教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯：如性法師　

（三）2002年10月2日

「從此由得彼心故」，這個偈頌以下就是講到，初地的菩薩他具有什麼樣的功德，所以「從此」的「此」就是講到了初地。「由得彼心故」也就是登上了初地的菩薩，他能夠獲得勝義的菩提心，所以「彼心」就是勝義的菩提心。登上初地的菩薩，因為在他的心相續當中，有勝義菩提心的緣故，「唯以菩薩名稱說」他所獲得的菩薩名號是勝義的菩薩，也就是聖者菩薩。在之前加行道，我們稱這種凡夫為菩薩，但是不能夠稱之為聖者菩薩，或者是勝義的菩薩。只要這位菩薩的心相續當中，能夠生起勝義的菩提心，在生起勝義菩提心的當下，這位菩薩就能夠稱之為勝義的菩薩，所以第二句講到「唯以菩薩名稱說」。

接下來看到下一個偈頌，「生於如來家族中，斷除一切三種結，此菩薩持勝歡喜，亦能震動百世界。」菩薩在初地能夠得到什麼樣的功德？第一句有講到「生於如來家族中」，也就是登上初地的菩薩，他的大乘的佛性，也就是大乘的種性已定。因為他的大乘佛性已定的關係，在未成佛之前是絕對不會退轉，所以他是生在如來的家族中。也就是登上初地的菩薩，因為他的大乘種性已定的關係，在未成佛之前是絕對不會退轉的。

第二句講到「斷除一切三種結」，登上初地的菩薩，他是在見道的狀態中，因此在見道時，他必須斷除三種的見所斷。所謂的見所斷，就是在見道所必須斷除的煩惱。在「見所斷」可以將煩惱總攝在三者當中，第一種就是「遍計」的薩迦耶見，薩迦耶見又可以分為遍計以及俱生，見所斷所要斷除的薩迦耶見，是遍計的薩迦耶見。之外還有「疑」以及「戒禁取」。所以在見道的菩薩，他們所要斷的見所斷，可以分為三大類：第一是遍計的薩迦耶見，第二是疑，第三是戒禁取。這是見所斷，也就是見道當中必須斷除的煩惱，最主要的可以總攝在這三者當中，所以「斷除一切三種結」。也就是因為他得到見道的關係，能夠透由見道的力量，來斷除薩迦耶見，以及疑，以及戒禁取。

我們都知道，在獲得解脫的過程，必須要斷除各式各樣的煩惱。在這個地方，為什麼要特別強調這三種煩惱，而不強調其他的煩惱呢？是有它特別的原因在。因為這三種煩惱，是得到解脫最主要的障礙；也就是薩迦耶見、疑心以及戒禁取，這是一個行者，在獲得解脫果位之前，最主要的三種障礙。這三種煩惱我們看到第一，也就是薩迦耶見。所謂的「薩迦耶見」就是在心相續當中，會因為我執的關係，沒有辦法生起希求解脫之心，所以「解脫」就是要斷除「我執」的斷功德。如果內心的薩迦耶見，也就是我執的心太強烈的話，對於斷功德就沒有辦法生起希求之心，所以它是獲得解脫的第一種障礙。

接下來看到的是「戒禁取」，雖然能夠對斷、證的功德生起希求，但是在修學的過程，要是修學的方式有錯誤，也沒有辦法得到圓滿的果位，這是第二個障礙戒禁取。也就是在修學的同時，要是修學的次第有錯誤，是沒有辦法得到解脫的。

接下來第三我們看到的是「疑」，在修學的同時，要是內心生起過度的疑心，也就是懷疑現在所學的道次第是否正確，也會因為這樣的關係，而沒有辦法得到解脫。所以要得到解脫的果位之前，必須要先斷除薩迦耶見、戒禁取見以及疑見這三種見解，才有辦法得到解脫的果位。

接下來看到第三句「此菩薩持勝歡喜」，一位初地的菩薩，因為在他的心相續當中，能夠生起勝義的菩提心，也就是現證空性的智慧的關係，所以他會感到非常的歡喜，所以第三句講到「此菩薩持勝歡喜」。第四句「亦能震動百世界」，因為登上初地的菩薩，他能夠擁有各式各樣神通的緣故，因為這樣的關係，能夠震動千百萬的世界，所以在第四句有講到「亦能震動百世界」。

登上初地的菩薩，他能夠獲得十種的百功德。什麼叫做十種的百功德呢？我們有提到第一個功德「亦能震動百世界」，因為他擁有各式各樣的神通，能夠讓一百個世界，都呈現出震動的狀態。另外一種功德，他能夠變化出一百種菩薩身，也可以到一百個佛陀的淨土，聽各式各樣的佛陀宣說佛法，他能夠獲得一百種三摩地的功德。所以有十種的百功德，在初地的時候會呈現出來，我們所介紹的是其中的一種「亦能震動百世界」。

接下來看下一個偈頌，「從地登地善上進，滅彼一切惡趣道，此異生地悉永除，如第八聖此亦爾。」第一句「從地登地善上進」，第一個「地」就是初地，第二個「地」就是二地，也就是從初地一直登上了二地，對這位初地的菩薩而言，並不是相當困難的事情。因為在他的心相續當中，能夠生起「精進力」的緣故，所以從初地登上二地對他來說，並不是相當的困難。

接下來看到第二句「滅彼一切惡趣道」，這位菩薩登上初地之後，是永遠不會再墮入到三惡道的。為什麼登上了初地的菩薩，不會再墮入惡趣道？五蘊的第一蘊是色蘊。惡趣道的色蘊，它是歸類在見所斷。對於見道的行者而言，在見道時必須要斷除的部分，就是見所斷。既然三惡趣的色蘊，是屬於見所斷，那對於初地的菩薩而言，因為他登上的是見道，所以在見道的過程，必須透由無我的智慧，來斷除見所斷。在斷除見所斷的過程，必須要斷除三惡趣的種種色蘊，所以這樣的菩薩，他是不會再墮入三惡道。一般而言，在經論當中有談到，如果能夠獲得加行道的忍位，在加行道可以分為四個層次：第一個是煖，第二個是頂，第三個是忍，第四個是世第一法。如果我們能夠獲得加行道的忍位，也就是第三個階級的話，能夠因此而獲得不墮惡趣的把握，也就是來生不會墮入三惡道。這種詮釋方式，跟登上初地的菩薩，有什麼樣的不同呢？在獲得加行道忍位的當下，不墮三惡趣是因為，墮入三惡趣的因緣條件不具足的關係，因此不會墮入到三惡道。但是對於初地的菩薩而言，為什麼他不會墮入到三惡道？因為他已經斷除了墮入三惡道最主要的因緣。所以第一者是因緣不具足的狀況，他不會墮入到惡趣；第二者，初地的菩薩，他已經斷除了墮入惡趣最主要的因緣，也就是斷除了遍計的我執的關係，所以他不會因此而墮入惡趣，這兩者是有不同的。所以第二句就有講到「滅彼一切惡趣道」。

    第三句「此異生地悉永除」，「異生地」就是凡夫地，在資糧道以及加行位的過程，這一位菩薩都還是凡夫，但是他只要能夠登上初地，也就是證得了見道，他就成為了聖者，因此他能夠脫離凡夫地。所以在第三句就有講到「此異生地悉永除」。

接下來第四句「如第八聖此亦爾」，所謂的「第八聖者」是什麼樣意思呢？在聲聞中有講到，四向以及四果的內涵。什麼是四向以及四果呢？在聲聞中我們可以把聲聞，分為幾個階級：第一「預流」，第二「一還」，第三「不還」，第四「阿羅漢」。每一個階級又可以分為「向」以及「果」的部分。向就是回向的這個向，果就是果實的果。所以在預流當中又可以分為預流向以及預流果。第二個階級是「一還」，在一還當中也可以分為一還向以及一還果。第三個層次是「不還」，不還當中也是分成不還向以及不還果。相同的「阿羅漢」，也是分為阿羅漢向以及阿羅漢果。所以有八位聖者，也就是預流向、果，一還向、果，不還向、果，以及阿羅漢向、果，總攝起來有八種不同的聖者。所以在這個地方，所謂的第八聖者，就是指著預流向的這種層次。

這個時候會有人問：預流向以及預流果，他們在獲得的過程，應該是先獲得預流向的果位，為什麼他能夠稱之為第八聖者呢？因為從頭開始數，預流向是第一個，但是如果從阿羅漢果往前推，第一個預流向的這位聖者，就會變成第八聖者。所以從後面往前推，就變成阿羅漢果、阿羅漢向，不還果、不還向，一還果、一還向，到最後是預流果以及預流向。所以從阿羅漢果往前推，預流向是第八個層次，所以就將這位聖者，安立成第八聖者。就如同聲聞乘當中有這樣作分別的緣故，所以在大乘的同時，因為這位菩薩登到初地的狀況，跟聲聞乘是非常類似的，他有很多的功德跟聲聞乘的功德是相同的，所以在這個地方給他安立上一個名稱，稱之為第八聖者。所以在第四句就有講到「如第八聖此亦爾」。

以上這兩個偈頌就有講到，登上初地的菩薩莊嚴自身的功德，可以分為兩大類，第一大類就是「生於如來家族中」，這個偈頌有講到四種的功德：第一、他是生在如來的家族；第二、他能夠斷除三種的見所斷；第三、他會比以前感到更歡喜，因為他是現證空性的狀態；第四、他能夠震動百世界。所以在這個偈頌有談到，這位初地的菩薩，他在莊嚴自身的功德上面，有四種的功德。接下來「從地登地善上進」，這個偈頌也有講到三種的功德：第一個就是，從初地登上二地的過程，這位菩薩會顯得格外的精進；第二個功德，他能夠斷除墮三惡道的這種狀態；第三個功德，他是斷除了凡夫位，而成為了聖者。所以第一個偈頌有講到四種的功德，第二偈頌有講到三種的功德，這些功德都是初地的菩薩，他莊嚴自身的功德。

接下來看到下一個偈頌，「即住最初菩提心，較佛語生及獨覺，由福力勝極增長」。這個偈頌就是講到「勝他相續之功德」，前面兩個偈頌是「莊嚴自身之功德」，這個偈頌之後，講述的是「勝他相續之功德」。第一句「即住最初菩提心」，這地方的菩提心就是勝義的菩提心。所謂勝義菩提心，在《修次中篇》有講述到，菩提心可以分為世俗的菩提心以及勝義的菩提心。至於「勝義」的菩提心就是現證空性的智慧，稱之為勝義的菩提心。所以登上初地的菩薩，因為他的心相續當中，有勝義菩提心的緣故，所以他較「佛語生」以及「獨覺」還要來得殊勝。所謂的「佛語生」，就是講到了聲聞，接下來是獨覺。為什麼這位菩薩他會比聲聞以及獨覺的阿羅漢，都要來得殊勝呢？這邊所謂的聲聞跟獨覺，是講述到了聲聞的阿羅漢，以及獨覺的阿羅漢。為什麼登上初地的菩薩，他的功德會遠遠勝過於聲聞以及獨覺呢？因為他的心相續當中有菩提心的緣故，不僅有勝義的菩提心，在勝義的菩提心還未生起之前，他的心相續當中有世俗的菩提心。也就是因為有這兩顆菩提心的緣故，由種性而言，他是勝過於小乘的行者，因為他是大乘的種性，所以以種性而言，他是遠遠超過於小乘的行者。但是以斷功德而言，因為小乘的行者，他們都已經斷除了內心的煩惱的緣故，所以在這一點之上，大乘的菩薩是沒有辦法跟他們相比的；但是以種性而言，因為他是大乘的種性的緣故，所以他是遠遠勝過於聲聞以及獨覺的阿羅漢。

經典當中有舉一個例子，比如當國王生下小孩之後，這個小孩子就稱之為王子。雖然說剛生下來的這位小孩，他什麼都不懂，但是因為他是國王的種性，也就是王子的關係，所以他的地位會遠遠超過於其他的大臣。雖然其他的大臣有很多的功德，他們懂得相當得多，但是因為他們不是國王的種姓的緣故，所以他們是沒有辦法跟這位王子相比。相反的，這位王子雖然什麼都不懂，但是因為他本身是國王的種性的緣故，所以他的地位是遠遠勝過於這些大臣。相同的，登上初地的菩薩，因為他本身的種性，是大乘種性的緣故，縱使他沒有辦法斷除內心的煩惱，但是他的種性還是遠遠勝過於聲聞以及獨覺的。

    接下來又舉另外一個例子，以前有一種大鳥，這種鳥牠的翅膀相當的有力，牠能夠在天空飛翔非常久的時間，牠的雙翅、也就是翅膀是相當的有力。不僅僅是這種大鳥牠的翅膀相當的有力，就連剛生出來的小鳥，在剛生下來牠的翅膀就會比其他的鳥類，還要來得有力。甚至還有一種傳說，這隻大鳥生下小鳥，牠要孵蛋，鳥孵出來之後，這隻鳥跟其他的鳥就不相同，在孵出來牠的翅膀就是相當的有力，甚至能夠飛翔在天空中，但是一般的鳥就不行。一般的鳥孵出來之後，要有很長的一段時間，才有辦法讓牠的翅膀堅硬，牠才有辦法飛翔。所以從這個地方也可以看得出來，這隻小鳥雖然剛生下來時，牠的體積非常的小，但是因為牠的翅膀相當的有力，能夠飛翔在天空的緣故，所以以這種特性而言，牠也是勝過於其他的鳥類。就是用這兩種譬喻，來譬喻初地的菩薩，從他的種性而言，是勝過於其他的二乘，也就是聲聞以及緣覺乘。

    因此從這個偈頌就可以看得出來，登上初地的菩薩，從種性而言他是勝於小乘，也就是聲聞以及獨覺乘的行者。雖然他在智慧這一方面，沒有辦法勝於聲聞以及獨覺的阿羅漢，但是因為他的心相續，有勝義菩提心以及世俗菩提心的緣故，從種性而言，他是能夠勝於二乘的。接下來看到第三句「由福力勝極增長」，因為這位菩薩他有勝義菩提心以及世俗菩提心的緣故，所以他能夠積聚非常廣大的福田，從這方面也是勝過於小乘的。接下來看到第21頁。「彼至遠行慧亦勝」，初地的菩薩，在還未登上七地之前，也就是遠行地之前，他的智慧是沒有辦法勝過於二乘的。除了種性之外，智慧這一方面是沒有辦法勝於聲聞以及獨覺的。但是當這位菩薩登上了七地，也就是遠行地，不僅種性能夠勝過於二乘，智慧也能夠勝於二乘，所以「彼至遠行慧亦勝」。「亦」就是登上七地的菩薩，從種性而言，不僅勝過於二乘，從智慧這一方面而言，也是遠遠超過於二乘的，所以這當中就有講到「遠行慧亦勝」。

在這一段，「即住最初菩提心」一直到「彼至遠行慧亦勝」，這個偈頌有一個非常重要的關鍵。登上初地的菩薩，因為他的心相續有菩提心的緣故，從種性而言是可以勝於二乘，但是從智慧而言是沒有辦法勝於二乘的。這一點在《十地經》也有講到，登上初地的菩薩，他的智慧是沒有辦法勝過於小乘的阿羅漢。所以我們必須要觀察到，在自續派以下的派別，他們認為聲聞以及獨覺的聖者，是沒有辦法證得空性的。

佛教可以分為四個派別，有部、經部、唯識以及中觀。中觀又可以分應成跟自續，自續以下的派別，他們是承許聲聞以及獨覺的聖者，是沒有辦法證得空性的。他們認為這些聖者只有辦法證得「獨立自主的實有空」，也就是「人無我」的部分，沒有辦法證得「法無我」。因此他們會承許，行者要獲得解脫的果位，只要能斷除人我執，不必斷除法我執，也就是所謂的不用證得空性。

如果用這種方式來承許，聲聞以及獨覺是沒有辦法證得空性的話，會有什麼樣的過失呢？當中會產生一種過失，「初地的菩薩在種性而言，是可以勝於二乘，但是從智慧而言，是沒有辦法勝於二乘」的這一點，就沒有辦法成立了。因為對於初地的菩薩而言，他是有辦法證得空性的，如果以自續派的角度，他們是承許「聲聞以及獨覺是沒有辦法證得空性，只有辦法證得人無我」，這樣來安立的話，其實初地的菩薩，他不僅種性能夠勝過於二乘，智慧方面也能夠勝於二乘。我們就是必須要了解經論的內涵，來看這個關鍵點，所以自續派以下的這種安立方式，是沒有辦法成立的。如果他安立了聲聞以及獨覺，在聖者的階段只有辦法證得人無我，而沒有辦法證得空性的話，對初地的菩薩來說，他在初地的當下，不僅是種性能夠勝過於二乘，在智慧這一方面也能夠勝於二乘，所以以這樣方式來作表達，就違反經論的內涵。

雖然月稱菩薩沒有將這一點仔細的提出來，但是在月稱菩薩所造的《入中論釋論》，也就是他自己所造的釋論當中，有非常明顯的把這一點講述出來，就是「小乘的聖者也好，大乘的聖者也好，這些聖者在進入聖者位，都是必須要證得空性的」。如果小乘的聖者不用證得空性的話，那經中的內涵就沒有辦法安立。

因此在龍樹菩薩所造的《中論》，也就是《根本慧》也有講到，如果我們沒有辦法斷除「蘊」之上的實有執，也就是五蘊之上的實有執的話，是絕對沒有辦法斷除我執的，在我執還未斷除之前，我們是絕對沒有辦法跳脫生死輪迴。所以想要跳脫生死輪迴，必須要斷除我執，在斷除我執之前，必須要先斷除蘊之上的實有執。所以從這一點也可以看得出來，不管是聲聞也好，獨覺也好，這些阿羅漢他們都是脫離了生死輪迴，就表示他們已經斷除了我執，也斷除了五蘊之上的實有執。所以在斷除我執，或者是斷除五蘊之上的實有執，必須要先了解，沒有實相的這種道理；也就是必須要了解，必須要通達，甚至要現證空性的內涵。所以不管是小乘的行者，或者是大乘的聖者，都是必須要證得空性，從這一點也可以來作推論。

所以這個偈頌最主要的內涵，就是必須要了解到，聲聞以及獨覺的阿羅漢，或者是聖者，他們是有辦法證得空性的，所以在這個偈頌當中，我們必須要了解這個關鍵點。「爾時施性最增勝，為彼菩提第一因」，這個時候就是講到初地的功德。接下來所要為大家介紹的「十地」的功德，它是配合十種的波羅蜜來作宣說的。也就是初地到六地的過程是配合六度，布施度、持戒度、忍辱度、精進度、襌定度、智慧度，這是初地到六地，所獲得的殊勝功德。在七地、八地、九地、十地，是加上了方便度、力度、願度以及智慧度。所以在六度之外，加上了方便度以及力度、願度、智慧度，來闡釋十地菩薩，在獲得這種狀態的過程，會得到什麼殊勝的功德？所以是配合著六度，以及六度之上的四度來作宣說。

接下來對初地的菩薩而言，他能夠在初地的過程，得到殊勝的「布施度」的功德。這種布施度的功德，是在資糧道或者是加行道所沒有辦法獲得的，這種殊勝的布施功德，是只有在初地才有辦法首次的獲得。如果我們進入了二地，就能夠獲得殊勝的「持戒度」的功德；不僅能夠獲得持戒度的功德，在之前初地所擁有的布施度的功德，也能夠獲得。但是在初地的時候，是沒有辦法獲得持戒度的殊勝功德，也就是他只有殊勝的布施度的功德，但是沒有持戒度的功德。至於初地之前，比如像加行道，或者是資糧道的行者，他們本身是有修學布施，但是沒有辦法獲得殊勝的布施度的功德，這種功德只有在初地，也就是登上了初地的菩薩，才有辦法獲得。以下就是為大家介紹，初地的菩薩在修學的過程，所獲得的殊勝布施度的功德。

接下來這個偈頌，「爾時施性最增勝，為彼菩提第一因」。「爾時」就是登上了初地的時候，是以修學布施為主，這是成辦菩提的第一種因緣條件。接下來我們翻過來看到下面這個偈頌，「雖施身肉仍殷重，此因能比不現見。」登上初地的菩薩，他既然能夠在初地的過程，得到殊勝的布施度的功德，他是透由什麼樣的方式來修學？我們怎麼知道，這位菩薩他有獲得殊勝布施度的功德呢？從這個偈頌就可以看得出來。也就是不要說外在的種種受用，就連他自己的身體，或者是自己的肉體，如果有人跟他乞討，他的內心不會呈現出恐懼的狀態。而且他在布施自己的身體，自己的手腳時，會以非常殷重，而且非常恭敬的方式，將自己的身體布施給對方，就如同是我們自己，將最好的東西呈現給上師一般。也就是他的內心，不但不會呈現出恐懼、害怕的這種狀態，而且在布施時，是非常的殷重、非常的恭敬。

接下來「此因能比不現見」，這一句就有講到，布施度的功德，是內心的功德。因為所謂的布施，就是講到內心的捨心，所以內心有什麼樣的功德，我們是沒有辦法用肉眼看見。雖然內心布施的功德，我們沒有辦法用肉眼看見，但是能從他外在的行為，看出他內心布施度的功德，到達什麼樣的境界。所以第二句就有講到「此因能比不現見」，透由這樣的因緣條件，可以觀察得出來，這位菩薩他的心相續當中，布施度的功德，是到達什麼樣的境界。先上到這個地方，休息十分鐘。

接下來看到下一個偈頌，也就是「彼諸眾生皆求樂」，從這個偈頌之後，就是要講布施度的功德。一般而言我們都知道，菩薩在行菩薩行的過程，最主要修學的是以修學六度為主。在發心之後，所要行的菩薩行相當的多，但是這麼多的菩薩行，它都能夠總攝在六度當中。而且在六度，剛開始所要修學的是布施度，所以這個偈頌就是講到，為什麼在六度當中，我們剛開始要修學以布施度為主。

是什麼樣的原因？「彼諸眾生皆求樂」也就是在輪迴的每一個眾生，都希望能夠獲得安樂。「若無資具樂非有」但是想要獲得的安樂，最基本的條件都是從種種的資具，也就是種種的受用所產生的。如果這些資具以及受用沒有辦法產生，我們想要獲得的快樂，是沒有辦法獲得的，所以「若無資具樂非有」。

「知受用具從施出」既然每一個人都想要獲得安樂，而且獲得安樂的基本條件，就是種種的受用。我們必須要了解到，受用是從何而來？推論到最後，發現到受用它是透由布施而產生的，因此佛陀在宣說六度的過程，先宣說布施度。所以在這個地方，我們就要了解到，種種的受用是透由布施而產生，如果我們想要讓自己的受用圓滿的話，就應該要修學布施；相反的「吝嗇」會讓我們的受用越來越匱乏。所以想要有受用，希望自己的受用圓滿，要是自己相當吝嗇的話，其實這之間是相違的一種觀點。也就是沒有辦法透由吝嗇，來讓我們的受用圓滿，如果你想要讓受用圓滿的話，就是必須要修學布施。所以在經論當中也有講述到，布施它是受用圓滿的根源，透由布施能夠讓種種受用，呈現出圓滿的面貌；相反的吝嗇，它是讓我們的受用，呈現出匱乏的這種狀態。

接下來的這些偈頌就講到，既然我們要修學布施，那修學布施的這種人，會呈現出什麼樣的狀態？「悲心下劣心粗獷，專求自利為勝者，彼等所求諸受用，滅苦之因皆施生。」這當中就有講到三種人，第一種人「悲心下劣」，他的心相續當中，比較沒有辦法生起悲心的這種人。第二種人「心粗獷」，不僅沒有辦法生起悲心，甚至他在平常會有想要傷害他人的心產生，這是第二種人。第三種「專求自利為勝者」，他平常所想的都是自己的安樂，希望自己能夠過得非常高興，甚至過得非常幸福，但是對於他人，他不會做這種顧慮。所以這個地方就有講到三種人：第一種「悲心下劣」，第二種「心粗獷」，第三種「專求自利為勝者」。「彼等所求諸受用」但是不管是哪一種人，不管是悲心下劣，或者是心粗獷，或者他只是想到自己的苦樂問題，任何的一種人，只要他想要獲得這種受用，都必須透由布施才有辦法產生。所以接下來就有講到「彼等所求諸受用」，前面所說的這三種人，他們想要獲得的受用，「滅苦之因皆施生」滅除飢餓以及寒冷種種的痛苦，所獲得的這些受用，都是必須透由布施才有辦法產生。

接下來看到下一個偈頌，「此復由行布施時，速得值遇真聖者，於是永斷三有流，當趣證於寂滅果。」以上所述的這三種人，也就是悲心下劣、心粗獷、專求自利的這三種人，雖然他們在行布施的過程，並沒有什麼特殊的想法，但是因為他在行布施的同時，就有所謂布施的對象。也就是他在行布施的過程，種種的對象，都會在他面前產生。在眾多的人當中，也就是在他布施的對象中，有一些人可能就是聖者的示現。如果他布施的對象是一位聖者的話，那這位聖者可能會在他布施的同時，對他講述法的內涵，他能夠由此而得到解脫的果位。所以布施時，雖然剛開始他沒有這種想法，但是到最後因為種種的因緣條件聚合，它可以成為獲得解脫的主要因緣。所以在這個當中就有講到「速得值遇真聖者，於是永斷三有流」，透由聖者的講法，能夠讓他斷除三有的流，也就是得到解脫的果位，「當趣證於寂滅果」。

下一個偈頌，「發誓利益眾生者，由施不久得歡喜」，這個地方就有講到另外一種人，也就是之前的悲心下劣，以及心粗獷，以及專求自利的這些人，如果我們換一個角度，我們是以發誓利益所有的眾生而行布施的話，這個時候他所得到的殊勝功德，會比之前的這三種人，在行布施的過程還要來得大。因為他所發的誓願，是為了利益一切的有情眾生，所以他行布施並不是以自利為主，而是因由悲心的策動，是以利他為主的這種心來行布施。因為他是以利他為主的心來行布施，所以他所得到的利益，會比之前所得到的利益，還要來得殊勝；而且他得到的這種利益，能夠在短時間之內，果報就呈現出來。因此下一句就有講到「由施不久得歡喜」，在布施的當下，他就能夠在內心生起非常歡喜的心。因為他在這個之前，是以利他為動機的緣故，所以他在行布施的同時，當他在做這種行為時，他就能夠獲得非常歡喜的感受，所以這是現前就能夠得到歡喜的狀態。之前我們是講到，在現前他沒有辦法得到安樂，但是以長遠的角度而言，會因為布施的因緣，而得到解脫的果位，這是比較長遠的角度。以現前的角度而言，如果在行布施的同時，是以利他為出發點的話，在行布施的當下，我們內心就能夠生起一種歡喜。所以這種布施方式，能夠在短時間之內，得到歡喜的感受。因此第二句，就有講到「由施不久得歡喜」。

接下來下一句，「由前悲性非悲性，故唯布施為要行」，所以不管是一位具有悲心的行者，或者是不具悲心的行者，他們在行布施的同時，都能夠獲得非常好的果報，但是他們獲得這種果報，是有時間的快慢分別。具有悲心的行者，他在行布施的當下，就能夠獲得這種歡喜。另外一種，也就是不具悲心的行者，雖然他行布施，在當下沒有辦法獲得這種圓滿的果報，但是以究竟長遠的角度而言，也能夠透由這種因緣，得到解脫的果位。所以不管是具有悲心的行者，或者是不具有悲心的行者，因為我們都想要獲得圓滿果報的緣故，所以剛開始的時候，我們要修學布施。所以在第二句就有講到「故唯布施為要行」。

接下來看到下一個偈頌，「且如佛子聞求施，思惟彼聲所生樂，聖者入滅無彼樂，何況菩薩施一切。」「佛子」就是這位菩薩。他要是聽聞，也就是聽到有人在向他乞討，在向他求施的話，他光是聽到這種聲音，然後思惟布施的勝利，他內心就會產生非常快樂的感受。這個時候他還沒有行外在的布施行為，但是只要有人跟他乞討，或者是求施的話，他光是聽到這個聲音，然後思惟布施的勝利，內心所生的快樂，就是遠遠勝過於聖者，他們入定之後所得的安樂。所以這邊的聖者，就是聲聞以及獨覺的阿羅漢。因為聲聞以及獨覺的阿羅漢，他們能夠斷除輪迴的種種痛苦，也就是因為斷除了輪迴的苦，而能夠得到寂靜的安樂。他們雖然能夠斷除輪迴的苦，獲得這種寂靜樂，但是跟菩薩他們聽聞這種聲音之後，所生起的安樂是絕對沒有辦法相比的。所以「思惟彼聲所生樂，聖者入滅無彼樂」，聖者他們獲得的這種寂靜樂的狀態，是沒有辦法跟之前，這位菩薩在聽到這種聲音時，所生的安樂能夠相比。「何況菩薩施一切」，所以光聽到這種聲音，在他的心相續當中，都能夠產生出這種快樂的感受的話，更何況是他將自己的一切都布施給對方；在布施的同時，他的內心是處於更快樂的狀態。所以第四句就有講到「何況菩薩施一切」。

在這個偈頌當中，我們所講述到的「菩薩」，是獲得初地的菩薩，也就是入地的菩薩，他們在行布施的過程，所獲得的安樂是遠遠勝過於，聲聞以及獨覺的阿羅漢，沈浸在寂靜樂的狀態。而且這位菩薩，他在行布施的同時，只有快樂的成份，而絕對不會有痛苦的成份。不管他布施的是自己所擁有的這一切，或者是自己的身體，在布施的當下，他的心理狀態是呈現出非常歡喜的狀態。

接下來看到下一個偈頌，「由割自身布施苦，觀他地獄等重苦，了知自苦極輕微，為斷他苦勤精進。」沒有辦法登地，也就是沒有辦法入地的菩薩，他們在行布施的同時，是會有痛苦產生的。之前的偈頌是講到，登地的菩薩在行布施的過程，不但不會有痛苦，而且內心是處於非常快樂的狀態。就比如我們的導師釋迦世尊，以前在有學位的時候，他布施自己的身體給老虎等等，他在布施的過程，他的狀態是登地的菩薩，所以在布施的過程，是絕對不會有痛苦的。而且在布施的同時，不僅自己不會有痛苦，而且他也不會覺得相當的可惜。

就比如我們擁有一樣非常珍貴的東西，我們將這樣珍貴的東西，布施給他人時，雖然我們的身體不會感到非常的痛苦，但是我們的內心會覺得相當的可惜，而生起婉惜的心。但是對一位初地的菩薩而言，他不僅不會有痛苦，而且在布施的過程，連這種婉惜、可惜的心，也都不會生起，所以更不用說是外在的痛苦。所以就如同在砍樹枝一樣，我們將這一顆樹的樹枝砍下來時，對於這一顆樹本身而言，它是不會有痛苦產生的。所以初地的菩薩在布施，也就是登地的菩薩，在布施自己的身體給他人的時候，也是如同此一般，是不會有痛苦的。

　　「由割自身布施苦」的這個偈頌有講到，在凡夫地的菩薩，他們在布施自己的身體，給其他眾生時，雖然會產生痛苦，但是「觀他地獄等重苦」，這個地方就必須要觀察到，其他的眾生，現在有很多人都投生在地獄道，他們所承受的痛苦為何？不僅僅是其他的眾生，以自己本身而言，因為我們自己在輪迴不斷的流轉，所以在過去生，也曾經多次的投生在地獄道，忍受各式各樣無量無邊的痛苦；所以不管是以自己的角度，或者是他人的角度，我們在過去生，也多次投生在地獄道，而必須承受各式各樣的苦。而以現今的角度而言，也有很多的眾生，他們是在三惡道中承受各式各樣的苦；而且這些眾生，在承受苦的當下，對於他們自己本身而言，是不會有什麼幫助的，因為這是他們自己過去所造的惡業，所感得的果報。

但是跟這位菩薩現今所面臨的痛苦是不相同的，這個時候他就覺得，雖然我在布施的過程，身體會呈現出疼痛的狀態，但是我為什麼要布施？是因為我希望能夠得到圓滿的佛果位，希望自利以及利他，這兩方面都圓滿的緣故，所以這個苦是有目的、是有代價的。而三惡道的有情，尤其是地獄道的有情眾生，他們在受苦的過程，這種苦是沒有辦法讓他們帶來真正的安樂，也是沒有真正的目的可言。所以這樣對比之下，就會發現自己的痛苦是非常、非常的渺小，而且透由這種方式，能夠成辦許多殊勝的果位，所以「了知自苦極輕微，為斷他苦勤精進」，自己的痛苦是相當的輕微，因此而更加精進努力的來行布施。

　　我們都知道導師釋迦世尊，在還未獲得圓滿的佛果位之前，他將自己的身體布施給一隻老虎。為什麼要將身體布施給這隻老虎呢？因為他看到這隻老虎相當的虛弱，而且這隻老虎又生了很多的小老虎，因為沒有辦法到遠方去覓食，這時牠快要將自己的小孩子吃掉了。老虎只吃肉，牠不會吃素的東西，如果將其他的眾生殺了，然後給這隻老虎吃的話，我們會造下殺生的惡業。這個時候釋迦世尊就想到：我獲得的這個人身，以它的本質而言，它是無我的內涵，它不僅是無我，而且它是一分一秒都在改變、都在壞滅。並且我得到了這樣的身體，從外表看起來是相當的莊嚴，但是實際上它是沒有什麼樣的內涵；而且在這個之上，必須要承受各式各樣的痛苦，所以我應該將這樣的身體布施給他人、利益他人。因為在過去生，我也曾經獲得這樣的身體，而且是多次的獲得這種殊勝的人身，但是在獲得人身的當下，我並沒有辦法成辦利益他人的事業。所以既然我再次的獲得人身，而且人身它的本質是無我，並且它是一分一秒都在改變的，我希望能夠透由這個人身，去行利眾的事業；佛陀生起這樣的動機，而將他的身體布施給老虎。佛陀他內心想到，要是我獲得這樣殊勝的人身，沒有辦法行布施，沒有辦法行菩薩行的話，那我不能夠稱之為智者；為了要行菩薩行的緣故，我必須將獲得的人身，布施給他人，也就是以這種方式，用這種動機來行布施度。

    今天的課就到這邊告一個段落，接下來如果你們有問題，我們是進行問答。其實在《入中論》的第一品，以及第二品，以及第三品，它們所講述的內涵，是以道次第為主。比如在第一品是講到布施，第二品、第三品，分別講到持戒、忍辱，所以在前面幾品所講的內涵，跟道次第的內涵是有關係的。真正困難的部分，是從第六品開始才會變得比較困難。至於前面的這幾品，它的內容並不是相當的困難，而且在修學的同時，是跟道次第有絕對性的關係的。如果你們有問題的話，可以將紙條傳到前面來。

    第一個問題：「所謂的了義經是需要具備有闡釋空性的內涵，以及隨言取義方稱了義，請仁波切略為說明隨言取義」。答：「隨言取義」就是能夠按照辭面上的意思來作解釋的方式，稱之為隨言取義。這個上面他也有提出來，並舉例說明。這邊仁波切他舉的例子就是講到，比如在《般若十萬頌》有講到「無色聲香味」的這種言辭。以中觀自續派的角度而言，他們是承許《般若十萬頌》的內涵是了義經。為什麼是了義經呢？也就是它雖然在某個部分，會講「無色」的這種言辭，但是在《十萬頌》會安立上「此世間名辭」，也就是我們在安立的過程，是以世間的名辭來作安立，「並非勝義」。所謂的無色，就是無勝義的顏色，也就是它的本質，是勝義空的本質；既然它的本質是勝義空的本質，它是能夠隨言取義的。所謂「無色」它的內涵就是沒有勝義的顏色，色它的本質是勝義空的本質，所以是能夠隨言取義的。

《心經》也有講到「無色聲香味觸法」。但是《心經》當中，並沒有闡述到，這種方式是非勝義的闡述方式。所以《心經》，所謂的無色聲香味觸法的闡述方式，是沒有辦法隨言取義的。如果按照它字面上的意思，也就是「無色」這種方式來解釋色法的話，會落入斷邊。所以在《心經》「無色」的字眼，是沒有辦法稱之為了義經，它是沒有辦法隨言取義的；如果隨言取義的話，會落入斷邊。但是在《十萬頌》的「無色」，因為它在某部分會特別的強調，「無色」是勝義無的意思。因為它特別強調的緣故，所以在《十萬頌》的無色，是隨言取義的；也就是能夠按照字面上的意思來作解釋，能夠安立它，所以《十萬頌》的無色，跟《心經》的無色，是不相同的。《十萬頌》的無色是了義經，《心經》的無色是不了義經，相差就是在此。還有其他的問題嗎？

第二個問題：請問證得空性的行者，在行住坐臥，跟一般的人會有什麼不同？會有什麼樣的證量產生？簡單的意思大概就是這樣。仁波切回答：他所看到的一切，也就是他能夠看到的境界，跟我們一般人所看到的境界是不相同的。對一位證得空性的行者而言，他所看到的一切，就如同幻相一般。所謂的「幻相」，我們舉一個例子，就比如在看電視的時候，可以在電視中看到很多的人影，但是我們會覺得這一切都不是真實的。也就是這個人他不是真的人，我們在電視雖然能夠看到人的影像，但是在看到的當下，我們知道這一個人不是真正的人。或者是在照鏡子時，可以從鏡子的那個方位，看到一個人的影像。但是我們也都知道，這個鏡子所顯現出來的人影，並不是真正的人影；他只是一種人的影像，或者是人的幻相而已。所以證得空性的行者，他們在看萬事萬法時，就如同是看到電視中的人影，或者是看到鏡子當中所反射出來的這一切。所以他所看到的一切，都是呈現出幻相的狀態。

昨天也有講到「眾生猶如動水月，見其搖動與性空」，所謂的「動水月」就是月亮在有水的容器中，它會反射出月亮的影像。但是在水中會不會有月亮呈現出來？是不會的。但是我們的內心在執取的當下，甚至有一些人覺得，耶！這個月影它是非常真實的。但是實際上，不管是天空的月亮，或者是水面的月影，我們在觀察時，必須要以同樣的方式來作觀察。就比如水中的月影，它為什麼會呈現出來？因為眾多的因緣積聚的當下，我們用心去安立它時，這個月影就能夠呈現出來。一方面是月光照到水上面，另一方面它是唯心所安立的狀態，所以它本身是沒有真實的一面。相同的，在看天空的月亮也是如此，為什麼會看到天空的月亮，這種狀態的呈現，也是透由我們的心去安立的，而在月亮它本身的那一方，是沒有辦法呈現出獨立自主的狀態。所以不管是看到水面的月影，或者是看到天空的月亮，在看到的同時，我們都是以同樣的方式來作安立的。所以不管是天空的月亮，或者是水面的月影，觀察方式是相同的；它都是透由心而安立，在它的那個方位，是沒有真實的月亮可以呈現出來的。今天就上到這個地方，接下來我們進行的是迴向。