更新日期:2012/01/06 20:16:29
學習次第 : 進階

入中論善顯密義疏十 甘丹赤巴法王 2005

教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯:如性法師 

(十)2005

釋論云:「此中非字,與有之能立自生相連;非與有相連,破有義亦成立故。」在釋論當中有談到「此中非字」,也就是《中論》最後一句話,「其生終非有」這當中的「非」字,「與有之能立自生相連」這邊有很多的名辭,可能你們一時也搞不清楚,不過在下面的這一段文,我會盡可能的解釋,你們就勉強的聽。這當中是有談到,此謂論義不可如彼以後二句為宗,前二句為因者所釋。「此謂論義」這本論就是《中論》,義就是《中論》當中偈頌的內涵。這個之前引了釋論的這一段話,它最主要解釋的是什麼意思呢?此謂《中論》這個偈頌的內涵「不可如彼」,就是不可以用另外的一種方式來作解釋。不可以用什麼樣的方式來作解釋呢?「以後二句為宗」,「以後二句」就是偈頌後面這兩句話,「諸法隨於何,其生終非有」,我們不能夠把這個立為是宗。所謂的「宗」就是你必須要藉由正理,去證成的觀念。有一些人他在看到這個偈頌時,會認為這個偈頌,它字面上的意思,就是要證成內外的一切諸法,這一點它是無自性的「生」,也就是它的自性「生」是不存在的,並且立下了這一點為宗。因此就有談到後二句為宗,後二句就是「諸法隨於何,其生終非有」,一切的諸法,也就是內外的諸法,它在任何的時間,任何的地方,以任何宗派的力量,都沒有任何自性的「生」,所以他認為這個論點,甚至這一點是這個偈頌裡面,最主要所要立的宗。前二句為因,前面的二句,就是證成「宗」最主要的正因,所謂的因就是正理,或者是正因。「前二句為因,因者所釋」,但是實際上《中論》的這個偈頌,並不是以這種方式來作解釋的,你不能夠解釋成,後兩句是「宗」,前二句是「因」,以這種方式來作解釋的話,是不符合《中論》偈頌當中的內涵。

要以什麼樣的方式來解釋呢?當釋為「從自生終非有」,我們必須要探討的,最主要立下來的宗,是什麼樣的宗呢?一切內外的諸法,以自生的角度而言,不管是在任何的時刻,任何的地方,透由任何宗派的力量,自生的這一點都是不存在的,這個是宗。餘三宗亦爾。不僅是自生是如此的,他生、共生以及無因生也是如此。這一點之前在第148頁的最後一行,最下面這個地方「應如是配釋」,就是說這個偈頌的內容,應該是藉由以下的方式,來配合著作解釋。他有談到一切內外的諸法,在任何的時間、地方,透由任何宗派的力量,自生的這一點是絕對不會存在的。這個是這個偈頌裡面,最主要安立的宗,因此從這個當中,我們可以了解,這個偈頌裡並不是要安立一切內外的諸法是「無自性的生」,它並不是要安立這一點,而是要安立內外的一切諸法,它是無自生、無他生、無共生以及無因生;並且無這四生是在任何的時間,任何的地方,透由任何的宗派,都沒有辦法改變的事實。

 

接下來,若有自性生,則必須許成立彼之四生隨一,故云有之能立。之前在釋論當中,「此中非字,與有之能立自生相連」,這當中的自生是「有」的能立,所謂的「能立」就是原因,或者是理由的意思。「有」就是自性有。我們可以看到正文「若有自性生」,如果內外的諸法,它的生是有自性的生,「則必須許成立彼之四生隨一」,如果它是自性生,那它就必須是四生當中的任一生,要不就是自生,要不就是他生,要不就是共生,要不就是無因生。如果是自性生的一法,它就不會遠離這四生當中的其中一生,所以「若有自性生,則必須許成立彼之四生隨一」,它必須要是四生當中的任何一種。「故云有之能立」,因此四生能夠成為是證成「一法是有自性」的一個原因,比如說我們認為這一法,假設它是有自性的生,我們舉出正因,可以說因為它是自生,或者是因為它是他生,或者是共生,或者是無因而生。因此四生它能夠成為是「證成一法是有自性」的一種原因,所以稱之為「故云有之能立」,也就是說自生等四生,它能夠成為是證成有自性生的原因以及理由,所以談到「與有之能立自生相連」,自生等四生是承許了有自性生的原因,或者是理由。

末句之義,末句就是最後一句,最後一句有談到所謂的「破有義亦成立故」,最後一句的意思它是在闡釋,謂若能破四邊生,則亦成立破自性生。也就是因為透由四生,能夠來證成諸法是有自性生的緣故,所以要是能夠破除「諸法是四邊生」的內涵,也可以間接的破除諸法是有自性生的。可以聽得懂嗎?有人點頭這樣就好。就是說四邊生它是能夠證成諸法是有自性生的,因此如果能夠破除諸法是四邊生的這一點,就能夠間接的破除諸法是有自性生的這一點。因為他已經講不出任何的理由,來證成這一法是自性生的,因為要是自性生的話,它要不就是自生,要不就是他生,要不就是共生,要不就是無因生。如果這四生都被破除的話,雖然在此當下,沒有辦法馬上的破除它是有自性生的這一點,但透由這個力量,是可以間接的破除諸法是有自性生的。因此就有談到,「謂若能破四邊生,則亦成立破自性生」,這當中的「則亦成立」,是透由破除四邊生的力量,能夠間接的破除諸法是有自性生的這一點。

之前我們看到最後一句,故彼量式,無不成立無自性生之過。因此之前的這一段內容,它並沒有不成立無自性生的這一點。也就是無自性生,或者是生是無自性的內涵,還是可以透由《中論》的這一段來證成,並不是說沒有辦法證成。只不過以字面上的意思而言,它不是當下的證成內外的諸法是無自性生的這一點,而是透由無自生、無他生、無共生以及無因生,間接的來證成無自性生的內涵。它不是不成立無自性生的道理,因此它並沒有不成立無自性生的過失。故不可如《中觀明論》所,以破四邊生為因,成立無自性生。在解釋《中論》的這個偈頌,不能夠照著《中觀光明論》的這本論著所闡釋的內容。《中觀光明論》是如何的來闡釋「透由破四邊生,來證成無自性」的內涵呢?以《中觀光明論》的角度而言,在談到這個道理的時候,它所立的公式,是立到了一切的內外諸法,皆沒有自性的生,為什麼沒有自性的生呢?因為它並不是四邊生。所以透由破除了四邊生,來證成內外的諸法是無自性的生,這是在《中觀光明論》有談到的內涵。實際上透由破除了四邊生,是不是能夠證成內外的諸法,是無自性的生呢?是有辦法的,這是沒有錯。但是為什麼在這個地方,要特別的強調,這裡並不是強調這個內涵?最主要的內容,就是以《中論》字面上的意思而言,它並不是要強調,透由破除了四邊生,來證成內外的諸法是無自性生的這一點。它最主要強調的內容並不是這一點,它是要讓我們認識到,內外的諸法並沒有自生等四生的內涵,透由了解了諸法並無自生等四生的內涵之後,才會能夠間接的破除無自性生的道理。因此在闡釋《中論》的原文時,不能夠照著《中觀光明論》的這一本論,所闡釋的方式來作解釋,以上是結束了自生的部分。

又「諸法隨於何時處宗派,從他生決定非有。」這之前是談到了自生的部分,接下來是談到了他生。也就是談到了內外一切的諸法,在任何的時間、地方以及透由宗派的力量,「從他生決定非有」他生的這一點是不可能存在的。《顯句論》云:「唯由此因緣許世俗有,非許由四邊有,應說諸法有自性故。」在《明顯句論》有談到,透由因緣的力量,能夠安立這一法是世俗有,但是在安立的同時「非許由四邊有」,我們並不會認為由因所生的這一法,它是四邊有。如果是四邊有的其中一者的話,「應說諸法有自性故」,如果這一法在形成的當下,它是由因生果的四邊法當中的其中一者,它的內涵必須是有自性的。故他生二字,從《明顯句論》的這個文義,我們就可以了解他生的這兩個字,非聖教之名言,它並不是一般經論當中的名辭。乃餘宗之名言,之所以會有他生的這個名相出現,這是自續派以下的宗義師,他們自己所安立上的名辭。意指有自相之他。他生的「他」,是指著有自相的他,並不是指著一般所謂的自己以及他人的這種的自他二法。這當中的他,是必須要有自相的他,因此談到,「故他生二字,非聖教之名言,乃餘宗之名言,意指有自相之他」。若許彼者,如果承許了有自相的他的話,即應許有自性。如果承許了有自相的他,就必須要承許,透由這一法所生的另一法,它也必須是要有自性的。故此宗於名言亦不許有他生。也就是因此從中觀應成的角度而言,在名言上它是不承許有他生的。雖名言中許因果異體,雖然中觀應成它並不承許有他生,但是在名言當中,它是能夠有辦法安立因以及果這兩者,它是所謂的異體,也就是它們的本質是相異的。就比如種子以及苗芽這兩者之間,它們的本質是相異的。不僅如此,苗芽是種子所產生的果,雖然苗芽它是種子所生的,但是不是就承許苗芽是他生的呢?並不是。這當中的「他」,最主要是指著中觀自續派以下的論師們,他們所承許的「有自相」的他。但是以應成的角度而言,雖然承許果與因,這兩者的之間是本質相異的,但不會因此而就承許了「有他生」的內涵。所以在正文就有談到,雖名言中許因果異體,然彼非是他生之義。這並不是他生最主要的涵義。如名言中說一一法各有二體,然不許彼體即自性生之體性。就比如在名言當中,我們會承許一切的法,它皆有兩種的內涵,也就是世俗與勝義的內涵。但不會因此而就安立,一切的法是有自性的,所以「然不許彼體即自性生之體性」。

下一段,《顯句論》說:「諸法無自生之宗是無遮」,餘三宗亦爾。在《顯句論》有談到,諸法無自生的這一點是無遮法,「餘三宗亦爾」就是談到了他生、共生以及無因生也是如此。故抉擇無自性時之所立,因此當我們在抉擇一法是無自性時,所安立的宗,「所立」就是之前所安立的宗,即唯遮所破之無遮。在抉擇一法是無自性內涵的當下,所立的這個宗,它是必須要破除所破之後,而能夠安立為是無遮之法,並且它在破除所破的當下是「唯遮所破」。之後會談到所謂的「無遮」以及「非遮」的內涵。談到諸法是無自性的時候,我們必須要認識到,諸法是無自性的這一點是無遮之法,它是僅僅破除了所破之後,所安立的一個法,這個法我們稱之為是無遮法。

如《顯句論》云:「世間所有言,無事無所有。此等為顯無遮故,無事即無自性義。」「世間所有言,無事無所有」,這段文裡面最主要談到的內涵,是談到了無遮的概念。並且這兩句話當中,所謂的「無事」就是談到了無自性,無自性它是以無遮的方式所安立的。釋論亦云:「已說四宗,為以正理成立故。」並且在釋論也有談到,我們之前所立下的這四個宗,就是內外的諸法非自生、他生、共生以及無因生的這個宗,這個宗是可以透由正理來證成的。下文亦以破四邊生為因,說諸法離自性生。並且在以下的文,會有談到破除了四邊生之後,能夠了解諸法是無自性生的道理,因此以破除了四邊生為正因,來證成諸法是遠離自性生的這一點。《顯句論》破四邊生之後云:「故生非有,是所成立。」在《顯句論》也有談到,在破除了諸法是四邊生的內涵之後,「故生非有」我們就能夠了解諸法是沒有自性的生,自性的生的這一點是不可能存在的,這是有辦法安立,有辦法成立的部分,故非不許成立諸法無自性生。因此在破除諸法是四邊生的當下,並不是不承許諸法是無自性生的這一點。

接下來,《顯句論》云:「諸比量,唯以破他宗為果。」對於《顯句論》的這一段,有一些人他會解釋為,此說諸比量式,唯破他人自性有之宗,不更成立別法,他認為這一段話最主要的內容,就是在證成透由種種比量的公式,它最主要的內涵,僅僅是為了要破除他人所立下來「有自性」的這個宗,而並不是承許要安立諸法,「不更成立別法」,然非遮成立彼破。實際上在破除他人所立下有自性的這個宗的當下,我們是必須要承許一法是無自性的內涵,這一點是我們必須要安立的。故彼又云:「吾等非成立有無,唯破他人增益之有無,破除二邊成立中道。對於這段話的內涵,接下來有作解釋,就談到了,此說唯破他人所計之有邊無邊,這當中「吾等非成立有無」,就是談到透由正理,來破除他人所安立的有邊以及無邊。此外不成立餘法。在破除有邊以及無邊的當下,我們是沒有辦法獲得任何的能立之法,然非不成立破除二邊,但是並不是不成立破除二邊的這一點。破除有無二邊的這一點是成立的,但是在破除有無二邊的當下,我們並沒有辦法獲得另外的能立之法。以破除二邊說後說:「成立中道」故。為什麼在破除有無二邊之後,並不是不成立破除二邊的這一點?接下來就有談到,以破除二邊說後說:「成立中道」故。因為在破除了二邊之後,我們能夠安立中道的緣故,因此透由這一點,我們就可以了解,破除了有無二邊,並不是不安立諸法,而是不安立其餘的能立之法,但是它是能夠安立破除二邊的中道之法。

若謂亦非無自性者,則應成有自性,如果一者它並非無自性的話,「則應成有自性」它就應該是有自性,離此更無第三品故。並沒有一法它是遠離有自性以及無自性之外,又可以安立的,這是不存在的。就如同,如《迴諍論》云:「若即無自性,遮於無自性,由遣無自性,即成有自性。」這當中就有談到「若即無自性,遮於無自性」,第一句應該是說,如果一法是無自性的話,那你怎麼能夠遮掉無自性的這一點?也就是一法如果是無自性的話,你怎麼能夠在它之上,遮除無自性的內涵?相同的「由遣無自性,即成有自性」,如果一法它是遠離了無自性的話,在此同時你就必須要安立它是有自性的。雖許有如是能立所立,然非自續派,如餘處已廣宣說。在安立諸法的當下,有談到所謂的能立以及所立,能立就是能立的正因,所立就是我們必須要安立的宗。雖然在證成諸法的同時,有談到能立的正因以及所立的各種宗,「然非自續派」但並不是因此就承許,這一些的論師皆是自續派的論師,或者他們所提出來的觀點,皆是自續派的觀點。「如餘處已廣宣說」對於這個部分的內涵,在《菩提道次第廣論》毗缽舍那的部分,以及《辨了不了義善說藏論》已經廣泛的作宣說。

如果你們有問題,可以將問題傳到前面來。

問題一:學習密宗該具備何種條件,才堪當法器?答:首先最基本的條件就是,在還未修學密法之前,必須要有共道作為基礎,這當中的「共道」,就是之前所談到的三主要道。最好的不外乎就是我們的內心,能夠生起不造作的三主要道。所謂的不造作,就是不需要經過特別的思惟,就能夠很自然的在你的內心,生起三主要道的種種殊勝功德。如果沒有辦法的話,至少你也要生起造作的三主要道。如果連這一點,都沒有辦法做到的話,最低的限度必須要對於三主要道,甚至整個成佛的道次第,有一個最基本的認識,而了解到在成佛的過程當中,是必須要以這種次第,來漸次增上的,這是一個最基本的條件。在這些基本的條件具備了之後,如果想要修學密法,剛開始必須要接受灌頂。甚至以上部而言,必須要獲得四種的灌頂,讓修學密法的心續,能夠在此同時成熟。並且在修學密法的過程,依師軌理是相當重要的,必須要將上師與本尊觀想成是無二無別,而實際上這個基礎就是在共道的依師軌理,這些都是修學密法最基本應該具備的幾個條件。

問題二:這兩天課程中,提及諸法是由分別心所安立,且是因緣和合而生,非自性有。而業果中提及業感緣起,如是因感如是果,是與緣起之法有關連,故可否請求仁波切,進一步闡釋空性與業果之關連及相關內涵。答:由因生果的緣起法,這一種的緣起法,是佛教四部宗義當中,任何的派別都承許的緣起之法。但是從中觀應成的角度而言,由因生果的緣起法,它只不過是粗分的緣起之法,它並不能夠安立為是細分的緣起法。雖然它是緣起法當中的一部分,但是它並不是最究竟的緣起之法。最究竟的緣起之法,也是談到依賴,或者是觀待;但是依賴以及觀待的對象,並不是依賴自因,也不是觀待自因而生的緣起之法。這當中「細分」的觀待,最主要是觀待能安立境界的分別心。如果能夠了知,諸法是藉由能夠安立境界的分別心去安立的話,這一點是中觀應成所談到的緣起之法,也是最細微的緣起法。

至於空性與業果之間,有什麼樣的關係呢?談到所謂的業果,不外乎就是由因生果之理。外在的這些事物法,它的形成是必須要依賴,甚至觀待因緣,才有辦法產生。既然如此的話,我們就知道這一法的形成,它並不是以獨立的方式,不是以自性的方式而呈現的。既然必須要觀待,必須要依賴因緣的話,就表示這一法它本身,並沒有任何獨立的特性。因此從這樣的道理,我們可以了解到,外在的因果,或者是業果的法則,它在形成的當下,都是必須要觀待依靠他人,才有辦法形成。透由思惟這個內涵,對於我們修學空性的法則而言,會有相當大的幫助。談到所謂的業果,我們平時最容易認識的,不外乎就是我今天如果造下了善業,或者是我本身的這個行為是善行的話,將來會感得善的果報。由此可知,一個善果,或者是一個樂的果,在形成之前,是必須要具備有許多的因緣條件聚集之後,才有辦法形成如此的果報;因此這個果的形成,是必須要觀待他者,而不是獨立的。

問題三:如何區分補特伽羅?這應該不能用「區分」這個字吧!應該是如何安立補特伽羅?對不對?分別心如何安立補特伽羅?我幫你問一個問題好了,分別心境界之上的補特伽羅,跟補特伽羅有什麼樣的區分?答:首先我們先談到,分別心它是如何的安立補特伽羅?一般而言,當我們看到別人的身體,在看到他的身體的當下,我們會認為某某人他在前面,或者說這是某某人。這個時候就可以檢查你自己的心態,會發現到,你內心當中執著某某人的分別心,它之所以會在你內心生起,是因為你看到他人的身體,或者是看到他人的某一個部分之後,你會生起:這是某某人。甚至我們平常,不管是看到人,或者是看到畜生,在我們內心會有各式各樣的分別心生起,這幾乎都是看到它的外形,看到它的形狀之後,才會生起:這是某某人,這是某一種動物的心態。由此可知,這樣的心,它之所以會形成,完全都是觀待於他者的蘊體而形成的。這樣的心,它有安立境的能力,它能夠在這樣的形體之上,去安立說:這是某某人,或者這是某一種動物等等。但是對於你心所安立的境本身而言,你去尋找的時候,似乎又沒有辦法找到一個很真實的人,或者是很真實的畜生。但是你心中為什麼會有這樣的感受?這完全都是透由心的力量去安立,所形成的結果。

之前所談到的第三個問題就是有談到,在分別心的境界上所現起的補特伽羅,跟補特伽羅之間有什麼樣的差別?可以聽得懂這個問題嗎?在分別心的境界之上所現起的補特伽羅,跟補特伽羅之間,有什麼樣的差別?以中觀自續派以下的論師而言,分別心的境界之上所現起的補特伽羅,它只不過是補特伽羅的影像。所謂的「影像」,就是平時談到的補特伽羅的義共相;所謂的「義共相」,就是它在我們的內心,所現起來的影像。這種影像,它是不是真正的補特伽羅?並不是。所以在分別心的境上,所現起來的補特伽羅,它並不是補特伽羅,它只不過是「補特伽羅的影像」。但是以應成的角度而言,當應成在談到分別心以及現量的時候,中觀應成派的論師,會把現量安立在「境界」之上。自續派以下的論師,在談到現量的名辭時,所謂的現量它是安立在「心」之上的。但是應成派的論師,會將現量這個名辭安立在境界上,也就是當「心」它能夠清楚的看到境,或者說「心」它能夠看到這個境,這樣的心就能夠稱之為是現量。所以中觀應成派的論師,他會將分別心所看到的境,比如補特伽羅而言,他會安立成是現量。因此從這個角度來作探討的話,或許可以這麼說吧!以中觀應成派的角度而言,分別心之上所現起的補特伽羅的影像,它能夠稱之為補特伽羅。分別心的境界之上,所現起補特伽羅的影像,它是能夠安立為補特伽羅,這是跟中觀自續派以下的論師,是有不同的。

問題四:在生活中看到自己的害怕、退縮,來自於對境界錯誤的執著,如要承擔師長志業,明明是學習積聚資糧,卻會視為負擔;明知是錯誤的執取,對著境界心又轉不過來,可以怎麼努力?他是說明明是學習積資,卻會視為負擔。答:在這個問題當中有談到:明明知道是錯誤的執取,但是對著境界,心又轉不過來,那要怎麼努力?對於這個問題,上師他是回答到:心在對著境的當下,要改變我們的內心,這是相當困難的事情。因為沒有時常去串習的緣故,所以會以最自然,甚至宿生所帶來的習氣,而去面對四周圍的環境。從這裡可以了解到,我們並沒有在法上面多作練習,並沒有辦法試著時常的去調伏我們的心,所以要改變內心這是相當困難的。但是當你在遇到困境的時候,可以換一種角度來思惟,雖然當下的我,沒有能力能夠馬上的轉變我的內心,但是要知道,你是有這種能力的人。也就是說當下雖然沒有辦法做到,但是實際上在你的心相續當中,你是有改變自己內心的能力存在,所以你不應該要放棄。所以當你在遇到困境的時候,或許你可以換一種角度來作思惟,不要認為說:我可能做不到,或者是我不行。雖然當下的你能力是有限,但是只要你肯努力,你都有進步的機會,因為改變的空間是很大的,而且你自己本身的能力,也是可以達到這樣的境界的。並且在做事的過程裡面,不斷的去淨罪積資,這也是很重要的部分。但是第一步你必須要先改變你的認知,認為說:雖然當下的我,可能能力上是有限的,但是只要我肯努力,我都能有機會,甚至我有這個潛能是能夠改變我自己。

今天的課就上到這個地方。如果你們對於課程方面的內容,如果沒有辦法提出問題的話,也可以提出你們平時修學佛法的一些困難,這都可以,沒有關係。

 

 


備註 :