更新日期:2012/06/24 00:48:59
學習次第 : 進階
入中道-宗薩蔣揚欽哲仁波切談入中論
宗薩蔣揚欽哲仁波切 開示
你去問一個放牛的，你說牛的尾巴長在哪里？放牛的一指，就在那邊，這種情況下你就要接受，不能分析這個狀況。所以，這沒有什麼主張或者是理論在裏面。在究竟來說，你必須要超過四邊，也就是四個極端，同樣，也不能有任何的理論或者是主張。所以我們叫中觀應成派，他是沒有理論的。他們做什麼呢？他們用別人的邏輯把別人打敗。你問他說為什麼要做這種事，自己又沒有什麼理論、主張，老是打敗別人，為什麼呢？因為我有悲心。月稱菩薩講，那是因為我有悲心才這樣做，你們分析了那麼多，創造出一個理論，自己又執著於那個理論，這樣不能成佛，這些理論都要毀滅掉。所以說，看他的東西總是有挫折感，但是他每次都是對的，因為他有很多的勇氣，所以他才這樣做。一個中觀自續派的大師，他在向究竟的真理裏，並沒有任何的理論，因為他知道是空性。但是在相對的真理上，他還是有一些主張。所以，這是很不可思議的事。
對月稱菩薩而言，相對的真理，任何一件不去分析的事，你會問修《金剛乘》的時候，在修本尊的時候，觀想本尊有三個腦袋，這種觀想應該落在哪一邊呢？討論到這個問題，月稱菩薩很容易讓人發怒。他說相對的真理還可以分兩類，一種是有效的、正的真理，另外一種就是無效的、反的、錯誤的相對真理。你猜結果怎麼樣？月稱菩薩，也許你很期望把觀想的東西放在正確的相對真理裏，他放在不正確的相對真理裏。為什麼呢？他的邏輯很正確。月稱菩薩說，怎麼樣在相對真理裏說，哪一個相對真理是正確的、不正確的，或者說是倒的，他說要看相對真理的主體有沒有受到欺騙，或者有錯誤。比如你如果問一個放牛的，放牛的說牛就有一條尾巴，對他來說是對的。比如生黃膽病的人看牆是黃色的，這個人是被他的病所欺騙了。對於月稱菩薩來說，一個人想自己有三個腦袋，三個腦袋在他的狀況裏根本是想像不存在的，所以這是屬於不正確的、錯誤的相對真理。
如果這樣的話，當然你還是對《金剛乘》有點虔誠心，你這樣講，不是把《金剛乘》講的一文不值。他說不是，我沒講過你不能修。同時他會跟你講，我從來沒有講過修的道是真實存在的。因為對他來說，從最開始的資糧道，這一整條道路，一直到最後到了十地菩薩，中間所有的修道全是假的。如果你覺得自己還缺乏什麼，趕快去修行。但是修行這些東西，可以說是虛假的相對真理。很奇怪，也有一部經支持他的看法。因為他前面的講法，如果跟印度教講，可能他們會接受，因為印度教不會舉出佛經支持他的看法。但是月秤如果跟佛教講，佛教會說你這樣講有什麼經來支持你呢？有一部《父子相會經》，在這部經裏，佛說所有眾生所接受的我也接受，我和眾生沒有任何的衝突，眾生和我有衝突。這一句話是月稱菩薩經常引用的話。
提問：剛才講到魔的時候，藏文的意思其實有誘惑的意思，而不是降服。
在什麼樣的情況下，一個普通人可以產生第三種悲心，就是無緣悲？
回答：不要做普通人。
回答：如果是這樣，佈施裏面總會有一個聖人。從一個乞丐裏面出來的那一個，就是聖人。
提問：請問什麼是非組合現象，它的特徵是什麼？
回答：乞丐希望你幫助他，這個要求你幫助他的乞丐，實際上是給你種下菩提心的機會，所以這個乞丐一定是一個聖人。這樣的講法，這是一個大乘的教授，但是略微被《金剛乘》染汙了一點。
非組合現象就是組合現象的反面。什麼是組合的呢？就是它的反面。要舉例的話，很難。下面講的那個例子，佛性，但是千萬不要跟月稱菩薩講，他聽了不會高興的。因為月稱菩薩認為所謂的佛性可以說是無明請假的時候，剩下的就叫佛性。但是他有理由支持他這樣講，因為當然主要是建立見地。
（回答： 很難，我試試看。無分別很難談，因為無分別要修，這就是為什麼談它很難，但是，可以舉一個例子。能給你的最好的例子，就是唯識宗的例子，就是我們對手的例子。這個例子非常美，你也聽過很多了。有點像蛇的故事，當你看到一個繩子的時候，如果當你看到蛇的時候，你最近才到過南非，你本來就比較怕這個東西，燈光比較暗，這些情況組合起來，就可以把這條繩子看成一條蛇。你認為這樣，你會覺得很驚慌，這個就是輪回。你在驚慌的時候，有一個人進來把燈打開，你認為的蛇就不見了，這個時候你覺得解脫了，這就是涅磐。這個時候，那個繩索從來沒有變成蛇，所以也不可能有什麼叫做蛇不見了，它的狀況是超越過有蛇或者是沒有蛇的狀況，那是無分別。
佛教最重要的一個主題，就是空性，是這本書討論的主題。各位剛剛念的《心經》，上面有“色不異空，空不異色”，這當然是佛的教授。為了解釋空性，所以以往的大師們用了很多的方式來解釋有關的空性。但是我要提醒各位，如果你想要說只是學習，就能完全證得空性，這是沒有辦法做到的。因為，實際上對於空性的證悟，必須要由自己的修持得到。但是，就像是薩迦派的大師說的一樣，如果你沒有理論瞭解的基礎，就像去修行，就像一個人沒有兩隻手想去爬山一樣。我希望週末的教授，不只是對各位，對我也一樣有幫助，幫助增加對空性的瞭解。因為空性是佛教特有的一個東西，除了空性之外，佛教沒有太多的別的東西了。但是佛教徒可以說空性就是一切。
第六品講的是波羅度。大略分，這一品可以分成四個部分。
第一個記誦，很簡短地介紹第六地是什麼樣的。第六品第一個記誦講，因為修行前面一地，所以在這個時候，一切解脫的功德都能夠現前證得，而能夠見到實相。所以第六地的菩薩有能力安住在滅地，六地以前的菩薩是沒有這樣的能力。這是一個很短的介紹。第一個記誦不只是很簡短地討論六地菩薩的情況，同時也很簡短地介紹出六地菩薩的名字。六地的菩薩現在能夠現前證得空性的狀況。
第二個記誦，讚頌般若的智慧。舉一個例子，如果有很多人是瞎子，但是如果有一個引導的人，這個人是有眼睛的，上百的盲人可以由這個有眼睛的人帶著他們，引導他們。我們前面講的佈施、持戒、忍辱，這些都好象是沒有眼睛的盲人一樣，所以，這就是為什麼佛特別稱讚智慧是所有的波羅度裏最高的。第二個記誦，等於是讚頌波羅或者是智慧。
第三個記誦，是一個很強有力的記誦。這個記誦不但是有和深廣的意義，而且對於很多論師，尤其對於未來的論師，是一個很好的建議。月稱菩薩說，這種智慧，也就是證得般若的智慧，是沒有辦法由我這樣無名的人來說的。我講這本《入中論》，月稱菩薩寫了《入中論》以後，我自己寫了一本《入中論釋》，用這本《入中論釋》解釋《入中論》。我現在用這本釋來解釋《入中論》的原文。月稱菩薩在自己的釋裏講，這一類的問題不應該問我，你應該問已經見到般若真理的菩薩。
月稱菩薩講，如果一個人沒有證到初地以上菩薩的功德，這個人除非益於佛的經教，或者是益于自己上師的教授，如果不依照這些的話，就沒有辦法來解釋類似般若的道理。前面講如果月稱菩薩如果證到初地的話，一個人應該應于老師的教授來解釋般若，如果證到初地以上的位置，我們後來想要寫般若解釋的人，有一個好處，要消滅我們自我。這個時候，我們想像的那些發問的人又問了，至少說我們益於佛的經典，比如《十地經》之類的，至少我們可以稍微講一點有關般若的東西。佛為什麼要說《十地經》，就是為了讓我們瞭解，所以佛說了《十地經》。對於這個問題，月稱菩薩的回答是“不”，即便你看了類似的《十地經》，也不能解釋般若，為像我們這種無明非常熾盛眾生，不要說不能證得般若，甚至看了經講的是般若，也沒有辦法懂。對於無明熾盛的眾生，依據龍樹菩薩的論著來解釋般若。
現在我們認為在問話的人再問，我們怎麼知道可以信任龍樹呢？有兩個理由。第一個原因是很有價值的一個理由。你應該好好研讀他的書，用自己的邏輯思考去分析龍樹書裏講的邏輯。第二個理由，因為佛曾經預言過龍樹，在《楞伽經》裏，佛曾經預言過龍樹菩薩。在那部經裏，佛曾經有預言龍樹菩薩出生的時間，會解釋大師的經典以及經典裏面的見地，最後自己證得初地。而且不只是在一部經裏，在許多別的經典裏，佛也曾經預言龍樹菩薩出生等等。問的人又問，我們應該對什麼樣的人來講授空性或者是般若？
能夠聽聞般若的眾生的特質，當還在眾生位的時候，聽到別人講有關空性。不只是聽到別人講空性，而且聽到的時候，心中很多次產生出歡喜快樂。因為這樣的快樂，所以眼睛裏會流下眼淚。或者我們可以說，這個眾生一聽到空性，眼睛裏就會流下眼淚，身上的毛都會站立起來，這種眾生有聽聞空性的潛力。這種人可以向他教導有關般若的眾生，如果你教導這樣的眾生有關於般若，一切解脫的功德就會逐漸在這個眾生身上生起。這是很重要的，所以我要仔細地解釋一下。
目前，空性是我們腦子裏一個佛學的概念。下面的瞭解是很重要的，目前不管我們有的是哪一種概念，不管是政治、經濟什麼樣的概念，基本上是要把我們所處的世界調整成一定的形狀。舉例說，如果現在有一個醫學界的人為愛滋病找到治療的方法，這個不僅讓許多的人覺得快樂，他自己也會非常得高興。中觀的內容實際上也是一樣的，中觀也是要使我們的社會變得更好。我實際上覺得許多以往的大師，類似像龍樹菩薩，如果他們曾經花一點點的時間寫一點有關詩、物理等其他的東西，他們現在可能已經出名了。這本書後面大家就會看出來，這些人的分析是非常銳利，非常尖銳的。
如果一個人能夠瞭解到空性的價值，就是像下面這半個記誦說的，一切解脫的功德就會相伴而生。一個非常認為般若或者是空性很有價值的人，這個人第一會非常害怕，如果他的下一生落在畜生道，變成魚，這樣的話，他就沒有機會聽到有關空性的東西，為了避免這種情況的發生，他會避免違反有關的戒律。這個人也許會講，我好好地持戒，可能我能受眾人身，但是我可能會非常貧窮，變成別人的奴隸，也許我沒有佛法上的財富，比如你沒有好的老師、正確的老師，這個老師具有這種智慧。
一個認為空性非常珍貴的人，他可能會認為，就算我生為人，我可能非常貧窮，可能會變成別人的僕人，所以這種眾生為了這樣，所以會很努力地佈施。這個人又會想，能夠正得空性，除非你具有悲心，才會正得空性，因為沒有悲心的人是非常自私的。而自私是證得空性正面的敵人，所以這樣的人一定會努力地修行悲心。他又想，憤恨不會讓一個人生在下三道，而且憤恨也不能讓佛覺得高興，佛也不喜歡這樣。同時，這個人想我做的所有一切的善事，如果不成佛解脫的話，將來善根會被摧毀，所以他會很努力地修行回向，或者是祈禱等等。
下一句是非常重要的。這樣的人知道，究竟的真理只有菩薩才能教授，其他的人是沒有辦法講的，只有具備菩提心的人才能講授空性或者是般若。所以，這樣的人會一直很恭敬菩薩。藏傳佛教的薩迦有一個非常偉大的論師，他曾經說過，夠資格接受空性教授的有三種學生。第一種人，就是已經有一個固定的意識形態的人，比如他已經有固定的，比如他相信佛或者是相信什麼樣的神，對於一個物件有固定見解的人。對於這種人，我們教授的方法應該用各種的邏輯，也就是英明的方法，破除他們對於這個物件的成見、看法，這種教授在這本書的後面都有。
第二種人，沒有像前面說的，對於某一個特定物件，已經有一種固定的見解。他可能完完全全是生疏的全新的人。對於這種人不能一開始就教授般若，應該先教他怎麼樣修心。因為這個人如果沒有經過好好地修心的步驟，他對於空性可能會有錯誤的解釋或者是見地。
這就像是你把一個利刃給一個嬰兒一樣，同時，就像是你教一個完全不知道怎麼樣抓蛇的人抓一條毒蛇一樣。對於這一類的人，我們應該先要訓練他的修心，比如菩提心等等。第三種人，已經接受過中觀或者是空性的教授，具有前面說的諸種功德，這種人可以從一開始就直接教授他有關空性的東西。
下一個記誦，可以說是鼓勵，對於那些想要證得初地的人，對於那些已經很深地瞭解空性的人，有這種熱忱的人，聽我下面講的道理。這是第六品的開始，下面問題就開始了。
現在我們開始講空性。先講共乘裏面的空性，後面會討論大乘講的空性。
第一是一般性的、共乘的空性。這兩個分類很重要，大家要記清楚。第一裏面分兩種，首先講共乘裏面講的空性，談論的是空性裏面的法無我，就是現象的無我。然後，我們解釋的空性是有關於人無我。
在《十地經》裏，佛說諸位佛子，已經超越過五地的人，他們會進入第六地，他們進入或者是正得六地，有十種方法，這十種叫做十種平等。這十種平等並不是很重要，所以我很快地翻出來。第一，一切的法都是平等的無自性，都是無自性的。第二，一切的現象都是平等的沒有任何的特徵。第三，一切的法都是平等的無生。第四，一切的法都是平等的，從來沒有出生過。第五，一切的法都沒有住和滅。第六，一切的法都是從無始以來清淨的。第七，一切的法從無始以來都是離于二邊。第八，一切的法都像是夢，像是回聲，像是月亮的影子，像是一個幻像。第九，一切的法如夢。第十，一切的法都是平等地超越過存在和不存在。
我為什麼要引用這十點，這十個是《十地經》裏講的。因為我們談的是五地的菩薩在這邊要進入六地，說進入六地，並不是說某一個人從門進來了，我們談到的是證悟，我們談的是十種不同的證悟。這本《入中論》裏，剛剛前面講的，我們只教一個。諸法是無生，只講這個。
每一個現象，每一種法都有這三者，業也是這樣的，有它的生，有它的滅，有它的住。當我們談到生、住、滅的時候，我們講的是一個很長的過程，但是實際上不是。在任何一個刹那，都有一個很短的刹那的生、住、滅。這三者可以說涵蓋所有的現象，我們說的神或者是上帝，也是在這三者之中。就是因為這個，所以說佛教徒認為輪回是痛苦的。為什麼呢？因為任何一個現象，只要有生、住、滅，就有不確定性在裏面。唯一確定的東西，就是不確定。在我們所有的生活裏，不管是哲學的，或者是現在日常的生活，三者之中哪一個最重要呢？很多的人也許認為住最重要，但是不是這樣的。也許很多人去受長壽灌頂，就是這樣的。其實也不是滅最重要，雖然我們都很怕死，實際上是生。為什麼我們會信教，為什麼有神？在某些宗教裏面說，在最先或者是最開始的時候，神或者是上帝創造了這些，他們談的實際上是生。在我們日常的生活裏，我怎麼想、怎麼做，這些也是生，這在我們日常的生活中也是非常重要的。
但是，生並不只是生，也有生的生，有生的住，也有生的滅。實際上，生的滅可以說是住的生的生。比如昨天一直沒有過去的話，就沒有今天，昨天的滅是今天的生，今天的滅是明天的生，所以生、住、滅不斷地一直在產生。所以，月稱和龍樹兩位菩薩決定先討論生的問題。只要我們把生解決了，剩下的兩個就很容易了。下面幾堂課，大家聽到的唯一講的就是生。提醒大家，下面講到生的時候，不是在某一個醫院裏一個小孩出生了，不是那個。
你想一個藍的花，這個時候，在你心裏就有一個藍色花的生，現在可能這個花過去了，你的想法過去了。你現在有沒有想藍花？表示這個藍花的思想已經死，已經滅了，這實際上在我們每一刻的生活裏都有。討論生的問題非常重要，因為我們有這樣的問題，在最早這一切是怎麼開始的，就是從原創，這是生的問題。為什麼我們在這裏，誰創造了我們，這一切都是跟生有關的問題。我們一直在尋找生的來源，生是怎麼來的？是誰創造了這一切？當我們問這個問題的時候，並不是說父母親、祖父母怎麼樣，我們怎麼來的，而是最早最早我們是怎麼來的，對於宗教來說，當然是神或者是上帝創造出來的。
龍樹菩薩寫的《中觀論》裏這樣說，“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”，這是《中觀論》非常大膽，也非常著名的記誦。基本上說根本是無生，沒有一個是真實存在的生，或者也可以說，沒有一個是究竟真實存在的生。因為，如果有這種生存在的話，這種生只能來自四種原因中間的一種，自生、他生、自他生、無因生。從這四種因，沒有任何的東西能夠從這些生出來。所以，沒有所謂真正存在的生。
提問：生非常重要，但是為什麼生一直要說無始？
回答：無始表示根本沒有生。
A： 如果您說的是相同，就要對相同有一個定義，依照月稱菩薩的定義，相同就表示時間、位置等所有的東西完全一樣，才叫相同，其中有任何一點不同，就不能叫相同，所以這就是剛才講的自生。所以說，對月稱菩薩，你說冰，冰就是冰，就是那個樣子，不是水，水就是水，不是冰，所以如果說你算是一個平常的人，你去找月稱的話，他是你最好的朋友。如果你身為一個哲學家去找他，那就不一樣了。
這是一位很好的醫生，大部分的人都認識他。他能來，我認為是一個很好的徵象，這表示般若能夠治療輪回裏面的大病。（醫生：如果一個人知道你的病會被治好，不管是心理還是生理的病，都沒有關係，治病最好的就是大家學的般若，我確定他們的病一定會好的。）
。今天要大略介紹一下中觀自續派和應成派的差別。談到邏輯，當然有很多的理論在，比如你現在講他很漂亮，因為他的頭髮是紫色的，當你講出這句話的時候，一定要有一個理由。前面說的邏輯也是一個很大的學科，第一要直接的證據，另外一種是間接的。
第一種邏輯，可以說是直接的證據。必須要講這個邏輯，好象你講的全部是假設、推論。對，邏輯就是一個推論，邏輯沒有實質性的探討。比如這個女的很漂亮，為什麼呢？因為他臉上有雀斑，因為有的人喜歡雀斑，所以他以他喜歡雀斑為基礎，他就想證明這個女的漂亮。現在聽起來好象是笑話，但是或者可以證明為什麼說這個人的頭髮是紫色的很漂亮的區別，這個很重要。
第一，直接的認知。我們想證明聲音是無常的，為了要證明它，我們必須給一個理由，這個理由是什麼呢？這個理由是直接認知得到的。為什麼呢？因為我們說聲音是組合成的，所以現在我們要定義什麼叫做組合成的。組合成的東西，具有生、住、滅三個部分，生、住、滅有是我們說的組合成。我們說海螺的聲音，這個聲音有一個特點，當有一個人把它的嘴巴放在海螺上，從嘴裏吹氣出去，那就是聲音的產生，你聽到聲音的時候，是聲音的生，當這個聲音停止的時候，就是這個聲音的滅。這是為什麼呢？因為是無常的聲音。依照佛教，每一個東西都是無常的，因為所有的東西都是組合成的，所有的東西都有開始、中間和結束，所以我們談的是世間。這是我們剛才說的直接認知。
現在有另外一種間接認知，在很多方面，這個很難，但是沒有別的辦法。間接的邏輯，就是說山上有煙，所以一定有火。在某個角度來說，這很簡單，我不會講得很難。為什麼有佛呢？這是間接的認知。你沒有看到火，但是你看到了煙，在那個時候，你就下一個判斷，你說因為有煙，所以一定有火。這是第一個邏輯。
第二種邏輯，這是非常重要的，因為沒有第二種邏輯，你就不能說誰成佛。因為這個非常重要，因為你沒有成佛，所以你不可能有直接觀察到的證據來證明任何人是成佛的。所以說，你用這種間接的證據，你可以說這個人一定是得到了解脫，因為他沒有成佛。題，我們就要講剛才講的邏輯。
下面讓我們討論一下，中觀自續和應成派對這兩種邏輯講的辦法。一般來說，這兩派究竟真理的方法，有兩個不同的地方。第一個，趨向究竟真理的方法，第二是怎麼樣來顯示出相對真理。
第一個，如何建立究竟真理。大略分有六點。我們現在討論的中觀自續和應成派之間的差別。任何一個敍述的句子，一定有一個主次。比如上面第一句，聲音是無常的，因為是組合成的，在這裏，組合詞是聲音。現在講很微細，在中觀自續派講，任何一個辯論，必須要有一個主次，而這個主次是辯論雙方都同意的。但是，其中中觀應成派和自續派不同的地方，中觀應成並不認為有辯論雙方同意的主次，任何一個主次，只要是辯論對手接受的，我們就可以用來辯論。
現在講到雙方都同意，這個怎麼樣解釋呢？比如前面那個例子，我們說某個女孩是漂亮的，現在兩個人在爭論說，某一個特定的女孩子是漂亮還是不漂亮，中觀自續派講，辯論的雙方必須同意，這個物件必須是一個女孩子才行，但是，中觀應成派會講，沒有必要雙方都同意，只要你承認她是一個女孩子就行，我們就可以辯論。
現在討論中觀的主題。主次是什麼呢？是芽。芽是我們想討論的主體。中觀自續派會說，必須要雙方都同意有一個芽，我們這邊討論自生、他生等等的。這邊的目的是要向對手證明，這個芽是非自生，它不是自生的。這是我們講的第二個，物件。中觀自續派會加一個字，叫做芽，它不是究竟的自生的，他們會加上“究竟”。但是中觀應成派不會加這個字，中觀應成派會講，就算是在相對的層次，任何東西都不會自生的，所以沒有必要加上究竟兩個字。
第三，很重要的，也是我們討論的主題，也就是你想建立的一個主要的見解，我們想建立什麼呢？我們這邊想建立的是任何一個事，或者是任何一個現象，都不是自生的。中觀自續派會說這個現象是非自生的，這個是中觀派的一個主要的見地。中觀應成派說不是，他們會這樣講，我們之所以建立一個事情、現象，是非自生的，只有當我們辯論的對手說他認為現象是自生的成見的時候，我們才建立起現象非自生的主題來跟他辯論。但是這並不表示，除了這個之外，我們並不是說現象是非自生的主題。
第四，有什麼理由，理由是什麼呢？因為它存在，芽是實存的。中觀自續派又講，這個理由必須要辯論的雙方互相都同意。中觀應成派說這種對於這個主題的成見是只有在對手的心裏才會有，所以我們並不需要有一個雙方都同意的原因，只要找出理由可以破對方心裏的成見就可以了。就像是一個瓶子，同樣，這個瓶子也是中觀自續派必須要辯論的雙方都同意，但是應成派不同意，只要一方接受就可以了。自續派說辯論的邏輯必須要辯論的雙方都同意，應成派講沒有這個必要，只要我們辯論的對手相信這個邏輯系統就可以了，我們用他的邏輯系統駁倒他就行了。
第一個是主體，第二個客體，第三個是討論主題，第四個是理由，第五個是舉的例子，第六個是辯論的方法。這六點就是中觀這兩個派別，就是究竟真理的不同的地方。至於剛才講的第二點，他們對於相對真理怎麼樣來談論，
最先，簡短地介紹一下主題。“彼非彼生豈從他，亦非共生寧無因，這個表示他既不是他生，也不是自生，也不是無生。現在我們開始駁斥自生。下面這一句是佛護非常有名的句子，“彼從彼生無少德”，如果一個東西已經存在了，要自己再生，這是沒有任何理由的。也許有的人聽了這個，完全不知道在講什麼。我們談的是自生，從自己生出來的。這邊我們的對手是印度教的數論派，芽不是自生，因為這個芽已經實際上存在了。舉一個例子，像瓶子一樣。因為這邊有一個很重要的概念，當你講到自生的時候，什麼是生，什麼是產生，至少要有兩個東西，從這個生出另外一個，才有所謂的生。
現在講一個很重要的原則，各位現在在學邏輯，而不是哲學。我們在這邊並不是企圖要破壞任何相對現存的原則，並不是這個意思。但是在邏輯的討論裏，你講出任何一句話，裏面每一個字，講出的字就是那個意思，沒有任何假設的空間在裏面。當你說自生，就是一個東西是自己產生，你講的這個東西就是一個東西，不是兩個東西，因為是自己產生，這是一個東西。今天早上我的朋友跟我說，冰融化成水，所以科學家會講，因為水和冰的分子的組成都是一樣的，所以我們可以這樣說，水是由冰塊和自己產生的，所以是自生，這是一個很好的懷疑。這種懷疑在後面也會看到，數論師有同樣的懷疑，同樣的辯駁，他們說牛奶做成乳酪，這是同樣的，所以是自生。
但是，前面我講過，我們現在學的是哲學，哲學用的是邏輯，在邏輯裏，你講的話就是那個意思。如果您是說相同，你要對相同有一個定義，依照月稱菩薩的意思，就是它的時間、位置，所有一切的東西都完全一樣，這個叫相同，其中有任何一點不一樣，不就是叫相同。所以剛才講的不能叫自生。對月稱菩薩說，你說冰，冰就是冰，不是水，水就是水，不是冰。如果您算是一個平常的人，你去找月秤的話，他是你最好的朋友，如果你身為一個哲學家，那就不一樣了，你是一個哲學家，你講的每一句話的每一個字就是那個意思，不能改。像我們一般科學家上的假設，認為水和冰的分子組成結構是一樣的，這對月稱菩薩來說是相當淺薄、不能接受的假設。對他來說，如果你說是相同，就是一切的時間也要一樣。你會發現，月稱菩薩用的邏輯非常簡單，有的時候近乎幼稚，但是這種非常簡單的邏輯，經常會讓你覺得不舒服，會覺得很難過。
這就是剛才這個記誦講的，“彼從彼生無少德”，既然已經在那邊，什麼叫自己生出來，已經在了，何必還要再生，沒有那個意義了。如果因和果是相同的話，時間、地點什麼都是一樣的，這樣的話，什麼叫再生出來，意義是真正？你不要瞧不起我們的對手，剛才講印度教的數論師是非常偉大的哲學家。他們所謂的自生理論並不是一個人想了兩三天就想出來的怪主意，他們是經過幾個世紀的討論，才研究出這樣的哲理。前面我也講過，這種數論師的概念，實際上我們每一個人都有。你會講，你跟去年完全一樣，沒有變。如果你到月稱菩薩那邊，跟他說，我們去年見過，今年還是一樣，他會馬上笑你，身為一個哲學家講這種話。他會說，如果你跟去年完全一樣，你為什麼還要來看我，什麼叫做你現在來看我？為什麼你需要再來見我呢？因為你改變了，所以你需要再來見我，如果你從來沒有變，你不需要再來見我，這是佛護所講的一個理由。
下面的記誦，是月稱菩薩自己寫的。剛才佛護說前面兩句，就是“彼從彼生無少德”，另外一句，就是“生亦複生亦非理”。理由就是前面講的，如果說是完全相同，就沒有生的道理了。月稱講下面一個記誦，如果說生了以後會再生，不能再出芽，一直生，因為是自生，一直生，生的都是種子。如果你說的是自生，就是已經在，再生出同樣的，這種情況下，絕對不會生芽出來。為什麼？芽為什麼會生？因為種子滅，芽才會生。照我們的對手講的，種子並沒有滅，為什麼說沒有滅呢？因為是自生。所以說“靜生死繼為死生”，不管多久，都是種子。在這種情況下，怎麼可能有芽從種子生出來，怎麼可能？
提問：自己分成兩個，兩個都是一樣的？
回答：只要分成兩個，那就不是自己了。因為對月稱菩薩來說，一樣的意思就是一樣，因為你分成兩個的話，這兩個有兩個不同的方向。某一個東西的東邊是另外一個的北邊，兩個的方向不同。
回答：不是這樣的，因為月稱是屬於中觀應成派的，他會問你，你說的相同，什麼叫做相同，如果你講相同這些都一樣，但是這個地方不一樣，如果這樣講，他立刻會有他的辯駁。這樣的話，你是屬於放牛的，不是哲學家，在那種情況下，他會同意你說的。為什麼呢？他會說，因為你對於你的世界有一個已經形成的成見。如果你是一個哲學家，什麼是相同？你必須要說在任何的層次都是同樣，那才叫做同樣。
回答：月稱並不是同意任何人意識形態的看法，有很多很偉大中觀的論師，可是為什麼在這麼多的論師裏，他們會稱月稱為冠冕上的那顆明珠，因為他曾經講過了不起的話。他說在相對的層次上，我跟任何人都沒什麼可辯的。在究竟上，我沒有任何自己的立場，但是我會以對手的立場來駁斥他。我會問你，什麼是你定義的相同？如果你的定義是時間、地點等的相同，如果是這樣的話，我已經把你逼到角落上了，如果你的定義是那樣的話，我馬上可以接下去說，在這種情況下根本沒有所謂的自生，因為生就是兩個東西。我們說二，二就是分開的東西，分開就不是相同。否則的話，像剛才講的，是無境的。
回答： 對於這一點，月稱菩薩並沒有任何的駁斥，他從來沒有駁斥過種子可以長出芽，這一點他從來沒有駁斥過。
當我們講自生的時候，我們講因和果是相同的，這叫自生。所以剛才我念的月稱菩薩的記誦，“雲何彼能壞於彼，異於種因芽形顯”。如果那樣的話，你應該看到種子和芽之間沒有任何的顏色、味道、潛力，沒有任何任何的不一樣。下面這一句就是剛才這位小姐畫的，還有早上講的冰和水的比喻，下面是數論師用來證明的辦法。數論師講，原來是牛奶，我們經過某一個過程，變成了乳酪，所以牛奶的自性消滅了，乳酪的自性生起來了，是這樣的。如果你這樣講的話，當你是乳酪的時候，你留下什麼東西叫做牛奶的自性呢？下面一句就是“雲何說彼即此性”，月稱菩薩講，你說牛奶原來有自性，牛奶的自性消滅掉了，然後生出來乳酪，那牛奶的自性去哪里了？如果沒有的話，什麼叫生？這是月稱菩薩跟數論派辯論的最大的勝利，超過了亞歷山大、成吉思汗的成功。
回答：月稱菩薩別的不需要聽，只要說一個變成兩個，聽這句就夠了。就算這個東西只要換一個小方向，就夠了，他跟你辯論就夠了。只要有兩個，你怎麼能說兩個是一個呢？你這樣講，本身就是矛盾的。
您是問我還是問月秤？對我來說，有的時候是一，有的時候不是一。
有很多的科學家是相信這種離子學，但是這個問題其實可以解決。這個問題其實可以解決，為什麼？因為當一個科學家講離子雖然它改變了，但是它是一樣的，其實他的意思是這是一個相續、繼續的東西。當你用這個詞“相續”的時候，這裏面就有時間在裏邊，時間是組合成的，時間有生、有駐、有滅。月稱菩薩講過，在我們第一刹那的離子，它沒有辦法在第二刹那生出一個完全相同的離子出來。我們如果用類似的方法跟科學家討論的話，我們相信科學家可以接受這個理論。如果說今天有一個科學家來，他相信離子是一個恒常不變的東西，這樣的情況下這個人不是一個科學家，他是一個宗教師，他是一個相信“常”的宗教師。對我們來說，所謂什麼叫“常”，就是永久的，如果一個東西存在的時間很久，我們就叫它“常”。
對於月稱來說是一個很長時間的無常。對月稱來說，所謂“常”這個東西，不可能有任何的作用。印度教是怎麼說的呢？神創造這一切，而神是常，神是不變的，月稱菩薩跟他說你這兩種講法根本是互相矛盾。他會問，這是神創造一切的時候，創造的東西能不能完成他的創造？因為印度教相信神，他們說“當然了，神創造的一切東西都能完成。”所以說當我們說到“上帝創造一切”的時候，我們說創造是一個工作、動作，一個動作就有開始、中間還有結束，如果他不能把這個動作結束，他就不是一個成功的人，他就不是神。如果上帝是一個恒常的東西，那神就不可能有慈悲，他也不可能有智慧，因為什麼？我們前面講的這些東西都是一個過程，如果神是常，他就是固定，他們沒有辦法有任何的行動，我們所講的就是這一點。我們用的是平常的，像芽、種子這類的，但是我們討論的就是剛剛講的這些東西。
當然月稱菩薩也可以相信神，神在雲端飄來飄去，還有六道，這個東西當然月稱菩薩他也相信。但是，月稱菩薩不接受的是什麼？當你開始說神或者上帝是恒常不變的，它是創造者，這個恒常和創造者是邏輯的用語，這是哲學的用語，這個他就要跟你辯到底。
這個不一樣，因為身為佛教徒，我們, , , 才來不相信佛是一個恒常的實體，而佛教徒也不接受佛是一個創造者，釋迦牟尼佛自己說“我沒有辦法除掉你的痛苦，我也不能把我的解脫分享給你。”
這個有一個非常重要的，在月稱菩薩這方面，他沒有任何固定的定義，他會問你你的定義是什麼，然後他來用你的理由來駁斥你，這個是他的詭計。
藏佛教他們講“讀了入中論以後，如果你讀了入中論，如果你的路走對了，就可以成佛，如果你的路走錯了，你就可以成為一個非常糟的律師”。這個話是有一點道理。
下面一個是“若汝種芽此非異，芽應如種不可取，或一性故種如芽，也應可取故不許”，這個實際上好懂，如果說你認為種子和芽是一樣的話，這邊實際上是說中觀應成派，也許在開始辯論的時候你說我不是這個意思，我沒有這樣講，慢慢他們會說你講的東西就應該成為這樣的，他們叫應成派，就是說你講的東西應該是這樣，到最後就是這樣的。當然，像印度教的數論師，他們都是了不起的哲學家，開始他們當然不會講芽和種子這種東西，但是他們相信神創造了一切，這樣講下去到最後他必須承認他們講的就是種子和芽是一樣的東西。月稱菩薩就會講如果說兩個是一樣的，你在芽生出來的時候應該看到的是種子。
講到這兒的時候，我幾年前在加拿大講這個的時候，那邊有一個女士，她總是可以想出一些怪招來。講到這兒，有一天她在吃漢堡，漢堡裏面夾了一種菜，有點像豆芽，很細，上面剛好有一個芽，沒有掉下來，她說你看我這兒又有芽又有種子。同樣在有種子的時候，一樣你也看不到種子，你應該看到芽，因為種子是種在地上的，那麼，你既然看不到芽，你連種子都不應該看到。
下面這個很重要。就算在我們平常人來說，你給一個人一些牛奶，你說把這個牛奶做成乳酪，隔天早上有個人把乳酪帶來，他會告訴你，嘿，這是牛奶，他會說這樣的話。就算在我們平常人，不經過分析的平常人的生活裏面，我們也從來不說結果和原因是一樣的，我們不說這樣的話。這個就是月稱菩薩特別的地方。
前面已經講過了，在中觀自續派會講芽是究竟的，非自生的，但是對於月稱來說芽在究竟和相對兩個層次，它都不是自生的。我們再看白板上寫著，芽非自生，它是自己的，不是完全相同的自生，它非自生。你不要再講它分開變成兩個什麼，這邊我們說的相同就是完完全全相同，就是它自己。我們的理由是什麼？為什麼它不能自生呢？因為既然你說是芽，芽就是原來已經實存的東西，不可能自己再生出一個，因為你說生就是兩個，他自己沒有辦法再生了。就好象這個瓶子一樣，它已經在這邊，所以這個已經在這邊的瓶子它就不用生出來了，它不用生。白板上寫的這個例子是月稱菩薩書裏面就有的。
若計自生能所生，業與作者皆應一，非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。”這就是結束破自生的時候，月稱菩薩最後一次把它總結來說，如果說一個被創造的東西，就是說生出來的東西就是生它的東西，如果是一樣的話，這樣的話我們就可以說，一個創造者，一個被創造的，和創造三者的動作是相同的，但是他們不是一樣的，因為每個行動都有不同。種子的生不同於種子的住，而種子的滅不同於芽的生。如果種子的滅和芽的生是同樣的話，那芽既不可能生，同時它也沒有必要再去生。這個就是第一個破自生到這裏就結束了。
我們再回到前面說的十地經，我們想要在這邊建立的就是無生，月稱菩薩想建立這一點。這邊我們想教的就是空性，這裏有一個困難。因為我們現在談的是空性，我們談的方法就是我們逐漸的建立起見地。這個也可以說我們想用方法建立起空性的見地。所以無可選擇的，人們就必須得用自生、他生等等等等的邏輯。但是在修道的道上就有一套完全不一樣的語言，如果你要修空性的話，那你的老師就完全給你講不同的東西，會跟你講什麼呢？就是放手，要禪定，不要捏造，類似這些。一種語言是道上他們使用的語言，另外一種語言是建立見地的時候所使用的語言。學生最大的問題就是把這兩種語言混雜在一起，你把這個放在自己的心裏面。
特徵的特徵就是說它必須定義出一個什麼東西出來。他要有三種過失，三種錯誤，現在就談談這三種錯誤。第一種就是比如說我們說關於傑米的定義是什麼，定義就是不可能沒有這個東西。第二個就是定義得太廣，比如說什麼叫做智慧，他們學得更多的就是來學什麼樣叫做佛的智慧等等。特徵的特徵，其中有一個就是說它必須定五出一個什麼東西出來，第二個就是說它要有三種過失，三種錯誤。寫在白板上的三個錯誤，第一個就是說不可能，比如說我們說有關於傑米的特徵是什麼，他的特徵之一是他有翅膀，因為這個定義不可能，沒有這種東西。第二個就是定義得太廣，這個定義是說什麼樣叫做傑米，他的特徵是什麼，他的特徵是有鼻子，因為所有的別人都有鼻子，這個太廣。第三個特徵就是說傑米的特徵是什麼？就是說它很快樂，這樣的話他就把一個不快樂的傑米變成不是傑米這個人。所以這個東西定義不夠廣，太窄。
第三個特徵就是說傑米的特徵是什麼？就是他很快樂，這樣的話他就把不快樂的傑米變成不是傑米這個人，這樣的話涵蓋的定義不夠廣，太窄。所以當你要建立你的定義的時候，你不能有這三種過失。所以你以這個做基礎，現在請你想一下“相同”的定義是什麼？或者你可以想一下“生”的定義是什麼。關於這個有沒有什麼問題，這是印度式的學習方法。所以特徵的特徵具有兩點，第一個就是單獨的定義出某一個東西，第二，要離於三種過失。因為這個很重要，所以給大家舉個例子。下面要講他生，第一個請大家定義什麼叫“他”，答案是“不是相同的”。有沒有人可以找出這個定義裏面的錯誤，有沒有什麼缺點和過失在裏面？它沒有第一個過失，有的人這邊講他犯了第二個過失，就是太廣了，為什麼呢？你講得已經很接近了，你講吧。
我們現在還沒有講到生，第一位他的定義是什麼叫“他”，他的意思就表示不相同，這個定義犯了第二個太廣的過失，你的反駁很好，可是你的理由是什麼？很簡單。除了相同的之外其他都可以叫做“他”，除了他自己以外的都叫做“他”。他是說只要跟他不相同的全部都變成“他”，這樣的範圍太廣了。第一位小姐的定義是，不相同的就是“他”。他的問題就是說，為什麼以不相同來定義它，犯了太廣的過失。同樣我自己和下一刻我也不一樣，這樣你就可以說下一刻我就是“他”。我們現在的討論只是讓大家知道定義這個，在定義的時候我們必須對特徵來下一個特徵，而我們下的特徵必須有兩個特性，第二個特性就叫做剝離這三種過失，大家都能瞭解這個就很好。
下面是一個笑話。剛才您說“他”的定義是什麼，就是不相同，這個是不同的，是不是這個就是他。這個太廣。所以說你說不相同的就叫他，不相同，這個瓶子不相同，這個是不是就叫“他”，這個不能成為他，這就犯了第二個定義太廣的毛病。“他”可以代表他種的事物，或者是他種的東西，或者是他種的人，這樣就變成了在你原來定義之上再加上新的定義，可以把它定義得更嚴。
我們現在幾乎具備了一切我們需要的研讀下去的工具，除了一個之外我們都有，月稱並不是反對生。我在這邊努力的是希望讓大家能夠瞭解清楚。佛從來沒有說過芽的生是因為種子的滅，是因為種子的滅所以芽生，佛說芽的生是因為種子的因緣所生，這是佛教最重要的見地。因為當我們說到生，無論是自生、他生等等生，我們說的是由一個獨立的原因產生的結果，這個是月稱不能接受的。事件的生起是因為事件互相有關係，互相依靠才能有關係，這就是為什麼他們既不是相同的，但是他們也不是不同。我們所說的生或者是產生，只不過是一個概念。沒有一個真正存在的生的動作，日落、日出又日落，那樣我們就叫做“一天”。沒有一個實存的實體能夠指著它說這個叫做“天”，一切的生、住、滅都是一個理的概念，沒有一個自然存在或者原來就存在，或者是究竟存在的生，沒有這種東西。
現在大家可以想一下，當我們說真實的或者究竟的，當我們講這個的時候意思是什麼？有人說不可改變，沒有辦法改變這個東西。無生就是永遠存在，最終的。最終不能算是一個定義，在這裏。最後可能是一個時間性的問題。沒有時間，這是不一樣的東西。這是相對的反面，相對的相反。
還有另外兩個，第一個就是非捏造和獨立。所以當你說神是真實、就近存在的，你講的實際上是這個。上帝是超越時間的，不能捏造。因為這樣，我們就沒有辦法向他祈禱。神也必須是獨立的。
現在我們再回到入中論上。若為一他有他生，如果一個東西能夠依靠其他的能生，火焰可以生出一個黑暗，一個黑暗可以從火焰裏生出來，為什麼呢？因為火焰可以是一個“他”，你來定義什麼叫做“他”，用你的定義來駁斥你自己。我們現在放這朵花就可以 煮出水餃，為什麼呢？因為這兩個是他，你就可以反駁說不是這樣的，因為他們不是一個特定的相續，所以說它不會從那裏生出來。因為對於月稱來說，水餃的因是因為麵粉，他們既不是一樣，但是也不是不一樣，所以對他說，如果你說他生的話，水餃就可以從這個花裏面生出水餃。你也許會想，前面已經駁斥過了，水餃和水餃的因不是自生的，現在怎麼能這樣講呢，但是這邊你要知道，月稱並沒有說他們兩個是“他”，是不一樣的，我們現在討論的是他，他的定義我們是不是已經定義出來了，是不是你還要定義更多有關於什麼是他，你有更多的關於他的定義嗎？從不同於自己，或者是離於自己的是不是？非自，可以這樣講，不是自己的。相對這個定義很有意思，你記住這個定義，看看後面我是怎麼駁斥這個的。
又應一切生一切，諸非能生他性同”，如果你說由他，如果你說因和果是他的話一切東西都能生，一切東西凡是不是他的都可以生出後面的東西。這邊我們要討論一下別的東西。
中觀應成派跟他們的對手討論的時候有四種方法。
第一，以對手的邏輯來駁斥對手，比如有人說，傑米的特徵就是他有鼻子，這樣的話狗也是傑米，為什麼呢？因為狗也有鼻子。如果我們的對手他相信，有煙的地方就一定有火，只要他相信這一點，中觀應成派就可以用他所相信的邏輯來駁斥他。第三，中觀應成派會指出對手沒有辦法證實，他指出的和他證實的方法是一個東西。剛才說到定義的時候，有的人就犯了類似的錯誤。你所說的主題和你要去嘗試證實這個主題的原因應該不是一個，否則應該是沒有什麼東西可以證實的。同時，中觀應成派也會指出自己與對手相矛盾的地方。
下面就是我們反過來反擊對手。種子的因有能力或者是有這種潛力，我們說結果就是說由這個特定的因、有潛力的因所得到的結果。雖然他們不同，但是這個種子仍然是芽的因。這就是我們對手講的理由，這是我講的兩個理由當中的第一個。第二個理由就是說種子還有一個相續，就是有一個不中斷的種子的傳承在，這就犯了剛才說的第二個過失，因為相續才有這個因，就是說創造者和結果，就是被創造的，兩個之間能有繼續。這就是為什麼麥的種子長不出豆芽的原因。我們的對手講什麼，他反駁我們，實際上我們都是這樣想的。也就是說我們認為這種相續行為能夠產生結果，我們是這樣想的。我認為我跟昨天是一個人，因為是相續繼續下來的。
我們說“麥種”，大麥的種子當然不是豆的芽的原因，為什麼呢？因為它沒有生出豆芽的力量，同時，它也不是同一個相續，同時它跟豆根本不相類似。但是同樣的，連豆種也不是一樣的，也是另外的“他”，豆種和豆芽不管是在時間、潛力很多方面都不一樣，就像前面說的一樣，現在用對手的邏輯來駁斥他，來反駁他。對說說麥種和豆芽不一樣，所以麥種不能產生豆芽，為什麼呢？因為他們不一樣所以他們不能長，月稱是用同樣的邏輯，你前面說麥種和豆芽是不同的，同樣豆種和豆芽也是不同的，而你自己說因為它不同，前面的麥種和豆芽因為不同所以不能長，豆種和豆芽也不同，所以它不能長。這有是中觀應成派跟別人這樣辯論，這個大家有沒有什麼意見，有沒有什麼不能接受的？當我們的對手講麥種和豆芽不同，我們自己講豆芽和豆種不同，這個不同是不一樣的不同，但是這邊的問題是什麼？我們的對手是哲學家，當他在用“不同”這個字眼的時候，他沒有想到不同的後果會是什麼，或者我們說“他”的後果會是什麼。如果我們用“他”來做播的基礎的時候，豆種和豆芽是“他”，這個不錯，麥種和豆芽也是“他”，都是“他”，後面還有更多的。
下面這個很有趣，月稱菩薩完全不在乎你的定義是什麼，但是為了對方好，這邊說“他”，我就告訴你們一些有關“他”是什麼樣的。下面集中講兩件事情。
當你說“他”的時候，這個“他”必須得同時才叫“他”，這是很有趣的東西。如果是不同的時間，你就不能說這個東西和這個特定是“他”，他們必須要同時，如果你說好，他們是同時的話，如果你說他們兩個是同時，那麼既然是同時就沒有生，為什麼？因為既然同時就表示他已經在裏邊，既然裏邊就沒有生，你說“他生”，沒有生。所以說，假如你要建立這個他的話，這兩個必須是同時要存在的。但是芽和種兩個不是同時，在這種情況之下，他們根本不能被稱作“他”，不符合“他”的定義，所以從這個觀點來說，你說芽是種，另外一個他“種”而生出來的東西，根本建立不起來，你不能說這個種是芽的他，你不能這樣稱。這個很簡單，因為太簡單了，所以聽起來會令人不太舒服。除了那個之外“他”就不是“他”，你想想看。我們不會這樣講，對於亞歷山大的大地來說，對他來說你是一個“他”，不同的“他”。但是並不表示我就是相信這個“他”，我沒有這個意思。如果你一定要談“他”的話，我認為他應該具有這種特徵、這種屬性，所以我就講是這種。因和果這兩個我們說是他，如果說他們要成為他的話，這兩個要同時，像這樣子。如果說另外一個不在的話，你就不能說剩下這個對於這個來說是“他”，因為你已經沒有另一個來說了，如果你說他們兩個是同時。
如果是他的話這兩個要同時，像這樣的，如果說另外一個不在的話，你就不能說剩下這個對於這個是他，因為你已經沒有這個來說了，如果你說他們兩個是同時在，這兩個如果是同時已經在那邊，你如何說這個東西是產生後果的因，你如何呢這樣講他們同時在。
這個地方可能和我們平常接受西方辯論的方式，一個很重要的不同的地方，就是在我們現在一般的辯論的方法裏面，辯論的兩方都必須要同意一個東西，然後才來辯論，但是在月稱的辯論方法裏面，對方並不比和對方相同，它只是用對方的東西來駁斥對方，所以對岳生來說只做兩個事，一個是在駁斥的時候辯論他的對手，第二的事就是休息，他只做這兩件事。
對方提出裏反擊，就像一個秤一樣，秤的一個頭低下去的時候，另外一個頭就會生起來，當我們的因滅的時候，就是他的果——芽在生的時候，我們的對手這樣反駁。現在月稱菩薩的回答是什麼呢？你所講的這個實際上仍然不是同時，如果你所講的種子和芽是能夠同時存在的，那你講的是對的，但是他們不是同時。正在慢慢生長的芽還不是一個可以稱為實體的芽，它還不是一個芽。在那個時候，我們還沒有叫它是一個芽，我們還沒有這樣叫過。在另外一方面，一個種子在滅的過程中，它還是在趨近滅，這樣時候種子還是存在的，因為它正在滅的過程裏，所以我的回答是你舉的秤的例子在這裏是行不通的，他們兩個不是同時的，那個時候正在長出來的東西不叫芽，它還正在長，如果我們說秤，秤可以這樣講，為什麼秤已經在另一邊了，秤的一頭已經低下去了，另一頭就翹起來了，沒有一個芽的成品可以放在那兒，你可以說這頭就叫芽，沒有這個東西，在那個時候等於你的秤只有一邊，另一遍叫做種子，你只有那個東西。
我們前面講過要形成“他”，就必須是同時，前面我也駁斥過，因為是這樣，所以根本不可能，為什麼？因為當芽還不沒有完全成為芽的時候，種子那個時候已經慢慢開始滅了，如果兩個是同時的話會怎麼樣呢？那就更不可能有生，前面駁斥的是如果兩個非同時那就不是“他”，下面還要駁斥的就是如果是同時的話，就無所謂生。為什麼呢？因為這邊月稱用的辯論方法非常簡單，你幾乎覺得他在玩弄文字遊戲，但是你不要這樣想，我唯一在這邊耍弄的是非常深厚的煩惱的習性，這個至少可以教我們在講話的時候，其實我們講的東西很多都是自相矛盾的東西。這個《入中論》還有另外一個作者講的是論，講的是任何一個嘴巴上講的東西都是矛盾的，我們講的是矛盾的東西，這當然是哲學的分析的角度上來看是這樣的。從分析的角度上來看，我們所有想的東西都是迷惑的，非常重要的是我們要瞭解到，月稱菩薩不跟你分析，不跟你辯論，他可以完全給大家講一講這種迷惑，這種矛盾，完全沒有問題。實際上這是月稱的一個特點，他可以完全的同意一個平凡的人。
下面開始慢慢有不同的人開始跟我們辯論了，下面是佛教有部的一些看法。他們講當我們看到一個形體，比如說我們看到一個建築物的時候，他們說這個時候眼和視實際上都是“他”，但是他們也是因和果。在這裏我要用方法來證實有所謂的“他生”，答案就是既然他已經存在了，何必要生呢？我們就是這樣想的。我們會想我們的眼和視是因，被我們看到的牆是果。我們是不是這樣想，一個有關於這堵牆的概念是因為有眼和識，等等這些產生了這樣的識，我們是不是這樣想？這邊有部論是這樣講的，我們看到這堵牆的動作，不是眼，然後有識，然後這堵牆才過來的，不是這樣的，是因為這些東西是同時的，你有眼，也有識，是同時情況下發生的看到的這個動作，實際上有部的論是這樣看的。如果你是一個放牛的，你跟月稱菩薩講牆就在那邊，我有眼睛，所以我夠看到了牆，這些都是同時發生的。如果是這樣的話，月稱菩薩不會跟你辯論，他說對，牆就在那邊，但是我們的對手是哲學家。
月稱菩薩很不喜歡哲學家，有兩個理由，第一，哲學家不讓相對的真理，就是那個樣子存在，不讓這個相對的真理以他們的樣子來存在，為什麼呢？因為這些哲學家去分析這種相對的真理，因為你一開始分析相對的真理，相對的真理立即開始分解。如果說這些哲學家因為他們的分析讓相對的真理損害理解，等於說分解掉了，完全破壞掉了，如果這樣他們能夠得到一個好的結果，當然月稱非常高興，但是問題就是說我們這些對手把相對的真理分解了之後，他們並沒有得到一個好的結果，這就引起了月稱對他們第二點不喜歡的地方。月稱菩薩很希望這個稻田裏面，漂亮的稻芽就是那個樣子，不要去管它，但是這些宗教家有很多研究，有各種方法學的人，或者是這些科學家來說不是，上帝、神創造了這些，或者是各種各樣的離子創造了這些，但是一開始講這個，月稱就有點不太高興了。因為這些人把相對的真理摧毀掉了，而當這些人把相對的真理毀滅掉的時候，他們沒有辦法從這之中建立起一個絕對的救命的真理，他們沒有辦法做到這一點。我們的對手在這邊是怎麼講的？他們說東西是他生，由他而生，月稱是希望駁斥他這一點。你有任何的概念，有任何的想法是駁斥這些想法、這個概念，在後面當然你會聽到有人最後沒有辦法就反駁月稱，說好吧，那你的看法是什麼？月稱說實際上我沒有任何的看法，為什麼？是你自己把這一切搞出來了，為了你好，為了我們能夠溝通，為了我們雙方能夠溝通，也是為了你好，我說我相信原形。就算這樣，月稱說我是為了你好，不是因為我需要這樣，他就是這樣聰明。如果說這個地方已經是存在了，那就不用再生了，如果它不存在的話，那我們前面所講的這一切的理由都可以用的上。
這邊又有四個問題。這是佛教英明的一些方法。“生他所生能生因，為生有無二俱非，有何用生無何益，二俱俱非均無用”，現在的結果是什麼？結果是芽，芽的因是什麼？你說他的因是種子，大家說種子的時候，這個結果，它是不是有呢？它是不是當時就存在，如果你說存在，當時就有這是第一個。那他的結果在他的因，也就是種子的時候是不是不在呢？這是二。或者說兩個，既在又不在，這是第三個，兩個都不在這是第四個，無論你的答案是其中任何一個，前面我所駁斥的東西都可以用在這上面。
如果你在種子的時代芽就已經在了，那就不需要種子了，如果當時在因的時候，如果果是沒有的，那你需要這個因幹什麼。如果說兩者都有了，那就像前面講的一樣，為什麼需要去生。如果這兩者具沒有，就是第四個，具非的話，那何必又要提因和果這些東西，講這些東西又有什麼意思。這個實際上是我們擁有的很有力的幻覺，這種並不是只有在書裏面或者是理論上存在，而是在我們生活的每一刻都有這個東西。
對方的反擊在下面這一個段落裏又出現了。現在我們的對手這樣說，他說我們不需要給你什麼理由來證明他生，你看看這些平常的人，他們都相信他生，光這個理由本身就足夠能夠證明有所謂他生這個現實，有這個就夠了。我們對手馬上反擊，“世住自見許為量，他從他生亦世知，故有他生何用理？”這是給對方的反擊，這個反擊其實是很好的。這個時候對手很聰明，他用中觀應成派的辦法，月稱接受世俗人所接受的一切東西，不經分析他接受，我們的對手就說我們世俗人都相信這個，這個你可以相信吧，用這點來反擊。
我們開始談相對和究竟兩種真理，為什麼要談二諦呢？用二諦答復前面所有人的反擊。如果各位想要知道什麼是相對真理，什麼是究竟真理，下面的段落開始就是你要搞清楚的。你們知不知道為什麼月稱要建立二諦，世俗諦和勝義諦呢？為什麼要在這邊建立這兩者？因為我們的對手說，平常的這些人都相信他生，為什麼你不能相信呢？為了要回答對手的這個反問，所以他必須要在這邊建立起二諦的見解。今天大略的提一下。
我接受一切凡人的觀點為我們所說的世俗諦，我從來沒有接受他們的觀點作為勝義諦，這個我從來沒有接受過。你在這邊想要建立一種勝義諦，我來這邊不是要建立勝義諦的見解，我原來不是做這個事的。如果在建立勝義諦的過程中，如果你認為我們一定要依照別人的見解做這個事情的話，那你就有問題，因為在這邊我們不打算建立勝義諦，因為你一直在那邊攪合世俗諦，想從這中間建立勝義諦，實際上是你犯了一個錯誤。你如何能夠讓我是一個中觀的應成派的論師，我接受別人的看法，但是我沒有意思要建立所謂勝義諦的意思，對於我來說你如何跟我說這所有的世俗人都是接受這個，所以你也要接受，你怎麼讓我接受。
第一個下面先談二諦，然後慢慢我們最大的對手就逐漸出現了。為什麼呢？因為唯識宗可能聽了我下面講的不太喜歡，因為他們相信阿賴耶識，他們相信一個眾生死了以後會再生。他們認為業這個東西必須要有一個容器，把它載到下一生去，所以這個承載的東西就叫做阿賴耶識。在這個方面月稱也有一個大問題，因為月稱前面講這部論主要是根據《十地經》所寫的，在《十地經》裏面佛講“諸菩薩三界唯心”，這句話裏面三界唯心是你要把它劃線的地方，佛講只有心是實存的。同時不要忘掉唯識宗是一個大乘的派別，是非常高的一個派。
因為我們在這邊討論，我們是站在中觀宗的立場，好象我們有點瞧不起這個唯識，實際上在歷史上來說最偉大的佛教的唯識論全部都出自唯識宗，比如說《無著、《德光》、《法稱》，有很多很多這種佛教的大師都是出自唯識宗。但是月稱一談到這些大師他也有很多話可以講。因為月稱在這邊要駁斥的是很多我們自己對佛的一些看法和見地。因為在月稱的看法來說，如果我們對於這種佛性的見解不小心，不仔細的話，我們一樣會掉到前面說的自生或者他生的這些陷阱裏面。當佛教徒講法界，這個時候同別的宗教徒講的上帝在宇宙的任何一個地方，這個有什麼不一樣的。我們對於報身佛和別的宗教講的聖靈有什麼不一樣？別的教派講的聖旨和我們講的化身佛有什麼不同呢？你不要擔心，月稱菩薩把這些問題都照顧了，現在可以問一些問題。
月稱菩薩唯一跟別人爭論的時候是你打算從這個東西建立起究竟，建立起勝義諦的看法，那他就有的要講。你知道什麼叫究竟？究竟是什麼？就是剛剛講的這四種屬性必須具備，所以它就有我們前面提出的問題。否則的話，當你說我自己在走路，當然我們可以接受這一點。但是如果你說我走路究竟的原因是什麼，是因為我，那你就有問題了。他就要問走路和你是相同還是不相同，如果是相同，那什麼在走？因為你就是結果的話，你坐在那邊也是在走，因為你就是走。如果你說不同，這樣的話就有同樣的，第一你必須要同時，如果是同時的話，那就沒有生，因為已經在那兒了。
他的問題是說因為中觀應成派是用對方的見解來駁斥對方。所以說他是不是因為對方有見解就一定有事，因為這月稱菩薩也承認唯識宗。月稱菩薩並不是這樣，他只接受對方在不分析的狀況下他能接受對方性，但是他並不相信究竟存在的性，這是月稱菩薩不接受的，這樣人們就很驚訝，其實溝通是很好的。
你前面的問題說，如果按照月稱菩薩的說法，這個世界上好象沒有同樣的東西。究竟上來是不可能的，但是假如你不是分析的講，你可以說有東西相同，比如說你在那邊，我在這邊可以說同時，我們可以說現在是1998年，我們可以說現在是3月，但這一切我們都可以說是沒有經過分析。用的分析或者是不分析的字眼，這是很重要的。因為月稱菩薩怎麼說呢？只要你一開始分析，相對的真理就開始分解，在你的面前崩掉，同時，你剛剛講的，所以說你現在給時間下一個定義，什麼叫做時間，一開始給時間下定義你會發現你給時間下的定義是產生矛盾的狀態。
這位先生接下來的問題就是說，如果在這個世界裏根本找不到相同的東西，那月稱菩薩說的相同的定義是不是就犯了我們剛才說的那個錯誤，不可能，月稱菩薩說他原來沒有要去定義這些東西，就是說月稱菩薩的觀點是說，相對你就接受方牛的怎麼看，有是這樣的。如果說在究竟上你去分析，或者是你找到了任何東西，那個東西都是錯的。你要知道這兩點。你在究竟上居然找到了東西，如果你得到了一個結論的話，如果你真的找到了東西，你所找的連佛都沒找到，因為什麼？因為佛講的是空性，佛講的是根本沒有結論的東西，就是說沒有任何的邊見的結論。所以諸佛曾經講過，諸法的自性和諸法的本性，無論佛來佛不來，佛來以前佛裏以後，它都是那個樣子。
如果您是一個佛教徒的話，我們最終極的目標是希望解脫，所以，我們說要得到解脫或者我們說要摧毀或者消滅掉我們這個迷惑的網，這兩種講法是完全一樣的。但是要切斷這個迷惑的網是非常困難的，因為這個網非常非常的深厚，而且我們已經非常非常的習慣它了，而且它有很久很久的時間了。現在我們對於去破解這個迷惑的網，是不習慣這樣做的。而我們每一天都用各種方法使這個迷惑的網變成更堅強、更系統化、更堅固。而有任何時候如果有任何一個小的事情可以稍稍切斷這個網，我們都非常努力的去避免它。就像我們避免聽到任何壞消息一樣，任何有損害到迷惑網的事情我們都儘量避免。像我們自稱為佛教徒，但是我們還是一樣的掉在這個迷幻的網裏面，我們的網也許看起來比較好看一點，我們的網是金子做的，但是它就是網。
我們究竟的目標也就是想要達到解脫成佛的目標是非常困難的。另外一個理由，為什麼我們達到解脫成佛是那麼的困難？因為我們要達到解脫必須要做兩件事。第一個，你要積聚資糧，第二能夠清淨罪障。要積聚資糧，你就必須具備對於眾生的慈悲心和修道的虔誠。請稍微注意一點，目前沒有用的你對上師有信心，上師是金剛乘的語言，我們在這兒沒有談到金剛乘的東西。對於眾生的慈悲是非常困難的，我們有的時候有一點點慈悲心，但是這種慈悲心也是非常有分別心的。比如說我們對於窮人有一種慈悲心，對有錢人，我們沒有。同時，我們對於我們的親屬、朋友，我們認得的人我們有慈悲心，對於我們不認識的人就沒有慈悲心。我們對那些比自己不幸的人，我們會有慈悲心，但是那些比我們幸運的人，他們是我們嫉妒的目標，不是我們慈悲的目標，所以慈悲是非常困難的，虔誠就更難了，金剛乘的人都在談對上師的虔誠心。在座的人對你的上師也有某一類的虔誠心，你也會講我對他的信心是絕對不會有終端。這絕對是一個謊話，這對別人是一個絕對的謊言，對你自己也是絕對在撒一個謊。
對於那個被你稱為上師的人，你可能會對他有一點點好感，他有時候偶爾會啟發一點點你的靈感，為什麼呢？因為這個人正好喜歡一些你喜歡的東西，他討厭一些你討厭的東西，這完全是人和人之間的喜歡和不喜歡，這完全不叫虔誠心。我們的虔誠心是有條件的，等於是談判式的，對於跟上師談判式的虔誠心。我們現在的信心就是說如果那一天，那個時刻，正好你的上師或者是你的道正好合於你的期望和你的要求，那個時候你就對他有信心，但是如果他對你的要求或者是他所表現的正好擋住了你所要的東西的話，你對他們就不可能有信心。如果你的上師忘了寄新年賀卡給你，或者你的上師還很忽略，沒有請你跟他坐同一輛車的話，這個可能會讓你想起一點什麼東西，或者是讓你記得一點什麼。這個讓你受了很大很大的傷害。
我們還是在談生。我們一直講到昨天的東西，您不要以為這好象在玩弄文字遊戲，對於這個，我給你兩個建議。因為，他們不是玩弄文字遊戲，直接的和我們的煩惱是有關係的。同時，在這邊我們也不是說兩個派別之間在那邊爭辯，我們在爭辯的是什麼？是你自己的智慧和你的無明在那邊爭辯。我們怎麼想呢？我們認為昨天的我和今天的我是一樣的。這個是什麼？這個就是自生。這個就是和於一切，自生前面講的要件，我們認為就是這種自生的要件。您認為他們相同，如果昨天的你，昨天的我和今天的我是相同，相同就沒有生，因為生必須要兩個東西，我們還有昨天講的一些例子。
另外一點，仁波切要再提醒你，月稱菩薩並不是反對生或者這些等等。
昨天我們已經講到，我們的對手他提出反駁，他說月稱你自己生為一個中觀應成派的論師，你接受一般平常人所接受的東西，一般平常人都會接受種子和芽是兩個，是他，所以這種他生應該你也能夠接受。這邊你要瞭解，月稱他接受種子是種子，芽是芽，他接受這兩種。但是，現在我們要建立，現在不是我們，是他，我們的對手，我們的對手想建立這個究竟的觀點，就是勝義諦的觀點。而在建立勝義諦的過程裏面，月稱菩薩不能接受這種他生，就是種子和芽的他生。在建立勝義諦的過程裏面，月稱菩薩他不會接受世俗人所用的辦法，作為他建立勝義諦的一個工具，為什麼呢？因為這是兩個不同的東西。
放牛的他接受牛的頭上就長了角，他接受這一點。一個放牛的，他不會問牛頭上的角是在就近的立場裏什麼地方來的，他不問這個問題。因為這個問題只有那些搞方法的，方法論的那些人，他主要在這邊就研究這個，最先他介紹給我們二諦，就是兩種真理。這邊月稱菩薩要說，看我們的觀點是不是會被一般人的這種觀點所接受或者所破斥。
月稱菩薩自己做的入中論裏面這樣講，佛為了要讓一切眾生解脫，所以他又給了教授，在佛的教授裏面，他有提到，你要用一切這種相對的東西或者相對的這種東西為工具。他講了兩種真理，就是二諦。這邊有一個很重要的一點，就是說月稱菩薩他講前面，他引用這些，實際他的意思是講，雖然我沒有講到二諦，就是勝義諦和世俗諦，實際上真正佛在說的，是世俗諦。
下面這個記誦就是說，“由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦”。這個記誦最後是佛所說的，這個記誦的領域第三句剛開始前面說了，說見真諦，那個“說”應該是“佛說”。這邊知道了這句話，這兩句是佛說的很重要，為什麼？因為佛這樣講，是為了能夠跟我們溝通，為了讓我們瞭解，所以他這樣說的。這邊很重要要瞭解一個，佛並不是說有一種外境，那個叫究竟的，或者勝義諦的外境，有一種是世俗的外境，佛並不是這樣講，佛用這兩個，勝義諦和世俗諦，只是讓我們能夠瞭解。
所有的現象可以分成這兩個。一切的現象如果說你能夠用這種，如果你能夠以這種清淨的見解，清淨的見地見到他的，這個是我們所說勝義諦，如果你用虛妄的方法見到的，這個是我們說的世俗諦。就是說，以我們這種清淨的見解或者清淨的方式所見到的，就是佛說的勝義諦。
如果你能夠以這種清淨的見解，清淨的這種見地見到他的，這個是我們說的勝義諦，如果你用虛妄的方法見到，這是我們所說的世俗諦。以我們清淨的見解或者清淨的方式見到，就是佛說的勝義諦。如果你是用這種虛妄的方式所見到的，這個就是我們所說的世俗諦。這個世俗諦有另外一個，假如從英文直翻過來，等於是一個完全覆蓋住的一種真理，完全被覆蓋住的。所以這邊你一定要瞭解，勝義諦和世俗諦二者是以觀察的主體來分，而不是客體。各位現在都看著我們手上拿的麥克風，你們看到的麥克風上面是藍色的這樣子的一個麥克風。因為這是相對上我們大家今天早上都沒有喝很多的酒，也還算很正常的，我們都可以看到麥克風的樣子，這是我們稱作世俗諦。
假如在座其中某一位有一點問題，譬如說你患了黃疸病。為什麼要用黃疸病呢？因為，這是古典在這個書上經常用的例子或者我們也可以說，你今天早上飲酒過量。也許你看到的麥克風他頂上不是藍色，是紅色，或者你看到兩隻麥克風等等。
對不起，前面講說看的對的，應該是究竟真理，就是這我講錯了。這個人看到的就是世俗諦，也就是相對的真理。所以，從這個例子我們也可以看出來，兩個不同的主體，一個人沒有受酒精等等的影響，另外一個是受了某些影響的，這兩個主體看著同樣一個客體，他們可以產生兩種不同的，就是說他們主觀的感覺。他受到酒精等等影響的人，這個人見到的就是我們說的世俗諦。
所以，比如從中觀的立場上來說，任何像我們具有的，我們認為說這個東西是自生，是他生，這個女的很漂亮，這個男的很英俊，類似這一切的，在中觀的立場上來說，我們都認為他是世俗諦。為什麼呢？因為，觀察者的心受到了各種各樣的煩惱，比如說貪，比如說齔等等。如果我們說這種觀察某個女的漂亮，某個男的難看，這種我們就比較能夠瞭解，為什麼？因為這種原來就是很主觀性的東西。假如說你是一種很貪的人，你看了，你會覺得他很漂亮。如果說你的齔很強，你就覺得他很醜。就是說，西方有這句話，就是說美是什麼？美是在觀察者的眼睛裏。
但是這個事變得，我們可以講的更微一些，假如一個人拿的是一片葉子，這個所謂葉子的概念，他的產生並不是沒有任何的虛妄成分在裏面。為什麼我們問他是葉子，因為有人教你這是葉子。我們怎麼知道那個教你的人，他真的知道這是葉子呢，但是我們不去分析這一類的事就是了。
從佛教或者從中觀的立場上，我們可以這樣講，任何一個我們得到的這種概念，我們的觀察所得到的概念，實際上，都有一種虛妄的成分在裏頭。
瞭解到二諦，實際上是很簡單的，但是我們的心很複雜。這邊有很多問題，第一個問題，當我們講到兩種真理或者二諦的時候，多半人會認為，我們在談有兩個有實質的東西，就是兩個東西。我們不是談兩個實質的東西，不是談兩個實體。
在這邊，大家記不記得我們的例子，在這邊我們不是講兩個麥克風，不是講這個事。我們談的是看到那個麥克風是由兩種不同的人看到那個麥克風。但是，問題在哪里呢？問題就是說，這個麥克風的概念能夠存在，為什麼他這個概念能存在，因為有觀察到麥克風這樣的觀察者才有這個概念，對不對？所以，這邊我們還是談，一個被這種清淨概念的人所觀察到的麥克風，還有不清淨人觀察到的麥克風，我們還是在談這個東西。
剛才前面講的是第一個問題。第二個問題是什麼？億萬人都有這種習慣，就是說看低了這種相對的真理，就是世俗諦，而看高了就是說比較讚美勝義諦。所以，我們通常都會問，你賣的這個皮革的皮是真皮還是在泰國做的假皮。
另外一個問題就是說，我們認為唯有瞭解了勝義諦，你才能夠解脫，世俗諦是什麼？世俗諦是你要甩掉的東西，這個是一個絕對的大的錯誤。因為沒有世俗諦的話，就沒有勝義諦，同時也沒有世俗諦。
同時，另外一個問題就是說，我們都有這種傾向，我們認為說，一旦你能夠證到，或者你能夠瞭解了勝義諦，世俗諦就會自然消失。
現在說你喝醉了，你看到了兩隻麥克風，現在說你不醉了，你從醉裏面醒過來，現在你看到什麼？看到一隻麥克風。但這並不表示，原來的兩隻麥克風不見了。因為從開頭就沒有兩隻麥克風，這個你瞭解了，這很重要。這個所謂有兩隻麥克風的概念，從開頭他就是假的，所以說根本沒有所謂兩隻，就是第二隻麥克風可以消失到哪里，這只麥克風從來沒有存在過。
現在又有更大的問題。我們現在把真理分成兩個，勝義諦，還有世俗諦。我們把現象分成這兩個，比如我們把這個桃子分成兩個，就表示什麼？至少你要有一個桃子，才能把這個桃子分成兩片，對不對？
我們的對手，我們好久沒談他了，我們對手現在就可以問，對呀，就像剛剛談的，你要分一個桃子，把一個桃子分成兩半，你至少要有一個桃子，你才能去分他對不對。你現在好，你分成所謂勝義諦，還是世俗諦，你是在什麼基礎上分它呢？什麼東西被分開了，這個分的是什麼東西。
關於這個問題，在藏傳佛教很多學者都有很多的辯論。很多學者相信，其實沒有這樣子一個東西能夠分。因為，他們認為勝義諦還是世俗諦，根本沒有一個同樣的等於基礎，沒有同樣的基礎存在。但是這種講法，可以說是非常實際的一種講法，如果你真正能夠了解說實際上是沒有一個基礎可以讓你分成勝義諦還是世俗諦，實際你已經證得空性，你已經瞭解了。但是佛呢，他分了，他分了世俗諦還是勝義諦，為什麼要講出二諦呢？是為了教導像我們這種人。因為，除非他能夠說出哪個是假的，他就沒有辦法告訴我們什麼是真的。
所以，還是同樣那個問題，這個被分開的基礎，這個被分開的東西是什麼呢？人們就問各位，你們認為這是什麼，或者你們認為需不需要有這樣子的東西。所以，這是兩個問題。第一個我們需不需要這樣一個基礎，如果需要的話，什麼是這個基礎？這位元先生他答案說，他認為需要一個基礎，為什麼呢？至少他認為在做比較上，我們需要這樣的基礎。有沒有別的？這位小姐的答案說，他認為概念是……還有沒有別的，這個答案很好，很有別的嗎？我們的分別性是這個基礎，這個分別性，這個是基礎。
這個答案也非常好，這位小姐的答案是說，我們認為這個桃子是桃子，這個分別性，這個分別性是他的基礎。這位小姐的答案是說，世俗諦是基礎。但是世俗諦是我們分開的東西。勝義諦和世俗諦是這兩個分出來的東西，但是這兩個當中哪里分出來的？這樣子分，就是說這個基礎是需要的嗎？
他說，心就是說你的感覺。這也是一個很好的答案。實際上，各位剛才的答案就是說，很多西藏大師們也都講的是這些答案。（聽眾1：他說他不知道這個基礎需要不需要，但是如果有這個基礎的話，這個基礎一定就是說，這個人他覺得需要分出這二諦的，他覺得需要有一個基礎來分出二諦的，他要這樣。你的意思就是說，他主要為了溝通上方便，所以他認為需要這個。另外就是說，他要找到這種真理。）
所以，這個你可以說他為了溝通的需要。這就是為什麼佛會講。（聽眾2：這位先生說，在分析學習的過程裏面需要，這個基礎到最後是不需要的。）人們就問，需不需要一個基礎，他覺得在學習的時間我們需要。
（觀眾3：我想二地他不是一種預設有二諦，你用二諦，我想二諦是一種後設的一種判斷，就是說你已經爬到高峰，可以看到下面的人，你還在山下，我覺得這是一種互設的東西，不是人假設先有二諦，然後你用二諦。）
這樣子的話，您認為二諦是不是需要有一個基礎呢？（觀眾3：我想我不會用“基礎”這個字眼作為兩個人談話的基礎，我想兩個人要對話，他只是一個對話，他不需要一個基礎”。）
他問各位的問題，他不是想得到某一個特定的答案。各位的答案，讓他覺得有互動，這個是他想看到的。
各位剛剛說的很多答案，實際上都是過往的學者們講過的，有的人甚至說，這個我就不知道能不能翻正確，不過直翻好了，過往的大師，有的人就說，這種只有現象，或者只是現象本身，這是一切，這兩個分別的基礎，只有現象本身這樣。但是，在這邊有一件事，我們要知道，實際上沒有什麼叫做“唯識現象”，只有的現象，沒有這種東西。我們沒有這種第三種的主體在。只有兩種主體，一個是沒有受到虛偽的影響，一個是有。只要有客體就表示有主體，沒有主體就沒有客體。
破 佛教的觀點是這樣，一直都是這樣子，只有當我在看這個桃子的時候，才有這個桃子，如果我沒有在這邊看這個桃子，就沒有這個桃子。這就是為什麼佛教“有部”的論師們，他們都是很譏笑外道信神人，他們怎麼講？是我創造了神，然後才認為是神創造了我。他們這種獎罰，有不的論師講很對，除非你知道有一個神，除非你知道那個物件叫做神，否則他不是神。而這個知道物件是神的這個人，實際上是他創造出了這個神，或者我們可以這樣講，讓這個物件當上了神。
各位剛剛講的，比如您說的心，可以做分的基礎，或者也有的人講，怎麼講呢？唯有真理，就是說唯有真理，這個是作為我們分的基礎。
這邊為什麼人們還要花時間討論剛剛前面討論的，因為佛教的每一個宗派裏面，他們都有他們各自的方法來建立二諦。有一些佛教的派別，他們建立二諦的方法，實際上是建立在客體上面，在客體上面建立起二諦來。
舉例來說，像有部的。他們怎麼來分別這種二諦？我們現在說中觀中怎麼來講二諦。或者我們這樣說，相對真理或者我們說世俗諦，他的定義是什麼，或者昨天我們說的它的特徵是什麼，世俗諦的特徵是什麼，這個是會改變的。那個不是一個特徵，那是一個物件。
你講的那個實際上它就是世俗諦，所以你不能說世俗諦是什麼？世俗諦就是世俗諦，你要講出世俗諦的特徵是什麼，是在這個書上有的。你可以說是虛妄，但是虛妄是其中的一個，但是這個定義，就是說這個定義還不完全。（插話：二元性。）這個也是其中一部分，還是不圓滿，就是說這個涵蓋的不夠寬。那個講三個錯，這是犯的第三個。
這個也是一樣，你現在說的，是說世俗諦就是世俗諦，這個也是一樣犯了涵蓋不夠廣的毛病。（插話：相一。）同樣的這種向一也不能說是一種特徵。對，這就是書上講的，一個被這種虛妄的心所看到的那個物件。也許應該這樣講，被一個虛妄的這種心所看到的，或者所感覺到的一個現象。因為我們如果說看，看是用眼睛。所以我們說，如果說感知或者感覺到，中文是不是表示他能夠涵蓋各種的，六種的感官。
在這裏再次強調，我們入中論裏講，所謂勝義諦，世俗諦他們的分野在哪里，對於一個現象，觀察者，你的觀察者是一個虛妄，就是有一種受虛妄影響的觀察者，還是一個清淨的觀察者。但是佛教有部的論師，他們的分析方法是另外一種，而且那種方法接近科學。如果在座有人誰學化學，或者教化學的老師，就會很喜歡他們這種分法。
佛教有部的論師怎麼講呢？他說任何一個東西，如果可以被心或者被別的物質所摧毀，就是所破的話，這個東西就是相對的真理，就是世俗諦。任何一個東西如果不能被心或者物質所破，這個就是勝義諦。這個是很科學化的對不對？如果你看到這只馬克杯在佛教有部的論師認為它是一個相對的真理對不對。你可以以你的心或者其他的物質來破壞他。你可以把它打成一千片，或者你可以把你的心改變，你說這不是一個喝水的馬克杯，為什麼？你也可以改變你心的這種習慣，你不要認為他是一個裝飲料的馬克杯，我拿他來裝筆可以吧。現在是一個喝水的馬克杯。如果你把筆插在裏面，他就成為一個筆筒，對不對？所以，這個概念是可以由你的心，或者由另外一個物質的東西把它摧毀掉的，對不對？佛教有部的論師他會講，任何東西一直分到最後，會有一個很小很小，就是說沒有辦法再被任何的心或者物質再把它分下去這樣子的一個例子存在，而這個是究竟存在的，這是佛教有部論師他們認為，不過這種講法在後面很輕易就駁斥他。
我們說心裏面的，比如說一個非常粗重的煩惱，嗔恨，可以被慈悲、被愛、被羞恥，被這種心裏的運作摧毀掉，對不對？有部的論師會說，我們的心，當你這種很粗重的煩惱全部清淨了以後，有一種非常微細，不會被任何其他的心念所破的這種情形，這個就是他們說的成佛。
對月稱來說，什麼是究竟的真理呢？那是非自生，非他生，非自他生，也不是無因生，對他來說，什麼是世俗諦呢？什麼是他的是世俗諦呢？他的世俗諦就是說，你不要做任何的分析，你就讓那個事情是他原來的樣子。放牛的說，牛後面有一根尾巴，頭上有兩根角，就是那樣，你不要分析它，這個就是世俗諦。
各位現在一定已經看出來，月稱菩薩，他的這種分析他的東西，非常簡單，他甚至不需要講，像有部論師講的，一個東西，能夠被什麼信念或者物質摧毀的如何，不能是如何，他不用講這些，他可以更簡單來說。現在如果大家有問題，可以問一下。
提問：他的問題是說，他想知道，當月稱菩薩，當他假如受到煩惱影響的時候，他怎麼運用這個二諦來幫助他，怎麼樣來修行？
回答：人們就說，他認為月稱大概會祈禱，因為，你要記得，月稱菩薩從來沒有破斥過相對的真理，他從來有破斥過世俗諦，這點你要記得。他也修行，就是禪定，這些他都做。正因為這樣子，所以他是有證悟的人。
月稱沒有他認為，一隻活著的牛，是活著的牛，一隻畫在牆上的牛，叫畫著的牛，他沒有這種成見。
回答：這是一個很好的問題，但是這個答案也很簡單。你這個問題實際就等於在問是說，我們怎被知道，我們現在所具有的這種虛妄是錯的還是對的。這個也有一個非常好的答案，這個答案是什麼？當我們有一個概念，或者當我們感知一件事情的時候，或者我們有一個概念的時候，這個感知或者這個概念他有“生住滅”。比如去年你愛的那個人，你會覺得說，他是這個全世界最美的男人，這種看法改變了，今年你恨他入骨，這樣時候他就不再是一個好人了，就是說這個好人的這個，已經滅了，壞人這個生出來了。
這類的事情，在我們生命裏改變了多少次，我們對於我們的衣服，我們的髮型，我們化妝品，每次只要我們看到，這種美容雜誌，也這些東西就要換一次。這個在我們生命裏發生過很多次，你會說，我以前這樣想不對。那個我們現在應該這樣講，我們一直都在錯，我們一直都錯。
就像我們一開始的時候有錯，現在一直在這麼錯錯下去。但是，你要知道，這個只是錯，他卻不是壞，你犯了錯和你壞，這是兩件事。所謂對和錯，這是哲學的用語，而好、壞，這個是道德上和宗教上的用語，在這邊我們都是哲學家，我們是佛教徒，我們不是那種宗教師，所以我們在這邊談的，也許我可以這樣講，不是善惡。所以，我們在這邊，我們應該去注意什麼？什麼叫做對，什麼叫做錯。
提問：我想請教一個昨天的問題，昨天入中論講經裏面有一個，從一生相續能生生，稻芽非同麥種等，這句話月稱菩薩它的解釋是說，稻種跟麥芽之間的潛力不同。所以稻種不能生長麥芽，那接著又說稻種和稻牙他們本身所具備的是不同的潛力，所以不能成長，可是他這個是所答非所問，因為對方問的是說，他有相續的潛力，所以稻種可以長出稻芽，相續的能力跟潛力是不一樣的？
A：他的答案，人們確實說，您剛剛講說，他是一個相續，他的相續是相同的，稻種和稻芽的相續是相同的。所以，他可以長這個。但是他的答案是說，相續和相同兩個根本就是矛盾的東西，相續就不會相同。昨天的你和今天的你是相續，但是不是相同。如果他們是相同的話，今天就是昨天。
如果你這樣講的話，你沒有站在我們對手那邊，你實際是站在月稱那邊。這個就是月稱菩薩在講的，因為這樣子，所以他們根本不一樣，他們不是一個。但是這邊有一個很重要要知道的，當越程菩薩說他們不同，他的意思是什麼？是為了要破斥對手說的同，對手說的一樣，他才說不同，當他說不同的時候，並不表示……
第一個我想回到仁波切事實上講你那個，有個東西要相聚的時候，這句話本身在邏輯上就是自語矛盾，自語相違。當你說到有一個東西叫相續，他是一個東西是破壞了相續這個字本身作為時間的持續性。但是，當我們談到時間持續性的時候，因為時間就是變化的意思，如果沒有變化，他就不叫做時間，我覺得仁波切已經很清楚回答你的問題了。當你談到相續，有這個東西叫相續這個字的時候，事實上，他已經破壞了他本身的意義，我想這是第一個要思考的。
第二個，我覺得仁波切講到十地經的時候，平等意義的時候，他就非常清楚地講到自性不可得，自相不可得，當你知道自性不可得，自相不可得，所以你要回到“非一亦非異”，也就是說因跟果之間，或者在一個事物的變化，從種子到芽之間，實際上他已經不是“一”，也不是“異”，當說“一”，就是相同性不能成立的時候，並不能證明他是相異的。當我們在說相異性不能成立的時候，我們並不能同意那就是“一”。實際上我們我們破一不著異，破異不著一。從這兩個角度切入的話，那個問題就會解決。謝謝。
我們看看下面的這兩個，這邊等於說月稱開始要討論一個大的問題。他這邊是怎麼講呢？他說就算是世俗諦，就是相對的真理，實際上也有兩種。一種叫做正世俗，一種叫做倒世俗，或者一種我們可以說叫做有效的，一種是沒有效的世俗。現在我們先不要去談勝義諦，我們先只談世俗諦。
下面這個例子仁波切前面講過了，這本書上用，他再講一次。相對的真理，世俗諦有兩種。一種是什麼？一種是他的根有錯誤，一種是他的根沒有錯誤，就是我們說五官這種根有錯誤，一種是沒有錯誤，這兩種它觀察到的就會不一樣。這一個句子也就是為名利跟有患，這個根你化解是很重要的。
在這邊，他把世俗諦分成兩種，這很容易瞭解。沒有黃疸病的人，看到海螺是白色的海螺。而有黃疸病的人，看到白色的海螺是黃色的。這個很容易瞭解，就是說第二種人，他看到黃色海螺的這種人，他比較所謂，跟我們所謂正常的狀況比較起來，我們知道他是錯誤的。為什麼呢？因為他的根，他的眼根受到某一些東西，比如疾病或者等等的影響，所以他的觀察是錯誤的，這種我們叫做倒世俗，或者是無效的世俗。
另外一個就是兔角，兔子頭上的角。還有一個例子，還有另外一個例子，我們說叫死女的女兒，一個不能生孩子女人的女兒。或者我們說青蛙身上的毛。還有另外一種病，這種病好象眼睛裏會看到有頭髮，中文叫飛蚊症。
剛才這位問，有的人黃疸病看到海螺是黃的，遠視眼看到是什麼，近視眼看到什麼，老花眼看到如何，什麼是所謂的正世俗？在我們世界上，只能用我們的世界來講，在我們世界上一個人的眼睛沒有黃疸病，沒有近視、遠視、老花，等等一切病，這個眼睛看到的海螺，是我們說的叫正世俗。
提問：如果，今天我們真定一個人的眼睛是100％的好，可是我今天眼睛動手術，把它弄大了一點，那個是不是變得不好，是不是變得更好，根本沒有一個標準，所以不管是黃疸病，任何病，近視、遠視，他們看的全都是有效的世俗諦。
所以說，剛才仁波切為什麼說，我們只能用我們生活上的世界上的東西來定義這個，就是講說，如果說我們這個世界上所有的人從開始，每個人都是黃疸病，有一個人不生黃疸病，他看到的海螺是白色，那個人就不正常，那個人就是倒世俗。這是用我們的世界定義的，他說這是民主時代。就是這樣的，因為多數人是那樣。就是因為這樣，因為多半的人沒有黃疸病，只有少數人，所以在有黃疸病的人，在他民主進程裏面的少數。所以，這就是為什麼說，在佛教認為，人權和民主，兩個根本是相反的東西。這是依照月稱來說，這兩個是相反的。
再向下面講兩個記誦，下面就是說，當我們看到這個桌子的時候，我們的概念是很正確，對不對？如果說你有黃疸病，你看到就是黃色的。這個是我們說的倒世俗。這個是怎麼得來的？這是說，拿這個去比較一個沒有黃疸病的人看到的這種桌子來說，所以說有黃疸病是倒世俗。這邊我們談的不是不同的派別，而是說一般人生活裏面的概念。
下一個記誦講的也是相同的東西。所以說，任何一種形色或者聲音，如果是由一個不受影響的根所觀察到的，這種所看到的對象，在一般世俗的人，他們認為這個是一個真實的物件。就是說以民主來說，這是一個手錶，這真的是一個馬克杯。仁波切說，他相信現在大家都有不受歪曲的感官知道他拿的是一個馬克杯，而不是一條蛇。
甘共苦 所以比較起來，如果你看到是黃色的海螺，或者說飛蚊症看到天上有頭髮掉下來，那些是我們認為不正確的世俗，也就是倒世俗。這個記誦非常重要的。為什麼呢？因為月稱他所想做的事是想做什麼呢？因為，所有的就是說由這種哲學宗派所建立的，既或是那麼高，由那種唯識宗建的東西，唯識宗的見地，經部的見地，不止說他們的世俗諦的見解，甚至他們勝義諦的見解，或者我們說有部的見解，一切印度教，基督教，回教的見地，他們一切的勝義和世俗的見地，他們認為他們這種見地全部都是什麼？全部都是倒世俗，是一種錯誤的世俗。
月稱他在這邊怎麼講呢？他說一個放牛的，這個放牛的，不用任何知識性的方法，也不用任何哲學性的方法，他就是這樣簡簡單單看到一個事件，不把他哲學化，也不把它知識化。他所看到的世界、描繪的世界，高於前面我們所講的一切，從各種宗教，一直到唯識宗的他們所建立的，甚至他們勝義諦的看法，比他們還高，這個以後可以講。
中觀中所講的二諦實際上是讓我們能夠增長我們智慧的一種方法或者是一種工具。對於一個不知道什麼是真的皮革這種人，讓他知道什麼不是真的皮，讓他知道假的皮，這個是很重要，因為他知道什麼是假皮，他就能夠認識什麼是真皮。為了能夠證實看到白的海螺是一個正確的概念，所以為了跟他比對，所以我們就說，有一個那種錯誤的看法是看到什麼？看到黃色的海螺，比較黃色的海螺來說，白色是一個正確的見解。
所有的一切的宗教和科學，他們用的同樣方法，他跟你說的，你這個看法是錯的，你對於你的生命或者對於這個宇宙的看法是錯的。他們要把所謂正確的那個概念告訴你，就是說一個就近的概念。這個概念是什麼？是由上帝所顯現出來的，所顯示出來的，但是為了要知道這個呢，我們必須要知道什麼是錯誤的。
當佛教，佛有同樣的這種情形，並不是說有一種現象，那就是世俗諦，有一種現象，那是勝義諦。而是佛為了要顯現出什麼是智慧，就是“般若”，為了要這樣做，我們必須知道什麼是無明。現在我們這邊發生的情形也是這樣子。正因為這樣子的原因，所以要建立這種二諦是必要的。但是，多半其他的哲學家或者說這種方法論的這些人，他們都是想要從客體那方面建立起所謂的究竟還是相對的真理。但是，中觀中像仁波切一直講的，或者我們書上講的，中觀中分辨二諦的方法，是依照主體來分的。為什麼呢？因為中觀中的人，他不相信有一個“獨立”的客體，請你把這個“獨立”下面劃線。
這種就是說，沒有獨立的客體，這個會在我們書面會重複重複地講，會重複地證明，他既不是來自於自生，也不是他生，也不是等等其他的生。我們再從下午的地方繼續下去。