他們一直希望能夠建立一種所謂中觀，中道的見解，他們要避免而且最害怕的就是有這種“斷”或者“常”的情形發生。

因為在勝義諦，諸法，一切的現象都沒有自性，所以他是非常。但是在世俗諦，因為一切的現象就像是做夢，像是影子，像是變魔術一樣的生起，我們這邊的“中觀見”也非斷。或者我們可以這樣講，在勝義諦月稱菩薩不會接受，有真實生起的這種狀況。這個就好象是一個母親做夢的時候，夢到自己生了一個孩子，結果在夢裏這個孩子又死掉了，這一切不管這個孩子的出生還是死亡，都是在這個夢裏。所以，即或是在勝義諦自己來說，勝義諦也是離于斷常二邊。在世俗諦來說，一切的現象是緣起，就是因緣所生。在芽的時候，種子沒有真正地說，完全的消耗掉，或者完全的不存在。這樣子是離于常，就是常邊。而芽和種子他們兩個又不是一個，所以這離于斷邊。可是這個有一個問題，在下一個記誦會把它弄得更清楚。

這個記誦是說由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，有業雖滅經久時，當知猶能生自果。我們這邊仍然是在破他生這個地方，破斥他生這個地方。因為有一些哲學家，他認為一定有某一個東西，他創造出這一切一切的現象，而這某個東西，他是真實存在的。例如，當一個人他製造出和創造出一些業的時候。

舉例來說，這個人他殺了一個人，他今天殺了一個人，身為一個佛教徒，我們當然不接受說，今天去殺人的這個兇手，他的身口意，在五十年後還是完完全全一樣沒有改變，我們身為佛教徒我們不接受這一點。記不記得我們是佛教教徒，佛教徒是相信無常。而且不是50年後，就是我們今天某一個兇手殺了人，但是，佛教徒實際上很大力地在說，這種業，也許下一生，比50年還長的時間，下一生會成熟。這一個兇手，也就是說這個殺人的人，他的心實際上已經改變很多了。

今天的這個殺人的人，明天已經不一樣了，這是無常是不是。這邊我們有一個問題，這邊當然有一點不公平好象。也許有人會認為，這個不公平，今天這個兇手殺了人，50年後，甚至下一輩子才報，50年後的那個人或者下一輩子那個人根本完全不同，當時以他說，他什麼也沒有做，為什麼受這個業報，這是這邊講的一個大問題。

另外一個怕的就是說，我們現在所接受，我們所經歷到的東西，可能是另外一個人，他所製造出來的。當然，這些可以說造這個業和受的一定是不一樣，如果他是一樣的話，那我們身為佛教徒，我們就變成具備常見，就是他不會變。為了要解決這個問題，所有的幾乎其他所有的這種佛教的宗派，就是說有部、經部、唯識，這些他們都得要找一個辦法來解釋剛剛前面講的這個問題。

有部的論師他會這樣講，對，今天的兇手50年後，甚至更久以後，他已經不是同樣一個人了，對，我們接受這一點。像有部的論師他為了解決這個問題，他非要想一個辦法出來，所以他就說，一個眾生，當然今天的這個兇手和50年後的那個人，他們是不一樣的人。但是，基本上他們之間就像是一串念珠一樣，珠子和珠子之間有一條繩子貫穿著，同樣身為一個眾生，也有一個，可以說不能被消耗掉的，比如說一種力量，甚至說一個持有這個生命的什麼東西。那個東西，它一直是做這種業，可以說做業的一個容器，把業一直從這一刻的心到下一刻的心，這種心的相續不斷傳遞下去，他們是由這種東西來解釋。

唯識的大師為了解決這個問題，他們就說有一個阿賴耶識，當然在座各位會聽到，這個後面會談到。但是，這個記誦你就看得出來，的所有的宗派為了解決前面講的那個問題，非要找出一個答案，能夠解決這個問題。這個中觀師根本不花這個腦筋，為什麼？因為中觀師從開始就從來沒有接受說，甚至業是一個有自性的東西，中觀師根本不接受這點，根本不認為業是有自性的東西。所以，中觀師根本不必花精神去找一個理由，跟你說業怎麼傳遞下去。

這個地方你要很注意一點，就是說在中觀師的眼裏，正因為其他的這些宗派的大師，他們為了要解決這個問題，所以他們所做的實際上就是做他生，他認為一個東西由他的某一個其他東西而生，比如阿賴耶識產生什麼東西，所以變成一種他生的狀況。

在這個記誦月稱菩薩說，因為所有的現象並不真正的產生，並不真正的生，所以，所有的現象也並不真正的滅。在這種情況下，我們也不需要一個真實存在的阿賴耶識。

下面一個記誦舉了一個，對這邊論點舉了一個很好的例子。下面一個記誦說，如見夢中所緣境，愚夫嘗後猶生貪，如是業滅為自性，從彼亦能有果生。月稱菩薩這邊說，我們舉一個例子，有一個人是非常熱情的那種人，有一個晚上做了一個非常熱情的夢，在夢裏看了一個美女。在這個夢裏面，這個人有非常，和這個女人熱情發生各種各樣的事情。當這個人醒過來之後，下面一句怎麼講？這個人已經醒了，但是這個愚笨的人，當他醒過來以後，記著夢中的女孩子，他仍然有執著，有這種貪的執著。這邊你要知道，根本沒有一個存在，根本沒有一個女的存在。

他這邊是說，我們也不需要有個東西，比如叫阿賴耶識這個東西，把所謂做夢的夢境和我們所謂真實的世界聯繫在一起，我們根本不需要阿賴耶識這個東西來做這個。同樣的，當一個業，當他成熟的時候，因為那個業，他是沒有任何自性的，但是他可以顯現出某一種情況，而顯現出的這個情況是一個結果，而這個結果也是沒有自性。

下面一個記誦，如境雖俱非有性，有翳唯見毛髮相，而非見為餘物相，當知見熟不更熟。這個時候，我們有個對手，我們就認為說，這個對手就說，如果這樣子的話，就是說你就有做不完的夢，比如我們就舉前面的例子，這個非常熱情的人他的夢。這邊是說，因為你們這些中觀師，因為你們不接受阿賴耶識，你們也不認為阿賴耶識能夠決定什麼樣的因，生什麼樣的結果，後邊你會發現，阿賴耶識這個概念實際上是個非常好，而且是我們非常非常需要，我們會很喜歡的一個概念。

有一種病，那種病叫做飛蚊症，。這邊月稱菩薩是講，這個人他眼睛有這種病，叫飛蚊症。我不知道大家知道不知道，有人眼睛有病，眼睛裏看到黑的線，像頭髮那樣的線條這樣子。眼睛有這種病的人，當他看到一堵白牆的時候，牆是白的，但是他看起來，就覺得牆上有一條條的線，像頭髮一樣的東西，他這邊也講，這個人的眼睛有這種病，所以他會看到牆上是一條條像頭髮一樣的黑線，並不表示，他眼睛有線，一定會在牆上看見一頭驢，驢子頭上還長角，並不是這個。

這邊是一個，我們實際上不需要阿賴耶識來做一個像容器一樣，他決定某一個什麼樣子的眾生在什麼時候要受什麼樣的結果多長，我們並不需要這個，這一切都是幻象，他像幻象一樣的來，他像幻象一樣的去。

下面一個記誦也跟我們這個記誦很有關係。這個記誦是說，故見苦果由黑業，樂果唯從善業生，無善惡慧得解脫，亦遮思維諸業果。這邊講的是說，像有部、還有經部，他們會說，我們一定要有一個比如說把善業、惡業儲藏在裏面像容器一樣的東西，這個裏邊的善業、惡業在適當的時候會化顯出來，然後得到結果。這個所謂它的容器，也就是我們說的阿賴耶識，這個是真實存在的。像上一個記誦一樣，中觀師不認為我們需要這樣的容器，為什麼？有這種眼病的人，他會看到牆上有黑線，他不會看到驢子。

實際上，這個牆上，他有沒有這種毛髮，有沒有這個驢子在裏面，或者說這個牆上他沒有毛髮，他沒有驢子，跟這個完全一點關係都沒有，我們所講的，只是這個人眼睛有這種病。所以，那些造惡業的人就會得到惡業的結果，痛苦的結果。這個就是說在幻象之中就是這樣子。他們製造了像這種幻象一樣的這種惡業，他們就得到幻象的這種結果，這種痛苦的結果。

製造了這種幻象的善業的這種眾生，他就會面對幻象善業的結果，比如說天堂。第三句，這個記誦第三句其實蠻重要，這句話，實際上很多金剛乘很高的教授，他圓滿，大手印等等，經常引這句話。這句話說，只有這樣一種眾生，這種東西怎麼樣？他既沒有善的這種妄想，沒有善的行為，也沒有惡的妄想，沒有惡的行為，只有這種人才能夠得到解脫。這一句話，如果你不能夠很適當地來解釋他，是非常危險的一句話，而且也是一個很大膽的一句話。一般我們是跟人說，你要修行善法才得以成佛。這邊月稱菩薩不這樣說。這邊是講，能夠掙得解脫的人，他沒有善的妄想，也沒有惡的妄想，這種人才能得到解脫。當然，具有這種惡的，惡業的這種人，當然它會到地獄去。具有善業，具有這種善的想法的人，當然它可能升到天道，升到人道，但還是不解脫。

所以這句他就講，你們這些專門去想各種概念的這種哲學家，各種各樣的理論家，實際上你們應該少想一點有關業的這種東西，實際上佛也是，佛不鼓勵別人太去想這種東西。佛為什麼不鼓勵呢，像各位這種哲學家或者理論家去思考這種業的道理呢？是因為，如果你思考多了呢，會因為你思考的這個業，你會創造出一種現象，而你認為這個現象是真實存在的。因為這樣子，所以，佛並不鼓勵大家這樣做。

下一個記誦，說有賴耶數取趣，及說唯有此諸蘊，此時為彼不能了，如上甚深義者說。這個時候我們的對手，我們假定的這個對手，他就反擊我們說，他說如果你說沒有阿賴耶識的話，為什麼在楞伽經上，為什麼在金剛經上，佛屢屢地說阿賴耶識，佛屢屢說五蘊等等，為什麼佛要這樣講呢？這邊月稱菩薩就講，佛之所以講這種阿賴耶，講眾生，講五蘊這種，是因為佛處於慈悲，向各位不能瞭解實相的人所說的。為了那些不能夠真正瞭解這種深奧的實相的這種眾生，希望他們能夠一步步地這樣學，所以佛才講阿賴耶、眾生、五蘊等等這些教授。

下一個記誦，如佛雖離薩迦見，亦嘗說我及我所，如是諸法如自性，不了義經亦說有。他現在對我們認為的對手跟他講，你要好好想想，佛根本沒有所謂自我，佛根本已經超越了五蘊，超越了自我。但是當他教導那些無明的眾生的時候，佛曾經講過，我怎麼樣，當我以前是一隻鳥的時候，他也說，我的父親是淨飯王，我的母親是莫耶夫人。他這樣講，主要是讓人能夠瞭解，所以他這樣說。所以前面的阿賴耶、五蘊、眾生這些教授，也要鼓勵懦弱的眾生，能夠慢慢慢慢這樣學習。

這邊我們真正的對手，現在就來了。這邊我們這個對手他就講，不見能取離所取，通達三有唯是識，故此菩薩住般若，通達唯識真實性。到目前為止我們講的這個東西，唯識宗的這些大師們聽起來都覺得很不順耳，這邊他們要開始正式的反擊，下面幾個記誦是他們正式的，可以說是他們的辯駁。

唯識宗他們也要會引那個佛經，這個佛經我不能十分確定，很可能是華嚴經的十地品。他們為什麼選這部經呢？因為這部經也是月稱菩薩經常引用的，所以這個對手，這是一個很大的挑戰。在這部經裏面，這個經是華嚴經的十地品，佛曾經講過，佛子，你們要知道，三界唯心，這個是在華嚴經裏講的。唯識宗，他接受一切外在的現象，一切的色，一切的聲音，等等他們都是沒有真實存在的自性，這點唯識宗接受。還不止那樣子，唯識宗的大師，他們也接受，因為這一切都是幻象，都是這種幻影，所以就執著於這些東西也是毫無價值的。

所以六地的菩薩在這邊，他對於這種，可以說這些現象這種究竟的瞭解是什麼？他瞭解到一切的現象是只有心，而沒有別的。一切的外在的我們物件的這些現象，他當然不是真實存在的。因為，這些現象，他不能夠脫離心而獨立存在，只有心是真實存在的。這個是他們講的一句。

下一個記誦，猶如因風鼓大海，便有無量波濤生，從一切種阿賴耶，以自功能生唯識。我們現在反問唯識宗，這樣子一切現象怎麼產生呢？他們這邊舉一個非常好的例子，有一個大海，這個大海是什麼？海是被風吹的，當這個風吹這個海的時候，就會有這種浪，波浪就產生。但是任何的波浪都不是離于這個大海而獨立存在的，我們這邊所的大海就像是阿賴耶，我們說的風就是我們各種各樣的串習，一切的波浪就是一切的主觀、客觀的一切現象。所以

這種主觀的和客觀的一切的現象。所以對無明的眾生來說，當他看到這種波浪的時候，他就認為這個波浪和大海是分離的不同現象。這個是對於阿賴耶的一般性的介紹。這個就是說，阿賴耶他怎麼樣顯現出來。當阿賴耶受到我們這種暫時性的串習所攪動的時候，因為第一個就是說阿賴耶他已經有產生波浪這種能力、這種潛力在。所以，只要有風，就是說他只需要風稍微吹吹就可以了。如果沒有風，當然就是說，他沒有波浪，也沒有小小的這種，都沒有。

重要的就是說，這個波浪其實和大海並不是分離的，不是另外一個東西。我們所見到的各種各樣的這種現象，實際上他和阿賴耶沒有不同。我們所見的各種美的醜的，好的，壞的，各種各樣的這種不同的現象，實際上是因為我們各種不同的串習所吹動的像海浪一樣。這種看法他不對的地方是什麼？我們把這種現象看的和阿賴耶分開的，我們可能不會說是阿賴耶，我們說自我，我們認為這個現象和自我是分開的，所以有些現象一直想避免，有些現象你一直想要得到，於是這就製造了更多更多的串習，更多的風，不斷地下去，這就是我們說的輪回。

下一個記誦還是唯識宗說的。這個是說，是故依他起自性，是假有法所依因，無外所取而生起，實有及非戲論境。所以，這個阿賴耶有的時候也可以說依他起自性。所以，這個阿賴耶，他的存在等於說有三種的特性，可以這樣講。第一個就是說，他是一個我們的串習，我們的習慣，我們的思想能夠以這個為基礎，為原因來解釋，或者說怎麼講？這邊我們就說，當我們看到一個現象的時候，有的時候那個現象我們會覺得好或壞，有時候我們會有各種貪、嗔、癡的這種反映，我們會認為，我們一定有這樣子的一個基礎，或者說這樣的一個東西，一個原因，一個基礎在，要以那個為基礎，為原因，我們才能夠去，等於說我們才能夠會感覺到，比如說各種的貪、嗔、癡種種的反映出來。這個是阿賴耶的第一個，可以說他的特性。

第二個特質就是阿賴耶他不必依靠一切的，比如說一切的色，一切物質的顏色，一切的形式，而能夠自己存在，前一刻的阿賴耶，可以產生後一刻的阿賴耶，可以自己這樣傳遞下去。

第三點就是說，他是沒有辦法，就是說用一個普通的這種人，或者這種心，這種心靈是沒有辦法瞭解他的。這邊唯識的大師是說，經常大家說，你如果能夠認識你心的自性，這樣就可以成佛。所以，他說，你仔細想想，這邊講的，你認識你心的自性，這是兩個東西，一個是心，一個是自性，心的自性。自性我們可以說是心的一種屬性或者什麼，這個去認識這個心是什麼？這個心幾乎可以說像一個容器一樣，這個東西，這個心他不是一個平凡，一個凡庸的人所能見到和瞭解的，但是一個修行的人，不斷經過一直修行，修行的結果，可以慢慢慢慢的認識他，他們說，這個所謂的心就是這個容器，實際上就是我們說的阿賴耶。這個阿賴耶在凡夫地的時候就有，然後一直到成佛，成佛的時候，仍然是存在。這個就像一個銀行一樣，這個銀行裏面有非常非常多的各種各樣的串習存在，這個也是一個等於算是一個基礎，或者基本一樣，從這個基本上可以生起輪回，也可以生起涅磐。

多半的時候，我們幾乎阿賴耶是依他而起，他要依靠什麼別的，為什麼？因為我們經常都是看到說，這種串習也就是我們剛才說的這種風，這種串習的表現，我們幾乎認為阿賴耶幾乎是因為他而起的。唯識宗的學者們，有時候也這樣分，他們說，在凡夫地的阿賴耶，可以叫做不淨的阿賴耶，佛地的阿賴耶叫清淨阿賴耶。

在唯識宗，他們相信有八識。這邊我們講的阿賴耶是八識，第八個。和我們簡單的很正確地來說，如果這樣說，可以說，我們有人名，他就是阿賴耶，就是說，我們能夠見，能夠體會，能夠說知道什麼，或者是不知道什麼，這個，這種名，就是說這個是我們說的阿賴耶。唯識的學者們說，這種的阿賴耶是真實存在的。從這個阿賴耶產生一切這種現象的這種波濤，因為這樣的理由，所以我們認為唯識宗也是相信他生。

對我們來說，當然是蠻困難的，因為這邊有一點，大家經常記得，他們所爭論的實際是爭論是不是有真實的自性，這個是他們所爭論的，這點在我們上課的時候，大家隨時都要記得，當然這個平常的生活裏，幾乎我們都對他毫沒有一點意識到。唯識宗他身為大乘的一個支派，當然他也念誦心經、楞伽經、或者前面說的華嚴經的十地品等等，他也是一樣的持誦這些經典的。他們對於空性的解釋是說，沒有一個真實存在的外境。有一個更好的講法就是說，在阿賴耶中是沒有所謂主體、客體，對於主體、客體而言，就是沒有所謂主體和客體。

他們認為，所有一個客體存在，比如你說有某種的形象，某種顏色，一幅畫在那邊，這幅畫的客體存在，完全因為有一個主體在觀察他。以往在其他的教授裏，曾經講過，唯識宗證明他們的立論有兩個他們主要的證明，一個就是，比如說舉外境這個花，唯識宗說這個花，除非能被一個主體看成是一種花，否則這個花的現象是不存在的。所以，他是說，因為有這樣子的一個眾生的這種心態，把他看成花。然後就更複雜的事情又產生，當你決定這是一朵花之後，你就會說這個花好看不好看，然後因為這個花的好看不好看，又相關的產生各種跟他相關的這種情緒，或者煩惱就這樣產生了。

所以，因為以上這個理由，所以唯識宗會說，這個花並不真實的存在於你以外，並不是真實存在一個外境。這個實際上是你的心怎麼來看他，你的一個概念。這個可以更像這種維繫的立場上，更把他向前面推演，我們可以更證實，作為這個外境這個花本身也是一個假的，也是不存在的一個東西。所以唯識宗是這樣說，在這一切的論證裏面，一定有一個什麼東西，這個東西一定可以作為基礎，或者作為容器一樣，能夠知道這一切是什麼，是阿賴耶，這個是唯識宗的看法。所以更正確地說，唯識宗的看法是這樣子，外境不是實存的，但是唯識他是實存的，心是實存的。所以，這就是為什麼我們稱他們叫做唯識宗的理由。

從下面這個記誦開始，中觀宗開始反駁唯識的這種見地。下面這個記誦是，無外境心有何欲，偌大如夢當思則，若是我說夢無心，而是如欲既非有。這個時候，第一句實際上是月稱菩薩問對方，月稱菩薩反問唯識宗的學者說，你說外境不實存，沒有真的外境，心是實存的，心是實際上有的，請你給我一個例子。唯識宗的回答說，這個就像一個夢一樣，在夢中你夢到一頭大象，這個大象並不是一個實存的外境。但是，你有一個大象的這個概念，你是有的。舉例來說，當你夢到大象的時候，你會害怕。

這個唯識宗舉的例子，實際是非常好的例子。因為這是一個標準的大乘的答案，一切都像是夢幻一樣。月稱菩薩他就在這邊講，當然它說，在這邊我們是試圖要建立六地的菩薩，他的智慧對於勝義諦的見地，這個時候，月稱菩薩就回答對方說，對我來說，就算在夢裏面，也是沒有心的。而這個當然要多解釋一點，所以先不要感到很壓抑。他想講的是什麼呢？這邊實際上月稱菩薩他的意思, 是這, 樣，, 就是說當我們跟任何人，就是說有兩個方面來爭論什麼東西的時候，如果一方提一個例子出來，說我要用這個例子證明我的立場，這個例子必須要是雙方都同意的一個例子，那你才能用這個例子繼續辯論下去，這邊實際上月稱菩薩是講，在我的看法裏面，勝義諦根本沒有所謂心，所以你舉的那個例子，對我來說，我認為並不成立。所以我們雙方並沒有一個互相都同意的一個例子，就是一個基礎辯論下去，這個是月稱等於回答他的一種方法，當然這種回答，看起來好象是不夠充分，不過下面可能有繼續講的。

月稱菩薩是屬於叫中觀應成派，他們建立見地的方法，是用駁斥其他人的見地來建立自己的見地，他們公開是這樣講，我們根本沒有我們的立場。他們會說，在勝義諦我根本什麼見地都沒有，如果你要建立一個見地的話，你必須要建立一個邏輯的推論，而任何一個邏輯的推論，都是一個實存的東西，在勝義諦，我們不認為有任何這種東西存在。

在相對的層次，他們根本不分析任何東西對不對？這邊要開始解釋更多，下面這個記誦，若以絕世意念夢，正有依著近亦爾，如是意念是我見，如是外境亦應有。這個時候，唯識宗他們再次反駁過來，他們就說，在你做夢的時候，沒有一個這種外境的一個大象，但是當時擬有一個大象的這個概念，的確是存在的。他們說這其實很簡單，為什麼我們能夠證明說你睡的時候有一個大象的概念，因為你睡醒來你還記得，你還記得你做夢夢到大象，你那個時候有一個大象的概念，這是一個證明，而且這個證明也是非常有力的證明。他們又說，因為你昨天晚上做的大象，今天早上你起來以後，你還記得，這就證明有一個大象的概念是在昨天晚上做夢的時候，那個時候你是有的，但是沒有一個外境實存的大象，這個是沒有的個。這邊月稱菩薩就講說，如果你那個原因是正確的話，那我們實際上應該有一個真的象才對，因為你在做夢的時候，不止你有這個大象的概念，而且你也看到大象的形象是什麼，他的顏色是什麼，這你都看到了，有這些的話，實際從你的夢裏面應該走出一隻真象才對。所以他這樣講，主要是說，不止是主體這邊有，可以記住一個什麼東西，實際上客體也可以被記住。

下一個記誦就講的更唯識了。這邊說，設曰睡中無眼識，故色非有唯意識，執彼形象以為外，如於夢中此亦爾，他認為當你做夢的時候，那時候你一定在睡覺，你睡覺的時候，你的掩飾並不發生作用。那個時候是什麼在那邊？只有你的心在那邊。這個心在以往的那個記憶裏面，一定可能在動物園裏，可能在探索頻道裏面看過大象，知道大象是什麼樣子。

現在在探索頻道裏面看過大象，知道大象是什麼樣子。這種曾經看過大象的這種習慣，這種串習，當他被我們某一些的習慣，這種習慣被攪動的時候，在阿賴耶被攪動的時候，你就會在夢中看到大象，是有效的。我們的某一些習慣被攪動的時候，會在夢中看到這個大象，他是一種無效的現象，你在夢中看到這個大象。這個實際上是一個很好的辯駁，這面說，在我們睡覺的時候，我們的眼根，也就是眼睛這個器官，以及眼視都不發生作用，那時候唯一有作用的就是我們的心。以前我們曾經見過這樣的現象，我們曾經看過大象，在夢中這種情形投射出來，你就會在夢中看見一頭大象，同樣的例子，我們所謂在我們的日常生活之中，雖然我們所見到的一些，比如這棟房子，其實他並不真實存在。但是因為我們以往多生所積聚的各種串習，所以我們會看到這個外境，認為他是實際上存在的。所以我們心裏所見到的大象，比如房子等等這些東西他們在外境，對他們這種外境來說，這個外境不是真實存在的。前面是他們的反駁，後面是月稱菩薩的反駁。

這個就是下個記誦。如汝外境夢不生，如是意識亦不生，眼於眼境生眼識，三法一切皆虛妄。這個等於起先算是一個，只能說是我們的一個陳述。月稱菩薩是說，在夢中大象從來就沒有當成一個實際上實存的現象生出來。不止說這個物件，就這個客體不是真實存在，從來沒有真實的生起，實際上這個主體也從來沒有真實的生起過。

這個記誦的第三句、第四句就開始反駁前面這個記誦唯識宗講的這種看法。這個記誦頭兩句等於他把這個唯識宗的學者引導到一個狀況，這個狀況是什麼？先跟他說，在夢中的大象並沒有真實的生起，這個當然唯識宗也接受。這邊說，在真實生活的狀況裏面怎麼樣？我們的眼識是怎麼樣的狀況呢？在夢裏面，你覺得你看到一頭大象，但是實際上在夢裏面你看到大象的並不是你的眼睛，對不對？那是您的心，是你的心看到一頭大象。

在夢中我們的眼識，或者我們夢到這個大象，甚至我們這種心，就是我們認為是有一頭大象在這邊，這一切都可以說是一種無效的現象，為什麼說他無效現象呢？跟我們所謂白天的這種，我們所謂醒過來的狀況比較起來，他是無效的。月稱菩薩在這邊，實際他想要怎麼證明？他想用這種方法來證明，你不能把夢中的三種狀況，你有幾種，你認為他無效，有的你卻認為他有效，怎麼說呢？你在夢中，你怎認為你夢到的大象是無效的現象，對不對？你認為眼視，他不發生作用，他是無效的現象，可是你卻認為，在夢中的那個心是有效的，這種你不能把兩個看成無效，其中另外一個是有效的。因為你這三種東西，跟白天的狀況比較起來，他們都是無效的。唯識宗的學者，他用這個夢做一個比喻。

這邊他說要用來證明的方法，就是說唯識宗是舉做夢做一個例子，唯識宗是舉在做夢的時候，外境他不是實存的，但是主體的這個心，他是實存的，用這種方法來證實他們自己的觀點。這種觀點如果中觀宗要接受，他必須先要接受做夢的時候，外境不是實存的，但是主體的心是實存。對於這一點，中觀宗不能接受，不能接受在做夢的時候有這種現象。

下面這個記誦，餘耳等三亦不生，如於夢中覺亦爾，諸法皆妄心非有，行境無故根亦無。這個記誦實際上是非常好，非常重要的記誦，這個記誦實際上是可以一步步的慢慢建立起空性的見地，如果你想建立空性的見地，這個記誦對你來說很重要。

這個記誦的第一句，他是講，在夢中不止是眼睛是這樣子，就算我們說的耳朵也是一樣，在夢中你夢到別人吹非常好聽笛子的聲音，在夢中你的耳是不發生作用，你的耳是不是實存的，而美妙的笛聲也不是實際存在的，同樣你認為這個笛聲真好聽，你這個心也不是真實存在的。並不是說這三者之中有一個是真實，有一個是有效的，別的兩個無效，不是這樣子。而同樣在醒的時候，我們說，一個外境，那我們的五根，也就是說我們的感官系統，以及跟感官系統相關的事，還有我們的心，同樣也都不是實存的。

下面一個記誦，此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺後三非有，癡睡盡後亦如事。這個等於第一個反駁，反駁這個夢的比喻，算是他的結束。在夢中，就算你夢到大象追你，那是在你的夢中，他有一個外境的大象，也有你的眼視，比如你可以看到這個大象在追你，同時你也有心的作用，你害怕這個大象在追你。當你醒過來的時候，就沒有所謂大象。你醒過來的時候，同樣對你的眼識同樣有，可以看到桌子和房子，但是你的眼識沒有辦法看到你在夢裏看到的大象，看不到了。

你害怕大象追你的這個心也沒有了，那個時候可能有的心情是什麼？你從這個惡夢裏面醒過來，自己覺得好令人鬆口氣。這個記誦可以說是一個反駁，但是他是一種建議的形式提出反駁。這邊月稱菩薩他是講，當你從無明中醒過來的時候，當然了，一切的外境，一切的各種的事，還有甚至你的心都是沒有了，所以在那個情況之下，並不是說，一切像這種房子等等，這種外境他是沒有了，他不實際上存在，一切不清淨的事也都不實際存在，但是你的心仍然存在，沒有這個事情。

下面唯識宗提出另外一個例子，一個更好的例子。這邊他們說，由有翳根所生識，由翳力故見毛等，觀待彼視二俱實，待明見境二俱亡。對於一個人，如果他的主體有受到這種，比如說受到不好的某種的影響。也就是說，如果他的主體有這種錯誤，這邊唯識師講，我們不要用夢，夢這個例子，不是我們現在這個世界，好象現在並沒有，我們不要用做夢，我們說，如果一個人的眼睛有生病，他會看到飛蚊症，像毛髮這樣的。唯識宗想再次建立他們的立場，他們就說，雖然外境並不實有，但是主體，也就是我們的心是實體，是實在，是有效的。眼睛有病的人，雖然在外境來說，根本沒有所謂毛髮存在，但是他還是會看到那個毛髮這樣不斷地落下來。

這個就是唯識宗講的，這一切的房子、山，我們的河，我們的五蘊，我們各種的形色，各種的感受，這一切一切都是跟前面講的毛髮一樣，他雖然並不是真實存在的，但是因為我們的無明大夢，這種大病，因為我們的無明大病，所以他會顯現出這些東西的樣子。所以從這邊，你可以看得出來，外境他不是真實存在的，但是能見的這個主體，能夠見到房子，見到山的這個主體，他是實存的。

這邊中觀應成派，他們幾乎用一種耍詭計的方法來反駁，他就說，現在這個眼睛生病的人，他看到對這個毛髮掉下來，對他來說，這個從天上掉下來的毛髮都是真實存在的。因為這個人如果說他看到那個天上毛髮掉下來，如果這個毛髮，他覺得沒什麼，他也不受他的影響，這個人實際上就沒有生病。對於一個眼睛沒有病的人來說，當然這種從天上掉下來的毛髮現象當然是不存在的，那不止是這個，甚至連所謂天上有毛髮掉下來這個概念都是完完全全無效的概念，對不對？

下一個記誦，他解釋的更多。下一個記誦是說，若無所知而有心，則於發處眼相隨，無翳亦應起發心，然不如是故非有。唯識宗說沒有一個真正的存在的，從天上掉下毛髮的這種外境，沒有這種外境的存在，但是觀察的主體，因為你自己的原因，所以你會看到有毛髮從天上掉下來。月稱菩薩就在講，如果你說你的那個觀點是成立的，那這樣子就變成什麼，一個有眼病的人，一個有飛蚊症的人，看著一個盤子，會看到有很多毛髮掉下來，旁邊站了一個人，他沒有眼病，他去看，他也應該看這個盤子上掉下很多毛髮來，為什麼呢？因為他們兩個人都認為外境不實存，外境既然不實存，他們兩個人都應該看到。

這次他是從客觀的，客體的這個方面來反駁。唯識宗主要的論點是什麼？他們說外境不實存，外境不實存，但是主觀的主體是存在的。月稱菩薩在這邊問，為什麼一個沒有眼病的人他看不到毛髮呢？為什麼呢？月稱菩薩講，對於有眼病的人，他眼睛雖然有病，但是外境並不實存，這個眼睛好的人，沒有眼病的人，外境也不實存，所以，他們都應該看到毛髮。這個下面有更多的這種討論。

下一個記誦。若謂淨見識功能，未成熟故識不生，非是由離所知法，彼能非有此不成。這個記誦，實際上這個記誦的前三句，是唯識宗經常用的一種辯駁，這個記誦主要是什麼？就是他們說這種潛力，某個東西有某種的潛力存在。他們這邊是講，唯識宗是說，沒有眼病的人，他沒有這種潛力看到毛髮。而有眼病的人，他就具有這種潛力，因為他有這種潛力，所以他就會看到有毛髮。

這個記誦的最後一句，就是中觀應成派講，你所說的潛力，我不太能接受。這個潛力等於說是一個經常的，很大的一個討論題目，這邊對他的反駁就非常多。

下一個記誦說，已生功能則非有，未生體中亦無能，非離能別有所別，或石女兒亦有彼。第一個月稱菩薩要反駁什麼？反駁所謂這種潛力的當下，目前的這種潛力，當您看到這個花的時候，唯識宗是講，當您看到這朵花的時候，你的心裏原來就有一些潛力，或者可以翻成串習，因為這種串習的作用，你才能看到這朵花。對於這點呢，月稱菩薩很容易反駁他說，在當下，目前這一刻，你所謂說的見花的潛力，根本不需要。因為你已經見到花了，你需要什麼潛力，你已經見到了，這個他就這樣子回答。當我們在當下，這一刻看到什麼東西，我們見到什麼東西的時候，因為見的這個動作，見已經發生了，所以在當下不需要再有什麼潛力。

他這邊進一步的又講說，如果我們有一個所謂未來的一個概念，就是說這種潛力在未來的一個概念，這個呢也不能發生作用，為什麼呢？因為我們所謂的未來，比如你說今天晚上我將會看到一朵紅色的花，當你這樣想的時候，實際上他是你現在的一個概念，他是你現在這樣想。所以當我們說到未來可以見到的這種東西的時候，所謂潛力的這個概念，原來仍然沒有辦法發揮作用。尚未生起的這種向，也就是說未來的這個現象，根本還不是一個實體。所以，他不能稱作一個現象。所以，你沒有辦法說，這個東西的潛力是什麼。如果我們要談所謂未來的新的潛力，談這種東西的話，這種東西像什麼，你談一個石女，根本沒有辦法生下小孩女人他的後代將會是如何如何，這個人根本沒有辦法有後代。

如果我們要談所謂未來的新的潛力，談這種東西的話，這種實際上很像什麼，你談一個石女，一個根本沒有辦法生下小孩女人他的後代，將會是如何如何，這個人根本沒有辦法有後代，所以談他的後代如何如何，他的潛力如何，根本毫無疑義。

下一個記誦，進一步的再繼續解釋。下一個記誦說，若想當生而說者，既無功能無當生，若互相依而成者，諸善士說即不成。唯識宗在這邊說，未來的事當然現在還沒有生。但是，我們現在的心，他有這種潛力，能夠作為未來心的一個原因，他能夠產生未來的心。這個記誦的第二句，月稱反駁，第一句唯識宗所講的，你所說的潛力，這樣子仍然不能建立起來，這邊唯識宗講兩個東西，一個講潛力本身，一個是講潛力的結果，也就是事。這邊再提醒各位一下，唯識宗所想建立的，他們要建立有一個真正實存主體的心。

為了能夠建立他們的這種見地，他舉了一個例子，就是說一個人有眼病的人，他會看到某一種外境。這邊他們一直重複著講，就是說心是存在的，心是實存的。但是，他的物件，比如這個例子裏面，這個毛髮的物件不是實存的。對於這點，月稱菩薩用一個方法來反駁，他就說，如果在這種情況之下，為什麼另外一個人，沒有眼病的人，為什麼他不能看到這個毛髮呢？在這個時候，唯識宗第二次，為了證明他們的立場，他們就說，這種潛力，或者剛才說的串習，因為沒有眼病的人，他沒有這種串習或者這種潛力來看到毛髮。

這邊月稱菩薩當然一向他這樣子，就把他認為的潛力分成三種。月稱菩薩這是他經常慣用的一種手法，對他來說，這樣子可能辯論起來就很簡單。就像前面講的一樣，所謂現在的事，假如現在這種事的話，根本就不需要潛力，因為事已經存在了。我們現在談的是什麼？是未來的事和現在的潛力，這個等於是典型的，他生的這種，可以算是理論學者會用，他們會這樣講。在這邊月稱菩薩就非常聰明，他就說，如果是你講的這種狀況的話，你就說，現在的潛力還有未來的事，兩者是互相相關的。因為，如果這兩個東西是相關的話，意思是什麼？就是這兩個東西相關，這兩個都不是真實存在的。

比如我們說主體要依靠客體，那客體要依靠主體。所以，唯識宗所說的，主體是實存的，但是客體不是，根本就沒有這種狀況。以往這種偉大的大師們，龍樹他曾經講過，任何東西如果要依靠別的東西，那這個東西就絕對不會是真實存在的。

我們現在講的第三種潛力，就是過去的這種潛力。這個實際上是，在我們生活裏面經常發生的，我們實際經常這樣講，我抽煙上癮了，為什麼？我都抽了十年了，這是我們經常講的，對不對。

這個記誦是說，若滅功能成熟生，從他功能亦生他，諸有相續互異故，一切應從一切生。唯識宗是這樣說，事有生起，事也有消滅，比如說我的眼識會看到這朵花，我的眼識會終止看到這朵花。這邊請注意它說，眼識會終止，這個是一個很重要的字。這兩個字在這邊很重要，為什麼呢？因為我們不是在前面講了，我們為什麼會現在討論這個呢？因為前面我們說，如果一個人造了業之後，也許50年，或者也許甚至下一生，他才會，他會經歷到這個業的這種結果。這中間經過什麼？這中間怎麼樣經過？怎麼樣把這個傳遞下去呢？所以我們因為討論這個，才討論到現在這個地方。

唯識宗是講，我們的識有生有滅，這個識滅的時候，他就會有一種潛力存在。這個所謂潛力他就會產生更多其他的潛力，或者我們說更大的這種串習。這邊月稱菩薩用非常典型的方法，他再次說，那你這樣講，就是過去的因可以生未來的果。你所說的過去，過去已經過去了，未來是未來，這個是完全兩件事情。

兩個不同的，不管是兩個不同的時間，不同的方向，不同的地點，就是說一個不同的時間、方向、地點的東西，不可能對另外一個完全不同的時間、方向、地點產生它的結果，這是不可能的。如果不同的實體，一個實體能夠產生另外一個實體，不同的實體之間能夠這樣產生的話，那整個的因果率，那是完全會被毀壞掉，這樣子空間裏面可以長出花來，花可以生出火來。

可是，對於這點，唯識有他們的辯駁。這邊下一個記誦，彼諸刹那雖互異，相續無異故無過，此待成立仍不成，相續不異非理故。這邊是唯識宗又開始他們另外一次反駁，想要證實他們的觀點是正確的，他們反駁的觀點，如果你仔細去看他，你就會發現，實際上他是我們平常的，經常具有的一種心態。為什麼？相續，這邊他會講，不同的實體，他是一種相續。這邊唯識宗就講，我們在日常生活裏，你說你昨天在哪里？我昨天在紐約，今天我回到這邊來了，雖然我們說昨天還有今天，對，你這兩個實體是不同，但是他是一個存在的相續，繼續下來的。所以潛力在這邊還是解釋得通。

月稱菩薩再一次反駁他，因為在月稱菩薩的看法裏，唯識宗的看法，他們除掉一樣東西，他們的看法完全可以接受，除掉真實的存在，也就是如果我們用比較術語講，真實存在的這種自性。月稱菩薩在這邊，他的反駁是這樣講，他說你說這是兩個實體，而這兩個實體都是真實存在的實體，而相續卻是一個，一個相續不可能有兩個真實存在的實體。

下面一個記誦講的更清楚，這個記誦是說，如依慈氏近密法，由是他故非一續，所有自相各異法，是一相續不應理。他這邊他說，如果有一個人，他的名字叫做彌勒，彌勒讀書讀的非常努力，非常用功，這個彌勒去考試，並不表示另外一個人叫做近密，近密會過關，不會這樣子。同樣，反過來說，近密這個人去吃飯的時候，彌勒也不會肚子飽。因為，唯識宗你們接受真實存在，也就是他生的這種東西，這邊這兩個不同的實體，要互相利益是不可能的。

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備註 :