更新日期:2010/06/01 12:24:08
學習次第 : 進階
日期:2010/06/01 12:23:13 喇嘛網 編輯部 報導
入中論善顯密義疏 2003-4
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（四）2003年3月22日 （下午）
接下來看到第135頁的倒數第六行，中間這個地方。又此所破，唯由宗派遍計之實有及略知實執，猶為未足。必須了解無始隨逐傳來、為宗派變未變心者共有之俱生實執，及彼所執之實有。之前我們談到，在這個科判裡最主要是希望能夠了解所破的行相。所謂的所破，就是在證得空性的這一剎那，必須要破除所破，才有辦法證得空性。既然要破除所破才有辦法證得空性的話，必須要先了解何謂所破？以及心在緣著境，所執著的這個境，是以什麼樣的方式來執著？所執著的，哪一分稱之為所破呢？你必須要先了解。所以接下來就有談到，「又此所破」如果所認識的所破，「唯由宗派遍計之實有及略知實執，猶為未足」，所認識的所破，如果只是宗派之間，他們透由「遍計」也就是透由宗派的教義，安立出來的實有，或者是宗派當中種種的實執的話，不管是遍計出來的「實有」，或者是遍計出來的「實執」，光是了解這部分的所破，是不足夠的。既然光是了解這部分的所破是不足夠的話，必須要了解哪一種所破呢？「必須了解無始隨逐傳來、為宗派變未變心者共有之俱生實執」，必須要去了解無始以來一直到現今，不管是有學宗派的行者，或者是沒有學宗派的行者，心相續當中都共同擁有的俱生實執。所謂的「俱生實執」就是從無始以來，在內心就有的一種執著，這種執著稱之為俱生的實執。之前透由宗派安立出來的執著，稱之為遍計的實執。如果只是了解遍計的實執，而沒有辦法掌握俱生實執它的所緣，實際上藉此是沒有辦法破除真正的所破。所以必須要了解，俱生的實執為何？以及俱生實執之心，它是如何的來執著境界？在這之前必須要先探討。「及彼所執之實有」既然它是俱生的實執，就表示這種執著，它所執著的境是實有的，這一分「實有」剛好就是這邊所要談的所破。
若未能解此，則雖以正理破其所破，然於無始隨逐傳來之實執全無所損。如果沒有辦法了解何謂俱生實執，以及這種執著它所執著的境界的話，「則雖以正理破其所破」可能會透由各式各樣不同的正理，想辦法破除所破，但是實際上這對於無始以來，所留下來的習氣，以及這種執著是完全沒有傷害的。必須要先了解到，內心的執著為何？這一顆心它在執著境的時候，是以什麼樣的方式來執著？必須要先能夠了解。如果只是透由思惟正理，就想要破其所破的話，這是沒有辦法斷除內心的俱生實執。接下來正文又談到，又應先解自身之實執，在認識俱生實執之前，必須要先了解到，在心相續當中的俱生實執為何？次當善知以諸正理直接間接破除彼境之理。在了解心相續當中的實執之後，既然它是實執的話，就表示它所執著的境界是實有的，也就是因為它所執著的境界是實有的，所以這種執著我們稱之為實執。既然這種執著它所執的境是實有的，但實際上它跟諸法，也就是一切的萬事萬法所存在的方式是不相同的，所以才要用正理，透由直接或者是間接的方式，來破除實執它所執著的境界。所以這當中就談到了，「又應先解自身之實執，次當善知以諸正理直接間接破除彼境之理」。以若唯作向外轉之破立，則利益甚微也。如果在修學空正見的時候，只想透由各式各樣的正理，來證成諸法是無自性，但是卻沒有將法的內涵轉向於內心，而只是將它指向外的話，實際上做這樣的事情，對於你自己本身並沒有太大的幫助。這當中有談到所謂的「破」跟「立」，所謂的「破」，就是透由種種的正因，來破除他方所提出來的論點，「立」就是立下自宗。如果修學空正見，只是透由正理來破除他人所提出的論點，而立下自宗的話，實際上這對於要減輕內心的實執，或者是想要根本的斷除它而言，是沒有太大的幫助。所以最後就講到，「則利益甚微也」這樣的學習方式，並沒有辦法產生相當大的利益。
此中若能善知自續應成中觀兩派所明，乃能善辨所破差別。釋此分二，以中觀而言，可以分為中觀自續派以及中觀應成派這兩派。在認識所破時，如果能夠善巧的了知中觀自續，以及中觀應成這兩派的不同見解的話，「乃能善辨所破差別」這個時候你能夠清楚的分辨「何謂所破」。因為中觀自續派所提出的所破，稱之為粗分的所破，應成所提出來的所破，是細分的所破，如果能夠仔細的分辨中觀自續以及中觀應成這兩派的論師，他們所提出來的粗細兩種所破的話，才能夠了解何謂最真實的所破。「乃能善辨所破差別。釋此分二：」接下來就是分成中觀自續以及中觀應成這兩個部分。
癸二、明了知真實之障（二）135
子一、明自續中觀派之實執（三）
丑一、明實有與實執136
丑二、以幻事喻明觀待世間之實妄137
丑三、法喻合釋139
子二、明應成中觀派之實執（二）139
丑一、明實有與實執136
接下來看到第136頁，這當中分為「明自續中觀派之實執」以及「明應成中觀派之實執」。自續派所談到的實執是粗分的實執，應成派所談到的實執是細分的實執，所以必須要先了解，「實執」是什麼樣的一種執著？它是如何的來分粗分以及細分的執著？所以這當中就分為，「明自續中觀派之實執」以及「明應成中觀派之實執」。初又分三，第一個科判又分三：一「明實有與實執」，二「以幻事喻明觀待世間之實妄」，三「法喻合釋」。今初，首先看到第一個科判「明實有與實執」。在這個科判它最主要是談到，必須要能夠了解中觀自續派所提出來的實執的話，在這個地方，我們就必須要先認知，以中觀自續派的角度而言，實執它所執著的境界為何？這種執著它所執的境是「實有」，所以就必須要了解何謂實有？了解了「實有」之後，才能夠了解執著實有的境，稱之為「實執」。
接下來看到正文，自續派之論典，於所破多未明說。在中觀自續派的論典當中，並沒有清楚的談到所破的內容，所以「於所破多未明說」。唯《中觀明論》釋世俗有， 在中觀自續派的一本，名叫做《中觀明論》的這本論典，它有解釋到，以中觀自續派的角度而言，何為世俗有？可就其違品之有，知其何為勝義有或真實有。以中觀自續派的角度而言，他們會認為「世俗有」以及「勝義有」這兩者是相違的。如果一法它是世俗有，就表示它是勝義無。所以在《中觀明論》裡它有清楚的解釋到，何為世俗有？透由解釋了世俗有，「可就其違品之有」既然已經了解了世俗有，就可以從世俗有的相違點，來了解何為勝義有。所以「可就其違品之有，知其何為勝義有或真實有」，所以從「世俗有」的相反方向，就能夠了解中觀自續派是如何的來闡釋「勝義有」以及「真實有」的。
之前的這一段有談到，在中觀自續派的論典裡面，並沒有清楚的來解說「何謂所破」的內涵。在《中觀明論》的這本論著當中，有闡釋到「何謂世俗有」。透由了解「世俗有」之後，就可以了知，與世俗有相反的法，就能夠稱之為「勝義有」，透由這一點來了解中觀自續派所談的所破。在《中觀明論》這本論典當中，它是如何的來解釋世俗有的呢？我們先將這段文念過之後，以下會作解釋。如彼論云：「於無真實性事，增益違上行相之亂覺，名為世俗，此能障真或由此能蔽真實故。如經云：法生唯世俗，勝義無自性，於無性錯亂，說明真世俗。從彼所生，由彼所顯現，所見一切虛偽之事，名為世俗。此復由無始錯亂習氣成熟增上而生，由此能於一切含識，示現似有真實事性令見為有。故由彼等意樂增上，安立一切虛偽性事，名唯世俗有。」以上的這一段文就是在《中觀明論》的這本論典所講到的，所謂世俗有的內涵。接下來宗大師他就做了解釋。
亂覺以上，首先他解釋了「亂覺以上」的這一句話，也就是「於無真實性事，增益違上行相之亂覺」，這一句話是什麼意思呢？明於勝義無自性錯亂為有之義。「亂覺」就是一切的諸法，並沒有真實的本性，所以「於無真實性事」一切的諸法它並沒有任何的自性，它並不是如此的真實。「增益違上行相之亂覺」但是我們的心在緣外境時，會對外境作增益。所謂的「增益」，就是它沒有自性，我們會認為它是有自性的，這一點稱之為增益。所以這種感覺，這種心識，它是錯亂的。所以「亂覺以上，明於勝義無自性錯亂為有之義」，對於沒有任何勝義，或者是沒有自性的一法，透由錯亂的心，會認為它是有自性、有勝義的，所以這一顆心可以稱之為錯亂識，又稱之為亂覺，這就是「亂覺以上」的涵義。
接下來，從「名為世俗」至「蔽真實故」，明真世俗之義。之前已經解釋了「亂覺以上」的這一句話，接下來「名為世俗，此能障真或由此能蔽真實故」，這一段話是什麼意思呢？「明真世俗之義」，這一段它最主要就是談到了真實的世俗，也就是之前的這種亂覺，它稱之為真實的世俗。之前的「亂覺」就是對於外境，沒有辦法了知的心，諸法在無自性的狀態，要是你執取它是有自性，執取它是完全真實獨立的話，那這一顆心我們稱之為亂覺，這一顆心它又名為「世俗」，這當中的世俗是談到了真實的世俗，所以宗大師做了解釋「明真世俗之義」。為什麼要稱這一顆心為「真實的世俗」呢？是有它的內涵的。世俗是能障義，謂能障蔽真實也。所謂的世俗，它是有「蒙蔽」，或者是有「遮止」的意思。為什麼稱這一顆心它為真實的世俗？因為內心有這一顆心的緣故，所以讓我們沒有辦法正確的看到真實義，所以它是蒙蔽真實義的心，稱之為真實的世俗。這種蒙蔽的方式，就比如在一個東西上放上一塊布，或者是拿東西包起來，因為這層布，或者是外面的這層東西，我們沒有辦法看到裡面的東西。所以外面這塊布，它有遮蔽，或者是障蔽的作用，也就是因為它的緣故，沒有辦法看到這個東西，它最究竟的面貌。相同的道理，為什麼沒有辦法了知空性呢？為什麼沒有辦法了知真實義？也是因為我們的心，被這個東西所蒙蔽住了。所以被這顆錯亂的「世俗心」所蒙蔽的緣故，所以沒有辦法看到真實義，所以它又稱為真實的世俗。也就是因為世俗之心，讓我們沒有辦法看到真實義，所以「世俗是能障義」，世俗它是什麼意思？這當中的世俗是有能障的意思。「能障」就是障礙的意思。它障礙了什麼呢？「謂能障蔽真實也」，它障礙的就是，障礙讓我們沒有辦法看到諸法最究竟的本質，也就是無自性的內涵。
接下來看到下一段，從彼實執所出生故，由彼實執現似實有。能見彼者是分別心，非是根識，之前有談到世俗之心，因為它的緣故，而蒙蔽了我們的內心，讓我們沒有辦法看到諸法它最究竟的本質。「從彼實執所出生故」藉由錯亂之心，對於任何的境界會生起強烈的實執。「由彼實執現似實有」因為內心有一種強烈的執著，所以會認為一切的萬事萬法，它都是實有的。「能見彼者是分別心，非是根識」，執著諸法都是實有的這一顆心，是內心的分別心，並非根識。所以必須要先了解到，「意識」跟「根識」這兩者之間的差別。所謂的分別心，它是意識，並不是根識。根識就是藉由「五根」所生起的心識，稱之為根識；透由「意根」所生起的心識，稱之為意識。所以執著外境為實有的心，它是意識，而且是分別心；這種分別心，它並非根識，而是意識。簡單的來說，以中觀自續派的角度而言，中觀自續派他在談到所破的時候，他講到一切的萬事萬法是必須透由「心」來安立的，在「心」安立境的同時，它能夠承許境界是「有自性」，而且是「由自方成立」的。如果以中觀自續派的角度而言，一法在形成是不需要透由「心」去觀待，它就能夠由自方成立的話，這就是中觀自續派他們所談到的所破。中觀自續派所談到的所破，只能由分別心去執著它，而不能用根識，也就是一般的五根識：眼識、耳識、鼻識…一般的五根識，所沒有辦法去執著的。執著所破的心，它是分別心，而且也是意識。也就是說，從錯亂的心會生起實執，透由實執你會認為一切的萬事萬法都是實有的；執著外境是實有的心，實際上它的本質是分別心，並不是五根識。
與《二諦論釋》之所破實有非根識所見義同。之前有談到，執著所破，或者是執著外境是實有的心，它是分別心，並不是五根識，這一點與《二諦論釋》的這本論著所談到的內涵是相同的。在二諦的論釋有談到，「所破實有非根識所見」所破或者是實有，並非五根識所能夠看見的。所以之前宗大師所提出來的論點，跟《二諦論釋》所提出來的論點是相同的。總而言之，我們必須要了解到，以中觀自續派的角度而言，「實有」就是自續派他們所認為的「所破」。這當中的「實有」是什麼樣的狀態呢？所謂的實有，以中觀自續的角度而言，他會認為「境」的存在，是必須透由「心」跟「境」這兩種因緣，才有辦法形成的。一方面透由「心」去安立境，一方面在「境上」它必須要「有自方成立」的這一分，這兩分要是形成的話，才會有所謂的境界。在這樣的論點之上，如果你安立一法，它是不需要透由「心」去安立，它就能夠在境界之上形成的話，這一點是中觀自續派所認為的實有，也是所破。「所破」以中觀自續的角度而言，他們會認為，所破是一般的五根識所沒有辦法執著的，執著所破的心是內心的分別心。
從「此復」至「而生」，明彼實執是俱生執。接下來再看到正文，「此復由無始錯亂習氣成熟增上而生」這一句話是什麼意思呢？「明彼實執是俱生執」，這種執著並不是透由修學宗義之後而產生的，這是無始以來透由錯亂的心識，所留下來的習氣成熟增長之後，而顯現出來的，所以這種執著，我們稱之為是俱生執。「俱生」就是無始以來，你一出生就會帶來的執著，稱之為俱生執。「遍計執」就是在修學了宗義之後，透由宗義的內涵所生的執著，我們稱之為遍計執。所以之前為大家介紹的這種執著，也就是分別心，也就是執著著所破的分別心，它是俱生的執著，是無始以來習氣所累積形成的。
接下來看到下一段，故云「於一切含識」，彼等含識之意樂，非唯分別心，亦有無分別心。這樣的分別心，也就是意識，是透由過去的習氣累積而形成的，故云「於一切含識」。「一切」藏文版的原文來說，是講到一切的有情眾生都擁有的。只要在生死輪迴流轉，不管是人，或者是一般有情眾生心相續當中，都會有這種俱生的實執。這種俱生的實執，是過去錯亂的習氣成熟所形成的意識，所以「於一切」就是包含著輪迴當中的這一切有情眾生。「彼等含識之意樂，非唯分別心，亦有無分別心」，「一切」就是一切的有情眾生，「含識」他所含的識，可以分為「分別心」以及「非分別心」。「彼等含識之意樂」，所含的識，是包含著分別心以及非分別心的。因為之前有談到，以自續派的角度而言，他們會認為「境」是透由「心」去安立的，不僅透由心去安立，在境界的那個方位，也是存在「有自性」，而且「有自方成立」的這一分。在兩種因緣聚集時，才會認為這一法是存在的。如果一法的存在，缺少了其中一者，不管是心的安立，或者是自方成立，要是缺少一者的話，實際上諸法都是沒有辦法安立的。安立境的心，可以分為分別心以及非分別心，分別心就是如同之前所談到的，可以透由意識來安立境界；另一種非分別心，就是談到了根識，可以透由根識的力量來安立境界。所以以中觀自續的角度而言，安立境的心是包含著分別心以及非分別心。
由彼二種心增上安立為有，所以透由這兩顆心它會去安立境界，不管是意識，或者是根識，實際上這兩種心所安立的境，以自續的角度而言，都會認為這一法是存在的。非勝義有之諸虛偽事，這種有的方式，並不是所謂的勝義有，名「唯世俗有」者，如果透由「根識」，或者是透由「意識」，能夠去安立境界的話，諸法它所存在的方式，就是世俗有，並不是勝義有。非勝義有之諸虛偽事，名「唯世俗有」，一切的諸法它雖然是虛妄的，但是它是存在的，而存在的方式是「世俗有」，而並非「勝義有」。
即「法生唯世俗」之義，之前有看到經中的一段話，就是「如經云：法生唯世俗，勝義無自性」，一切的萬事萬法它的生滅，唯是世俗有，它僅僅是世俗有；勝義無自性，因為它是世俗有的緣故，所以它並沒有任何的勝義，也沒有任何的自性。所以在這一段文有特別強調，諸法它是世俗有，而它是世俗有的方式，是透由世俗的意識以及根識去安立的緣故，所以稱之為世俗有。所以名「唯世俗有」者，即「法生唯世俗」之義。非謂於實執世俗中有也。世俗有的這種「有」法，並不是在世俗的實執當中而擁有的。世俗有的世俗，就是一般凡夫內心的意識以及根識，透由意識以及根識的力量，能夠安立外境是存在的。安立的心，它並不是實執，而是一般人心相續當中的名言識，也就是意識跟根識，所以「非謂於實執世俗中有也」。在這個地方先休息十分鐘。
接下來看到下一段文，由是當知，之前《中觀明論》這本論典的原文相當的艱深，所以解釋起來也是很難去了解，雖然已經看到了它的解釋，可能對這內涵並不是相當的清楚，所以最後宗大師就做了結論，也就是說不管以上的這一段文，是懂或者是不懂，你必須要了解到，這段文最主要表達的內涵，就是以下的這段話。由是當知，若謂非由於心顯或由心增上，之所安立，而是彼義自體中有，即是實有、勝義有、真實有。若執彼有，即是俱生實執。所以從這一段文，必須要能夠了解到「非由於心顯或由心增上」，以自續派的角度而言，他們會認為一法要形成，必須透由心跟境這兩者結合之後，才有辦法形成。如果你認為一法在安立時，它是不需要透由心來顯現，或者它是不需要透由心去安立的話，這個時候你所執著的方式，就是執著「境」它為實有，或者是勝義有，或者是真實有。所以「非由於心顯或由心增上」就是你要是執著一法，認為它是不需要透由心去顯現，或者是不需要透由心去安立，這一法它就是存在的話，「而是彼義自體中有」認為在它的那個方位，不透由心就能夠形成的話，「即是實有、勝義有，或真實有」，這種執著境界的方式，在中觀自續派，會稱之為實有，或者是勝義有，或者是真實有。但是不管是實有也好，勝義有也好，真實有也好，實際上這一些都是不存在的。因為他們會認為境要形成，必須透由心跟境這兩者和合，才有辦法形成。如果你認為境界所存在的方式，是不需要觀待心，而在境界的那個方位它就能夠形成的話，實際上這些並不存在，所以它稱之為實有、勝義有，或真實有。「若執彼有，即是俱生實執」，如果心在執著境界，認為境它是實有，或者是勝義有，或者是真實有的話，這樣的執著在這個地方稱之為「俱生」的實執。
之前有談到，以中觀自續的角度而言，他們在安立境界時，是必須要透由「心」觀待「境」，也就是這兩種條件都具備，才會認為「這一法是存在」的。舉一個簡單的譬喻，譬如透由眼識，會看到外在的形形色色，這一類稱之為色法。所以「色法」它會在眼識形成，是必須要具備有眾多的因緣。剛開始的時候，眼識是必須要看到外境的色法，並且在看到外境色法之後，要了解所看到的東西，它叫做什麼名字？也就是它的「名言」是如何去安立的？如果沒有看到外境，或者不了解它叫做什麼名字的話，沒有辦法在內心生起對它的感受。比如以瓶子而言，如果想要在內心生起這是瓶子的心，也就是想要生起瓶的感受的話，必須要先看到瓶子。並且在看到瓶子之後，透由內心的力量，了知這個東西它叫做瓶子，也就是了解它的名言，如果這些條件都具備，才能夠在內心生起瓶的感受。所以從這當中我們可以了解到，一切的萬事萬法，都是透由心去安立的；安立的方式，不管是透由眼根識，或者是透由意識。比如眼睛，我們的眼識它能夠看到瓶子，在看到瓶子之後，透由意識（分別心），能夠安立「這個東西它叫做瓶子」，所以一切的萬事萬法，它都是透由「心」去安立的。
如果你認為一法，它是不需要透由「心」去安立，就能夠形成的話，這種方式，以中觀自續的角度而言，會認為這是所謂的實有，或者是勝義有，實際上這是不存在的，因為一切的萬事萬法，到最後還是必須透由心去觀待，透由心去安立。所以中觀自續的所破，最主要是強調所謂的實有，或者是勝義有，所以你必須要先了解到，中觀自續派它是如何的來解釋所謂的實有，也就是他宗所認為的所破。這當中就分為，比如眼識它可以看到色法，而耳根識能夠聽到聲音，鼻根識能夠嗅到種種的香味，或者是種種的氣味。實際上這一法它能不能夠形成，最主要是要觀待「正量」能不能夠證成它。「正量」就是不顛倒的心識。如果這一法，它透由正量能夠來證成，就表示這一法是存在的；相反的，如果這一法沒有辦法透由正量來證成，就沒有辦法安立它是存在的。既然「法」它存在與否，是必須要觀待心的話，我們就可以推論說，一切的萬事萬法，到最後還是必須要透由心去安立，如果這一法沒有辦法藉由心去安立，它就是不存在。如果你認為它是不需要藉由「心」去安立，它又是存在的話，那這樣的執著境的方式，就稱之為「執著實有」，也稱之為「實執」。
總而言之，以中觀自續派的角度而言，他們會認為諸法是「有自方成立」的，也就是一切的萬事萬法是有自性。「有自性」的這一點，是必須要觀待心，它才有辦法形成；如果沒有辦法觀待心，它有自性、有自方成立的這一點，還是沒有辦法形成出來。所以自續派的論師，他們會強調，一切的萬事萬法是有自性，而且它是自方成立；它是自方成立的這一點，也是必須要觀待「心」去安立的。如果它的形成是不需要觀待心的話，會有什麼樣的過失產生呢？比如你在路上看到一個陌生人，當你看到這個陌生人時，不會生起「他是某某某」的心。為什麼沒有辦法生起這一顆心？你明明看到這個人，為什麼沒有辦法生起「他是某某某」的心？這就表示因為我們的心，還沒有辦法去安立這個境界。他是印度人，或者是他是從某一個地方來的人，當我們還沒有辦法了解，他是從哪一個地方來？或者是他叫什麼名字？縱使你能夠看到他的外貌，還是沒有辦法生起「他是哪一國人」的心，或者「他叫什麼名字」的心。所以「他是某某某」的這種狀態，是必須要透由心去安立之後，才有辦法形成出來的；並不是「外境」，也就是這個人形成之後，你就能夠感受出來的。「他是某某某」的這一點，是必須透由你的心去安立，比如他叫做什麼名字，當你了解之後，你才會在這個人之上，透由心的力量而去安立這個境界，這個境界才有辦法在你的內心生起。如果你沒有辦法透由心的力量去安立他的話，縱使你看到外境，但是你對他不會生起任何的感受。
中觀自續就是以這種角度，來闡釋諸法它是有自性，而且有自方成立的。而且它有自方成立的這一點，是必須透由心去安立，它才有辦法形成，如果不觀待心，境界是沒有辦法形成的。所以觀待的心，或者是安立的心，以境界而言，它可以分為現前境，就是現前分；或者是隱蔽分。所謂的「現前分」，或者是「現前境」，就是一般能夠感受到的境界，我們稱之為現前境，或者是現前分。「隱蔽分」就是透由五官，或者是一般的感受沒有辦法感覺的，比如像無常或者是無我的內涵，是必須透由不斷的去思惟之後，才有辦法去感受到；所以這種境界，是必須透由分別心去安立的。
之前所談到的現前境，也就是一般普通的境界，不管是色、聲、香、味、觸，這些境界稱之為現前境。這種境界是可以透由眼根識，或者是耳根識，就是五種的「根識」來安立。對於比較細微的部分，比如無常，或者無我的這一些，它是必須透由「分別心」才有辦法安立的。所以不管是透由根識，或者是透由分別心，我們會發現到，在安立一個境界，這個境界要在內心形成時，是必須要透由「根識」，或者是透由「心」去安立，它才有辦法形成。這就是中觀自續派在闡釋中觀正見時，最基本的論點。他會認為諸法是有自性，而且有自性的這一點，是必須要觀待心；如果不觀待心，而能夠安立境的話，這種境界就稱之為實有，但是這種境是完全不存在的。但是當我們的心在執著境時，都會認為境界它是如此的真實；不會認為諸法在形成時，是必須透由「心」去安立的，會認為它是很獨立的，在它的那個方位就形成出來。如果你在執著境界，是透由這種方式在執著的話，實際上你就是在執著所謂的「實有」，或者是執著「所破」，這一點是必須要避免的。
之前的這一段文，因為它的文義相當深，所以你們可能對之前的這一段文，並不是很了解。但是這段文，它最主要談到的內涵，就是談到你必須要了解中觀自續是如何的來安立境，尤其是心安立境的方式，你必須要能夠了解。透由心安立境，你才能夠了知，不藉由心去安立的境稱之為「實有」，執著實有的心稱之為「實執」。
接下來，《中觀明論》云：「言勝義無生者，謂由真智不能成立諸法生也。」準此可顯，若觀真實義智而能成立為生及有者，即勝義之生有。此與前說，復云何通？他宗提出問難，因為之前以自宗的角度，有談到「何謂所破」的內涵，也就是勝義有無的內涵。以自宗的角度他會認為，不管是實有，或者是勝義有，或者是真實有，這一些都是不存在的。既然這些都是不存在的，他宗就會提到，在《中觀明論》有談到勝義有的內涵。所以「言勝義無生者，謂由真智不能成立諸法生也」，他會認為在《中觀明論》的這一段，是間接的闡釋到「有勝義的」。《中觀明論》的這段原文它是談到，「言勝義無生者」並沒有勝義的生滅。「無勝義的生滅」就是講到，一般的生滅，在「真智」也就是證得空性的智慧，在真智它是沒有辦法顯現一般生滅的。所以從這一句話的背後，他會認為有一類的法，它是能夠在證得空性的智慧的那一方而顯現出來，如果沒有這一類法的話，根本就不用特別的強調生滅這一點。所以「言勝義無生者，謂由真智不能成立諸法生也」。
這個地方再說一次，以他宗的角度而言，他會認為並沒有勝義的生滅，所以「言勝義無生者」也就是沒有勝義的生。為什麼沒有勝義的生？因為所謂的生，它在勝義的心識，也就是證得空性的智慧當中，是沒有辦法顯現的，所以稱之為「它沒有勝義的生」。從這個論點，他宗就會認為，既然「生」它在心識之上沒有辦法顯現，就表示有另外的一種法，能夠在心識上顯現出來；如果有另外的一種法，能夠在心識上顯現出來的話，這一種法應該稱之為勝義有才對。所以如果「勝義有」它是能夠安立的話，你之前怎麼能夠說，勝義有是不存在的呢？他宗會提出這種問難。所以「準此可顯，若觀真實義智而能成立為生及有者，即勝義之生有」，所以從《中觀明論》的這一段話，他會認為透由證得空性的智慧，要是能夠安立所謂的「生」，或者是「有」的話，就表示它是勝義有，而且這種「有」是勝義的生，或者是勝義的有。「此與前，復云何通？」這跟你之前所談到的「勝義有是不存在」的這一點，是有什麼樣的不同呢？他宗就問到。
答：誠如所問，當知於所破所加之勝義簡別，有二勝義：這個時候自宗就回答說：在破除所破時，會談到所謂的勝義，也就是勝義有，或者是勝義無，但是你必須要先了解到，「勝義」又可以分為兩種，就是有兩種不同的勝義。一、以聞思修三種理智為勝義，如上所說，即由彼不成者。第一種的勝義就是，以聞思修三種理智為勝義。聞思修三種理智，就是對於空性所生的聞慧，以及對於空性所生的思慧，相同的對於空性所生的修慧，這三種智慧，如果你安立它為勝義的話，透由這種勝義是能夠安立法的存在。二、以非由心增上安立，而是彼義自體中有，為勝義有。第二種勝義就是如同之前所談到的，要是你認為一法它存在的方式，是不需要透由心去安立，認為它就能夠形成的話，實際上這種法它就稱之為勝義有。
凡前種勝義及彼所成就，皆可是有。以第一種勝義的角度而言，第一種勝義是談到，證得空性的聞思修三種智慧是存在的，這是自宗所承許的。既然這種智慧它是存在的，就表示在這種智慧之上，境是有辦法安立的。比如空性在這三種智慧的那個方位，就有辦法安立出來，所以「凡前種勝義及彼所成就，皆可是有」，第一種的勝義它是存在的，不僅僅第一種勝義它是存在的，它所安立的法也是存在的。比如說透由聞思修這三種智慧，它能夠安立空性之法，所以不管是勝義，或者是勝義它所安立的法，「彼所成就」就是它所安立的這些法，都是存在的。後種勝義及彼中有，皆定非有。第二種勝義是談到，如果一法它形成的方式，是不需要觀待心就有辦法安立，這種狀態稱之為勝義，但是實際上以自續的角度而言，這是不存在的。所以「後種勝義及彼中有，皆定非有」，這種勝義，或者是透由這種勝義所安立的法，實際上都是不存在的。所以勝義可以分為兩大類，第一類的勝義它是存在的，並且透由它所安立的法也是存在的；第二種勝義它是不存在的，所以透由它所安立的這一切法，也是不存在的。所以在這個地方，勝義又可以分為兩大類，這兩者之間有什麼不同，你必須要能夠作分辨。
之前有談到，勝義它又可以分為兩大類，第一類的勝義就是談到了，緣著空性的聞思修三種智慧，如果你是以這種角度來解釋勝義的話，這種勝義它是存在的。不僅僅這種勝義它是存在的，透由這種勝義所安立的境界也是存在的，因為透由緣著空性的聞思修三種智慧，它能夠安立出空性的這種境界。所以它本身，或者是它所安立的境界，這兩者都是存在的，這是第一種勝義。第二種勝義是談到，一法要是在不觀待心的狀態，它就能夠形成，這是一種勝義，但是這種勝義並不存在；而且透由它也沒有辦法安立法，因為一切的萬事萬法都是必須透由心去安立的。所以剛開始必須要分辨，勝義又可以分為兩大類，第一類是存在的，第二類是不存在的。
接下來看到下文，以是，若後勝義中有，則前勝義中亦決定有。透由之前簡單的來分辨兩種勝義之後，「若後勝義中有」如果第二種勝義是存在的話，「則前勝義中亦決定有」這種有法，在第一種勝義的狀態，一定能夠顯現出來。第二種勝義就是不透由心，境就能夠存在，這種勝義方式，在第一種的勝義，也就是三種智慧的狀態，也能夠顯現出來的。為什麼會這樣說呢？如果一法它是不需要觀待心，而境就能夠呈現的話，這一點它能夠成為諸法最究竟的本質。如果這一點形成的話，就等於它能夠被證得空性的聞思修三慧所了解、所成立。所以如果第二種勝義是存在的話（這是一種假設），它要是有的話，這種有法在第一種勝義，一定能夠顯現出來。
然執有前者，非俱生實執。但是這種執著，並不能夠稱之為俱生的實執，其俱生實執，必須執後者為實有也。以中觀自續的角度而言，它會談到俱生的實執，這種俱生的實執，是不是你要緣著這兩種勝義中的第一種勝義而生的實執呢？並不是。所以「然執有前者，非俱生實執」，這種執著不能夠稱之為實執。所謂的實執，它所執著的境，必須是以第二種勝義為主，也就是不需要透由心，境就能夠形成的這種勝義，所以「其俱生實執，必須執後者」，也就是第二種勝義，才有辦法生起這邊所謂的俱生實執。頗有未能辨別此二之差別，於明所破時，便謂堪忍正理觀察、或堪觀之事，為所破量齊。如果你沒有辦法分辨這兩者的差別，你就會認為透由正理，破除其中的一種勝義，另外一者也沒有辦法安立。但是實際上，這兩種勝義是必須要作區分的，第一種勝義是存在的，第二種勝義它是不存在的，所以透由正理，我們必須要能夠破除第二種的勝義。如果你沒有辦法分辨第一種，以及第二種勝義之間的差別，在破除其中一者的當下，你會認為一者它是不存在的。「便謂堪忍正理觀察」或者有一種狀態，如果第一種勝義是存在的話，你也會認為，第二種勝義也是存在的，但是實際上這兩者都是過失。你不能夠因為，破了其中的一者，另一者也需要破；或者是安立了其中一者，而另一者也要安立，你不能夠以這種角度，來闡釋這兩種勝義的差別。
由此，或說勝義非有，或說是實有，異說競起（5）。如果你對於之前這兩種勝義，沒有辦法作區分，有可能你會認為，勝義諦它是不存在的。「或說勝義非有」有可能你會認為勝義諦它是不存在的，「或說是實有」要不然你會認為它是實有，但是實際上這些都是錯誤的論點。這當中（5）旁邊有做符號就是「誤說競起」，這幾個字它最主要代表的內容就是，如果你沒有辦法分辨這兩種勝義的差別，有可能會產生兩種的過失。第一種你有可能會認為，二諦當中的勝義諦是不存在的，或者是你會認為它是實有的。若能善辨前義，要是你能夠如理的去分辨兩種勝義的差別，則知說實性中無，勝義中無，與說法性是有，法性即實性，即勝義，都不相違也。如果你能夠作如理的分辨，就能夠了解，在第二種勝義的狀態，是絕對沒有辦法安立諸法的。所以「說實性中無，勝義中無」，這當中的勝義是第二種的勝義，這種勝義是不存在的。並且你在宣說諸法是沒有勝義的當下，「與說法性是有」雖然法它沒有任何的勝義，它也沒有任何的自性，但是法它最究竟的本質，還是存在的，也就是勝義諦是存在的。「與說法性是有」這當中的「法性」就是諸法它最究竟的本性。所以諸法它最究竟的本性，就是講到了勝義諦，雖然它沒有勝義，但是勝義諦是存在的。「法性即實性，即勝義，都不相違也」，這種法性是存在的。這跟之前所謂的勝義無，這兩種論點是絕對不會產生相違。
丑二、以幻事喻明觀待世間之實妄137
接下來看到第二個科判，「以幻事喻明觀待世間之實妄」，之前就是以論典的這一段文來闡釋所破，也就是中觀自續，他是如何的來解釋所謂的實執，以及實執它所執著的境界。這一段文相當的艱深，所以可以透由第二個科判的譬喻，來了解中觀自續派的論師，在闡釋諸法它是透由心去安立，是用什麼樣的方式來作譬喻的。接下來看到第二個科判。欲知何為以心增上安立或不安立為有，由彼幻喻即易於了知。我們怎麼能夠知道，心它到底能不能夠安立境？或者是心有沒有在安立境？「由彼幻喻即易於了知」，透由以下的這種譬喻，你就能夠很容易、很清楚的了解。是透由什麼樣的譬喻呢？透由幻喻。所謂的「幻」，就是像魔術這種幻化現象。
接下來就仔細的講到這譬喻。如幻師變木石等為象馬。即彼幻師與眼識迷惑之觀者，及眼識未迷者之三人中，譬如有一位魔術師，也就是幻化師，他會將木頭或者是小石頭，透由持咒，或者是種種的善巧方便，將它變成大象，或者是馬。實際上他所變現出來的這一切，並不是真實的象，或者是真實的馬，它只是變現出來的，所以這一切是虛妄的。在這種虛妄的影像當中，會有三種的人，「即彼幻師」第一類的人就是魔術師他本身。第二類的人就是「眼識迷惑之觀者」，有一些旁觀者，因為他的眼識被咒術迷惑的關係，所以他會看到某一些奇奇怪怪的境界。第三類的人「眼識未迷者」有一類的人，他的眼識沒有被迷惑。這三種的人，他們看到境的方式，或者是執著境的方式，並不相同。
初唯見為象馬而不執為象馬。這三種人裡面第一種人，就是魔術師他本身，因為他自己在變魔術，所以他能夠看到象跟馬，但是他並不會執著「它是一頭大象」，也不會執著「它是一匹馬」，因為他知道這一些都是我變出來的，所以這些不是真的大象，也不是真的馬。
第二類的人，「眼識迷惑之觀者」如果有一些旁觀者，他的眼識被迷惑的話，他會認為看到了真實的大象，以及真實的馬，並且會對這種境界生起強烈的執著，會認為那個方位有一頭象，或者是一匹馬，這個是相當真實的。這個跟第一者之間是有差別，雖然魔術師他本身也會看到這種境界，但是他不會對這種境界生起執著。第二類的人，因為他不知道這是魔術的緣故，所以他不僅看到了這種境界，而且對這種境界生起強烈的執著。
第三類人「眼識未迷者」。有一類的人，雖然也在旁邊看，如果他的眼識沒有被迷惑，「象馬之執見俱無」他不僅沒有辦法看到大象，以及看到那一匹馬，而且也不會對面前的這種境，生起象馬的執著。「執」就是他不會對象跟馬生起執著，「見」就是他也沒有辦法看到大象以及看到馬，所以第三種人是「象馬之執見俱無」，他沒有這種執著，也沒有辦法看到象以及馬。今天我們的課就先上到這個地方，透由這個譬喻，能夠比較清楚的了解，心是如何的來安立境，這個部分明天為大家解釋。