更新日期:2012/06/24 01:05:55
學習次第 : 進階
入中道-談入中論
宗薩蔣揚欽哲仁波切
他問說今天開始的時候，仁波切提到，當一個人在照鏡子的時候，那個鏡中裏面的影像是不真實存在的，但是仁波切可不可以談一下，在照鏡子的這個人，他是不是存在，因為鏡中的影像是一個參考，而這個人本身也是另外一種參考，仁波切可不可以談一談這個。
A：當你照鏡子的時候，這個鏡中的影就是這個客體。當你想到，我的那個影像反映在這個鏡中，有這個概念的時候，這個有概念的人，你自己這個是主體。唯識宗的人說，這個概念，這個想法是真實的。這種心識是真實存在，有自性的。而這個鏡中的影像並不真實存在，因為他只是反映出來的。他們舉的一個例子，就是我們所看到所有的現象，所有的外境都像鏡中的影像一樣，都不真實存在，而真實存在的，只有我們的心識。這就是他們所說的。
提問：這個是說月稱是不是認為因果不存在？
A：在究竟的層次上是的。在世俗諦或者在相對的層次上，在沒有分析的情況之下，是存在的。沒有分析的情況下，到某一個地步可以接受，說他是存在的。如果去進去分析的話，就像我們跑到那個彩虹裏頭去，到那個彩虹裏頭，我們就看不到彩虹的各種顏色，所以就不存在了。
如何證明空性能夠生起影像？
A： 這裏可能有一點錯誤在，我們這邊並不是說空性是一個在空間的一個現象，從中間我們會有各種的現象呈現出來，並不是這樣說。我們用這個字說，我們用這句，從空性中，一切都能生起。對中觀的學者來說，在世俗諦跟勝義諦兩者之中，都沒有一個究竟的說，能生出任何東西的原因，就好象神能創造一切這樣。
空性並不是一個實體。如果空性是一個實體的話，那就如其中一個記誦說，空性可以摧毀一切。在前面那個記誦說，在實相裏面一切的現象都是空的，但是怎麼樣空呢？就是他沒有實存的。
在我們桌上的這個花是一種裝飾，這是我們的概念，這是我們的一個固執，一個概念。在今天晚上來說，他是花，是用來裝飾用的，但是，在實相中，這個作為裝飾用的花，不是實存的。如果現在有一隻饑餓的羊跑進來呢，他就把這個花吃掉，當做食物吃掉，這就可以證明。在這個羊的心中，這個是可口的食物，也許不是可口，不過是食物。同樣的呢，這個羊的概念說他是食物，也不成立的，不存在的。所以，這個現象是離于二邊的，所以就說他是空的。從這個空性中就生起，比如今天晚上這個花是我們的裝飾品。對一些小的昆蟲來說，是他們的家。我們說，從空性中，一切都生起，這句話就是這個意思。
提問：若佛性是不善業，不造惡業而能通達，我們究竟要做什麼，要以什麼態度來做任何事。
A：那你現在錯的地方不是在一個對的地方。早一些說過，在這邊不會有一個實際的指示，這是您個別上師的工作。，你自己特定的上師，可能會有很多很深奧的，很有用的給你們的指示，比如叫你燃燈，叫你繞著佛塔行走等等。您的上師可能會問您，一隻手拍有什麼聲音會發出來，可能你的上師也會叫你喝很多酒，或者吃肉，或者做很多怪的事，這都是他的工作，也不是仁波切的工作。在這裏我們只是想建立勝義諦，從理論上來建立。
提問：請再說明一下前一句，彼諸刹那雖互異，一直到相續不異非理故，前面後面或一時潛力，一相續會各自獨立的問題。
A： 這個唯識宗他們對這個，有一個新的回答，他們是想建立有真實存在的主體，為了要建立這個有真實存在的實體，他們就提出潛力這回事。為了要鞏固這個潛力的概念，他們又帶來相續的概念。
因為在前一個記誦，第59個記誦，這個月稱菩薩說，因為他們是兩個不同的實體，所以這個相續的理論不能成立。為了要回答月稱菩薩的這個說法，唯識論的學者就說，雖然他們是兩個不同的實體，但是他們是相續的。對月稱來說，其實他是接受這個相續理論的。但是，由於唯識論他們說，因為有兩個實存的，有自性的實體，然後再用這個相續的理論去說的時候，月稱菩薩就不能接受了。所以在後面的記誦，月稱菩薩就舉出例子來說，比如說彌勒跟近密，他們兩個人不能互相利益大家，這個例子。在這裏，其實這個就是說真實存在這四個字，有自性。
就像其他的宗教，比如基督教等等，如果說有神，但是這個神他們不認為是真實存在的，大概月稱也不會去破斥他們，他們也會接受他們的講法。最不喜歡的就是真實存在這幾個字。這並不只是文字遊戲。
在釋論中，這個釋論很長的。這是薩迦派的一位大師所寫的釋論。並不是說中觀派的學者或者論師，對真實存在這幾個字特別特別的挑剔。在平常生活中，當我們看完一部電影，結束的時候，我們就說電影結束了。我們從來在講電影結束的時候，我們從來不會有一個概念，什麼概念呢？說這個是他真實存在的結束。但是，當理論家列入唯識的論師，他們把這個真實存在這個概念建立起來的時候，要當他們說這個東西結束的時候，要說這個東西真實存在的結束，那就是意思是說，他永遠不會再發生，再產生。所以這個真實存在是一個很大的論點，就因為我們執著於真實存在，所以我們在這個世界裏輪回。
首先，做一個結論。這個簡介希望可以幫助大家。我們的目的是要證悟成佛。為了要能證悟成佛，我們就要能夠把我們的妄見的網把它分解掉，把它破掉。所以在這邊，當我們談到證悟、開悟概念的時候，我們並不是說，談什麼很複雜的東西。我們只不過是說，我們要想把這個妄見的網把它解掉。要把這個，以我們世間生活的方式來說一說。
唯識的論點，是代表我們非常事故老練的這種自我的心，概念。在我們平常的日常生活中，我們也常常說，你只不過在想像這些事情而已。例如說，你有貪嗔癡的煩惱。因此有了這個貪嗔癡的煩惱，這個情緒，我們就對我們所看到的人或者事，就生起了某種的想像。既然你有了這些情緒煩惱，你就被這些情緒煩惱所染悟了。一個沒有，正在被這個情緒煩惱所染悟的人，一個清醒的人，在當時清醒的人，他就會走過來跟你說，看，你只不過是在想像事情而已。這些事情都不是你所想，所見到的一樣。只是你的心中、你的腦子裏在想。他不是真實在那裏存在的。我們這裏所討論的，雖然我們討論的會顯得非常複雜，就是如此而已。
這裏頭月稱菩薩跟唯識或者其他論師的爭論，跟我們城市中所謂一個有被情緒煩惱所染悟人的心，跟一個冷靜的，頭腦清醒的來比較，只不過是他的程度不一樣而已。相信在座的各位，都會經歷到，當你有非常極端的煩惱，例如說有很強的嫉妒心的時候，即使有一個人跑過來跟你說，看，這不過是你的煩惱起作用而已，但是因為你實在是這個煩惱另你很執著，你是真的不相信他所告訴你的，而是相信你自己，你有一個實質存在的東西存在。
這種對自己的想像的執著，就是我們所謂妄見的網。這個妄見的網就是我們所要把他解破的東西。所以這樣說，我們可以說，我們在這裏聽中論，就像把我們的一件外套，把他浸在酸的東西裏頭。舉個例子來說，這個例子說明就是說比如我們把這件夾克泡在酸液裏頭，泡一下拿起來的時候，這個夾克的外形仍然存在，但是他裏頭的線，就是把這個夾克全部縫在一塊的東西，他已經斷了，這個時候，這個夾克的形狀雖然存在，但是只要有一位有資深的上師到來，他把手一身，他對這個夾克一指，這個夾克就會破掉。
我會投胎到這個阿彌陀佛的淨土，這個是我們這樣子想的。當我們去投胎的時候，轉世的時候，是誰在投胎轉世呢？不是我們現在的這個身體，而是我們的心。一個普通的佛教徒來說，我們並不需要分析什麼是這個心，但是即然我們這裏在學習中觀論，我們大家都是希望能夠這樣學習，那我們只好來討論心。根據這個唯識宗他們的想法，是有一個所謂阿賴耶識，他是作為一種容器，我們祈禱我們點燈，我們捐錢給窮人，做很多善事，把這個善事積聚了功德，就把它藏在這個容器，叫做阿賴耶裏頭。十年後，當我們的身體破壞了以後，我們所做的善業，我們所有的功德，需要有一個容器，把我們承載到另外一個淨土，這個容器就是阿賴耶。
唯識論師跟月稱菩薩之間的問題是什麼呢？對唯識論師來說，他們認為阿賴耶這個容器，這個承載所有的功德，善業的容器，是實有的，是實存的。月稱菩薩確認為唯識宗的人，他們沒有膽量去把這個阿賴耶識的真性，就是他的空性去把它認識。用勇氣，這是非常重要的一個詞，菩提心跟菩薩他裏頭都有勇氣的意思在。一個菩薩要有去認識諸法的真相或者諸法自性的這個勇氣。要有這個面對真理的勇氣，是最大的勇氣。不是嗎？舉個例來說，要有這個勇氣來知道說，我將會死亡，是很大的勇氣。要有這個勇氣來接受說，我是一個非常嫉妒的人，這也是非常難接受的。這兒我們說，一個很大的勇氣。
當然，這些菩薩他們都理解到色是空，我們的眼、耳、鼻都是空的，但是當他們談到阿賴耶的時候，他們要接受說阿賴耶也是空的呢，他們就不能接受。這就是說，當文殊菩薩他談到空性的時候，這些阿羅漢，他們都有了心臟病爆發出來，因為要讓他們來知道這個阿賴耶都不存在，是一件很大的事。
如果阿賴耶存在的話，成佛跟空性，如果我們認為阿賴耶是實存的話，我們修行成佛，證悟空性，這些都會摧毀掉這個阿賴耶，大家明白呢？這是一個非常重要的一點。如果一件東西，他真實存在的話，那他就是實境，如果這個世界是扁的、是平的，這是實相。哥倫布他就不會發現新大陸，就是美國。因為，這個世界是平的，他會走到那個邊，他就會掉下去。
同樣的呢，如果阿賴耶是一個真實存在的境或者一件實物，那這個空性就會把它摧毀掉。換句話來說，我們就不是在禪修一個事情的真相，因為事情的真相是阿賴耶。這是一個非常重要的一點
能生眼識自功能，從此無間有識生，即此內識依功能，妄執名為色根眼。這就是唯識論師在講話了。他們告訴我們，他們關於這個眼識的概念是什麼。這個眼識是怎麼產生的呢？唯識的論師認為，在這個阿賴耶上面，他有這個潛力，能讓我們看到東西。這個依他生的，這個好象一個大海一樣，就像海洋他有能生起這些波浪的潛能，但是它不需要時時都有波浪。他只當在有相當的一種緣的條件發生，把它攪動的時候，例如風把他推動的時候，他才會產生波浪。
同樣的，在能夠依他而起的這個自性上，他有能夠見到一切形色的潛能。當依他，緣自他能夠起的自性、心識，當他的潛能受到我們想要見的這個欲望所攪動，所推動的時候。當我們想要見到一種形色，想要見到外境的意願推動我們能夠依他起的心事的時候，我們就看到東西，比如一個圖畫，一張圖畫。這就是我們見的這個動作。這是，我們一般人都不知道。我們的普通人都認為，是我們這兩隻眼睛在看。唯識的論師不接受這件事。
例如說，唯識宗的人，他們會說這兩個眼球，圓的眼球，就是在死屍上都會有的。這只不過是身體的一部分。他對我們的緣起的信是沒有什麼貢獻的。這就是以唯識宗他們對能見到什麼東西他們的一種解釋。可能跟科學家所談的有點不同。唯識宗他們說見，看見是依賴一樣東西，這都是什麼東西？就是阿賴耶。他們想建立的就是這個心是實質存在的。所有的形色跟外境都是其他的東西而已，是外境而已。
此中從根所生識，無外所取由自種，變似青等愚不了，凡夫執為外所取。這又是唯識宗的論師在說話。在這個阿賴耶身上，他能夠見到比如一個藍色的潛能，這個潛能就是被我們想要看到藍顏色的這個意願去推動。當這個外援或者這個條件去推動我們的阿賴耶的時候，我們就看到藍顏色，例如天空。這就是藍顏色怎麼產生的，怎麼存在的。但是，我們普通一般人都不知道這個。普通人都認為，藍顏色在離我們之外的那個存在，他是一個個別的別體。
唯識的論師說，如果沒有能知道這個藍顏色的人呢，就沒有藍顏色出現。現在我們在這兒只是談眼視，但是同樣的邏輯，我們可以把它運用到其他的事上去。這是唯識論師的第二個論點。
再來一個論點。如夢實無餘外色，由功能熟生彼心，如是於此醒覺味，雖無外境意得有。當我們做夢夢到一隻大象的時候，說我們最近到動物園去看到一頭大象，被他那個意識所推動，所以我們就在夢裏會夢到一頭大象。
同樣的呢，唯識宗的論師，他們就重申，我們所有見到的一切現象，都不是真實存在的。只不過在我們阿賴耶上有見到這些一切外境的潛能。當這個潛能被我們的業力所推動的時候，那我們就以為我們看到山和城市等等東西。好了現在月稱菩薩又來破斥他。
如於夢中無眼根，有似青等意心生，無眼唯由自種熟，此間盲人何不生，這是很有趣的。他討論的，他辯論的方式跟我們昨天所談的非常相似，其實，他是有一套標準的辯論的方法，不過每一次他都有一點不同而已。月稱菩薩這麼說，對一個盲人來說，在他的阿賴耶裏，從他出世那天，他就沒有看到所謂藍色的這種潛能。
他又把它扭轉，扭曲一點來說，當我們在睡覺的時候，我們的眼是閉著的，我們看到這個眼，在夢中所看到的藍顏色，不是用我們現在的眼來看的，是用夢中的眼來看的。在睡覺的時候，這個睡眠中，我們並沒有一個容器，有這個潛能，能讓我們看到東西。唯識論師，你們沒有辦法，只好接受我的講法是什麼呢？就是說你在睡覺的時候，你只有以夢眼看到東西，比如說夢到一頭大象。那不是一個真的眼睛，是一個假眼，就像那頭假像。同樣的，那個心，那個夢裏的心，他可以辨識這是一頭大象，那也是一顆假心，跟昨天所談的很相似。你不可以說，一個是正確，而另外一個不正確，就是說我們的夢裏的心視正確的、是存在的，而夢裏的眼識，是不存在，不可以這樣說。
若如汝說夢乃有，第六能熟醒非有，如此無第六成熟，說夢亦無何非理。這裏他有一點諷刺性，唯識論師說他們以某些邏輯證明他理論的時候，他所用的邏輯，跟他用的理論根本都是一樣的，所以不能用來作為證明。所以，所有的這些他們的講法，他們所辯論的，都不正確。而佛呢，從來在所有的經典中，在他所有的教授中，從來沒有說，有實質存在的東西。
如說無眼非此因，亦說夢中睡非因，是故夢中亦應許，彼法眼為妄識因。這又是唯識他們所舉的另外一個例子。如果我們不小心的話，這個說也會把我們搞得糊塗。但是，如果我們知道怎麼樣去理解它的話，這句，這個記誦是對空性的一個非常明確的教授。唯識論師說，比如說比丘或者和尚，當他們想要生起出離心的時候。不止是出家人，不止是比丘，就是我們普通人，當我們想生起出離心的時候。
現在回到前面的記誦，如於夢中無眼根，有似青等意心生，無眼唯由自種熟，此間盲人何不生。前面我們談到唯識宗有三個記誦，就是他們有三個論點。之後月稱菩薩的反駁，他在破斥他前面的三點，就是他沒有談到。如於夢中無眼根，有似青等意心生，無眼唯由自種熟，此間盲人何不生。 當我們在睡覺的時候，沒有真正的眼睛存在。但是我們仍然見到藍顏色或者大象在夢中。那個在夢中的眼，其實他的作用跟我們醒的時候，真的眼是一樣的。
我們舉的例子是盲人。我們的例子是說一個盲人在睡覺，而他在發夢，他想盲人也發夢吧。當盲人發夢的時候，他在夢中也看見，他看到東西。當這個盲人在發夢的時候，他的眼睛，是起了一個睜的眼睛的作用，當他醒過來的時候，他的眼睛就看不見了。為什麼這個盲人現在看不見呢？因為從唯識宗的觀點來說，這個外境是不存在的，不是實存的，這個藍顏色也是不正確的。但是心識，阿賴耶是正確存在的，真實存在的。當這個盲人他醒的時候，醒過來的時候，他還有這個真實存在的阿賴耶。那為什麼他的阿賴耶在夢中能起作用，而醒來的時候就起不了作用呢。
下一個記誦，若如汝說夢乃有，第六能熟醒非有，如此無第六成熟，說夢亦無何非理。但是唯識宗的人說，當這個盲人在發夢的時候，他有一個第六視，第六視就是充當眼視在起作用。這個盲人雖然他是盲人，但是他還有這個心在想像東西。那個第六的視，是他在夢中起作用的這個視。唯識宗的人這麼說，當這個盲人醒過來的時候，他第六視就起不了作用，這不單是他們這麼說，這也是我們這麼想。
例如來說，在夢中我們可能會飛，不是假的，但是我們一醒過來的時候，我們這個飛的潛能就消失了。這是因為，這個能想像到我們能飛的那個潛能，當我們醒過來的時候，就停止了。這是唯識論師所說的。這個唯識宗他們想要說的呢，就是這個第六視，還是跟那個所謂的阿賴耶能緣於他而產生一切的視，他們是有相續的潛能。
現在月稱菩薩說，就以你本身所用的邏輯，我可以用同樣的邏輯證明說，在做夢的時候，是沒有第六識存在。月稱程菩薩所說的，就在下面兩個記誦就講的很清楚，仁波切說他已經剛剛解釋過下面兩個記誦。
現在我們到第69個記誦。諸瑜珈師依師 ，所見大地骨充滿，見彼三法亦無生，說是顛倒作意故。這又是唯識的論師他們所舉的另外一個很好的例子。當一個修行的人，他想要增強他的出離性的時候，有一個方法，就是說，我們把這些人都想像成，把他們觀成都是骷髏，就是白骨，這也是不淨觀的白骨觀。當比丘他們想要脫離他們對這個一切貪欲執著的時候，他們也把漂亮的女人，他們也觀想作是骷髏或者白骨。這些禪修的大師，這些瑜珈師，修到最後，他們真的看見都是一片白骨。唯事論師是，在外面其實沒有這些骨頭，這些白骨存在。其實這些外面的一切東西，都不是真實存在的。但是一個禪修的瑜珈師，他可以觀想到一切東西都是白骨，都是骨頭。
以這種禪修的力量，瑜珈師就能夠從一個層次升到另外一個層次去。但是月稱菩薩也很方便地破斥他說，當一個禪修的人，在禪修的時候，他所觀想到的種種東西，你可能想到是存在的，但是在他來說，這些是倒世俗。如果你看到一個漂亮的人，你認為他漂亮，那只不過是你一個概念。但是如果你看到他是一具骷髏，骨頭的話，你實在又是把他想像出來的。這些佛所教授的這些方法，只不過要解除掉，要把我們的貪嗔癡的這些方法解除掉，而不是一個方法，一個修行要達到實相，所有達到一切相像的方法。唯識論師說，雖然這些骨頭都不存在，但是能見到這些骨頭的心識是存在的。如果這是正確的呢？那我們就到下面一個記誦去。
如汝根識所見境所，如是不淨心見境，餘觀彼境亦應見，彼定亦應不虛妄。當我們人，我們去看一個戲劇的時候，我們能有這個，好象身入其景的潛能。從唯識的觀點來說，他要說的是，這個心是實存、實有的，但是這個外境都不存在。一個瑜珈師看到一個漂亮的女人，把他看成一具骨頭。這既然是一個正常人所能見到的東西。那自然的呢，他所見到的就是那具骨頭，也要是究竟存在的。沒有修這個不淨觀的人，他看到同一件物體，他並沒有把他看成是骨頭。這就能證明說不同的心識，當他們能見到同樣東西的時候，他們能看到都是不同的東西。所以不單指這個客體不真實存在，即使是這個主體，這個心，能見的這個心也不真實存在。下面還有更多的辯論。
另外一個例子，如同有翳諸眼根，鬼見膿河心亦爾，總如所知非有故，應知內識亦非有。就像一個有眼病的人，他看到毛髮掉下來，如果說舉例來說，有一杯水，或者一條河，一條在流動的河，人呢？就把它看成是一條河。餓鬼界的眾生就把它看成膿和血。有的動物，例如魚類就認為它是他可以居住的家。天人界的眾生就把它看成是琉離。
唯識宗的人就說，這些所謂膿、血、河流、家、琉離，都不是真實存在的外境，但是這個心呢？能看到這些外境的心呢？是真實存在的。這裏月稱菩薩又在破斥他，月稱菩薩這麼說，就如這個膿、血，這些外在的客體，他不真實存在，就是能夠看的這個主體也不真實存在。如果心是真實存在的話，被這個心所引起的外境，也一定要真實存在。如果這麼說呢？一個人類的眾生，人在這個河流裏，他在洗澡的時候，他就會想到，我是在一條膿血的河裏面洗澡。唯識宗的人，他們要理解，我們能夠見大不同的現象的這個心，也不真實存在的。
到這兒為止，我們已經簡短的破斥了他所謂能言起的心，阿賴耶能言起的心。下面我們要破斥阿賴耶。
若離所取無能取，而有二空依他事，此有由何能證知，未知雲有亦非理。這個相當容易。唯識的論師說，是有所謂依他的這種性，他是實有的，是有自性的。但是他是離於主體跟客體的。月稱菩薩問唯識宗的論師說，是誰能夠看到依他起的性是實有的。你不能說他是時時存在的，實質存在，當他不能被任何人見到。仁波切說他現在要告訴大家，後面會談到，並不是月稱菩薩不相信阿賴耶這回事。他會說，阿賴耶是如何如何好，當這個論點跟他所要談的論點是符合，相符相合的時候，他所不能接受的呢，只是說阿賴耶是真實存在，這是他所不能接受的。如果阿賴耶是實質存在的話，他一定能夠被人知見。所以，這邊就問，誰能夠知見，能夠見到這個事。
下面這個記誦非常重要。彼自領受不得成，若由後念而成立，立未成故所宣說，此尚未成非能立。這個破斥相當短，下面還有一個更長的破斥，辯論。當這個月稱菩薩問唯識論的論師，說是誰能夠證知依他起的性呢？他們都回答是，就像一盞燈，他能夠把它自己也照亮，同樣的呢，我們有一種所謂自證分，就能證知這個心。這個月稱菩薩說，所謂自證分，就是一個能知的心，如果他能說能夠回憶，另我們回憶到昨天的東西，以前的東西，他不過就是一個回憶，不是一個自證分。這裏唯識論師，他們想要證明說依他起，為了要證明這一點呢，他們就要回答說誰是在經歷依他起。對那個來說，他們就說有一個自證分。現在月稱菩薩說，你說有自證分這回事，我們需要來證明。
唯識論師，他們對這個的回答是，有一個我們的回憶。月稱菩薩說，你的所謂回憶或者後念是不能解決這個問題的。
縱許成立有自證，憶彼之念亦非理，他故如未知身生，此因亦破諸差別。第一句說好，比如說我們接受自證分或者自知的心是存在的。但是月稱菩薩所不能接受的是，我們的意念不能看到這個意念，或者我們的後念看不到我們的回憶，本身看不到這個回憶，因為什麼呢？因為唯識宗他們建立了說這個依他起是一個實存的實體，所以他們現在就是說，他們兩個是一體，是兩個個別的，獨立的一體，所以這個月稱菩薩不能接受。月稱菩薩因為說，因為他們兩個是一體，比如說昨天那個藍色跟今天的藍色是兩個獨立的、分開的，不同的個體。所以，月稱菩薩不能接受說，能夠看到這個回憶本身。
所以在最後一句，他說就是我們前面所句那個例子，就是舉彌勒和近密的例子，如果一位吃了，另外一位不能飽，或者一位用功另外一位不能及格，就因為唯識宗本身說，回憶昨天的事跟今天的事，這兩個是分別的一體。所以，月稱菩薩不能接受說一個回憶能夠回憶前面那個回憶。這個相當困難，可以問一些問題，但是這個問題要關於現在我們所討論的。不要喪失你的勇氣。這是一個非常難的題目，仁波切說他記得，當他十四五歲的時候，他哭了很多次。這是非常難的，因為我們的對手很強。
提問： 我們怎麼樣來證明說，當現在我們的意念不能另我們回憶到過去的那個念，那我們怎麼樣以這個來證明說他們都是不實存的。
回答：月稱論師並不是在否定我們的回憶的存在。對月稱菩薩來說呢，比如我們記得昨天所發生的事，昨天所發生的事是他的因，而我們的記憶是這個果。對於月稱菩薩來說呢？這個因跟這個果都不是真實存在的。所以，如果我們問月稱論師，月稱菩薩說，這個因和果是一還是異，他就會說，他既非一，也非異，他們只不過是相依的。這就是我們回憶起作用的方法。但是唯識論師不能這麼說，因為他們卡在他們自己的理論裏。
他們的理論是他們相信依他起，這個依他起是實質存在的。如果這是一個真實存在的，個別的個體，今天我們的回憶跟昨天所發生的事就各不相干。因為他們是兩個不同的事，他們是一體。當我們把這些結都打開的時候，其實這些哲學家所說的，都是非常簡單的問題。但是不要把它當做是沒用的，因為這些呢都是我們大家所有的結。
。我們現在談的就是真實存在，就是有自性。所謂真實存在，有兩個特徵，當我們談到真實存在的時候，我們就說它是獨立的。如果它是依附於另外其他呢？依附於另外一個東西的話，我們就不可能說它是真實存在。我們常談到一個人非常善變，比如說當他聽到好的消息或者什麼的時候，他就很開心，聽到什麼不好的東西，他就會很沮喪，因為他太依賴別人告訴他的東西，他的那個情緒太依賴別人所告訴他的事情。所以他善變。
第二個特徵呢，就是說他要是真的，不是假的，不是被染汙的，不是捏造出來的，是真理，是實相。我們所說的第二個特徵，也許在現在來說，並不是那麼重要。當唯識宗他們說到這個依他起是真實存在的時候，他們在說什麼呢？他們就是這個依他起是獨立的。如果他是獨立的話，他就不能依他。月稱菩薩就一直在說，如果近密吃的話，慈氏他不會飽。因為他們是個別的實體，兩個不同的人。所以呢，應成派，這個應成在英文來翻，就是說由於這個因而製成的，就是說這是必然的結果，
我是說，也許有一個可能大家會有的這種概念，當我們看月稱菩薩用一個東西來駁斥另外一個的時候，我們就會說月稱菩薩他相信，或者他認為他用的這個理由絕對，就是說他永遠會相信這個，就是這個是對的。所以，他拿來駁斥那個。
並不是這樣，月稱菩薩只是用一件事情駁斥另外一件，過一下子，你可能會看到他用完全不同的東西，跟那個相反的來駁斥另外一個東西，並不是他接受任何一個東西。
仁波切： 所以月稱菩薩其實真正的興趣，只是在駁斥對方，對方的理論架構是什麼，把他的理論架構打垮。在這本書後面的時候，月稱菩薩甚至講，我之所以跟你辯論，完全是出於我的慈悲心才跟你辯論。
我們應該要注意。我們所經歷的一切，好象這個色、受、身跟這個胃，都不是我們應成派要來否定、駁斥的。我們所要駁斥或者否定的，就是我們對某種東西，認為它是實有這種執著。那是因為，當我們對某種事情，把它執著為實有實體的時候，這個就成為我們所有一切痛苦的根本原因。
比如說我們昨天所提到的海市蜃樓。中觀應成派的這些學者，不是要否定有海市蜃樓這回事，這個海市蜃樓本身，他不會干擾任何人，他存在是可以接受的。應成派所要否定的，就是說我們說海市蜃樓是在那裏，那裏頭的水是真實存在，就是應成派所要駁斥的。如果我們不否定這個水的真實存在性，當我們趨近這個海市蜃樓，發現這個水根本不是真實存在的時候，那時候我們就會很失望。
基於剛剛所說的，現在讓我們對這個黑板上的題目，就是說要建立世俗諦跟建立勝義諦，來注意這兩個題目。月稱是一個非常清醒的人，雖然有時候在他一生中，他可能會從一隻畫的牛身上去擠這個乳出來。但是，他是相信說，如果我要煮一隻蛋，應該有水和火這些作為因根源。所以在建立世俗諦的過程中，他會很開心的接受所有因果的定律，就是說因緣果這些定律，他都很開心的接受。在建立世俗諦的整個題目中，在這個範圍中，他會接受說有道、有一個在學習的學生，有上師，有涅磐，有成佛等等。這個是在建立世俗諦的過程中。這包括成佛，。然後呢，有我們所謂的建立勝義諦。
大家要注意的是，在建立世俗地的時候，不要用建勝義諦的分析方法來建立世俗諦。就好象月稱菩薩說，就好象海市蜃樓，這個所謂成佛或者證悟，也跟海市蜃樓一樣，當我們趨近成佛，或者趨近證悟的時候，我們以去分析勝義諦的方法，去趨近這個成佛證悟的話，我們也會看到，他也是不存在的。
當唯識論者，他們說阿賴耶是真實存在的時候，他們是在當他們建立勝義諦的時候所說的。因為，這種字眼，例如說是真實存在，或者實相存在，或者有自性，這些都是在勝義諦的部門裏頭。
不是這些房屋，這些高山阻止我們證悟成佛，是我們對他的這種執著，認為他真實存在這種執著。所以，這個分別希望大家擺在腦子裏，把它記住。
何故能領受境視，此他性念非我許，故能憶念是我見，此複是依世言說。我們的對手現在問一個問題，應成派是不是就不相信或者不接受自證分這回事。你是不是不接受記憶，月稱菩薩說，不是的，對我們來說，這所謂自證分，所謂我們的記憶或者後面，都恰到好處的。因為對我們來說呢，這個能看到藍顏色的心，跟這個藍顏色這個外境都不是分別的個體。我也沒說，能看到藍色的這個心是真實存在，而這個藍顏色是不真實存在的。我沒這麼說。
所以對我來說，在建立世俗諦的時候呢，我可以說，我記得昨天所看到那個藍色。我剛剛那麼說，是不經過分析的，是基於我們平常的這種經歷來說的。意思就是說我們不能用分析的這個系統來建立用義諦。
下一個記誦。是故自證且非有，汝依他起由何知，作者作業作非一，故彼自證不應理。因為你們唯識宗所談的這個自證分，不能成立。是什麼心去看到這個依他起的性呢？對唯識宗的人來說呢？既然心跟外境是兩個個別的實體，一個是這個心是真實存在，而外境是不真實存在。在這種情況下呢，有一個自證分，一個是真實存在，另外一個不真實存在，這是不能成立的。
能見的那個人，跟見的這個動作，對唯識宗的人來說是不同的。所以，從唯識宗的這個學說來說，自證分，或者有這個自知的心是不能成立的。
下一個記誦很重要。若即不生複無知，謂有依他起自性，石女兒亦何害汝，由何謂此不應有。現在唯識宗的論點，越來越趨近中觀論點，他們越來越提升到中觀論點了。這裏他們說，是有依他生，依他起的性，但是他不是從自生，也不是從他生。這不用讓我們，不是自我可以所要看見的。因為中觀學者也說，所有的境，所有的外境都不是自生或者他生，所以在這裏，唯事宗跟中觀宗的論點非常接近。但是還有一點分別。
但是，當中觀論者，他說這些東西不是由自生或者不是由他生的時候，他們並沒有另外再製造一個實體出來。然而唯識宗說，雖然這個依他起的性，不是自生，也不是他生，但是他們說，依他起這個性，是真實存在的。所以，這裏月稱菩薩就有一點諷刺性地說，這裏就是說石女，不能生育女人的兒子，到底對你做了什麼害處呢？你應該以這個石女的兒子，你把這個石女兒子，把它當做是依他起這個講法，石女沒有小孩，這個是超越自生或者他生的。他也沒有所謂自證分。這個說法就跟唯識論所說的，依他起一樣。所以，月稱菩薩這裏很諷刺地問他，為什麼你偏偏要挑中來說這個依他起，是實有的呢？這就等於就在說，石女的兒是實有的。
若時都無依他起，雲何得有世俗因，如他由著實物故，世間建立皆破壞。當我們分析的時候，我們現在建立，就是說依他起這個性呢，是不存在的，對於你們唯識宗的人來說，這個好象無著菩薩一樣，就像德光他們都包括在內，甚至，法稱也包括在內。依他起這個性是不存在的。對於你們唯識宗的人來說，這個世俗諦的因是什麼？這裏月稱菩薩所說的是什麼呢？這是很偉大的論點，他就是說，在唯識宗他們都認為波浪不是實存的，可是他們卻認為大海是實存的。在唯識宗來說，這個波浪是世俗諦，這個波浪從哪兒生出來的呢？是從海裏所生出來的。就這個理由就可以證明，波浪跟這個海不是二，沒有異，是不異的。但是，由於唯識宗他們相信依他起，所以他們就認為跟海是一體。所以就沒有起這個波浪的因了。
這個記誦的最後兩句，如他由著實物故，世間建立皆破壞，他就警告唯識宗說，如果你這樣說的話，因為你執著這個實物，所以你就會把所有的世俗的，平常的經驗全部會摧毀掉。
對月稱菩薩來說，如果你經過很多思考，然後終於找到一個方程式的話，這個方程式不但不是解決這個問題，解答問題的，而是他是所有的麻煩或者問題的根本。這個記誦是一個另很多人都感到不舒服的。
出離龍猛論師道，更無寂滅正方便，彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。這些人離于龍樹菩薩所指出的那條道而修的人，這些人沒有一個能達到解脫的道，這包括唯識宗的人，好象無著菩薩一樣，就像德光他們都包括在內，甚至法程也包括在內。為什麼呢？下面兩句說，因為要達到解脫的話，一定要有世俗跟勝義諦，就像兩隻腳，一隻搭著世俗諦，一隻搭著勝義諦，兩個都要健全。這些離于龍樹菩薩所指出來的道而去修的人呢，他們在世俗諦跟勝義諦兩方面，都不合格了。他們怎麼樣失於勝義諦呢？他們說，這個大海是真實存在的，但是這些波浪不真實存在。換句話來說，他們認為依他起的性是實質存在，而其他的外境，其他的東西，全部沒有真實存在，這就破壞他們的勝義諦。
因為這個因他起跟所有的世俗諦裏頭的外境全部都是沒分別。因為，這個依他起，他獨立於世俗諦的一切現象。這個因跟果的聯繫，也不能成立。基於以上所說的原因呢，這些就是唯識宗跟其他的學派，他們的理論也是在世俗諦上，也是不完全的。
由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。我們平常的這個所謂世俗諦或者名言諦是方法，勝義諦是我們的目標或者是我。所以，在世俗諦的時候，我們應該皈依，我們應該積聚功德等等，為了要達到勝義諦，不能夠分別這兩個諦，就是世俗跟勝義諦的人，他們就會落到不對的，就是誤途去。這是對其他的這個學派的一個，他其實是在說他們，說他們，因為他們離於世俗諦。
因為，這些其他的學派，都輕視世俗諦，而他們特別重視勝義諦，所以他說這個是不對的。現在唯識宗的論師就問月稱說，您相信不相信解脫成佛。您相不相信積聚功德。然後慢慢的達到成佛呢。如果，您相信成佛的話，那您不是需要相信有一個什麼東西可以把我們所有的善行，把它用在過去的嗎。月稱菩薩的回答是說，你們這個唯識宗所說的依他起這個信，不單指在勝義諦裏，我不能接受，在世俗諦裏，我也是不能接受的。但是，為了要讓我們能夠瞭解人無我，法無我，為了要達到這種種，那我們也承認是說世俗諦。
為了這樣，我就接受禪修，積聚功德這些，在不經分析的情況之下，我接受他們，把他們當做幻影一樣的接受，他們如幻影般存在。當我說這些菩薩，各地菩薩存在，地域存在等等，我並不是說出於我自心自願說他們存在的。我是在別無選擇的情況下說他們存在。我這麼說，是因為一般人喜歡這麼聽。
如汝所計依他事，我不許有彼世俗，果故此等雖非有，我依世間說為有。
對不起，剛剛應該下面一個記誦，如斷諸蘊入寂滅，諸阿羅漢皆非有，則我依世說為有。當這些阿羅漢，他們進入涅磐的時候，他們的一切五蘊已經不在了。因為那個時候，他們在經歷勝義諦，所以他們不再有五蘊存在。而我月稱知道那是勝義諦但是，一般人都不知道。如果一般人，普通的人都是像阿羅漢一樣，他們都知道這個五蘊是不存在的，那我月稱也不會說他一定存在。
若世於汝無妨害，當待世間而破此，汝可先與世間諍，後有力者我當依。我月稱要來勸告你們，告誡你們唯識宗的論者。你們在一般人之間會有問題的。如果您對普通的大眾說，只有心是實存呢，你會發生問題，問題會產生的。如果你還是繼續說，唯有心是實有的，繼續這樣對普通人說，一直說堅持是這樣的話，出去到街上看到每一個眾生，你都跟他們辯論，跟他們說，看這個桌子不存在，只有我們的心存在。如果哪一方面辯論的結果，哪一方面贏了呢，我月稱就會跟從那個贏方，因為在月稱菩薩的心中，他說普通的大眾是不會接受只有心存在。所以，他真的就是很名言的在這裏說，我反正就依賴哪一個是強者，哪一位贏的，我就會依賴他，就會跟從他。
因為，月稱菩薩本身沒有這個問題。在世俗諦上，在相對的層次上，他不分析。他不會跑去破壞普通人的想法說，看這個不存在，只有這個存在。
換句話來說，他是不主張人到外頭去改變別人的看法，就是說你自己相信某種東西，然後出去要改變人的看法，要別人依從你的看法。他寧願相信普遍大眾人所相信的東西。唯識宗就反擊說你如果是懼怕這些一般的無明的人，你對他們心存害怕的話，你應該對佛更存有懼怕。因為佛好象在一部經裏他說過，好象是華嚴經的十地品裏說過，諸佛子，三界唯心，因為佛曾經這樣說過。
下面的這個記誦是月稱的回答。現前菩薩已現證，通達三有唯是識，是破常我作者故，彼知作者唯是識。六地的菩薩，他們都理解，他們都知道，三界唯心。這是月稱菩薩一個非常聰明的回答。
這是六地的菩薩他接受，或者他認為三界或者諸法萬法唯心，是因為他們為了駁斥所有的諸法，都有一個常，一個永恆的一個創造者。比如說是神我、大我所創造的。
故為增長智者慧，遍智曾於楞伽經，以摧外道高山峰，此語金剛解彼義。所以，為了要增長菩薩他們的感觀，他們的智慧，而且為了要破斥這些錯誤的概念，誰的錯誤概念呢？就是這些外道，主要就是，比如說印度教跟其他學派的外道。他們對於這個自我，或者是神的這種說法。為了這個原因，佛就曾經在它的經典裏頭，比如說楞伽經裏說，這些東西是心，是唯心，而不是另外有一個神，或者一個其他的創造者。
下一個記誦，各如彼彼諸論中，外道說數取趣等，佛見彼等非作者，說作世者唯是心。從很多的這種學派或者印度教、或者其他宗教他們的諸論或者經典之中呢，他們說有一個所謂創造者存在。全知的佛，他知道所謂這些其他宗教所說的創造者，不是真的有這個創造者。所以，為了駁斥他們，佛就說，心才是這個世界的創造者。
如覺真理說名佛，如是唯心最主要，經說世間唯是心，故此破色非經義。當我們說，這個覺悟真理的人的時候，我們有時候沒有這麼長把它說出來，我們只是說一個字，我們就說佛，或者說覺者。所以，同樣的佛，在他的教授之中，他說唯心的意思就是說，主要是心來創造這個世界，主要是。他不是說，主要是心，而他是用唯心來說。當他這麼說的時候，他不是否定形色，只不過是佛認為心是比較重要而已。
並不是說佛否定這個外界，或者外境，或者說形色存在，就好象你們唯識宗所說的一樣。
若知此等唯有心，故破離心外色者，何故如來與彼經，複說心從癡業生。如果當佛說唯心的時候，他在經中說唯心的時候，他是在否定這個色或者外境。月稱菩薩這裏就問唯識宗，他說當佛在說這個十二因緣的時候，他為什麼會說有癡呢？在有的經中，他先說無明，然後再說業，然後再說心，再說是。就好象這個心是來自於無明跟業。請問你們唯識宗的人，對這個有什麼解釋呢？所以月稱菩薩說，佛只不過是強調說，心比外境或者形色比較重要而已。他下面這個記誦再繼續會解釋。下面他就要證明說，為什麼佛是在強調心，而不是否定外境。
有情世間器世間，種種差別由心立，經說眾生從業生，心裏斷者業非有。這個心是一個容器，從這個容器中，產生所有的一切法，如山、河、水，六道，也是這個心創造這些有情，就好象六道的眾生等等。而佛是說，六道的眾生都是從他們的業力而生的。如果沒有心呢，就沒有坐在這兒，也沒有坐的行動本身。所以這個業的作者，跟這個業都會沒有了。基於這個理由呢，佛強調說，心是比其他重要。
若謂雖許有色法，然非如心為作者，則遮離心是作者，非是遮遣此色法。色是存在的，。對不起，剛剛說色如果沒有心，並不能創造什麼東西。不在十地經裏頭，當佛說三界唯心的時候，他就是在否定說，除了心沒有另外一個創造者，造物者。但是，他那個時候也並不是在完全的否定，一切的外境或者色、形象。
若謂安住世間理，世間五蘊皆是有，若許現前真實智，行者五蘊皆非有。根據我們平常的經歷來說，對於我們普通人來說呢，所有的五蘊是存在的。我們的色、受、想、形這些全部都是存在的，對普通人來說。當這個普通人，凡人成為一個聖者的時候，就是說他有這個智慧的時候，對於這種行者，對於這種修行者，所也的五蘊都不會升起了。
無色不應執有心，有心不應執無色，般若經中佛俱遮，彼等對法俱說有。所以，基於剛剛上面所說的理由呢，唯識宗的人不應該這樣子想，應該怎麼樣想，如果沒有色，既是沒有心，他們不應該這樣想。他們也不應該想，不應該說，如果有心，那個心是實存的，但是色，外境是不實存。上面一句，我剛剛說了，如果沒有色不應該執著有心。應該說沒有色不應該執著有心，而如果有心呢，也不能執著有色。因為，當佛在教授的時候，他很清楚地說，很平等地說，色既是空，空既是色。五蘊皆空，空就是五蘊。佛從來沒有分別說，有的東西是與空性，而其他的沒有空性。
二諦次第縱破壞，汝物已遮終不成，由是次第知諸法，真實不生世間生。唯識宗的人說，色或者外境是無效的。心是真實存在的，以這個論點，他就破壞兩種真諦，就是說世俗諦跟勝義諦。但是，你們唯識宗所說的時時存在依他起的性，剛剛上面以佛所說的話和邏輯，都已經被我們破斥了。所以，唯識宗你們應該要知道，是沒有一個真實存在的這個性，依他起性，可以生起，從這裏可以生起一切諸法的。唯識宗你們要知道呢，當我們談這個事物生起的時候，我們所謂生，就是談我們一般的經歷，在我們一般的世間經歷而言。因為唯識宗的人，他們又發問了，他們說事實上是佛經裏頭有說，諸法唯心或者三界唯心，但是月稱這裏，他要說明，這個經裏頭所說，不是很直接的意思。這個是很重要的，下面這個記誦。
經說外境悉非有，唯心變為種種事，是於貪著妙色者，為遮色故非了義。仁波切剛剛他說，他要確認一下，確定一下，他自己對這個的理解，因為這個很重要。月稱菩薩說，楞伽經，並不是一部有直接意思的經，他不是一個很深，很慎深意思的經。他的意思是說，這個楞伽經也需要有我們去經過注釋，這樣去理解的。他這裏所說的經指楞伽經，他說楞伽經裏有說，所有的外境不是實存，只有從心把它劃線出來的。這個經是佛為了要教導那些對於色，對於形色，外境這些有非常強的貪著執著的人，對於這些人呢，佛就這麼說，來把他們的執著給化解掉。
有一個問題說，如果阿賴耶是海洋，是一切見聞覺知的來源，而有風才會產生風浪，那麼請問風從哪里來？
回答： 你問這個問題是說，你想問月稱對這個問題的看法，還是問唯識宗的學者他們對這個問題的看法呢？
提問：雙方的看法。
回答： 這兩方面都認為說，風是從這個海洋來的，但是，仁波切為什麼剛才要反問這位提問的人呢？說您問，是說月稱菩薩的看法，還是中觀師的看法，因為主要的分別在這兩方面，對於大海的看法不一樣。對於唯識學者來說，這個大海是真實存在的，是實存的。但是，對於中觀師來說，不是這個樣子。所以，從他們兩方面實際是不同的。所以，對於唯識師來說，風是由真正實存的因他起性而來的。對於月稱菩薩呢，如幻的風是從如幻的大海而生的。
提問：，阿賴耶是為何有這些潛能？例如來說，看到東西的潛能。
回答：這個問題幾乎有點像你問說，為什麼銀行裏面會有錢，或者你說為什麼銀行裏面沒有錢。也不是所有的阿賴耶都有這種潛能或者潛力在，就是說有一些阿賴耶，假如說一個人已經非常接近佛地，那個時候，他的阿賴耶這種潛能非常非常少了，就很少這種可以製造風的這種機會了。
提問：所謂在盲人做夢的時候，我們怎麼知道一個人出世就盲，他可以見到顏色、天空、星星，我們確實知道嗎？
回答：不，我們並不知道。我們永遠無法知道，這個例子就是唯識宗舉的，如果我們從來沒有見過藍色，我們在夢中也從來不會見到藍色。
提問：沒有這個心，就不會有這個外景存在。大手印大圓滿，所指的心性之名，是否也中觀應成派所破的範圍之內？
人比石頭所多的，是如何由空裏面所產生的？
回答：這個問題可能有一些誤解，才會有這樣的問題產生。這個答案很多，如果您的問題是說為什麼人類所有的識，是如何從空之中產生的，如果您有這樣的話，您應該有同樣的問題，為什麼石頭沒有從空中產生識出來。這裏有一個很主要的誤解的地方，當您問這個問題，或者是我們講書法由空性所生，你會認為空性是一個實存的實體，從實體裏會生出各種各樣的諸法出來。因為從空性的觀念來看，你有識或者是沒有識，兩個是完全一樣的東西。
提問：從來沒有見過的事情，如果在夢中看到，怎麼樣解釋？
回答：對這個問題還不太清楚。大海裏面的風正好是吹的方向很對。
A：我想問各位一個問題。唯心識宗的學派為什麼一定要拿出阿賴耶的見解出來？
回答：因為唯識宗的學者必須要證明，從前面一刹那到後面一刹那，中間有一個東西傳輸或者是運送出去。
因為他們一定要找一個究竟的東西，他們可以依靠或者抓住。
因為他們要找一個容器，能夠把業從前一刻運載到下一刻，運載下去。
A：現在請各位找出月稱菩薩的五個論點，來駁斥唯識宗的學派？五個駁斥的方法。
回答：因為月稱菩薩說如果心是實存，你又說他們是異他性，基本把心的外相視為兩個實體，所以這在邏輯上是不能成立的？
A：他剛才講的有什麼錯誤呢？有沒有說第二個對月稱菩薩的反駁的方法。
回答：如果阿賴耶是實存的話，成佛就變成了破壞或者是摧毀阿賴耶的原因。
A：這個不錯。第三個。
回答： 如果阿賴耶成立的話，他會毀壞世俗諦，如果有阿賴耶存在，就有心存在，如果我有心存在，外相就不存在，在世俗諦上是不成立的，所以也毀壞世俗諦。
如果自勝證存在的話，應該為大家所共知，但是找不到自勝證。
A：再解釋一下，這個答案太禪宗。這其實是一個很重要的觀點，請您再多解釋一點。
回答： 阿賴耶如果要有一個自證分，必須要有一個知著，必須要知道他的，這樣的話，就變成了兩個，按照前面的辯論，如果是兩個的話，一個不可能知道另外一個。
A：當我們說他生，請您定義什麼是“他”？為什麼這讓月稱覺得那麼不舒服？
回答：離於自的就是“他”。
A：這個答案不太具有說服力，有沒有人有別的答案。
回答：實存。
A：對，實存當然是一個大的問題，但是實存和我們剛才說的他聯繫到一起。
回答：因為有自己，然後才會有他。
A：對，但是最大的問題是在實存上，但同時“他”也是一個問題。第六章是破他生的部分，“他”生的定義是什麼？
回答：“他”是實存的，因為自是實存的。
A： 我要換一個方式問大家。為什麼月稱菩薩把唯識宗歸類於他生派的？如果說你能夠回答這個答案，真正是有所收穫。因為月稱菩薩在他的書裏，把印度教，比如數論派歸類為自生，為什麼把唯識宗歸類為他生？
回答：一切唯心的意思就是，一切外心都是不存在的，內心是存在的，所以是他生。
A：你的答案再加一個字就對了，你再加一個字，就可以把唯心識宗真正推到他生的深淵裏面去了。
回答：心生出來的時候，心並沒有消滅，外經又存在，兩個都有，所以是他生。外境的時候，心還存在，心跟外境都存在，時間上不是同時，不過是一個先一個後。所以認為是他生。因為唯識宗認為一切唯心，外境是不存在的，心是存在，一切都是由心所生，所以認為是他生。
A：要加的是你的心實存，這個實存是關鍵的字眼。因為阿賴耶的概念，實際上月稱菩薩也接受了。
回答：他們是站在哪一邊，他們是以月稱的論點來辯論，還是以唯識宗的論點，我們需要知道。
A：各位想站在哪一邊？各位是要站在唯識那邊還是不要？我想每一個人，有的人也許站在唯識的觀點，有的人可以站在月稱菩薩一邊。如果有科學家或者是物理學家在，你基本上是反佛教的立場，你也可以用這個立場辯論。我跟各位提提，哪些是非常難的問題。各位問他一個問題，你怎麼證明輪世這個問題，如果你問這個問題，他連座位都坐不住了。
在《入中論》經裏，也有一個例子，佛說就好象一個珍寶，被塊髒的布包裹著一樣，在所有眾生之內也都有佛性，佛性充滿了光明，32相80雖好，但是這麼好的佛性，就像珠寶被破布包著一樣，被我們的煩惱遮蓋著。當唯識師引佛經裏面的話來證明或者是支持自己的論點的時候，中觀師說你所引的經典是《不了義經》，這樣講有點不太公平。
所以唯識師這樣講，心當然是存在，因為是《華嚴經—十地品》講的，但是中觀師對這個就有爭論，他們的邏輯是，這些經典是講給那些沒有辦法接受空性的人聽的，這是一個理由。另外一種可能性，就是說可能有一些人以前是像別的印度教徒，現在想進佛教裏面來，這些人那麼久相信有一個神在，現在來佛教，馬上跟他們講所有的東西都是不存在的，包括你以前相信的神在內，這些人變得非常害怕。所以在這個情況下，佛才是唯心、佛性。月稱講，佛是為了這個理由，才在《不了義經》裏講這個道理。
下麵是第95個記頌。佛說“此是不了義，此非了義理亦成”。類似這種經等等的儒家經典，實際上是屬於《不了義經》，需要去解釋的經典。同時，這一點也在用邏輯證實了是《不了義》。同時，不只是《不了義經》，另外一部經也是一樣屬於《不了義經》。這個道理連續到下一個記中，佛說“有所若無有，事不佛心皆所知”。佛說，如果沒有客體，當然很容易就能說沒有主體。在某一方面來說，當你去駁斥客體的時候，同時你也駁斥了主體。所以，這就是為什麼佛先駁斥客體。
下一個記頌，“如是了知教規已，凡經所說非真義”。所以，你應該要能夠分辨什麼是《了義經》什麼是《不了義經》，也就是什麼經需要解釋，什麼經不需要。任何的經裏如果不談空性，就是《不了義經》。在佛經裏面，有講到空性的，這種經典是屬於《了義經》。這裏有四個對學佛的弟子的建議：
第一，依義不依語。第二，依法不依人。第三，依了義不依不了義。第四，依智不依識。到這個記頌為止，我們完成了駁斥他生。
下一個記頌，“計從共生亦非理，各生未生況共生”。這個記頌很簡單，是駁斥共生。在勝義諦，我們自他生根本不能成立，因為如果你說自他生，前面所駁斥的自生和他生的錯誤，都會發生在你上頭。就算在世俗諦，也沒有說所謂自生、他生這種共生的狀況。這個記頌是駁斥自他生，也就是共生，只有這一個記頌就駁斥了。
下一個記誦，“若計無因而有生，一切應從一切生，不應多門收集種”。前面這個記頌應該加一個，持自他生共生的主要是“釋納教”。最後念的這個記頌，是開始駁斥無因生。我自己有一種感覺，我一直覺得佛教徒並沒有真正的駁斥掉無因生。因為在古代的印度，他們當時已經發展出一套非常精細的哲學體系。當時在印度的宗教，幾乎沒有一個宗教不相信因果的，比如我們說數論派，他們實際上幾乎跟佛教徒一樣相信因果。當然，我不敢說古代的大菩薩，比如像這個書的作者，這一類的大菩薩有智慧，看不到在未來這個主題會變成大問題，但是至少在當時並不是一個很主要的事。因為在印度當時，大家都相信這種因果，少數的不相信因果的學派，幾乎都被大家瞧不起，大家看不起這種學派。這個學派的創始人，當時有一種貪欲。在古代的印度，婆羅門對很多戒律方面非常非常嚴謹，你不要談一個人跟女人有不正常的關係，就算到了今天，如果說你到一個因為嚴謹的婆羅門，還是不讓西藏人進門。並不是因為西藏人吃肉，而是因為你穿的鞋是皮革做的，所以他們是非常小心因果的。所謂“斷見外道”，在當時是非常非常少數的。
所謂“斷見外道”的創始人，主要是他想和他的女兒怎麼樣，所以創造了這麼一個理論，其實沒有什麼前生後世、因果、業的東西。他寫的書其實很好，也是像詩文體的，講的也很有道理。但是我覺得，這個問題在我們現代，變成一個非常大的問題。而且還不只前面講的，因為我以前的教授講過好多次，我們用的這本書，月稱菩薩表面是印度的哲學家在辯論，實際上他的對手是我們每一個人的各種各樣的習慣，把我們的習慣跟他相類似的印度的哲學家來代表，這本書在駁斥這些。我們每一個人自己想想，其實我們每個人都有很大一部分不相信因果。
我們現在有很多的問題，不管是性的問題，或者是煩惱的問題，甚至於很多的自我認知的問題，我覺得實際上都是起因於我們並不相信因果。當然，我知道身為一個佛教徒，我們每天都相信如果今天點了一盞燈，照了三夜，以後就會到西方極樂世界。但是在日常的生活裏，我們很多的時候像“斷見外道”。我仔細想了想，其實我們每一個人的膽子都很大，因為我們生活在顧面子的社會裏，當然沒有一個人願意講我願意和我的兒子、女兒發生什麼關係，但是大家仔細想想我們內心很多的妄想，我們每個人在自己的妄想裏都是膽大妄為的。
其實還不只是這樣的，我並不願意把下面講的認為是西方式的思想，其實東方也是一樣的。現代，有我們所謂現代的科學知識，我們認為科學發現的東西是客觀的。這裏面，實際上有很多的時候，你並不相信因果。像昨天講的一樣，我們不相信轉世，當然如果現在問在座的各位，你相不相信轉世，每個人都會說我相信，但是，我們實際上沒有一個好的理由這樣說。所以，當我講我們實際上沒有一個好的理由來相信，這實際上也證實，我自己實際上就是“斷見外道”中的一個。所以，這個破無因生，在我們目前來說，實際上是非常重要的課題。
“若計無因而有生，一切恒從一切生，世間為求果實故，不應多門收集種”。第一個，其實這是一個很好的邏輯，如果事情或者是現象是無因就會產生的，應該一直都有各種的現象產生。問題主要還是實存的問題。因為我們的對手，他們是相信有真實存在的“生起”。當我們的對手說無因的時候，他絕對指的不是空性，這個一定要搞清楚。“斷見外道”說無因就是沒有原因，但是中觀師從來沒有講無因。當然，中觀師也從來沒有想說有因。但是，我們的對手在這邊做了一個決定，就是“無因但是有生”。如果你相信無因，但是你又相信有生的話，他就變成那所生的那個實際上不是因果而生的，這種情況月稱菩薩講，這樣所有的現象都會隨時不停地生。 這一句當然從世俗方面講，如果你要說是無因的話，一般的世俗的人都不必去收集種子、耕田。
“眾生無因應無取，猶如空花色與香，繁華世間有可取，知世有因如自心。如果是無因的話，所有的事情都應該變成空中的花，根本是不存在的。沒有一個東西是可以被認知的，但是，情況並不是這樣的。在我們面前所顯現的各種現象，我們不斷地覺知，我給對方一個建議，各位“斷見外道”的信徒，你們要知道，當你看到藍色的時候，是你的心覺知到藍色，你的心是藍色的因，這個你要知道。
提問：我想請問兩位堪布，為什麼一個人的修行世俗諦能夠正到勝義諦？
回答：世俗諦實際上是勝義諦的一個方便，因為只有在世俗諦裏，才可以談種子和芽之間的因果關係。而當我們把種和芽講出來之後，我們就很容易能夠談兩者之間的關係了。當我們講了這個之後，我們就可以讓弟子瞭解到緣起的關係，經由緣起，這個弟子就可以證得勝義諦。
提問：為什麼不能光只借著瞭解到緣起，而能夠證得勝義諦，為什麼一定要去修行？
回答：只有這種知識性的瞭解是不夠的，為什麼呢？因為如果我們只有知識性的瞭解，沒有辦法帶裏我們能夠一直安住，或者在我們認知的真理上，不能帶來這種結果。你要變得安住於你所認知的真理，知識性的瞭解就只是理智性的瞭解，就只是這樣的。比如這是一個杯子，就只是這樣的。為了要知道它，你要提醒自己，這是一個杯子，這個就是我們說的修持。
提問：如何能夠證明諸法由空性而生，但是不是來自於神或者是上帝？
回答：堪布給了兩個答案，第一個答案很好。如果他是我們的話，第二個答案其實是一個很好的跟他辯論下去的題目。實際上並不是說諸法由空性而生，諸法並不是由空性生起。實際上堪布講的是對的，因為這句話，比如諸法由空性而生，這句話實際上是《金剛乘》用的詞句，大乘不用。我們現在是大乘班，所以不用。可以說古典的答案，諸法是緣起，所以諸法皆空，這是一個典型的古典答案，這個答案幾乎是沒有辦法駁斥它的。
第二個答案，實際上諸法一切的現象並不是神所創造的，這些現象是由我們的善惡業所創造出來的，這個答案裏有很多的曲折在裏面，這個其實可以跟他辯論。
提問：業從哪里來？
回答：這個答案堪布給的很好，但是這個答案裏還是有東西可以抓住他的。業是來自於執著自我，因為執著自我，所以產生煩惱，煩惱產生了業。
提問：自我是怎麼來的？
回答：堪布這邊講的是標準的大乘的答案。堪布的答案，如果你去追尋所謂的執著自我的開始，開始沒有一個開始，它是無始的，其實這個答案是一個很弱的答案，如果鑽進去，可以好好跟他辯論了。
提問：“無私”是堪布說出來，是證明還是假說，如果是假說的話，我怎麼相信？
回答：我們知道有以前生，因為有以前生，最後產生了無始的概念。我反問一個問題，就算無始，為什麼說無始是常？這裏有一個很重要的詭計。這個也是一個標準的大乘答案。這一生的第一念，一定要有一個因。我們目前的這一念，是由前面的前一念，就是過去的前一念所產生的，這個是標準的大乘相信因緣果的道理。
提問：我們可以說，第三念是由第二念產生的，第二念是由第一念產生的等等。這樣推，什麼是第一念？
回答：如果這個問題問堪布，堪布肯定說是無始，無始肯定是第一個。
提問：要搞清楚無始的定義是什麼，因為無始好象是一個相對的，怎麼給無始定義？
回答：這個答案非常好，他的回答是說，所謂的無始實際上是想像出來的現象，並沒有實際上的這個東西。如果談到轉世，裏面可能還有一些別的。
提問：既然是想像來的，想像的內容是？一念是前年一念來的，這應該是錯的。半夜的時候你突然被冷醒的時候，很冷，那一念是從哪里來的？
回答：我幫你第二個問題出一點小主意。我問堪布，剛才你說第二念來自於第一念，第一念實際上是想像的現象，其實沒有第一念。無始是一種想像的現象，內容是什麼呢？我想喀布的答案是，想像的，當然是沒有內容的。只要你一開始去分析這些東西，你就開始等於說是在分析勝義諦。我們所相信的第二念是由第一念而來，第一念由前面一念來，這些是在世俗地裏，我們這樣相信。這種講法，實際沒有什麼邏輯，只不過我們生活的狀態是這樣的，在我們的生活裏是這樣的。如果你一定要去找出來，什麼叫做開始，或者你想指出來什麼叫無始，如果你要這樣嘗試的話，整個開始或者是無始的現象會被破壞掉，最後你找到的是剩餘。
提問：無始的定義？我想在《般若經》裏講到無始的時候，意思並不是說無始是另外一個形式的開始，無始的意思是根本不能問開始，因為每一件事的開始是有因有緣，就有開始，所以不能離開因緣去談另外一個開始。你用追溯的方式，這個東西有一念再有前一念，這樣推下去，那個無始是另外一個無明，你把另外一個無知的開始當成開始。佛經裏講到無始的時候，真正的意思是你不能作用於那個開始。
第二，我們在探討有始和無始的時候，避免一個宇宙發生論的思考模式。也就是說，我們不能把宇宙當作一個整體，追究這個宇宙的開始是什麼？因為你沒有這個模式，僅僅就是一個有開始沒開始。第二，你根本不能用宇宙發生論的方式去問開始的問題。你把宇宙當作一個整體，去問開始，最後不是有開始，就是沒開始，即使你說有開始，也是另外一個形式的開始。
第三，如果半夜冷得醒過來，冷的念頭從哪里來？實際這就是緣起，只要有緣起就有開始了。佛法是針對個別的事是開始，是個別的因，而不是所有的事加在一起找一個抽象的因果。
回答：在前面，我們講的時候，有一個講到轉世，其實裏面有一個很大的漏洞，大家如果從那個漏洞講下去，可以好好跟他們辯論。
提問：有關相續的問題，時間、空間的相續問題。如果這個問題正能證明是對的話，就能證明不只是月稱就連佛，都是一個大騙子。月稱為了駁斥存在和不存在，錯誤的把相續分開，分成很多不同的部分。我們有四季，春夏秋冬，每一季都有不同的天氣，熱、冷、下雪等等，這個當然說一般的農夫都知道不同季節的差別。所以，如果我們在這邊談四季的話，就把年給破壞掉了。如果我們把一年當作一年來看，那裏就沒有季了。兩方面從一開頭就是錯誤的。同樣，如果我們站在年的立場上看，我們沒有十年、百年、千年，這些又不成立了。如果我們考慮一下時間更大，比如節的話，千年都消失掉，這也可以說是一個錯誤的、人造出來的概念。所以同樣如果我們講，月、日，這樣的話，有沒有所謂的節、十年、四季，我們又不提它了。如果我們說一條線話，是由無數的點所構成的，所以當談它是線的時候，點就忽略了。同樣，如果談裏面無數的點，就沒有談線。一個很重要的論點，小的離不開大的，大的離不開小的，一點一點離不開不條線，一條線離不開一點點。
另外一方面，他們也不能離于對方而獨自存在。佛等於是錯誤的建立起東西有生、住、滅。業的概念破壞了我們生命，為什麼這樣說呢？當你談到一個漸漸單獨的現象的時候，這樣實際上你沒有看到整個生命的線與這個相續。如果你看到生命像一條線一樣，我想單獨的現象，又消失或者不被你注意到。事件和生命的相續就像點和線一樣，兩個既不能依靠對方而存在，但是正因為有了對方，他們又不能存在。今天的主題不是談電腦。
我們聽聞或者是教授中觀，最終的目的就是要把我們從各種各樣的煩惱中解放出來。為了幫助我們解脫這些煩惱，過往的菩薩們修的道或者建立了道。這個道包含了三個要點：第一，就是見地。第二，修，就是去思考你說知道的見地。第三，行，行為，可以令我們的見地堅固。因為我們知道，我們現在所有的見地沒有辦法帶給我們就近的快樂。所以我們現在具有的見地，可能不是一個很完美的見地。因為我們的見地不完全、完美，所以我們從見地所衍生出來的修行，以及這個見地所衍生出來的行為都是不健全的，這個不健全導致我們後來的失望、痛苦。
第一，最重要的，就是要建立正確的見地，這個很困難。之所以困難，並不是因為究竟的見地在技術上，或者在其他的某一個層次上非常非常難，原因並不是這樣的，並不像科學那樣一個複雜的東西。見地，比如空性，是一個非常簡單的東西，至少我的上師是這樣跟我講的。為什麼那麼困難的去瞭解它呢？因為我們非常非常習慣於錯誤的見解，所以對我們而言，就算是面對真正正確的見地的意願都沒有。所以，即便我們希望去瞭解空性，或者我們對空性稍稍有一點好奇，都需要非常大的功德。就算我們有一些好奇心或者是興趣，去瞭解正確的見解，但是正確的見解似乎仍然非常困難，主要的原因是因為正確的見解往往被我們自己很多的想法染汙了。
我們現在所研討的這本《入中論》，就是用各種方法來建立正確的見地。以前我也講過，我們只是這樣來學或者是讀《入中論》，實際上我們如果只這樣做的話，並不會真正讓我們瞭解正確的見解，但是至少我們會對於什麼叫正確的見解有一個大概的認識。真正的瞭解，必須要經過我們自己的修持，必須經過我們的虔誠心和足夠的功德。我們現在做的，實際上是一個非常好的開始。至少會讓我們覺得，這個講的很有道理。因為我們有這種感覺，所以也許我們會比較有熱誠的心，希望能夠面對或者瞭解正見，希望是這樣的。我自己認為，如果你有足夠的虔誠心或者足夠的功德的話，我們現在做的是沒有必要的。如果你有前面講的這些，你可以到一個上師面前，上師會問你一個非常荒誕不經的問題，比如問你的手拍出來的聲音是什麼，你就可以當地說出自己的見解。但是要我們什麼事都不做，等待像剛才講的狀況發生，稍微有點冒險。現在我們開始研讀這本書，在研讀這本書的過程中，前面講的情況可能會發生。
我們想要去除的，想要清淨的，就是我們錯誤的見解，我們想要建立的就是正確的見解。非常一般地來說，什麼叫錯誤的見解？我們有一個成見，我們認為某一個東西是真實存在的。比如我們在沙漠裏非常渴的時候，你看到海市蜃樓，你以為裏面真的有水。像前面我們念心經的時候，裏面講耳鼻等這些東西要告訴我們，並不是要否定在沙漠裏我們所看到的海市蜃樓，只是要讓你知道，海市蜃樓並不是真的水。這個其實是非常難做的，因為剛才跟大家講，你在沙漠裏已經渴得要死，你看到前面似乎有非常甘美的泉水，突然有人告訴你那不是水，那是海市蜃樓，我們根本沒有接受。這就跟我們沒有辦法接受空性一樣，這是我們沒有辦法接受的。
月稱菩薩這麼努力地講，唯一就想建立一件事，他跟你講你所看到的不是水。如果我們用更學院派的講法，這邊月稱菩薩根本不會討論你看到的是不是海市蜃樓，他根本管都不管。他講的只是說那個不是真的水，這是他唯一要說的事。但是，我們許多人認為，那個是真正的實存的水。一般來說，我們認為我們的身體是真的，臺北這個城市現在的房子都是真的，是真實存在的。如果我們只認為這個東西是真的，如果我們只這樣想，這也沒關係，但是問題是我們的心又往前進一步，當我們認為這個東西是真的的時候，我們就會發生各種各樣的執著，月稱菩薩覺得我們這麼執著一個不是真實的東西，這是一件非常荒謬的事。一旦你知道海市蜃樓並不是真的水，如果你真的瞭解到這一點，至於你會不會走向海市蜃樓，根本不重要。也許你仍然願意往那邊走，但是因為你不再受它是水的幻想，你可能是出於別的目的，你願意跟著海市蜃樓到處走。
我們可以這樣講，對我們而言，我們可以說製造了兩種真實存在的狀況。這兩類，第一類，比如我們的身體，我們的五韻、房子等等，這些東西一般都認為是真實存在的。第二種真實存在，有一些理論家或者是宗教家，他們經過分析之後，建立起來他們認為真實存在的東西，所以這邊有兩種真實存在。一個是瓶子，那個瓶子在我們來看，我們認為真實存在的，另外一種，就是理論學者或者是宗教家，經過他們的分析，所建立起來的他們認為真實存在的東西。我們一般的修道的道，不管我們修直、做祈禱、灌頂等等，主要是剛才說的第一種一般性的真實存在。像在這本書裏，各種看到各種各樣的分析、邏輯，實際上是第二種，就是由各種理論學者建立起來的真實存在。
雖然我們前面這樣說，但是像以往我提過，這本書裏所提的所有的外道，比如數論派的數論師，或者是佛教其他的派別，他們代表了我們本身很多的煩惱，或者是本身合理化的，或者本身用邏輯能夠證明的東西，就是我們本身的煩惱。我們這裏所要建立的，就是建立一種見地，這個建立就是任何東西都沒有真實存在的本性。我們怎麼樣做到上面說的目的，第一個，我們來分析因。如果我們說一個東西是真實存在的，他們從哪里來的呢？他們或者是自生或者是他生，或者是二者自他生，或者是無因生。這樣講，實際上非常有道理。因為我們認為一個現象、一個東西真實存在，為什麼呢？因為這個東西有一個生起，有一個開始，因為這樣，才能真實存在。
在前面三次的教學中，我把四種生裏面的前三種，就是自生、他生、自他生已經講完了。這次，我們主要要研討的就是最後一個，就是無因生。在我們講到無因生的時候，當然我們也有討論的對手。這個對手，當然有歷史上的對手，比如印度的順世外道，但是同樣代表我們本身的某一種煩惱。順世外道，他們相信任何的現象都是沒有原因的。我們本身的習性，其實有很多都是這樣的，當然有一些不是有意識地可以感覺到，可是有一些是非常強烈地意識到的。
舉例說，你剛和你的朋友吃完飯，你的朋友喝了三碗牛肉湯，喝得很猛，一下就喝掉了。他吃飯的時候很高興，高談闊論，東講西講。可是，一小時之後，你突然聽到你的朋友被人家發現死在哪一個花園裏。我們立刻的反映就是為什麼這樣？不可能，他前一個小時前健康得很。這一類的小事實際上是我們的大問題。這就表示，我們對於因緣的認知並沒有真正深入我們的腦袋裏。假如我們談到現代很多的學派，當然我自己不是非常清楚。比如我們說的存在主義，也許有我們講的類似於這種見解。基本上，認為沒有來生，也沒有過去生，只有我們的現在，也沒有業，沒有業當然就沒有因。我會把這位先生剛才提的問題翻譯給堪布他們聽，如果月稱菩薩在這邊的話，他們會完全同意，這個其實沒什麼可以爭的。
提問：世俗諦把東西分成很多點的話，那是很可笑的。如果你在整體方面來說的話，根本就不用提這些問題。所以，因為整體、全部跟所謂的人工分離的一些理論，是根本不能一起相處的。
回答：我有一個問題，這個看不出來是一個問題，還是一個辯論。我不知道該和你辯論，還是給你一個答案。第一，佛是有究竟、真實的心。這實際上是辯論的一個方法，我現在給你一個答案，看你怎麼樣來回應我。
提問：剛才講轉世是這一生的第一念，一生最後一念，一點一點推下去。怎麼樣證明剛出生的孩子還是一個生命？他的身體跟別外一個身體是不是不一樣。我們看見他就是從一個母體裏面出生，怎麼證明他跟另外一個不相關的身體有一個關聯存在呢？
回答： 任何一個組合而成的東西，一定有三個部分，就是生、住、滅。任何一個組合的東西，一定是由某一個因和某一個緣所產生的。這一生的第一念，是一個組合的東西。所以對他來說，這個因和緣，一定是從前一生來的，這是一個標準的佛教答案。我不太信任這個。
提問：在前面堪布說，不是神創造一切的現象，而是業。那是不是說業是真實存在的？
回答：不，那不是真實存在的。我不相信轉世，因為前面說的第一念、第二念，我們說這一生的第一念來自於上一生的第一念，這個一點意思沒有，不必這麼說。生命就像一個答錄機一樣，只要你有機件，你的電池都有電，只要這些東西都在，放到一起，這個答錄機就能用。如果說答錄機前面某一些零件不太好了，我們就說這個答錄機不太好了。這個所謂答錄機的功能，不必一定要有答錄機的上一世。我們有身體、大腦，我相信佛教說的因果，但是這並不表示我非得要相信上一世。比如我現在有身體，也有大腦，有血管，血管裏面的血一直在流動，只要有一些空氣經過我的喉嚨，嘴巴動，就可以講話，這些幾乎是由這些零件組合而成，才有這樣的。
另外，堪布講了一個很不錯的，這是一個很好的答案。堪布說你講的東西聽起來不錯，但是有一個問題。他的答案是這樣的，答錄機沒有心，但是我們有。我為什麼要把這個翻給大家聽呢？因為我下面要講的這句話很重要，我根本不相信這個心。所謂心，只是一個理論，只是一個概念。這個問題的答案，就好象一根火柴，只要火柴盒的皮上一擦就能出火，我們身體裏有一些基因，碰到某些例子，這樣你就有心，我不相信。這一點，實際上很重要，因為對於心的解釋，在西方的哲學和東方，其實有很大的差異。大家都用電腦，現在說112除4，4加4是多少，電腦也不會錯，我們的心就是這樣的。你證明一下怎麼有心？當然，今天的主題不是談電腦。我可以回答，就好象電腦是由人來操作一樣，同樣，我們這個人或者說你的心，也是由各種的離子，各種的零件組合而成，這樣才能操作。如果說我們這些基因、離子破壞掉了，這個人就不能用了。舉一個例子說，我們有心？
堪布現在開始跟我辯論了，讓我們證明有心，因為我們記得上一世。我回答他說，你這根本是騙人。堪布說，這不是騙人，有的人真的記得前一世銀行的存款、帳號。這個很簡單，我跟他說這是碰巧了，正好讓他碰上了。你這樣講，只是說心的一種功能，但是並不證明那是心。
這個實際上是一個佛教徒和科學家之間很大的一個問題。因為到現在為止，雙方對於什麼叫心，還沒有達到雙方都滿意的，可以作為基礎來討論的定義出來。心能夠認知，而電腦，或者是一個答錄機不能認知。我跟喀布講，我的理論是怎麼樣，這其實不是認知不認知，出太陽，向日葵的花跟著動，這完全是一種程式化的反映，像基因一樣。我們有心，為什麼呢？因為我們有感覺，這還是一種程式化的結果。
提問：我們的身體一直在進行著新陳代謝。什麼是新陳代謝？
回答：所謂的新陳代謝，這實際上是一個很好的問題。
您所舉的，您認為可以證明有心的方法，我可以用同樣的方法證明沒有心。因為可以證明，你可以把一個東西寫成一定的程式出來，這樣你可以把人弄得跟機器一樣，對不對？但是這一切的討論，除非我們能夠統一心的定義是什麼，不然沒有辦法討論。
這位先生如果這樣講，如果我是一個相信斷見的人，你一定是一個信宗教，你是佛教徒，才會這樣。你所有的能知、知者，只不過是一個反映者。
為什麼我們說心和機械不同，心可以學習，人家說心可以自殺，沒有說機械可以自殺的。而且，機械會做合理的事，人會做不合理的事，所以人會自殺。現在的電腦學得很快，馬上電腦會自殺了，因為以前我們沒有設定程式讓它自殺，以後設定了，它也會自殺。
為什麼有這些東西呢？就是因為有這些東西，所以有這些東西。你不要認為這個思想很簡單，我隨便就可以駁斥它，這是一個非常危險的思想。因為我自己覺得，佛教其實沒有真正給一個很好的理由來證實有下一生。怎麼證明呢？這邊不能說我在報紙或者是電視上斯里蘭卡有一個小孩，記得上一輩子銀行帳戶的號碼。現在這些就像是大河一樣，到時候臺灣來，有轉世頭銜的佛爺，沒有一個人能夠真正證明他們是轉世的。因為西藏人從來沒有在科學的領域裏有大的建樹，一直到現在，有很多西藏的喇嘛認為地球是平的，他們相信月亮是天神的一個城市。所以，這種人講轉世什麼的，你能信嗎？
如果沒有下一輩子的話，我們現在做這些事幹嗎呢？別的事多的很，何必來做這種事。當然有一個確定，我們每個人都會死。所以，我們與其在這邊希望去讀這本根本沒辦法懂的書，其實每一秒可以做別的，我們可以享受，可以唱卡拉OK等等。這樣講並不是從宗教上來說。這種東西也不但只是在宗教上這樣，像很多的父母為了下一代存錢，必須把這個錢將來死了留給小孩。可是如果沒有下一代，你死了就像一盞燈滅了，什麼都沒有了。你的小孩什麼也不知道，你何必要存這些錢，你都花了多好。同樣也是，如果是這樣的話，我們何必要聽我們的政治領袖所講的東西，我們何必要遵守社會秩序，我就一輩子，想開就開，紅燈就要開，你何必在乎人定出來的東西，這實際上是一個很大的問題。
我們的對手是這樣說，現象是真實存在的，但是他的生起沒有任何的原因。下麵應該講第六章的100記頌。我們先把記頌先講一下，後面我再加一些其他的解釋。
月稱菩薩講，如果現象是無因的話，就像是空中的花一樣。他實際上是講，如果說一個現象沒有因的話，這個現象根本不可能存在。但是如果你一直堅持說無因的現象能夠存在，這樣的話，空中的花也是可以存在的。但是，在歷史裏面，從來沒有一個眾生真正看過空中的花，從來沒有一個眾生曾經經歷過這種空中的花。為什麼呢？因為根本沒有這種所謂的空花。而我們在每一天的經歷裏，我們都知道，眾生每天都能看到花，當他看到的時候，他會覺得這是一朵花。這是一朵花的原因，實際上就是你看到了這朵花。所以，如果說某一個人，或者某一個眾生經歷到某一件事，這個事情實際上就是他經歷的原因。
現在有沒有人對這個有問題，可以提三個問題。
提問： 如果一個人使用某一種藥，他會經歷一些平常其他的人不能經歷的東西，這樣可以說他所經歷的東西的原因是什麼呢？
回答： 這個人所吃的迷幻藥是他所經歷東西的原因，這是非常重要的。因為身為佛教徒的我們，如果沒有辦法證明所有的現象是有原因產生的，整個佛教的哲學會整個垮臺。所以，你不必太擔心什麼轉世。因為如果我們能夠建立起來因源和果的關係，轉世輪回可以慢慢地建立起來。現在我先問大家一個問題。你們是不是認為在這個世界上不相信原因，不相信因果的人是少數？各位是這樣認為嗎？比如真實存在主義者，這些人是屬於少數嗎？
提問： 每一個人在某一個程度上相信因源，當然這個因源不一定牽扯到前世今生，但是基本上大家都會相信一些。
回答：是不是這位小姐認為不相信因緣的人是少數？（答：是。）
下面幾個記頌，可能讓大家很不好懂。很好笑，月稱菩薩根本不想去證明到底有沒有前世或者是後生，他根本沒有想要證實這個。如果我們問月稱菩薩，你到底有沒有前生後世，他總有一些話可以說，但是這些話不是這本書裏所要討論的東西。但是，對於月稱菩薩的對手——順世外道來說，他們之間有相當大的爭論。我們的對手是怎麼說呢？這些現象是真實存在的，而且沒有原因，這實際上就是我們現在的問題。
順世外道說，這個東西或者是現象，是真實的存在，或者是有本性的，這是一個問題。各位能不能看出來，當越程菩薩講因是空，順世外道說無因，這兩個有很大的不一樣。因為現在大家第四年來聽這個課了，大家應該學到一些東西了。大家認為，月稱菩薩說的因是空，順世外道說的無因，之間有什麼差別。
我們說一個事情和一個現象，是真實存在的。我出一個小問題給大家，如果順世外道這樣講，他們說諸法，一切的現象都是無因生，同時諸法都是離於自性，如果他們這樣講的話，是不是順世外道的見解和中觀派的見解是一樣的，或者是比較接近的？（回答：我覺得是多此一說，沒有必要的。）
這樣大家瞭解，月稱菩薩是怎麼樣來詮釋順世外道的問題到底在哪里？因為順世外道相信現象是真實存在的，因為如果他們不相信這一點，根本沒有什麼可以爭論的。但是前面講過，得到這個結果是經過他們自己分析以後的結論。這些所謂的順世外道，或者是存在主義者，這些人都不是蠢蛋，他們花了很多的時間思考這個問題，世世代代去思考，然後才建立起這個見地，就是一切的現象都是無因而生。這個在下面的記頌有講到。
“汝論所說四大種，汝心所緣且非有，汝意對此尚愚暗，何能正知於他世”。現在我們所說的記頌，雖然是屬於順世外道，但是是另外一個更精密的支派。這個支派雖然也不相信有前世，他們也不相信有業，但是他們相信，四大種的力量。這個像我們現在的科學家，我們的科學家是相信大種的力量。比如一個答錄機，只要有電池，只要答錄機的馬達是好的，當這些情況都有的時候，答錄機就可以發揮它的作用。可是如果電池沒有電了，答錄機就不能發揮它的作用。所以當大種集中在一起，大種的力量沒有損壞，就能產生各種各樣的生命。前面是不相信的，但是大種他們是相信的。這個記頌第三、四句，實際上是越程菩薩對他們所說的。對於一個這麼愚昧的人來說，當然不可能知道有關下一生的東西。這個時候，我們的對手就反問，為什麼呢？你為什麼這樣講？
第102個記頌，“破它世時汝自體…如計大種有性實”。這個問題是什麼呢？跟我最開始介紹講的是一樣的，順世外道如果並不支持四種大種是並存的，那我們雙方就沒有什麼好爭論的，但是他堅持四大種是真實存在的。這個大種如果真實存在的話，必須要有生起。從世論來解釋，一般來說，順世外道是不信神的，他們完全不信。因為他們是無神論，或者是不信神的，所以他們並沒有一個外在的創造者，他們不相信這個。我們目前大種，第一刹那的時候，一定要有一個生起。或者我們這樣講，現在存在的大種是由我們現在的心識來認知的。這個大種在過去的時候，是實存的，但是這種認知還是我們現在的心識認知的，是以比量的方式、比對的方式認知它的。
世論，在一般來說，任何一個現象的第一刹那，必須要有一個生起。順世外道當然不相信有因，因為他們不相信有因，所以他們不相信有下一世。在我們現在這一生，我們也會看到，有某一些的事，比如生病，或者是交通事故，會讓一個人死亡，生病或者是交通事故，會成為這個人死亡的原因。如果按照順世外道無因的講法，我們這一生在任何的狀況下都不會結束才對。
102個記頌是很難懂的。如果大家有問題，可以提出來討論一下。
第103個記頌，“大種非有前已所，如前自破總他生……故無未說諸大種”。這一派的順世外道講，當大種能夠在一起的時候，就能產生生命。但是月稱菩薩說，你所謂的大種是實存的大種，如果用前面我們已經駁斥過的東西，實際上是自生、他生、自他生和無因生的，如果是這樣的話，你所說的大種也不是真實存在的。我們知道，真正的問題是出在我們說真實存在這一點上。順世外道說，這種現象是真實存在的，但是沒有原因。當他講無因的時候，就變成實存的無因。
在現在這個時代，無因是非常大的、危險的地方。
提問：假如順世外道說現象是真實存在的，假如把真實去掉，變成現象是存在的，這樣對嗎？
回答：我不覺得這樣。
提問：當你描述一件事的時候，容易偏於一端，所以文字是表現出你真實的感覺。
回答：為什麼把真實存在的真實去掉，仍然不行。因為人家得到這樣的結論，是一個分析之後的結果。因為順世外道分析來分析去的結果，他認為是無因的。但是，月稱菩薩分析來分析去，到最後他沒有發現任何東西，但是這個不是沒有原因，這兩個有很大的不一樣。因為相對上，月稱菩薩講千萬不要分析，實際上這只是一個很小的機關，很小的地方。
第一個刹那，這個怎麼樣解釋，我們說的開始，就是第一個，就是我們說的第一個刹那。但是佛教是不接受有那個，就是說究竟的開始的開始，所以說佛教永遠說是無始。但是順世外道認為無因，所以必須要接受有始，一開始就是怎麼樣，必須要接受，因為沒有原因。我們說開始的開始，對於順世外道，因為他們不相信有什麼，他們是無神論者，那個當然不是神所創造的。因為順世外道不相信有神，可是他們又不相信有因，所以在開始的開始，最先的時候，東西必須要在那邊，就是那個樣子，既然你說無因，又沒有什麼神創造，當然要在那個地方。所以一定應該是那個樣子。所以月稱菩薩的支派就是應成派。他跟別人辯論的時候，如果你的立場是這樣的，就應該是如何如何。他跟順世外道講，如果你是這樣講的，他就應該是這樣的。當然建立起他的看法，但是從月稱菩薩所反駁的，如果說你們說這個東西是實存的，又沒有原因的話，應該是如何。
前面講過，應成派的中觀辯論有四種方法，其中一種方法就是對方講的原因如何，你拿同樣的原因駁斥，如果你的原因是這樣的，應該成為如何如何的結果，這個結果當然是互相矛盾的，他用這樣的方式去駁斥對方。第二個反駁，如果你們順世外道所講的原因是對的，就會變成這一生在任何狀況之下都不會結果，因為無因。即便你吃了毒藥也毒不死你，就會產生這樣的結論。人們就會覺得月稱菩薩的理論是很弱的，希望大家多問一些問題。我覺得剛才講存在主義者，他們也並不見得說真的想到真實存在、不真實存在，在這個角度上，並不見得是月稱菩薩的對手。從另外一個角度來說，我們每一個人都是月稱菩薩的對手。
但是，如果我們得到一個結論，而那個結論是經過分析得來的，這個結論夠資格做月稱菩薩的對手來討論。月稱菩薩的基本態度，在一般相對的層面上，接受任何我們認為所顯現的樣子是什麼，他就接受那個樣子，不加分析地接受。如果說海市蜃樓是水，如果有人這樣認為，他就說你就這樣接受，但是你不要接近這個海市蜃樓，因為你越接近，到後來你會發現其實後面什麼都沒有。如果你走到海市蜃樓，居然看見水，那就是你有很大的問題，這個是月稱菩薩基本的態度。
提問：他們所做的論，是不是只是越接近於佛的境界的東西，相對來講，趨近於佛了。就近來講，這個東西是不好的？
回答： 但是問題在這裏，如果沒有這些諸大師做的論，我們連佛講的話是什麼意思，都不可能懂。
提問：我們今天這樣做，相對是對的，慢慢會瞭解，到最後會逼著我們把這些東西當成真的？
回答：我在一開始講過，讀這本書，大概只能認識到實相的10％，另外90％需要通過修行才能正得。但是千萬不要忽視這10％，這10％是非常關鍵的。如果沒有關鍵性的10％，學到的10％，你去坐在那兒修，誰知道你在修什麼東西。因為月稱菩薩實際上是用非常維繫的方法在告訴你怎麼去發現問題，怎麼樣含有批評性的看待這個問題。對於他從老師得到的教導，這派沒有任何的主張。當你學這個學派的東西的時候，不像人家那樣，前面並沒有一個東西跟著它走，並沒有這樣的東西。但是他怎麼做呢？就是你能提出什麼主張，全都把你駁倒。
提問：因為這些主張最後不能在你的內心產生問題，可是實際上你要去學他的話，中間你要拿捏的比例在哪里？像男女之間的事，你又愛他，又不能說我一定要他，那怎麼辦？
回答：我們怎麼樣運用它呢？有一個大師叫法稱，他曾經講過，我們應該好好地運用它，等到我們達到目的，就把它丟掉，這是我們運用它的辦法。
提問：在我們的內心，我們一直認為要運用它，可是事實上我們沒有一點運用它。表面上我們看起來已經到了某一個地步，我們已經走進去，事實上我們沒有走進去。好象我們已經修了很久，可是從另一個觀點來講，我們都沒有進去，沒有做到。
回答：站在什麼樣的立場上，比如剛才講了，我們修了很久，但是沒有真的進入，怎麼知道呢？我倒認為我們進入了。當然我們犯很多的錯，那是一定的。你信不信有下一生，你給他一個理由，為什麼呢？
提問：因為有開始有結束，因為開始跟結束是不能切斷它的。
回答：有別的理由嗎？我認為如果順世外道在這邊，他們會贏。
提問：如何證明會有下一世。剛才前面說過，因是空，是不是跟這個有關呢？
回答：不是。如果你討論空性的話，從開頭就沒有生命這回事，這是很重要的。問題是順世外道真實是有一個叫生命，但是這個生命是無因的