更新日期:2012/06/24 01:12:23
學習次第 : 進階
入中道-談入中論
宗薩蔣揚欽哲仁波切
第六章第六品，第124個記誦，“是故離蘊無異我”。
空性這個字，當然大家很熟悉了，我們剛才念的《心經》和《金剛經》裏面經常提到“色不異空、空不異色”，空性是大家經常思考的題目。我們當時討論空性，但是在這邊我們不太用空性這個辭彙，我們用的是實際上多半是“不生”。在這本書最先的時候，不知道大家記不記得，為什麼在很多宗教的立場上，生、住、滅是這麼大的一些事。就是因為有生的問題，所以說就會產生那是誰裏製造這些，造物主是誰呢？處罰是怎麼樣，天堂怎麼樣，地獄如何，於是這一個個都來了。佛教徒，尤其是像這種中觀師可以說非常驕傲地說，根本沒有所謂的生。 現在，我解釋一下這個理由。每次講到這個，還是非常細微，而且裏面非常迂回，很多人沒有辦法弄清這些道理。當我們想到我的概念的時候，當然所有的佛教徒，所有的佛教派別都承認對於自我的執著是輪回的根本。但是這邊的困難，我們沒有辦法很明確地指出什麼叫做我。
所以，產生下面的問題，我是什麼，對於我的執著又是什麼呢？當我們講對於自我的執著的時候，很明顯，我們講兩件事。為什麼？因為我們講有一個東西叫做我，然後有一個主體，這個主體執著在那個東西上，認為那個叫做我，有兩個東西。所以，當我們談到我，這個我是一個客體。在想著它，或者是執著它的東西，我們把它認為是主體。當我們看這張桌子的時候，我們說這是一張桌子，我們所看到的桌子是客體，在看著桌子的是主體。所以，當我們講到我自己，或者是我的時候，實際上我們把注意力轉向裏面，向內在來看。這個的時候，實際上我們是看著像色蘊等等五蘊，還有這些名字，把這些色蘊等等的五蘊和名字，把他們認為是我。
。當我們談到無我，或者說是無我的智慧的時候，我們必須要建立這種見地，這種見地是非常重要的。像中觀自續派會說，五蘊是一個客體，當我們面對或者是看著五蘊的時候，我們就會產生一個所謂我的概念。中觀自續派會這樣講，被你標識的客體，客體是實際上存在的，或者我們假如用比較現代的話，就是有一個物質性的存在，但是標識它的動作，不是物質性的存在的。這種講法，對我們來說是比較容易接受的。如果我問你，你在哪里，你很容易拍著自己的胸膛，我在這邊。那個時候，你所指的是你的色蘊，你的感覺，也許是指著你的腳趾，你在這邊說這是我。
但是，中觀應成派當你講我的時候，五蘊實際上並不是直接的，實際上是間接的自我。直接被你執著的物件是什麼呢？下面這一段就比較複雜了。中觀應成派說，當你看著五蘊的時候，製造一個完全沒有基礎的一個我，然後執著在那個我上，那個被你製造出來完全沒有基礎的我，那是你真正的客體。舉一個很好的例子，你從很遠的地方看見一個稻草人，你看到的是稻草人，但是你覺得那是一個人，那是一個真人。然後你執著在自己的概念，那邊有一個人，為了要讓你除掉這是一個人的概念，你要知道那不是一個人。為了知道這一點，你不必把稻草人整個撕開才知道，依照別的學派來說，幾乎可以這樣講，你必須把稻草人整個撕開撕碎以後，才說這個不是人，因為稻草人就不是人。你認為那是一個人，這個概念實際上是你第一個錯誤。然後你又執著在自己的錯誤的概念上，你說那邊有一個人，你就向那個人走過去，這是你後面的錯誤。
中觀應成派講，當你逐漸走向你所看到的東西的時候，那個時候，你認為那邊有一個人，這個人的概念自然就消失了，你會看到的那是稻草人，並不是人的概念自然會被打破，你會看到那是一個稻草人。並不是你有一個概念，你覺得那個稻草人是人，當你走近的時候，那個人走了以後，你才會知道那是一個稻草人。當你走近的時候，你認為你看到的稻草人的概念是錯誤的，你才會發現那是一個稻草人。剛才所講的概念，實際上是一個非常重要而且非常深的概念，因為如果你不瞭解這個概念，當我們討論下面人無我的時候，就會變成好象你必須把一個活人宰掉，才會瞭解人無我，並不是這樣的。
所以，這一點和前面講的中觀自續派有很大的不一樣。中觀應成派不但認為我們去標識客體的動作是一個完全沒有實質的標識動作之外，實際上客體本身也是毫無實質，客體本身也是一種標識。
提問：如果說像前面講的，在中觀應成派認為，不斷去標識的動作，標識的客體本身也是一個標識本身，這樣會不會使我們的語言變成有實質的東西？
回答：不是的，語言本身也是一種標識。
提問：標識和名字是不是一樣的？
回答：是的。同樣，語言也是。這個講起來很容易講錯。
第120個記誦，開始人無我的第一個記誦，“慧見煩惱諸過患”。月稱菩薩說，人類一切的煩惱，就是生老病死，都來自於執著五蘊為我。下面兩句非常重要，毫無基礎，但是被我們認為是我的概念，當成我們的一個客體，而不是我們把五蘊當成了客體。下面這一句更重要，瑜珈師又是一個修行的人，他並不是去消滅五蘊，他是消滅毫無基礎以五蘊為我的概念。很多以前很偉大的修行人也講同樣的，如果你要除去自我，你要先找出什麼叫做自我，這個記誦的後兩句講的非常，我們把什麼當成自我，講的非常好。
什麼是自我呢？依照月稱菩薩來說，你面對五蘊，然後你製造出來一個完全沒有基礎的我的概念，第三代的概念，然後你執著在前面這個概念，認為那個叫做我。如果說有其他的大師，像清辯，就是中觀自續派的大師，他會說你所看到的五蘊本身就是我。
第121個記誦，我們的對手是印度教很偉大的數論師，數論師這個時候製造出有關於我的很多的屬性。如果當你問一個數論師，你說當一個人想到說我的時候，這個我的物件是什麼？數論師就有這個記誦所講的，這一些他所捏造出來的東西，他說這個是我們說的我。“外計受者常法我……諸外道類成多派”。這個記誦的第一句，這個我是一個能夠享受的，他能夠享受東西的。假如我們不說享受的話，也許我們可以用一個經驗者，他現在正在體驗一些什麼。他體驗的是什麼呢？他體驗的是你前生的一些善惡業。這些是印度的佛教講的。
我的第二個特徵，叫常，就是一直、永遠是這樣的。在這個觀念來講，這一點也許包括基督教，基督教認為靈魂，靈魂是常，不變的，所以靈魂要上天堂。他們所談的自我並不是一個創造者，只是一個經驗者或者是一個受者。因為他們相信，不是我，我以外有另外一個創造者或者是造物者。第二句前兩個字，“無德”，沒有任何的品質，這也很重要。因為這個我是沒有任何屬性的。是哪三種屬性呢？印度教講了三種屬性：第一種，可以說是力量。第二種，可以說是靈性的力量。第三，是一種繼續、常、慣性。當他們談到能量的時候，能量有的時候指的是貪。第二種可以說是一種勇氣，但是它負面來講，可以被認為是慣性、常，被視為愚癡。這些想法是很有意思的。
我們所說的我，是沒有行為的，沒有做。當我們體驗到六道的各種各樣的狀況的時候，這個是什麼呢？在他們的解釋，這個就像是一場大夢一樣，你哪里也沒去，但是你在夢裏到了很多的地方。我很簡短地講一下，因為講起來，對他們不太公平。我們只能很簡短地介紹一下印度教的見地、定義。如果要深入討論，實際上非常困難，我們也沒有這樣的時間。總而言之，他們定義出來的這個東西叫做我。
介紹兩個概念，一個是超越的，也許可以叫做神我，另外一個叫做人。人在這邊可以當成自我，一個是神我，一個是自我。神我有很多的化現，最主要的數論師說有25種化現。印度教不同的派別，實際上對我們剛才講的這些，有一些略微不同的解釋或者是表達的方式，所以形成了印度的數論師等等其他外道不同的派別。
第122、123個記誦，前面講的概念，月秤菩薩很簡短地來駁斥它。所謂的自我，根本不可能成為我，因為自我如果要成為一個不改變的話，就不能成為任何一個東西的客體。因為一個東西如果成為某一個主體的客體，就會因為主體的狀況而改變，不會不變，這個根本不是我裏面的常，根本不能有常的狀況，所以根本不可能成為自我。我們正在駁斥印度教的概念。
第124個記誦，“是故離蘊無異我，……不了亦起我見故”。月稱菩薩用講法無我同樣的概念來駁斥，因為數論師把五蘊和我分開兩個東西，五蘊是我，自我是自我，是兩個東西。在所有的佛教派別裏，我們說五蘊是會改變的，數論師也承認身體，比如五蘊之中的身體是會損壞的，但是他們認為自我是恒常不變，所以這兩者根本是互相矛盾的，月稱完全不能接受離開五蘊之外有一個我。，為什麼呢？因為我們的自我，如果說是離開五蘊而有的話，那一個瓶子或者是一朵花，當我們看到的時候，我們也可以產生自我的概念，因為他們本來是分離開的，但是在我們的生活中並不是這樣的。
第125個記誦，“有生傍生經多劫，彼亦未見常不生……”。比如我們有很多的眾生出生為動物，有很多很多生，但是做了很多生的動物，他們還是執著於有一個自我。但是剛才講的轉生為動物的眾生，他們並沒有看到前面說的三個能量、恒常、慣性等等，他們並沒有看到。所以，離開五蘊之外，並沒有一個獨立的我。現在聽起來非常難，但是一開始講，一定要把大家拉到裏面來，等你進來了，就比較容易了。
提問：如果我們看到稻草人，我們不認為是人，我們認為是別的東西，怎麼樣？
回答：不管是什麼東西，反正是貼的標籤。
我問你一個問題，你現在離稻草人很遠，你現在看著那個稻草人，你認為你看到的是一個人，這個時候，你原來走丟了路，你想找到你的方向。你看到那邊有一個人，你心裏放心多了，你就向那個人走去。當你走到那邊的時候，你看到這個反而有問題了。現在應成中觀派會問你一個問題，當你走到那邊的時候，你看到一個東西，那邊那個都是到底是一個什麼東西，到底是一個稻草人，還是應該被稱為人不見了？各位如果走到那邊一看，你會覺得這是什麼呢？你怎麼說？那個人回答說，那個東西叫做人不見了，是嗎？
提問者：我認為是這樣的。
回答：這個問題很重要。當時因為你看到有一個人，你才走過去的，你看到的到底是人不見了，還是你看到的是一個稻草人？
提問者：兩個都不是。我們看到了那邊有一個人的概念。
回答：你從很遠的地方走過去，為什麼呢？等到走到那邊，你沒有看到你認為的人在那邊。月稱菩薩的概念，當你看到遠處的稻草人，你認為它是一個人，稻草人是什麼做的，是一堆草，外面加了一件破衣服，這堆草和破衣服，是不是你認為這個人的客體呢？並不是。客體是什麼呢？客體是你很久以來的串習，你認為人應該是有一件衣服，那個串習把這個東西當成一個人，你執著的物件就是你的串習。當你發現那邊實際上沒有人的時候，你並不必要得到這樣的結果，那邊也沒有稻草，也沒有那件破衣服。所以月秤菩薩講，實際上讓你從很遠的地方走來的，並不是那個稻草以及上面掛的破衣服。實際上，真正讓你走了這麼久的問題，是在於你認為一件稻草和一件破衣服代表了一個人的概念，讓你跑了這麼遠。
當然，永遠有一個很好的想法，永遠可以反駁，如果那邊沒有一堆稻草和破衣服，我也不會認為是人，也不會跑那麼遠。但是月稱菩薩說稻草和衣服是間接被我們當作人的物件，但是物件是我們自己的串習，那堆稻草和破衣服是被當做人的概念，這是我們真正產生問題的地方。如果各位在修持的時候，如果你真的去修一下無我，你會非常非常感謝月稱菩薩，因為他講的話會讓你如釋重負。對我們來說，為什麼我們不覺得如釋重負？因為我們沒有什麼修持，總是東轉西轉，沒什麼。
我們的情況，一個所謂修行的人經常說，自我給我惹很大的麻煩，我怎麼樣降服自我。這種講法，像那邊有一個真正的自我，你真正要降服那個傢伙，這是很難的。月稱菩薩非常愉快地告訴我們，你所認為的自我是根本毫無基礎的東西，你去降服什麼呢？比如你在農家偷了一個東西，你出來躲在一邊一看，那邊有一個稻草人，你認為那是一個人，他會來逮你，你躲著。那個人站在那邊一天都不動，你就想把他宰了算了。
提問：是不是月稱菩薩是要讓我們知道自我的概念是假的，我們認為所謂自我的概念是假的？
回答：並不完全是這樣的，月秤菩薩並不是跟我們說，那個只是一個稻草人，他不是這樣講的。當然，如果他講前面這個，其實對我們是一個很好的事，他如果說那根本是一個稻草人，不是一個真人，其實這個對我們有很大的幫助，他講的比這個更進一步，他並不是講那是一個稻草人，他講你以為那邊有一個人，那根本不是一個真人。當一隻鳥停在稻草人上，稻草人一動，鳥趕快飛走，這個鳥所怕的並不是一堆稻草或者是破衣服，把它嚇走的是它自己的概念，它認為人類會傷害它，人會吃它，這種概念把它嚇走了。那個稻草人和那些破衣服，整天站在太陽底下，實際上是沒有一點害處的。
提問： 如果那邊根本沒有人的話，為什麼會有一個東西認為那是一個人，這個東西是什麼呢？人這個概念是怎麼來的？
回答：這當然是一個很重要的問題，但是對於這個問題，月稱菩薩會很輕鬆地說是串習認為是一個人。
那邊其實沒有人，但是怎麼會有人的概念產生，因為你自己的習性，你的串習。因為你以前看過很多人都是那樣的，所以你會認為那是一個人。
下面有更多讓你疑惑的事，我們要講一種非捏造的我，另外一個是捏造出來的我。什麼叫捏造出來的、不實存的我，像前面剛才數論師所講的我，那個我是常，或者是無德無生等等，這些實際上是捏造出來的我。中觀自續師以下的佛教派別，當他們跟印度的數論師討論或者是駁斥所謂捏造的我的時候，他們等於是要產生另外一個更微細的我，而他們所產生的更微細的我，才是月稱菩薩駁斥的。
但是，月稱菩薩也不會接受印度教的數論師所捏造出來的我，但是在相對的層次上，當我們討論的時候，我們必須要用到自我。比如我們說修持，修持本身是一個道，修持的時候，我們也會說要怎麼樣來消滅你的自我，來證得無我。當我們談到消滅自我的時候，你把自我認為是一個存在的東西。一個非捏造出來的我，它不是由科學家，或者是一些宗教師或者是理論師所製造出來的我。生為佛教徒，我們講三個業，現在我們要問，誰應該修持善業，誰應該不做惡業。當我們討論這個的時候，我們必須要討論什麼叫我。
月稱菩薩在相對的層次上接受有一個我，這個我當然是沒有基礎的，沒有本質的。而這個我，當你去建立勝義諦的時候，這個我就會完全消失掉。所以說，這個相對上的我，只是以一個標籤的形式存在的。下面的問題，假如只是一個標識、標籤的話，為什麼我們的自私這麼強呢？它是我們的串習、我們的習性是這樣的。起先我們是有一個錯誤的見地，然後我們執著在這個見地，很多很多生之後，就變成一個非常堅強的力量。依照月稱來說，這個我和五蘊，既不是相同，但是也不是不同的。
月稱菩薩先駁斥一些佛教的派別，這些佛教的派別認為五蘊是我。
第126個記誦，“由離諸蘊無我故，我見所緣唯是蘊，有計我見依五蘊，有者唯計依一心”。介紹不同派別的見解。這個地方所講的，主要是佛教的“有部”的見地。尤其是有部，後來分裂成18個部派，其中有一個部派叫做受大眾尊敬的一部。這一部講的，就是離開了五蘊，找不到一個我。所以當我們談到對於我的執著的時候，這種執著唯一的物件就是五蘊。這種講法實際上就是我們的想法，每次當我們講到我的時候，我們所想的永遠是我的色蘊，我的身體、感受或者是情緒等等這些東西。這18個部派之中，有一個部，認為五蘊是我。但是有的部派，不是這樣講的，他們認為比如像色蘊、受蘊，不是我執所依的對象。只有識蘊才是真正的我執所依的物件。他們所說的，雖然五蘊是我執所執著的客體，但是本身並不是我。
可以看得出來，就算是有部也講，所謂的我實際上只是一種標識、標籤。所以，應成中觀派和佛教其他的派別，對於我的爭論，實際上並不是有關於我是怎麼樣，而只是說我們所標識的我的物件是什麼，這方面有很大的爭執。唯識宗和自續中觀派，所接受的也跟這個非常相似。這邊要再重複一次，月稱菩薩認為五蘊並不是我執直接的物件。五蘊當然不是我，只有毫無基礎、本質的我的概念，是我執的物件。而這個毫無本質的我的概念，在相對的層次是存在的。毫無本質、毫無基礎的我的概念，是在造善惡業，上天堂、下地獄的主人。但是，如果你一開始分析，毫無本質的我的概念，就會消失掉。
第127個記誦，“若謂五蘊即是我……我見緣 應非倒”。第一句說，如果五蘊就是我，就是一個的話，既然說五蘊是五個，這樣這個人當然應該有五個我才對。而在五蘊每一個蘊之中，比如色蘊，我們每個人有十個手指頭，那就應該有十個自我才對。
第128個記誦，這種駁斥的方式很印度式。“般涅磐時我定斷，般涅磐前諸刹那”。前兩句，如果五蘊和我是一個的話，我的概念一定是一個本質的東西，一定是一個實物，因為五蘊是本質、物質的東西。如果我執是一個實在的東西，因為我執和蘊是一個，蘊是實際上有的一個物質的東西，這樣的話，我執是就一個實際有的物質的東西，如果是這樣的話，我們再也不能說我執是一個錯誤的觀念。如果這樣的話，這個想法就是對的，因為我實際上是一個存在的實質的東西。既然這樣，為什麼各位佛教徒要害怕正確的我的概念呢？因為它實際上是一個存在的實際的東西。
後兩句“生滅無作故無果，他所造業餘受果”。這個記誦實際上是回答了剛才討論時講的問題。這個記誦是說，當一個人成佛，就是涅磐的時候，依照你們來看，你認為我是這樣的，那個我一定要被切斷，對不對？我們在修持的時候，並不是把原來存在的一個東西叫做我，把那個我切斷，然後那個我從這一刻開始不存在，這個概念是完全錯誤的。修持中觀的時候會犯兩個錯誤，一個是常見，一個斷見，如果原來一個存在的東西被你切斷了，那是斷見。同樣，在你成佛之前，色蘊有很多次都死亡了，表示色蘊中斷過很多次。色蘊和我是一個，那就表示我在成佛前中斷很多次，是嗎？
如果說像我們前面這一句講的是對的話，很多的東西沒有辦法解釋。我們講這一生的痛苦是前生做的惡業的結果，依照前面的講法，前面生的色蘊已經終止了，如果那個我已經中斷了，現在是一個全新的我，為什麼全新的我要接受已經中斷的惡業呢？
第129個記誦，是我們的對手反駁我們。他說這個我雖然不同，但是是一個相續，繼續下去的。所以是過去一直繼續到未來，所以並不會產生像月稱所講的錯誤。“實一相續無過者……世有邊等無記故”。第129個記誦說，至於說相續的問題，前面討論法無我的時候，前面講兩個人，已經討論過相續的問題，這邊就不再多說了。
剛才講的兩個人，前面又講一個是近密，一個是慈氏。第129個記誦後面兩句，月稱說，如果你講那樣是對的話，佛非常聰明，佛有14個問題從來不答。比如輪回有沒有終點，我和蘊有沒有終止的時候。如果說自我和蘊是無依的話，佛為什麼不回答這些問題。
提問： 如果我們修持就修持25％，大概你看稻草人一直守著就像是稻草人，不是人，問題就是這樣的。我們看稻草人認為是人，我們把一些東西認為是什麼，我們一定要有我們認為這個東西的串習在，我們可以把它看成是這樣嗎？
回答：比如我們把它看作一個杯子，月秤菩薩說，做成這個東西的裏面，沒有一個真正的杯子在裏面。
提問：沒有基礎的概念就是沒有基礎的概念？
回答：我問你一個問題，稻草人一堆草，以及上面的破衣服，在這一堆東西裏面，你找不到任何一點可以叫做人的東西在裏面嗎？有沒有心跳或者是脈搏，有沒有任何一個可以說是人的東西在裏面呢？沒有。所以我們為什麼叫毫無基礎，你認為是一個人，完全是你自己的概念，但是這個概念對你來說，它是有效的。所以，這個稻草人才能發揮把鳥趕走的功用。整個世界都是這樣在運作的時候，我們所有的整個世界實際上就是整個建立在毫無基礎的概念上，但是不能說這個毫無基礎的概念一點作用都沒有，那是錯了，這個毫無基礎概念非常有效，可以讓世界發揮非常大的功用。你會問，力量是哪兒來的？你給他的。因為我們自己的懼怕，因為我們自己的希望，我們給了這些毫無本質的概念這些力量。
比如像給那位小姐的例子，你在農莊裏偷了東西，你趁著月色、晚上想跑掉，那個時候你當然不希望有人看到你。而這個不希望被人看到的懼怕，實際上製造出來當你看到遠處的稻草人的時候，你認為是一個身強力壯的衛士或者是看守人的概念。
提問： 最開始為什麼要先談法無我的原因，如果一切都是我的概念，談不談法無我不是就沒有關係了嗎？
回答：對，但是我們不知道這一點。我們不知道那是一個稻草人，我們不知道那不是一個人，而且我們也不知道當你走近的時候，實際上那邊從來就沒有一個人。因為我們不知道這一點，所以有所謂的修道。整個所謂的修行道，實際上可以說是一個騙人的伎倆。把這個騙人的伎倆製造出來的動機，實際上是慈悲。因為你要設計出一個真正騙人的好的伎倆出來，是要花很多的功夫的。
第130個記誦，“若汝瑜珈見無我，爾時定見諸無法…則汝心蘊非是我”。我們仍然是在駁斥以蘊為我，就是以蘊為我的見地。認為五蘊和我是兩個分開的實體，這種看法主要是外道，比如印度教的數論派，他們是這樣看的。他們一定得這樣說，因為他們相信自我是常，自我是恒常不變的。很明顯，五蘊是改變的，比如身體色蘊，身體會改變、會變壞，這是本來的事。駁斥五蘊和我是分開的理論，一般來說非常簡單，因為在一般的看法裏，也不會認為這是對的。要駁斥以蘊為我，認為五蘊或者某些蘊是我的理論，要駁斥起來非常難，因為持這種理論的多半是佛教徒。
因為這樣，所以在第129個記誦最後兩句的時候，月稱菩薩回答，如果你們講的是實在的，當時佛為什麼沒有回答這14個問題呢？佛應該回答這些問題，如果你們講的是對的話。當然這種回答的方式，對佛教徒有關，因為非佛教徒根本不在乎佛講的是什麼。第130個記誦講，如果五蘊和我是一個的話，有一個人當證到阿羅漢果的時候，也就是人無我的時候，諸蘊應該在那個時候完全終止。這幾乎是講，假如這個人當發現實際上那是一個稻草人，不是真人的時候，連稻草人也該消失的講法。如果持這種理論的話，這是一個必然的結果。
我們的對手反駁說，不對，你講的駁斥是無效的，因為當一個修行者或者是阿羅漢證到人無我的時候，所駁斥掉的我實際上是由數論師等理論師所建立起來的捏造的我，他駁斥的是捏造的我。月稱菩薩再重新反擊，再次駁斥對手講的。如果是像你那樣講，阿羅漢當證到人無我的時候，駁斥的是外道建立起來的捏造的我的話，阿羅漢永遠證不到阿羅漢，因為他所駁斥的是原來根本不存在的捏造我，而輪回的我在那邊，根本沒有駁斥這個，如果這樣，如何證到阿羅漢，如何輪回呢？
第131個記誦，“汝宗瑜珈見無我，不達色等真實義……以未達彼本性故”。前面所說的結果會造成什麼狀況呢？這些阿羅漢當證到人無我的時候，仍然不能瞭解色的本性空等等。這種情況下，一個阿羅漢雖然證到人無我，但是沒有證到其他東西的無我，所以當他看到一個漂亮的物件的時候，仍然會起貪心。為什麼會這樣呢？因為你們說當阿羅漢證到人無我的時候，他所駁斥的，證到無我的，是由數論師等等外道師建立起來的捏造的我，而不是真正的我，因為這樣，才會產生我所說的結果。
第132個記誦，“若謂佛說蘊是我，故計諸蘊為我者，彼自破除離蘊我，餘經說色非我故”。我們的對手其實是佛教徒，佛教徒引佛所說過，佛在一部經裏說五蘊為我。所以他們說，由這個，所以我們建立起來五蘊為我，或者是蘊為我的理論。月稱菩薩對對手講，你這樣是錯解了佛經。為什麼呢？佛在這部經裏為什麼要這樣說呢？因為佛要駁斥認為蘊和我為二，認為我是離蘊，所以佛才講了這些話。這種錯誤的理論，比如外道師、數論師認為蘊和我為二，佛為了駁斥這種錯誤的見解，才講的。
為什麼我們說你錯呢？因為在另外一個經上，佛曾經講過，色蘊非我，受蘊非我，實際上佛要說，諸蘊和我，不是我。
第133個記誦，“由餘經說色非我，受想諸行皆非我，說識亦非是我故，略標非許蘊為我”。這個很容易瞭解，佛在其他的經裏說，色不是我，受、形也都不是我，識也不是我，這證明了蘊不是自我。
我們慢慢接近，月稱菩薩有一個地方，用七種方法來分析一輛車，這是月稱菩薩非常出名的辯論的地方。就算我們接受佛在佛經裏說過，五蘊為我，或者是色蘊為我，就算我們接受色蘊為我，這裏還是有問題。在前面，我們所駁斥的對手，這些對手代表的是我們每一個人的煩惱。如果現在我問你在哪兒？你就會說我在這邊。當我們講這個的時候，我們一群現象的一個組合。比如這個現象是頭、手等等組合而成，我們從來不會指自己的手掌說這是我，我們指的是一群現象，以這一群現象為我。
第134個記誦，“經說諸蘊是我時，是諸蘊聚非蘊體…由彼無故亦非聚”。如果你說諸蘊為我的話，只能說把幾個蘊合在一起，可以稱為我。當你講森林的時候，實際上你是指一群樹說叫森林，如果我們把諸蘊分開的話，永遠沒有辦法指著其中某一個說是我。因為，就算我們拿色蘊一個蘊來說，本身已經夠複雜了，有頭髮、有手、有腳，本身已經有很多的東西了。下面月稱菩薩開始分析我們說的五蘊，蘊在中文是很多東西聚在一起。當我們說一個東西是由很多東西聚在一起的時候，情況是怎麼樣。比如我們說森林、社會，是很多東西聚在一起，分析這個現象。
第135個記誦，“…以車與我相等故，經說依止諸蘊立，故唯蘊聚非是我”。這邊所用的車，當然是月稱菩薩所生活時代馬拉的車，我們現在分析汽車。月秤菩薩說，如果只說聚，就是把東西合在一起，就能稱為我的話，比如我們舉一輛車，有駕駛室、輪子、發動機，你只把這些東西隨便放的話，這個東西能夠被叫做一輛車嗎？這種講法，這個傳統來自於佛教的哲學，用這個方式來辯論，其實做了非常多。在佛教的邏輯論師的看法來說，對於一個團體或者對於聚，所形成的名字，他們認為這是一個無效的名字。比如我們說森林，或者我們說軍隊，根本沒有一個東西叫做軍隊的。他們認為，這個名字是完全沒有基礎的。當我們看到一群人聚在一起的時候，我們叫做學校，這個時候，等於你創造一個學校的概念出來。這可以說是一個群眾的名稱，像我們稱車子。
這實際上是我們這麼想，當我們說我的時候，我們針對的是一群聚在一起的東西，我們叫做我。這個時候，又有一個新的懷疑，他說也許像你講的一樣，我們說聚，組合聚集在一起的東西，並不真實存在。比如我們說森林，森林只是一個標識、標籤，並不真實存在。比如我們說各種各樣的樹，單獨的樹可以說是實存，但是所謂的森林，沒有一個東西叫做森林。
第136個記誦，我們的對手說好，我也能夠瞭解你所說的森林是一個群聚的東西，不是實存的。但是至少這個東西有一個形狀，這個形狀是實存的。“若謂是形色乃有，汝應唯說色是我，心等諸聚應非我，彼等非有形狀故”。當然對這個講法的反擊很簡單，如果你說這種聚集的東西的形象是稱為我的話，如果是這樣的話，你的五蘊之中只有色蘊能夠叫做我，因為其他的受韻等等都沒有形象，這些韻都不應該包含在被你稱為的我之中。
第137個記誦，再一次駁斥把蘊和我當作是一個，以蘊為我。“取者取一不應理……不然離作者無業”。如果把蘊和我當作是一個的話，就是說把做的人和所做的行為是一個，比如當你覺得很難過的時候，難過的到底是什麼？是你的蘊覺得難過，還是我覺得難過。因為在你的理論裏面，你把蘊和我當作是一個，所以當痛苦的時候，沒有一個去感受我的，因為這個痛苦發生在蘊上，蘊和我一樣，所以沒有感受痛苦的我。
煩惱雖然是非常負面的東西，但是依照昨天月稱菩薩的講法或者是論點，這個煩惱實際上是完全沒有本質、基礎的東西。雖然沒有本質，但是用稻草人的比喻，我們就知道雖然沒有本質，但是仍然是非常有影響力，非常有效地讓我們產生各種各樣的幻想。比如一個賊，偷了東西之後，誤以為稻草人是一個人。因為這個賊有各種各樣的希望，還有各種各樣的懼怕，所以他越看稻草人越像一個真人。只要把這個稻草人當作一個真人，無論之後要怎麼處理，也許你認為是一個真人，要從它面前跑開，或者你可能用比較有勇氣的辦法，要接近它，把它殺掉，不管你用任何的辦法去處理你認為的稻草人是真人的狀況，這都只是前面之後的一個煩惱所引發的。
大家聽過很多次，自我是輪回的根本，當我們聽到這個之後，下一個很自然會問的就是，如何去除去他呢？但是目前所講的這本書，並不是這樣做的一本教授。這邊也許只說是教授，這種講法可能不是非常恰當，我們應該說修持的口訣，口訣真正的意思是一個非常精要，但是更重要的就是非常切合于學生的教授。比如，我今年有六個學生要學一件東西，但是六個學生因為個性等不一樣，雖然他們都要學一樣的東西，但是他們所需要的教授也許不同，這個東西在西藏叫做口訣。
口訣一定要從你的師傅那邊來。因為所謂的口訣是非常個人性的東西。比如你要學怎麼開車，老師教六個學生開車，這個老師的六個學生，也許有的人是用右手，有的人用左手，有的人近視、有的遠視，每個人的情況不一樣。老師教學生的時候，必須要看當時的時間、狀況，用最快的方法把這個東西教給學生。如果只拿著一本教授手冊，從第一頁念到最後一頁，這並不見得有效。所以這是你的老師給你的非常個人性的東西。
現在歸根到底地說，你要成佛，一定要有正確的見地，所謂的口訣是什麼呢？口訣就是當你的師傅把見地指給你看的時候，那個叫做口訣。你的師傅指出來的時候，如果你的智慧夠的話，你就看到了。如果沒有足夠的智慧，但是你的虔誠心，你的功德夠的話，你也看得到。我們現在講這本書又有什麼功能呢？這本書是讓你建立起這種見地。我們為什麼要看這本書？因為我們的功德不太夠，我們的智慧不太足，但是我們對佛法有一些興趣，所以我們需要用這樣的興趣來建立什麼叫佛法正確的修道，或者我們知道的修道對他的信心不足，我們怎麼樣加強信心，這本書的功能是這樣的。
第138、139個記誦，月秤菩薩在講法無我的時候，講過一切的現象都是因緣而生。“佛說依於地水火…假名安立以為我。說依心 …故彼非是我執境”。佛曾經說過，所謂的自我是依於四大、世、空等等，是依靠它而生的。當我們看到五蘊，當我們看著想蘊的時候，因為有這樣，所以產生了我的概念。這就是為什麼月稱菩薩講我和前面所說的四大識等，不是一個。如果我們只把各種大種，比如四大大種放在一起的話，不會形成我。所以，對我的執著，並不是直接以各種的大種、世為執著的物件。在相對的層次上，當我們看到一些東西，比如一個駕駛盤、輪子，這些東西在他們在一起的時候，我們有一個車的概念，然後我們會執著於這個概念。
第140個記誦，“證無我時斷常我，不許此是我執依…永斷我執最稀有”。我們的對手說，一個瑜珈的修行人證得人無我的時候，他所除去的我是各種理論師捏造的我。但是，我們的對手自己也承認，這個捏造出來的我，並不是一般人認為的自我所執著的。這樣等於我們的對手說，一個人只要知道捏造出來的我是毫無本質的，是沒有本性的，只要知道這一點，就可以證得聖果。這個記誦的最後一句，月秤菩薩說這種講法非常可笑。
第141個記誦，“見自室壁有蛇居，雲此無象除其怖…噫喜成為他所笑”。這種佛教徒只是去駁斥數論師等的外道師所捏造出來的我，根本不去除掉自我，就是我執所執著的我。月稱菩薩講，前面講的情形有點像你明知道家裏有一條毒蛇，你為了要除掉對於毒蛇的懼怕，你說我們家沒有大象。這種除掉你對於毒蛇懼怕的方法，對別人來說，別人都會笑你。各種理論家或者是佛教的派別，當他們去駁斥其他派別對於自我的理論的時候，當佛教的有部要駁斥數論師建立起來的自我的理論的時候，有不本身也要建立自己對於我的理論。拿建立起來的這個理論去駁斥其他派別所建立起來的關於我的理論。但是在月稱菩薩來看，佛教的各種派別為了駁斥其他的派別所建立起來的有關我的理論，基本上也是一個捏造的我。
第142個記誦，“與諸蘊中無有我，我中亦非有諸蘊，若有異性乃有此，無異故此唯分別”。月稱菩薩用過很多很簡單的方法，在諸蘊之中並沒有一個我存在。同時，在我之中，也沒有諸蘊，各種各樣的蘊存在。為什麼要這樣說呢？這個講法其實非常簡單，我們如果要把兩個分開的東西，說一個是存在於另外一個裏面，這兩個分開的東西都必須第一個是物質性的，第二，必須要實質存在的，只有這兩個條件滿足的時候，我們才說某一個東西存在於另外一個東西裏面，但是對韻和我都不是真實的條件，所以不可能產生這種狀況。
第143個記誦，跟這個很像，不過有一點講的不一樣。“我非有色由我無……我色具無一異性”。這個記誦，很多的翻譯家翻的時候，都有一些困難。我知道為什麼有這種困難，因為前面的記誦講的是存在，就是說自我並不存在于諸蘊之中。這個記誦主要講的是擁有。諸蘊裏面並沒有擁有自我，這當然和前面的講法聽起來非常非常接近，沒有太大的差別，但是實際上有非常大的差異，這跟我們的習慣、串習有很大的不一樣。月稱菩薩辯解的方法很簡單，我們所謂的自我本身根本不存在，所以對於一個不存在的東西，如何能說諸蘊之中有自我，或者我們說諸蘊擁有自我，或者是自我擁有諸蘊，根本沒有辦法這樣說。
這有點像說的，一個人擁有一條牛，也可以說這個人擁有一個色身，或者是擁有某一種形色。但是，對於自我來說，因為自我根本是不實際存在的，所以對自我來說，我們不能像前面說的。
第144、145個記誦，很簡短地解釋20種不同的我見。總而言之，對五蘊而言，每一個韻都有四種狀況。“我非有色色非我，色中無我我無色，當知四相通諸蘊，是為20種我見，有證無我金剛杵，摧我見山同壞者，謂依薩迦耶見山，所有如是眾高峰”。這兩個記誦，如果是修持人無我的話，實際上是一個非常好的一幅圖。
色不是自我，而自我並不擁有色，自我並不存在於形體之中，自我並不擁有色。這段要解釋和翻譯起來很難，因為本論非常簡短。第一個，色就是形體，色不是自我，自我並不擁有色。或者可以說在色之中或者之上，沒有辦法發現自我。同時，在自我之上，或者是自我之中，我們也找不到色。五蘊每個都是這樣的。用這種分析自我的方式所產生的智慧，來摧毀20個不同的自我的高峰的方法。月稱菩薩要指出來，我們所謂的自我，自我的執著是什麼樣，是怎麼來的，或者執著的形式是什麼。20種執著就是剛才講的，認為色是擁有我，或者認為色就是我，或者反過來說，我擁有色，或者說我存在於色之中。這是對色蘊而言，其他另外四個蘊，五蘊都是這樣的。這就是說最仔細地講出我執的情況或者是形式。
提問：我們做一件事的時候，有很多的動機，可是動機用道德來衡量的話，有好的也有不好的動機。我們做這件事的時候，怎麼決定做這件事主要的動機是什麼？是根據第一個產生，還是最強的動機？
回答：什麼樣的動機可以為這個行為責任的，這個很難判斷。重要的就是不要讓動機被20個我見所影響。第一個說，色或者是形體是我，這其實有很多的問題。當然不是包括在這本書裏，如果你認為色蘊是我的話，實際上後面會產生很多的問題。比如認為色蘊是我，會有什麼樣的問題呢？因為色是我，所以這樣你要買很漂亮的衣服穿，要買很好的化妝品塗，因為色是我。其他各種的看法，都有跟它相關的問題會產生。A：
第146個記誦，也是佛教的一個部派，這個部派是“獨子部”的看法。這個部派實際上很多人認為，目前在緬甸和斯里蘭卡的佛教部派延續下來的。“有計不可說一異，常無常等實有我…亦是我執所緣是”。這種講法實際上跟中觀很接近，這個學派所說的自我實際上是不可說的，因為自我跟蘊既不是一，也不是異，既不是相同，也不是不同。自我既不是常，也不是無常，唯一這個學派認為自我是實質的東西。
這個派別的看法，也許大家會認為他們很看重自我，其實不是的。所有佛教的派別在一件事上都是相同的，都要消滅自我和對於自我的執著。但是唯一不同的，就是怎麼樣指出、界定出什麼是自我，把界定出來的自我去消滅掉，對於自我的界定，這是各個佛教派別不同的。目前我們在討論小乘的派別，當他們修持的時候，他們所認為的自我，以及他們嘗試去消滅自我的我值是這樣來定義的。月稱菩薩對佛教不同派別定義不同的自我，要駁斥他們，他認為是不正確的。如果我們用更實際的話來講，就是說能夠指出或者是界定出我們要找的煩惱。
月稱菩薩講的，幾乎可以說他對於佛教其他的派別是這樣講的，你們所找出來以及找出來之後試圖去消滅掉的煩惱，你所稱的自我根本是一個錯誤的見解。就像把真正的煩惱保留下來，找一個錯誤的，實際上你找出來錯誤的物件，對你根本沒有什麼害處，結果你花了許多的時間、很多的力氣拼命消滅它。就像問題並不在稻草人上，他並不害你，而你認為是人的概念在害你，所以你拼命要消滅稻草人。我們現在講的學派，他認為不可說的我，實際上就是眾生所執著的我。當眾生說我的時候，實際上指的就是這個不可說的我。
其他的派別多半是說五蘊，五蘊是當我們自我執著生起的時候，五蘊是作自我的根本或者基礎。所以，這種講法就像是稻草人，實際上是我們具有錯誤（它是一個人）的概念的基礎。這個學派在很多方面很接近中觀，他們說五蘊實際上根本不是我的基礎。實際上不可言說的我，才是真正的基礎。但是月稱講一個很大的不一樣，他們認為這個我是實存的，這個觀點和月稱大大不同。還不只是這樣，他們認為五蘊和我是同一個本質，這也是一個很大的錯誤。
第147個記誦，“不許心色不可說，實物皆非不可說，若謂我是實有物，如心應非不可說”。我們可以這樣講，色是非有情，也可以這樣講，識蘊不是非有情。基本上我們可以說，色蘊和識蘊是兩個不同的東西。所以這並不是不可說，當然可說。既然可以說色蘊和世蘊不同，如何叫不可說？當然是可說的。任何一個實存的東西都是可說的，所以你說這個東西是實存的，卻不可說，這兩個講法是互相矛盾的。
第148個記誦，“如汝謂瓶非實物，則與色等不可說，我與諸蘊既叵說，故不應計自性有”。如果給一個東西一個標識，說這是瓶子，這個標識本身不是實存的，不是物質性的實存。但是，你所標識的物件，比如你個瓶子，做成瓶子的泥巴、土或者是原子，這些東西是物質性實存的。韻和我為一，月稱菩薩用一個相反的方式來駁斥對方，他認為我是一個物質性的實存。如果蘊和我為一的話，我就不會是物質的實存。如果你說蘊和我為一，必然的結果就是我不可能是物質性的實存，反過來也是這樣的。
第149個記誦，“汝識不許與自異，而許異於色等法，實法唯見彼二相，離實法故我非有”。如果照148個記誦所講的結果的話，必然要得到一個結果，在五蘊之中，四蘊與自我可以不分，可是色蘊和自我非得要分開。這樣講，又有以前講過同樣的問題。因為四蘊可以說出有哪些。如果總結一下兩個記誦，因為我們的對手說自我是不可說。這種講法實際上非常將近一般說的靈魂。沒有太大的理由，但是就是相信有一個靈魂，這種人的想法、理論很接近這個，或者你說靈魂實際上不可說。但是這種講法的錯誤，你認為自我是物質性的實存。第二個錯誤，他們認為自我和蘊是合一的，是一個。：
但是，這種講法的錯誤就是你又認為自我是物質性的實存的。第二個錯誤，他們認為自我和蘊是合一的，是一個。月稱菩薩講，我們所說的自我並不具有一個實體的各種各樣需要的屬性，自我沒有這些東西。如果這樣的話，自我就不可能具有我的色、識等等，就不可能有這些東西。
第150個記誦，“故我執依非實法，不離五蘊不即蘊，非諸蘊依非有蘊，此依諸蘊得成立”。這個記誦實際上是月稱菩薩講，他自己對於自我和蘊之間關係的看法。一個人如果執著於我的話，他的自我所依的，或者說所執著，並不是完全沒有實質、基礎的東西。這個自我，實際上和五蘊並不是不同的，但是他們也不是一個。諸蘊實際上也不是承載自我的東西，不是把自我裝在裏面的東西。反之，也是一樣的，自我並不是去承載諸蘊的東西。在這種情況下，自我的執著怎麼產生的呢？如果說用哲學討論的方式問月稱菩薩，這樣講，自我是如何產生、生起的？我們這樣問，不是從一個很實際的角度問，因為如果從一個實際的角度問，自我的執著如何產生，由串習產生。
但是，如果你現在問月稱菩薩，你想建立這個見地、理論，在理論上自我的執著是如何產生呢？如果您問的在理論的建立上問月稱菩薩，如何建立起自我的執著，如何產生，他會用剛才這個記誦的最後一句回答你。在相對的層次上，不經過任何的分析，我執是依諸蘊而起，兩個是互相相依，緣起而生。
第151個記誦，實際上是一個非常聰明的記誦。用一輛車子做我們分析的物件，然後用七種方式來分析這個車。第151個記誦是分析第150個記誦，分析的是自己的見地。我們現在標識一個東西，我們有一個標籤貼在東西上，那個東西叫做車子。我們有一些車子所屬的東西，比如車輪。“如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支異，非唯積聚複非形”。我們剛才講過，有20種不同的我執的高峰，像山一樣的我執。五蘊之中每一蘊有四個，現在這個記誦實際上用分析的方式來對治前面講的20種高峰，讓我們證得人無我。
這七個，我們一個一個來看。第一，車子和車子所屬的東西是沒有分別的。比如車子和車輪是沒有分別的。車和車所屬的東西是不可分的。實際上講這本書，講到這個記誦的時候，如果照傳統的非常嚴格的方式講，非常不容易。因為那樣，準備的知識，很多對於文字上的運用，也會變得非常嚴格，這種預備的工作時間很長。這個記誦，如果嚴格地說，如果我講這個記誦的話，比如這兩個東西不同，但是也不是不同。而不能說這兩個東西不同，他們是一樣的，這兩句之間也許口語上沒有太大的差別，但是要真正追求真理上，有很大的差別。像這本中文的翻譯非常好，法尊法師是難得的翻譯高手。第一句，並沒有說同，亦非不異。
簡單說，車和車所屬的不分，但是他們也不是一。這不是月稱菩薩的講法，他說他們不是不分，是用兩個否定。第三，車並不擁有車所屬的。第四，車所屬的也不擁有這輛車。第五，車所屬的東西，並不存在在車上。上面這五種分析方式，實際上是龍樹和佛護已經講過。第六、第七兩點，是月稱菩薩自己想出來的。第六，只把一堆東西，只堆起這一堆東西，不能叫做車。第七，這些車所屬的東西，所形成的形狀也不能叫車。車到底在哪兒？在相對的層次，不經過分析，車多的很。
第一，是車和車所屬的不是不同。第二，車和車所屬也不是一。第三，車並不擁有車所屬的。第四，車所屬的並不擁有車。第五，車所屬的不存在于車上。這種講法幾乎就是講我的車沒車輪。
第152個記誦，對於上面講的七點的某一點做更仔細的解釋。“若謂積聚即是車，散支堆積車應有，由離有支則無支，唯形為車亦非理”。前兩句講只把車所屬的東西碓成一堆，不能叫車。因為如果這樣就可以叫車的話，我把車輪、傳動的系統放成一堆，這應該也叫車，可是這並不是車。第三句講，自我是不存在的，但是如果我們說車所屬的東西是屬於車的，現在的問題，這個車子，也就是我根本本身不存在，怎麼可能擁有一些所屬的東西，這是不可能的。
第153個記誦，“汝形各支先已有，造成車時仍如舊…車與現在亦非有”。如果你仍然堅持說形成一個車的形狀，這個東西叫車，如果你堅持這一點的話，我們平常的生活也是這樣的，只有一個車輪放在車庫裏，你不會指著車輪說這個東西是我的車。一定要有一個車的形狀在那裏，才是一個車。形狀是非常重要的一個關鍵，當然所謂的形狀，也可以說是形狀，或者說是各種的像度、各種的形式。如果你仍然堅持說形狀這個東西叫做車，月稱菩薩就會問你兩個問題。車所屬的東西，當在不同的地方的時候，有它本身的形狀。車所屬的東西當在自己的地方的時候，有它的形狀，這個形狀可以是車也可以不是車。這些車所屬的東西，本身有它的形狀，當然把這些車所屬的東西放在一起，這個時候形狀改變了很多，形成了另外一個形狀，那個新的形狀是不是叫做自我，是不是叫做車呢？
第一個問題，車所屬的每一個東西，當分開放的時候，有它本身的形狀。第二個問題，當我們把這些車所屬的東西聚合的時候，又形成一個新的形狀。第一個問題又有兩個小的問題。第一個問題，這些車所屬的零件，分開放的時候有自己的形狀，我們把它聚合放在一起的時候，有一個新的形狀，這兩個形狀哪一個叫做車呢？如果這些車的零件分開的時候，它的形狀就可以作為一個所謂車的基礎或者是一個自我的基礎，當我們把它放到一起的時候，我們應該看到了各種的螺絲釘、輪子。把他們放到一起之後，有一個新的形狀出現了，就算這個新形成的形狀，也不能做一個自我的基礎。在這方面，我們爭論的方法，因為新形成的形狀可以拆解開，就變成各種不同的小的零件，這種形狀就沒有了。
我希望聽過這些之後，大家能夠瞭解到當佛教說無我的時候，並不是沒有了。無我的背後有很多的邏輯、分析，很多互相之間的辯論。非常明顯，自我的題目實際上是非常重要的。
除了佛教或者是印度教之外，我還不知道有任何一個其他的宗教或者是哲學，有這種膽量站出來反對自我。當我們談到慈悲的時候，我們談的永遠是犧牲一些什麼。很多宗教談不同類或者是不同程度的各種各樣的犧牲，犧牲你的時間、精力等等，當碰到了自我的時候，他們就沒有辦法講了。但是，這實際上是一個非常重要的題目，因為依照月稱菩薩說的，自我是輪回的根本，是一切煩惱的根源。
印度教雖然在某一個程度上也講怎麼消滅自我等等，但是他們的講法以佛教來看，仍然是執著於某一個程度的自我。我自己的分析是這樣，我認為任何一個宗教或者是任何一個哲學，只要相信有一個神或者有一個造物者、拯救者的話，這個宗教或者是哲學，基本上是相信有自我。因為不管是一個創造者或者是一個救贖者，他要救某一個東西，這個被救贖的就是自我。
但是，另外一個極端的現象，就是斷見，比如我們現代很多的科學家，這些科學家可能並不信上帝和神，可是這並不是表示他們不相信一個真實存在的自我。因為在相對的層次上，月稱菩薩不經過任何的分析，他接受有這樣的自我。只有在究竟的層次上，月稱菩薩不能接受經過邏輯的方式建立起來的自我。我們現在正在講的，用車子做一個例子，用一種七個方面來分析它。現在我們講的是形狀。
第154個記誦，“若謂現在車成時…此應可取然非有，是故唯形非是車”。如果我們把所有車所有的零件組合成一個新的形狀，我們叫這個新的形狀為車的話，我們對對手說，如果你說車子的組成是什麼？車子的組成當我們把所有的部分組成的時候，形成一個新的形象，或者是不同於組成之前的形象。如果像前面講的話，這個新的形狀或者是新的形式，應該是由我們的各種感官器官，比如眼睛所可以看到、感覺到的。我們的對手如果說在組成車子之前，每一個零件有自己的形狀，可能那個形狀當時是扁的，可是這個零件裝到車上以後，改變成方的，這種形狀的改變，如果說在組成形狀之前和組成形狀之後是獨立的話，我們應該同時看得到兩個形狀。比如這個零件組成車子之後，我們還是應該看到它組成車子之前的形狀，應該是仍然存在的。
提問：車子的零件在組成車子之前，當然有不同的形狀，組成了車子之後，形狀改變了。
回答：對，實際上月稱菩薩講的就是這一點，他要讓你知道，因為一個零件在組成車子之前和之後，形狀已經改變了，所以說一個形狀不能拿來作為車子的基礎。這個狀況在我們自己的身上也經常發生。當我們說我的時候，我們經常指的不同的東西說我，其中有一個就是某一個東西的形狀，我們認為那個叫我。
第155個記誦，“由汝積聚無所有，彼形應非依支聚，故以無所有為依，此中雲何能有形”。我們要談一個車子，由零件所組成的東西，這個是不是可以叫做車子？這實際上是前面說的兩個問題，第一個問題又分成兩個，現在我們談的是第二個問題。當我們討論到積聚，也就是由某些零件和部分組合成一個東西的時候，比如森林，森林只不過是一個標籤，給一群東西。你在森林裏面找不到某一個東西、一個實物叫森林的，沒有。你也許可以說輪子的形狀是圓的，也可以說座位的形狀是方的，用這種方式來講，假如我們討論車子，你可以這樣說。但是，沒有所謂叫做車子的形狀，因為這些零件裏面，沒有一個叫車子。當我們講的時候，你可以說這叫車輪，這叫齒輪，這個是方向盤，這個叫座位，這些有他們的形狀，但是從來沒有一個東西叫車子，所以你沒有辦法說這個是車子的形狀，沒有這個東西。
我們把同樣的方法運用在車輪上，仔細看可以分成螺絲釘，上面有塑膠皮等等，但是也沒有一個東西叫車輪，它是很多東西組合而成的一個集聚的東西。我們要拿一個形狀來表示，這個是毫無基礎的。
第156個記誦，月稱菩薩建議對手應該怎樣。“如汝許此假立義，如是依於不實因，能生自性不實果，當知一切生皆爾”。月稱菩薩講，這是手，可是哪里是手呢？這是手指，這是皮，這是骨頭，這是血管，這裏哪一個叫做手呢？沒有手。手指在哪里？所以，這一切的標識，無論說手指、手臂、手，這些完完全全都沒有了。這種分析的方法當然以前用過，也就是說當你在沙漠裏，越走向一個海市蜃樓的時候，越會發現其實裏面根本沒有水。當我們越去分析什麼叫做手，什麼叫手指頭的時候，根本沒有一個叫做手的東西在那邊，它是沒有本質的。月稱菩薩建議我們的對手，你要瞭解在相對的層次，我們以一個假的、虛幻的原因建立起一個假的、虛幻的結果。
第157個記誦，“有謂色等如是性，便超瓶覺亦非理，由無生故無色等，故彼不應即是形”。月稱菩薩說，這一個邏輯會除掉所有由其他的理論師所建立起來的、捏造的，也就是不實的概念。比如當我們談到色的時候，有部的論師，當然他們也有很精密的想的辦法。其他的理論師，基本的見解，他們認為我們標識一個東西，被我們標識的物件是實際存在的，是物質性實際存在的，而我們標識，比如我們說是瓶子，這種標識不是實際存在的，別的理論師都是這樣認為的。
有部的論師說，如果我們看一個由泥土做的陶瓶。他們說至少有八種元素，或者是八種離子組成這個陶瓶，至少有地、水、火、風、色、嗅、嘗得到的感覺，還有觸覺。另外有一些其他的現象，又加上別的，可能是離子。有一些現象，甚至有感官，如果是這樣的話，有第十個組成的成分。有的更多，有的有11種組成的成分，或者是組成的離子。這種解釋的方法，是有部的論師用的，這也許和我們現代的科學家看事情的方法非常接近。他們也許會這樣講，也許現在在這個瓶子裏，沒有辦法真正看到土、水、火、風等實體，但是從瓶子有效的影響可以看得出來，比如這個瓶子放在那邊，會受到重力的影響，這就表示有土的元素，這個瓶子會動，表示裏面有風的元素。有部的論師會講，剛才講的各種各樣的離子，他們是物質性實際存在的，當這些離子集中在一起的時候，我們有一個習慣，把這樣的東西稱之為陶瓶，我們稱之為陶瓶，這是一種標識，但是組成的離子本身是物質性的實際存在。
我要問各位一個問題，大家按照有部的論師的觀點回答問題。有不論師會說，當一個人看到陶瓶的時候，他會說這是一個陶瓶，他對陶瓶產生執著，請問他執著的物件是什麼？因為這個例子在很多佛教的教授裏用了很多次，大家應該很熟。（回答：色。常。）各位現在代表的是有部的論師，我們現在的分析是兩個，陶瓶和組成陶瓶的元素。我們現在在討論的，基本上是討論人無我。你也可以用我們最早提的例子。
陶瓶和組成陶瓶的元素。我們現在基本上是在討論人無我。你也可以用我們最早提的例子，就是稻草人和人。你是一個論師，現在在你的面前看到由各種的例子或者是元素組成的一個東西，你叫那個是陶瓶，你說這個陶瓶很好，這個陶瓶是我的的這種執著。現在就是當這個執著升起的時候，它是以什麼為物件？到底是以什麼為基礎的？這個要講出來。 這是一個紙杯，一定有一個什麼東西在那邊，那個東西被叫做一個紙杯，什麼東西在那邊？有一個這樣的習慣。什麼東西在那邊？依照有不，就是標識。（回答：是以什麼樣的基礎？因為是有不，是不是代表他認為我就是一個存在的東西，他來看這個陶瓶就是存在的。）
之所以說“有部”，因為“有部”論講起來非常像科學家的。現在說各位是科學家，你說這是一個杯子，當你說這是一個杯子，你指著什麼東西說這是一個杯子？（回答：元素和組成的離子。）所以，對他們來說，他們是用這個元素，也就是例子，做他標識的基礎。中觀是怎麼講，月稱是怎麼講呢？他們的差別在哪里呢？（回答：一個物質性存在的概念，這是他們的不一樣。）（回答：是一個離子的概念。）你現在以一個科學家的身份。當你身為一個科學家，你說這是一個杯子的時候，你是對著一個什麼樣的東西，或者是什麼樣的基礎說這是一個杯子。我們說一個離子的組合，這個是我們稱之為杯子的基礎。
重力的影響，還有裏面各種組成的離子等等組合而成的。（回答：是不是某一種形式組合而成的離子或者元素？）實際上他的問題是說，當我們稱之為杯子的是一個“有部”論師，和月稱菩薩說以什麼東西為基礎，這是不一樣的。現在月稱菩薩如果說是杯子，以什麼為這個杯子的基礎。比如你是月稱菩薩，他也會說相對來說這是一個杯子。當你說是杯子的時候，你是指著一個什麼東西來做基礎，說這個叫做杯子，基礎是什麼？用稻草人的例子講，答案很簡單的。也許你是月稱菩薩，你看到杯子，他問你什麼是杯子，你講杯子是什麼？當你執著於這個杯子的時候，你執著的是什麼東西？（回答：認為這個杯子是一個物質。）有一部分是對的，答案是對的，什麼東西是這個基礎，是因為你給一個標識，你認為這個標識是這個杯子的基礎。我們說標識這個答案是對的。（回答：串習所形成的對杯子的概念。）對，就是這樣的。這個串習有沒有基礎在呢？（回答：沒有。）對。
如果說你現在問一個“有部”的論師，你說當我認為它是杯子的時候，當我對這個杯子生起執著的時候，用佛教的語言說這個執著的所依是什麼呢？物件是什麼？你的執著所依是元素。月稱菩薩會說不是，他會說你執著所依是你給它的標識，也就是自己給它的概念，這個概念是沒有基礎的，這個東西完完全全來自於自己的習慣，自己的串習。下一個問題，你有月稱菩薩的見地，好處在哪里？（回答：我們不必去把稻草人給打掉。）我們應該做的是什麼呢？我們現在不需要把稻草人消滅掉，我們要做的是什麼？（回答：我們要消滅掉認為是一個人的幻覺。）這是一個很好的答案，但是對這個答案也有兩派的辯論在。你的答案可以說是一種瑜珈師所會講的答案。這個答案講出來，是很對，但是聽好象不太高雅。所以你講這個，要很小心。因為，你要知道，在整個這裏面，從頭開始，從來沒有一個人在那邊。
剛才的這段對答是非常重要的，我這次教的整個主題都在這裏。
提問：月稱菩薩怎麼樣定義串習的基礎？
回答：你這樣的問題，你是以什麼立場問的，你是以一個建立見地的立場問，還是你是以一個修行的修師的立場問？
提問：如果我問月稱菩薩，他會怎麼講？
回答：串習只在相對的層次，你沒有辦法分析它。講到修持的時候，他會講你這個人的煩惱很多，你趕快去做大禮拜。所以說當我們講修行的時候，修行實際上是以一個習慣去替代或者對治另外一個習慣，串習。所以在這個情況下，我們就說有所謂的大禮拜，大禮拜本身是一個習慣，用這個習慣去替代前面一個習慣。但是如果站在見解的立場上，在見解的立場上，月稱菩薩會說，什麼叫大禮拜？大禮拜是身體、因緣所生的一種行動，兩個手放在頭上並不叫大禮拜，或者放在喉嚨前面也不叫大禮拜，這個東西根本經不起你分析，在見解的立場上是這樣的。
第158個記誦，“雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立”。月稱菩薩說，在究竟的立場上說當然不存在，就算在相對的立場上，如果你去分析的話，所謂七種對於車子以及車子零件的分析，就沒有辦法發現什麼叫車子，甚至沒有辦法發現什麼叫車子的零件。車子和車子零件都是因緣所生、緣起而生，所以在相對的層次上不要分析它。
在第159個記誦，“可為眾生說彼車，名為有支及有份，亦名作者與受者，莫壞世間許世俗”。我們的頭腦認為月稱菩薩這樣講沒道理，我們一般相對世界的東西的秩序，完完全全被月稱程菩薩搞亂了，整個消滅掉了，並不是這樣的。月稱菩薩反而指著他的對手，你們這些人消滅了相對世界的秩序。我們說這個是車的零件，所謂車的零件是怎麼來的？因為我們有一個車的概念，由這個車的概念衍生出來，所以才有所謂車的零件。就好象我們說樹和樹枝，因為有樹這個概念，才有東西叫樹枝，但是因為有樹枝才有樹的概念，所以兩者是互因、源起的。所以，當一個人要坐車的時候，他坐在車上舒舒服服，因為他不必分析車是如何組成的。你們這些人說組成東西的離子，或者說組成一個車子的零件是物質性的，實存的，但是這個車子不是物質性的，實存的，這個讓眾生很艱苦。因為眾生坐車的時候，只有車子，零件不能跟他在一起。
第160個記誦，“七相都無複何有，此有行者無所得……故如是許彼成立”。月稱菩薩說，如果你想要證得究竟的真理，如果你的目的是這樣的話，用前面的七種的分析方法，這七種分析方法，能夠幫你趨近或者是證得究竟的空性。一個瑜珈師，如果用上述七種方法分析什麼叫車子的話，他找不到什麼叫車子。所以這個瑜珈師，因為這樣做，很容易證得究竟的真理。但是，在相對的層次上，瑜珈師毫不分析相對層次上的東西。因為這個原因，仍然能很輕而易舉地坐在車上。
第161個記誦，“若時其車且非有……慧燒有支更無支”。當我們用七種分析的方法去尋找什麼叫車的時候，我們找不到一個什麼東西叫車。不只我們找不到什麼東西叫車，連車子的零件都找不到。所以這就是為什麼對我而言，如果你把車子一把火燒掉了，車輪也一樣燒掉了，可是對你來說，如果把車子燒掉了，車輪還好好在那邊。這就是智慧之火如何燒掉，比如我們對於車子的零件所給的一切的標識。
第162個記誦，“如是世間所共許，依止蘊界及六處，……所取為業此作者”。所以，在相對的世界裏，我們接受五蘊，接受18界，接受六處，接受我，接受除我以外有其他人，不經過分析有這些。但是如果你分析的話，會變成什麼狀況呢？
第163個記誦，“非有性故此非堅，亦非不堅非生滅，一性異性均非有”。如果你分析的話，自我不是一個實存的東西。所以，它也不是恒常的。但是，它也不是不恒常的，同時它也從來沒有生起過，因為它從來無生，所以也沒有辦法終止它，也無滅。所以我既不是和蘊為一，但是也不是不異。這也就是說，如果你去分析的話，沒有一個所謂叫做我去成佛的，也同時沒有一個我到輪回裏面去。最後我們的對手忍不住，問月稱菩薩，你講了這麼多，到底我的感覺，我是怎麼來的？
第164個記誦，“眾生恒緣起我執，於彼所上起我所……不觀世許而成立”。這個記誦談了很多的串習、習性。很久以來，眾生有一個習慣，這個習慣是什麼呢？認為這個是我。由毫無基礎的我出發，於是，開始產生了對於我的執著。這個標識或者是標籤，這個我是怎麼來的？這一個我，月稱菩薩仍然是以完全不分析的方式才接受它，因為你一去分析它，它根本就不見了，根本沒有了。
提問：我在這裏聽您講無我，我聽、想，但是心裏在想我在反映你所講的。你怎麼說明我在想的這個我是一個無我呢？
回答： 這又是一樣的，你把兩個東西混到一起了，就是建立見地和實際的修持，你把這兩個混到一起去了。這個問題問起來，好象有點情緒在裏頭，我們明明坐在這兒，你怎麼說沒有我們。月稱菩薩的答案，就是說正因為你認為你在這邊，你認為就是一個很強的串習，正因為有一個很強的串習，所以你會覺得你在那邊。這個實際上並不是這位小姐單獨有的問題，實際上多半很多的人都有同樣的問題，就是說把建立見地和實際的修持兩件事混到一起了。當我們在講建立見地的時候，沒有一個東西是存在的。從自我到成佛中間，沒有一個東西是存在的。所有的這一切，我們說怎麼樣修持，怎麼樣打坐，如何去除煩惱，怎麼樣證得正果，這一切完完全全是相對的。這一點實際上是佛教跟其他的宗教最大的不一樣。
因為別的宗教當談到究竟的時候，要留神或者是天堂其中的一個作為紀念品。在佛教裏面，在究竟的立場上什麼都沒有。而這個見地，就是我們要試圖瞭解的一個見地。因為一直到我們真正能瞭解見地，我們永遠受害於希望和懼怕。只要你認為有一個東西你要去得到，有一個什麼東西要去拋棄掉，就會有這種狀況。你下一個問題就會是，如果是這樣的話，為什麼我的上師叫我去做大禮拜，這實際上是一個漸道，就是逐漸修行的道路。因為只有從這條路，我們才能瞭解到前面講的道理。所以，在建立見地上來說，實際上是非常直截了當的，沒有迂回的地方。所以釋迦牟尼佛自己講，就算是千佛來了，千佛講的是自己的道理，並不需要等西達多王子來講才是這樣的，原來就是這樣的。
所以，當我們講佛最後證得了空性，這實際上是一個修道的語音，但是沒有辦法，除了這樣，我們講不出這件事。實際上我們經常一直講究竟真理，實際上它是相對的真理。如果這邊有兩個人，都成了佛，當然他們的狀況很難講，對他們兩個人而言，沒有叫做這個是相對的真理還是究竟的真理，這一類的問題對他們根本是不存在的。舉一個例子，當然他們知道，為了眾生好的話，他們知道什麼是所謂的究竟真理，什麼是相對的真理，這個他們是知道的，他們知道這些不存在。但是，他們也知道，用某一個方式告訴你，是唯一你能夠瞭解的辦法。他知道，所修的道實際上是假的，是虛幻的，但是他仍然把這個東西，為了你好，把這個道教給你，讓你做，這就是所謂的慈悲，這實際上有非常大的智慧。