更新日期:2012/06/24 00:55:20
入中道-宗薩蔣揚欽哲仁波切談入中論
宗薩蔣揚欽哲仁波切 開示
下一個記誦，這個記誦是說，由這些研究方法論的這些人所建立起來的東西，他們所建立起來的這些東西，就好象是一個幻想，或者我們說是“揚言”，或者我們剛剛說的黃色海螺一樣，就算從一般的世間觀點來看，也沒有人會認為這些東西是真實的。
在這邊，他是想分開說有兩種相對的，就是兩種世俗諦，早先有講過，世俗諦是需要的，為什麼呢？你為了要知道什麼是真的皮革，你就應該知道什麼是假的皮革。當然這種東西可能不存在，如果有一個假的皮革，但是這個假的皮革，沒有辦法拿來證明說哪一個是真的皮革了，對不對？這個可以跟早先我們討論，那位小姐講的問題有關。
提問： 如果說現在只有一個沒有患黃疸病的人，其他人都是黃疸的。
A：當然我們這邊所謂正世俗或者倒世俗，或者我們說有效的，無效的世俗，並不是一個患了黃疸病的人，看到黃色的海螺，那個黃色海螺無效，因為對於這個患黃疸病的人，他還很喜歡這個黃海螺，並不是說無效，對他來說並不是無效。我們講這個道理是認識什麼是真理。所以，這邊月稱並不是只想跟你談一些哲學，他想從這個討論中間，建立一個大乘的修道。所以，這邊所謂正世俗還是倒世俗，正還是倒，他怎麼樣來判斷呢，他希望這個世俗能不能夠幫助你，因為你瞭解這個世俗，而全部由的這個世俗能夠幫你證得究竟的真理，就是證得勝義諦，是因為這樣，才建立正倒世俗。
為什麼我們說身為一個修行佛法的人，你實際不必研究有關黃色的海螺是什麼樣，為什麼呢？你如果在那邊研究很久，為什麼這個海螺是黃色，為什麼的他不是黃色，你研究很久的時候，最大不了你的結果，你最後正得，你瞭解到那個海螺是白色的，而這個完全不是我們的目標，對不對？月稱菩薩在這邊講的，他的意思就是說，你研究一個黃色的海螺，研究到最後，最了不得你得到的成就，你能知道這個海螺他是白色的，這個意思是什麼呢？等於月稱菩薩告訴這些所謂研究，各種各樣的專家，你研究各種各樣的東西，到最後最了不得，你做一個正常的人，這是你最了不得得到的成就了。
所以，唯識宗當然是一個非常高的宗派，他們相信三界為宗，萬法為心，那一切最究竟的就是心。對於月稱菩薩來說，一個唯識宗他們的主題，他們主要的見解說三界唯心，心是究竟的，這一個主題，實際上他並不比一個人看到黃色的海螺高級多少，就是他是屬於倒世俗，他是無效的世俗。對於月稱來說，他寧願希望來找他的人，一個人相信說，我是哪兒來的呢？我是從爸爸媽媽那邊來的，他不希望找他的人，說我怎麼來的？我是上帝創造，他不希望有這種人來。月稱菩薩這邊的意思是什麼？他是說，我們已經有足夠夠多的無明債了，你何必花很大的力氣，學了很多東西，把原來有的無明丟掉，你造了更多更大的無明，你抓住他，何必呢。這個是一個很重要的論點。
如果剛才講的有關月稱菩薩的觀點，如果您瞭解的話，在後面有一句月稱菩薩更膽大的話，那樣您才能瞭解，月稱菩薩怎麼樣？任何一個人離開了中觀的道理，也就是說一切唯識，一切的論師，他都沒有成佛的辦法，就是他沒有辦法解脫。而唯識宗，他們並不是一群好象傻蛋一樣的，他們是非常聰明的一些人，都是一些很好、非常聰明的人。
下面一個記誦，所以，在很多的佛教論著裏面，大家都會看到這樣子一句話，就是什麼呢？只有依靠著世俗諦，只有依靠相對的真理，你才能夠證得勝義諦，究竟的真理。這邊所講的世俗諦，是我們前面所講的正世俗，不是倒世俗。這邊你可以說，只要是世俗諦，他不一定是實存的。但是，他只要是正世俗，那你可以說他是存在的。這個是這段的結論。
下面幾個記誦是很容易瞭解的。他主要是想破斥我們前面對手講的，因為一般世俗的人都相信他生，所以中觀論師也應該接受他，他是想破斥這點。
下面這幾個記誦等於回答這個問題的。這邊想指出來，就算一個聖人，已經脫離輪回的聖人，在他們的觀點裏邊，對於這些人，對於一個眼睛有病的人，一個眼睛有病的人所見到的東西，也不能拿這個做理由來反駁一個眼睛正常的人所看到的東西。這個就是我們下面的記誦。所以，下面一個就是說，有分別的這種心靈，一個有分別，被分別所障蔽的心靈，他沒有辦法瞭解無分別的心靈所瞭解的事情。
所以，在建立這種究竟的立場上，雖然一般的，凡庸的人會見到所謂他生，但是他這個觀念，並不能影響到中觀論師所建立起來的看法。為什麼呢？因為其他的人是這種，他是不具有智慧的。
我們要生火的時候，就是說用光木頭並不是我們的目的，我們要生火的時候，生火是我們的目的。但是在你生火的過程裏，你把木頭用光了，月稱菩薩他的目的並不是想建立勝義諦，但是在這個過程裏面，他把其他人的這些，等於邪見都燒光了。所以，你可以說，在相對上對，這個的確還是它的目標。
對，在道上的時候，你可以說對道上說，他相信究竟的真理，就是勝義諦，他也相信世俗諦。為什麼呢？因為當我們說道的時候，道是屬於世俗諦。所以，前面他問，相對上月稱菩薩，他相信究竟的真理。但是究竟上來說，他並不這樣子。這個也有，怎麼講？要注意的地方。因為在相對上，他唯一想說的就是說，你不要去分析。下一個記誦可能對您這個問題有一點幫助。這邊月稱菩薩講，這個記誦他只是想針對佛教其他的派別，有的派別相信他生的這種派別。他對其他的這些佛教的派別講，你們都必須要接受，就是說一個解脫，一個成佛的心靈，他是比一般人的心靈更高的。他這邊就講，擁有這種解脫心靈的人，他從來沒有看到，有什麼東西可以創造。
剛剛我講，對於一個像我們這樣沒有具備解脫心靈的人，我們沒有看到一個究竟的因可以創造這一切東西的。我們這邊講的，說世俗諦的精華，或者世俗諦的根本。這邊要提醒大家一下，就是說世俗諦就是一個有無明的心靈，一個心靈他會見到，或者他會障蓋住那種真理。有沒有説明啊？
另外一個問題就是說為什麼正世俗諦存在，倒世俗諦不存在，能不能舉一個例子，這是什麼意思？
A：這個就好象我們說的白的海螺和黃的海螺。
提問：這只是一個抽象的概念。
A： 或者說，這樣講，像一個夢，現在說另外一個例子，一個正在做夢的人，和我們現在經歷的東西，這邊我們可以說有三種東西，我們說有究竟的真理，為了要瞭解這個究竟真理，我們有一個相對的真理，這個相對真理，我們可以說我們真的生活就是這樣子。在這個相對的真理裏面，一切的見地、修道都在這邊。另外還有一個就是說，我們說倒世俗，無效的世俗，但是這個，比如我們說幻象，黃色的海螺歸在這一類。這一切是什麼？科學家，這些有部的，或者唯識都屬於這一類。剛才那位小姐講的是對的，我們的確可以用這種倒世俗做我們的參考點，但是你用倒世俗做參考點，最了不起，你能夠真瞭解世俗，就是正世俗。所以，這就是為什麼月稱菩薩，寧願找一個放牛的，為什麼？因為放牛的，他全部有的就是這個，就是正世俗，他沒有倒世俗的這種概念在。
月稱菩薩是這樣講，譬如你運用唯識宗的很多東西，你在那邊研究了很久很久，到最後你了不得變成一個平常的人，何必這麼努力，我們已經是平常人，何必要做那個東西，然後再把我們變成一個平常的人。
提問：我記得下午講，如果比較多數的人同意就是正世俗，比較少數人同意就是倒世俗。如果，現在只有一個人沒有患黃疸，其他人都是黃疸，他把海螺都看成黃色的，突然他們的病都好了，是不是那個時候正世俗變成倒世俗，他們是不是可以這樣變來變去？
A：下午那樣講的，這種是我們這個世界人的這種看法，不是說這個是中觀師的開發，不是這樣。我們這邊大家都覺得，鑽石是很珍貴的東西，如果說從開始大家都覺得石頭是非常珍貴的東西，如果這樣子的話，大家現在把山都挖光了，每個人都帶一大塊石頭。
下一個記誦，一個人眼睛有病，他看到他面前有很多頭髮、毛髮掉下來，我們說的飛蚊症狀況。這個人他的看法當然是錯的。對於一個眼睛沒有病的人，他就可以看得很清楚，他面前並沒有這些毛髮掉下來。月稱菩薩這邊是說，這個眼睛健康的人，他在這邊並沒有否定任何東西。因為，這個地方根本從來沒有毛髮，沒有頭髮，如果這邊的確是有毛髮，而這個眼睛健康的人說，這邊沒有毛髮，當然表示他在否定一個東西，但是這邊從來沒有毛髮過。
這邊月稱菩薩跟他的對手講，這個是你要瞭解的，當我說沒有他生的時候，我也是這個意思。我並不是否定說他生這回事。這邊他當是玩一個很好的軌跡，假如現在這邊講，這邊沒有鸚鵡，這並不表示人們就要破斥鸚鵡，沒有這個意思。如果這邊有一隻鸚鵡，但是仁波切說這邊沒有鸚鵡，那是什麼？那是在否定這只鸚鵡。這邊月稱菩薩講，這些哲學家或者這些方法論的人，他們就像眼睛有病，看見毛髮從天上掉下來一樣。那些眼睛健康的人，比如誰呢？像龍樹菩薩，他們才能看到真正這種生的本質是什麼。眼睛沒有病的人，他什麼東西都沒有看到。
他下面這個記誦就講，如果這種世間的人，我們認為他也見到了真實的話，我們為什麼要相信，就是說聖人所說的呢？我們又何必要去修道呢？他在這邊講，在我們建立勝義諦的過程裏面，一個凡夫的見地，應該不能和我們建立的勝義諦有衝突，就是有矛盾的地方。
從這個記誦我們也看得出來，所謂勝義諦還是世俗諦，這二諦的分法，實際是從一個凡夫的角度分出來的。究竟的真理還有相對的真理，這兩個的本性是不是一樣？本身是不是一樣？是嗎？“是”。實際，上面一個記誦還有這個記誦，他講的是“不是”。
我們說有飛蚊症的人，他看到很多的毛髮從天上掉下來，他現在手上拿了一個容器或者一個碗，他看到這些毛髮掉在碗裏。所以他看到的確有這種毛髮。沒有病的人，他就看不到毛髮。所以，就沒有毛髮。有毛髮和沒有毛髮，他們能夠有相同的本質嗎？究竟和相對的真理，沒有相同的本質。
你能夠看到這個能力，這個是一樣的。但是仁波切回答說，你看這個能力不是真理，不是諦，我們講的是諦。你看到的不是真理，你看的這種能力不是真理。
兩方面都相信他們自己的真理，但是，這兩種真理，不應該說有一個同樣的一種本質。如果說從開始就沒有毛髮，如果是這樣子的話，你怎麼能說沒有毛髮和有毛髮這兩件事情是同樣本質，你如何能這樣說。把下面這記誦講完，大家可以繼續問問題。
下一個記誦是說，世間的一切，世間的一切非正量，這個是我們打算要建立勝義諦，我剛剛那句應該是“愚人為量亦非理”。現在我們對手反問了，你月稱菩薩一直試著不違背凡夫他們的這種感官或者他們的量，在這種情況之下，我們怎麼樣不去違背世間人他們現在的這種感受呢？現在月稱菩薩這樣回答，這個時候，他給的答案是，我們怎麼樣等於說違背一般世間人所現實的這種感受，或者很現實的這種量。我們就說，如果有一個人，他掉了一個盆，一個瓶子，他就在各處去找這個瓶子，另外一個人問他，你在幹嗎？第一個人說，我的瓶子不見了，我在找瓶子。第二個人就講，這個這個瓶子原來就不是實存的，他說這個瓶子原來就在你的心裏面，他說這個是你心靈，心裏的概念，這是一個幻象，這個只是一些原子，一些粒子。這種講法，月稱菩薩說，這個是違背一般世間的現量的。
月稱菩薩是講，如果你說這個事情他是非他生，這樣的講法並不違背世間，這一切都等於回答昨天某一位的一個問題，月稱菩薩是講，他生不但在勝義諦不可能，就在世俗諦也沒有辦法他生。
月稱菩薩說，在世間一個人只不過是稍微放了一點種子，到另外那個人那邊去。這樣子的話，這個人就說這個孩子是我的孩子，然後他種的一個種子就說，這個樹是我種的。所以，就算在一般的這個世界裏面，我們也不接受他生。這邊月稱菩薩在講什麼呢？昨天月稱菩薩講，平常人也不接受自生。今天還有講，普通的人也不接受他生。在月稱和一般人之間，只有一個差別，就是月稱菩薩有一個修的道，而平常人沒有。在一個平凡的人，月稱菩薩還有我們說，可以說是一個哲學家之間，也有不同。因為我們說這種哲學家或者這種搞方法論，他們有一個問題。因為他們對他們自己的這種概念有一種成見，就是他們對於這個有一種成見。所以，月稱他不但在究竟的立場上，不接受自生和他生，在一般的世俗立場上他也同樣不接受。這個還有沒有其他問題，剛才這幾個記誦不那麼難。
他的問題是說，身為一個哲學家，或者一個理論家，理論師，我們有的是這種倒世俗，在這樣子，我們怎麼樣能夠分出什麼是正世俗，而什麼是勝義諦，答案是說，就是來學中觀，學中觀，然後逐漸破釋一些倒世俗的概念。
他的問題是說，我們現在在世俗諦，我們怎麼證得勝義諦，仁波切是說，我們既不在世俗諦，也不在勝義諦。我們其實兩個都在，或者兩個都不在。
怎麼樣能夠證得聖一地，要證得就得要修行。
提問：如果一個平凡人的見解，他就是相對真理的話。舉一個例子來說，有兩個平凡人，他們都有正常的眼睛，他們今天看到這個杯子中的一個杯子都沒有問題，可是這兩個人，一個人看到這個杯子會說這個杯子好漂亮，另外一個人就會覺得這個杯子好醜，我不喜歡，在這樣的過程中，我們怎麼樣去瞭解相對真理和究竟真理，就是正世俗，我們如何以這樣的正世俗為道去修行，去接近真理。
A： 他的問題剛剛大家聽到了嗎？就是說一個正常人所見就叫做正世俗的話，那現在兩個人都同樣看見這個杯子，一個人看這個杯子很漂亮，一個人看這個杯子不漂亮，我們怎麼叫這兩個都是正世俗，答案是這兩個都是正世俗，所謂正倒世俗，是一個人所見，依照眼根所見，這兩個人看到都是一個杯子，馬克杯，並不是依煩惱的所見，並不是你看了以後他美或者不美，並不是以這個分的，兩個人都以沒有受到影響的根所見，以這個為標準。有兩個辦法能建立所謂正世俗，在佛教的立場上來說，我們判斷正世俗和倒世俗是看這個任他的感知有沒有煩惱在裏頭。在一般的世界裏面，我們不這樣做。在一般世俗的這種觀點來說，就是看你健康的程度，就是以你觀察時候你健康的程度來做正和倒的分別。
下面一個記誦。下面我們是想常見或者斷見。這種是一切印度的哲學都做同樣這種事，這個芽並沒有離開種，所以在芽的時候，這個種子並沒有壞掉。但是，芽和種他又不是相同。所以在芽的時候，你也不能說他有種，這個就是我們說的中觀。這個是利於二邊的過世，這句話或者這個記誦是中觀應城派很有名的講法。因為中觀次序派，這個記誦就沒有辦法完全這樣說，為什麼呢？因為中觀自續派他們相信世俗諦有所謂他生。
我們再回到書上，如果我們不能離于二邊，我們就有問題了。如果一個東西他是，等於依靠實存的因存在，就等於有問題。聖人在他們的證悟裏面從來沒有看到一個實存的東西。這個記誦實際上是非常好的記誦，你應該寫在一張紙上，把他裝在筐裏掛牆上。
下面這兩句話，“空性應是壞法因”，我覺得這實際上就是我們平常在做的，一個大乘的行者，我們認為當我們修空性的時候怎麼樣，我們拿一個空性作為摧毀這個世界的東西，把這個世界現有東西，我們認為它不對，把他用空性摧毀掉，這種看法是完全錯誤。空性不是摧毀現象的東西，他也不是製造出無的這種工具。他也不是製造出一個空間的東西。為什麼呢？因為當我們說空間是一個實存的東西，是一個實體，而空性是超越二邊，就是超越這種極端的。他這邊講，如果一個東西真正是有他的自性存在的話，那空性就會把這個東西毀滅掉。任何一個現象，它實在從自或者從他所生出來的話，他是這種獨立的生出來的話，或者我們說究竟的，或者說無條件的這樣生出來的話，這樣子的話，那空性就變成什麼？空性變成一個電鋸，像人家鋸樹的電鋸。
因為一切的法他本身就不是由某一個東西這樣生出來的，所以這個東西他就是超越過了我們剛剛說的，就是超越過了這種二邊。
這位先生他問，我們修空性的時候，不應該做什麼，我們修空性的時候該做什麼呢？你這樣講，就是談修道，談修道我們就有另外一套語言了。我們大概要停在這邊。因為下面再過一兩個記誦，就是唯識宗就開始講話了。唯識宗當他們反駁的時候，他們會提出四項理由來證實萬法唯心。這四個例子，每一個都是非常了不得的例子。在月稱菩薩寫的論裏，月稱菩薩自己在這個時候，當唯識宗提出四點，月稱菩薩自己都說，關於你們提出來的，我得想一想。
提問：仁波切早先有提到，在我沒有看到梨子的時候，這個並不存在，他講的這個，非常違背我們現代人的這種現量，我們說當我們在看到梨子之前的話，梨子並沒有從這個現象裏消失，我們所看到的梨子，如果用西方的邏輯正確來講，我們有看到梨子的經驗，我們有一個這樣的經驗，那你現在沒有看到梨子的話，只能說你沒有看到梨子的經驗，不能否定地說，這個梨子並不存在，這個物理原因並沒有消失。
A：為什麼呢？為什麼我們不管看到沒看到那個桃子都在那邊，他理由是什麼？
提問： 因為像你所講的，這個梨子並不是憑空產生的，對不對？
A：這並不表示桃子在現象間。我們看到了那個桃子的時候，當然桃子在那邊，你說我們沒看到的時候，並不表示桃子在現象界裏沒有。比如說你這一生第一次看到桃子，好吧我們就說你八歲的時候第一次看到桃子，你在這邊實際上你想辯駁說，我三歲的時候，早已經有桃子了，對不對？你是這個意思是不是？這個不是詭計，他說這是你說的。這個實際上是一個假設，你這個假設是怎麼來的？你這個假設是以你目前的經歷假設回去的。你只是因為你現在看到了這個桃子，你也看到了很多有關桃子的研究，桃子是什麼時候就有的，然後有很多別的報導，你就說我沒出生以前，早就有桃子了。
我們說，當你出生的時候，我們說你出生的時候，就是一個瞎子，在那種情況之下，什麼叫做桃子？你會說，桃子是一個圓形的，甜的東西。那個時候，在你桃子的世界裏，就沒有紅色，或者他上面的顏色。就算有人想嘗試跟你講，什麼叫紅色呢？紅色就是火的顏色，但是對你仍然沒有意義，因為你從來沒有看到火。所以對於你來說，一個桃子，你的主要參考是什麼？就是說桃子是一個圓形的，甜甜的，你能夠觸摸的這種參考的東西，拿他來說。似乎這位先生講，他的意思這表明什麼？我們所經歷的就是我們眼睛所經歷的東西，這個是我們經歷到的東西，仁波切講，像眼睛、鼻子、舌頭等等這種經歷，他所造成的。
然後說，你說原來眼睛是瞎的，你活到40歲，當有人幫你眼睛開刀，你有了眼睛。你那個時候，40歲的時候，你有眼睛了，你要幹什麼？你要開始學習，什麼是紅色，什麼是藍色，是不是？所以那個你要去那種專門教顏色學校去學，你會假設什麼呢？這麼多年來，桃子原來就是紅色。但是，你這個是什麼？你是用現在你的經歷把它回到以前去，不止是到以前，你還可以想到未來。你會想說，明天這個桃子是紅色的，這個就是我們說的比量。
我有了眼睛以後，我會說，以前我不知道這個桃子是什麼顏色，但是桃子以前就有顏色，只不過我沒有看到。仁波切是說，除非一直到你知道那個所謂存在的概念，本身都不存在，當然是這樣。這個牆裏面有一個城市，就好象是這樣子。這個牆裏面有像咖啡廳等等，他不存在因為什麼？因為我們不知道。他們是，也一些像飛碟等等什麼，仁波切說，這個就是人的幻想、妄想，這並不表示這些東西不存在，他們存在。但是這個小姐說，我們是不知道他們存在不存在，仁波切說，這種不知道稍微有點不一樣。
提問： 剛剛有人說，唯識，有部，經部，都屬於倒世俗，他甚至比那個正世俗還差，如果是這樣的話，是不是說從今以後，我們都不應該看唯識、有部、經部的書，只能看中觀應成派的書，學放牛的，他到底怎麼看這個世界，我們也這樣看這個世界。
A：不是這樣的，除非你先把這些書讀過了，那個中觀應成派的書你是讀不懂的。這個就像剛才那位小姐講的一樣，這些東西他最大的功能只能帶你到那邊，如果你沒有先讀了前面倒世俗的東西，你看不懂。月稱菩薩從來沒有否定過這種黃色的海螺。月稱菩薩跟你講的時候，黃色的海螺是倒世俗。當你瞭解到這點之後，你能夠怎麼樣？你能夠看到白色的海螺。
提問：所以每個人都應該從倒世俗再到正世俗，然後才能到究竟的真理嗎？
A：不見得一定要這樣子。有三類學生，第一個就是那種理論家，第二種就是完完全全一個正常的人，第三種人就是說，你已經有這種瞭解，空性的這種潛力，或者有一點這種瞭解的人，仁波切會講，多半像我們屬於第一類人。因為，在座的各位多半都是受過現代科學的教育，比如說你像那種粒子，你相信就是說，我不知道，但是他是存在的。我雖然不知道，但是他還是存在。但是月稱菩薩會跟你講，認知和存在是同一個東西。而同樣他也會講，認知還有不存在，也是同一個東西，當然是這樣子。
你認為說某個東西不存在的時候，這是什麼？這是一概念，這是一種知識。一個真正不存在的東西，不存在的東西，就是真正不存在的東西，你根本不會想到他是不是存在與不存在，你不會想到。而所謂存在或者不存在，這實際是我們的一種知，一種瞭解，而瞭解是什麼？瞭解是一種新的功能。這個實際上能夠幫助我們的修行幫助很多，你們互相看看大家，我們互相看著對方的時候，你想想看，你正在看的這個人，你仔細想想看，到底誰在看。你就看，到時候你會注意到，實際到後來你就會知道，實際上是你在看。所以，到那個時候，你會知道，你所看到的，你認為的物件，實際上完全是你的一個創造物，是你製造出來的，不是嗎？你不同意的話，趕快講，為什麼。
他是這樣講，我在看不到美國，但並不表示美國不存在。為什麼呢？因為你已經有了對於美國的這種知識，就是你知道。有一個更好的例子，不要說用美國，用什麼？你用阿彌陀佛的世界，沒有人看過阿彌陀佛的世界，我也去了美國幾次。這樣子的話，我們是不是可以問，極樂世界是不是存在呢？是，他是存在，為什麼呢？因為有人解釋過，有人談論極樂世界，所以，他存在你的心裏面，這個你瞭解嗎。但是只有其中一部分是存在的。這邊他在問你一個問題，他的問題是是說？極樂世界的中央火車站叫什麼名字？你看到沒有，這個東西就不存在，對不對？為什麼呢？因為從來沒有人談過極樂世界中央火車站的名字叫什麼？但是現在仁波切開始談這個了，你會這樣想，也許沒有這麼一個中央火車站存在吧。所以這個你看出來了吧，是你的心讓他不存在。
他的問題是說，同樣這個梨子，這是梨子還是桃子呀？不管怎麼樣，反正看桌上這個桃子，兩個人看他都不一樣，對不對？這兩個人怎麼溝通，認知不一樣，怎麼樣溝通。我是正，還是你是正？
你大概現在沒有黃疸病吧？如果你沒有黃疸病的話，你也沒有喝醉，也沒有吃什麼藥物，如果你也沒有剛剛好，剛剛觀想了密宗的本尊的話，你不要認為這是玩笑，對，這個的確包括在裏面，唯識宗後面要拿這個出來反駁了。我們現在兩個人，都看得這個桃子，我們兩個看的都是正世俗。但是，如果說張喇嘛同樣看到這個桃子，但是他看到是一杯茶還是什麼，這個他就有一點問題了，也許他這幾天沒睡好覺，這就表示什麼？因為他這幾天沒有睡好覺，所以它的觀察有缺陷、有錯誤。我們剛才主要談的是什麼呢？你在看這個桃子，仁波切也在看這個桃子，但是，你認為說，仁波切在看我所看到的同樣一個桃子，這個是錯的。因為仁波切從來沒有看到你看到的那個桃子，除非什麼？除非是你或者他兩個人，其中有一個人解脫了，那可以，成佛，那可以。這就是為什麼呢，一個解脫的人有這麼大的慈悲，他知道一個眾生怎麼樣看這個桃子。這也就是為什麼呢，你的業，永遠沒有辦法在仁波切身上成熟的原因。因為你的業是你的，他的業是他的。但是，也因為同樣的理由，所以說為什麼你們兩個人能夠有這種業的連接，能夠建立我們中國人講的這種緣，為什麼呢？因為你們兩個人看著同樣的目標，這就是為什麼會有這種業的緣。
我們不要想太多，不要管什麼正世俗、倒世俗，這個怎麼瞭解究竟是真理？
A：可以呀，為什麼不行呢。為什麼呢？因為月稱菩薩他希望你是一個平凡的人。
為什麼建立見地是這麼重要呢？眾生實際上他的，怎麼講？推動眾生的東西，實際上就是各種不同的見地，不見得一定要佛教的見地，各種的見地，或者各種各樣的意識，意識形態。同時，也是每一個人的見地來決定什麼東西是有價值的，什麼是沒有價值的。然後，就有說，每一個人有不同的動機，是怎麼樣去得到這種有價值的東西。
如果在沙漠裏你很口渴的話，那個時候你看到一個幻象，就是大家看到海市蜃樓。當我們看到這個海市蜃樓的幻象，你如果認為他是真正的水，你把這個幻象當做一個真實的東西，他可以給你很短暫的快樂，但是最後終究會讓你失望的。在我們世間的這種生活裏面，我們本來就有很多幻象，比如剛剛講的海市蜃樓，做夢，我們都認為他是一種幻象，他不是真實存在的。但是有其他的一些東西，我們認為這些東西它是真實存在的。
我們認為我們的身體是真實存在的。而且這種我們認為存在的這種現象，不止在一個很粗的層次，甚至是很微細的層次也是。舉例來說，如果有一個人說，你的兒子，你的孩子已經八歲了，應該讓他寫一份遺囑，這一點通常人都不能夠接受。因為我們，為什麼這樣想呢？我們認為是說，這種年輕的小孩，他不可能死呀，所以我們對於這個有很強的這種執著。所以，古代的這些哲學家，他們很多人都非常有勇氣，他們都把我們世間的很多現象，都認為他們是幻象，他們不是真實存在的，或者我們用比較術語來說，他們都是沒有自性的，但是這些哲學家到了最後，他們永遠都有一兩件東西，他們是甩不掉的，他們永遠執著在一兩件東西，也許對於印度教來說，他們可以認為大我，或者泛我，對於基督教可能認為是上帝。對於這些東西，他們是執著，他們認為這個東西，他不是不存在，這個東西是有自性的。
他們最後丟不掉的這一點點東西，實際上就是月稱菩薩還有他們辯論的地方。因為，依照文殊或者月稱的看法來說，在究竟的立場上來說，沒有任何東西是真實存在的。這一點是他們在這邊嘗試建立起來的。他們怎麼樣建立這種見地呢？他們去檢視、檢查不同現象他們的特徵或者它的特質是怎麼樣，用這種東西來建立他的見地。他們認為，任何一個現象，任何一個被我們認知的現象，一定有生、住還有滅的過程，在這個過程中，他們選擇生，我們這本書一直在用，就是檢視現象這種生，來建立的這種見地。其實這是一個大問題，你考慮一下，所有的宗教都在談這點，比如宗教裏面講，起初神創造天地，而談的是什麼？談的是生。所以他們永遠都在講？這一切是怎麼開始的，所以生是一個大的題目。如果我們談到生，也就是任何一個現象如果真正是有所謂生的話，這個生一定是四種狀況，就是說他是自生，或者他生，或者自他生，或者無因生，一定是這四者之一。
我們目前在講的，是講第二種，就是他生。而這個他生，就是破他生的這一點，在入中論裏面講的比較多。用比較多的篇幅討論他生，其實是蠻有理由的，就算在我們世俗一天天的日子裏面，我們幾乎也覺得，每個現象都是由別的東西產生出來的。舉例來說，每個人都會這樣講，我爸爸媽媽生了我，表示什麼呢？你是由其他的什麼樣的現象產生出來的，所以，在這邊用比較多的篇幅來討論他生，是有這種必要的。
這個記誦是這樣的，若謂自依緣生，謗彼即壞諸法故，空性因是壞法因，然此非理故無性。這個記誦實際上對於很多像我們這種所謂修空觀的人，實際是非常好的建議。這個記誦月稱菩薩還這樣說，如果任何一個現象他有真實存在自性的話，假如這是一個正確的前提，當我們修此空性的時候，空性就會破壞掉這些現象所真實存在的自性。如果這樣子的話，空性就成為破壞一切現象的殺手。但是，空性並不這樣子。
他自己身為一個瞭解這樣子的，有中觀見地的人，他仍然經常犯這種錯誤，他相信在座的各位，也是經常這樣做。所以，這個記誦，在這面實際是講，如果我們去修行空性，我們具備空性的見地，如果一個現象他是有所謂真實存在的這種自性的話，那修習空性以及空性的見地，就會變成我們講的現象的殺手，可以破壞這些現象，如果說一個現象真實是有自性的話，那我們實際上，我們應該修習各種現象的自性。但是，正因為所有的現象實際上並沒有真實存在的自性，所以修空性不會破壞他們。
下面一個記誦也跟這個非常有關係，就是設若觀察此諸法，離真實性不可得，是故不應妄觀察，世間所有名言諦。這個記誦和前一個記誦，實際應該讓我們非常清楚地瞭解到，很多人都認為學佛尤其是學空性的人，實際上是非常接近無神論，甚至說他們實際上是一種所謂不存在主義論調的人，這兩個記誦實際可以讓你非常清楚地看出來，修習空性的人和我們前面說不存在主義的人截然不同。修習空性的人會跟你說，在世俗地上，你應該很簡單接受世俗地的一切，而不做任何的分析，為什麼？因為你開始所謂分析世俗和現象，你只會得到勝義諦的這種結果。如果你在遠距離看到海市蜃樓，如果你很喜歡這個幻象，這個海市蜃樓的幻象，那你應該做什麼？你應該做的就是保持距離不要走近。你越接近這個海市蜃樓，你越分析這個海市蜃樓，他就會消失掉。所以，在究竟的這個立場上來說，我們認為所有的現象都是沒有存在永遠的這種自性。
因為這樣子，所以我們修習空性，他不會成為一個破壞世間的原因。在世俗諦上，我們不去分析它，因為我們如果一去分析它，我們得到的就是勝義諦的結果。這個上面講的這兩點，實際對很多學生，很多修行的人，實際製造了很多很多的困擾。很多學生都會問，如果說什麼都是空的話，那什麼叫做虔誠心呢？我為什麼需要虔誠心呢？我對誰虔誠呢？這種情況下又什麼叫做成佛呢？成佛又是什麼東西呢？你知道這個問題是怎麼產生的嗎？會問這樣問題的人，實際上是一個懦夫，這個懦夫為什麼叫他懦夫呢？因為這個懦夫沒有勇氣把我們所謂的涅磐，也包括在世俗諦裏面。所以說貪當然是一種幻象，智慧也是一個幻象，修行也是一個幻象，所以惑隨破除無形也是幻象，同樣的呢，所謂證得佛果，這個也是一個幻象。因為依照龍樹和月稱的見地，一切菩薩修行的各個地，他們修的道和智慧，都屬於世俗諦這邊的。
不要忘掉一點，我們現在就是在世俗諦之中。所以，這個就是我們需要經常記在心裏的，我們必須要清淨，把我們所有的這些幻象都清淨掉，這個也包括什麼？這個也包括我們對於一切所謂智慧的這種瞭解，一切修道的這些瞭解，這個也是不能夠去分析它的。因為，你如果問說，既然一切是空性，我為什麼要修行？修行的目標是什麼？如果問這些，實際這就是去開始分析它的一個這種問題。
下面一個記誦，于真性時以何理，觀自他生皆非理，彼觀名言亦非理，汝所計生由何成。這邊月稱菩薩把世俗諦和勝義諦把它結合在一起。他說在勝義諦如果你去分析的話，你就會知道，任何的現象，既非自生，他既不是自生，也不是他生。但是，這個記誦的後兩句怎麼講，這不止在勝義諦是這個樣子，即或在世俗諦你分析所有的現象，你會發現，世俗諦所有的現象，也是既非自生，也非他生。在勝義諦，我們都接受，一切東西都沒有自性，所以你去分析，當然它既不是自生，也不是他生。
在世俗諦，如果你問一個最簡單的放牛的，你說你哪兒來的？你是自己生的，還是其他人生的？如果你把我們運用的這種邏輯，把它運用到世間的這些事情上去，分析這種問題，世間的一切現象都整個毀壞掉了，你也不能把我們這個用去分析世間的這種現象。
下面一個記誦，如影像等法本空，觀待緣合非不有，於彼本空影像等，亦起見彼行相識。這個時候有一個人反問他說，你這樣說，這一切現象到底怎麼來的因為你說的什麼？你說在聖一地來看，你去分析，沒有一個東西是真實存在的。在世俗諦，我們就不應該去分析，如果你都這樣說，到底這些現象是怎樣產生呢？在這邊月稱菩薩他又這樣講，他說這個也很簡單，他說你想想看，你自己的影子在那個，在你的鏡子裏照出自己的影子，這個影子並不是真實存在的。他說，就像是魔術師變魔術的時候，有時候變出馬，有時候變出孔雀，有時候變出大象，你坐那邊，一下子馬跑過來，一下子孔雀又是大象，這些東西你也知道，他應不真實存在，對不對？同樣一個鏡子在那邊，你在鏡子裏看到你自己的影子，你知道那裏面並沒有什麼真的東西，但是這種結果，就是你在鏡子裏看到影子的結果，仍然可以出現，所以現象是怎麼樣？現象是這樣產生的。
月稱菩薩的很多對手，也許他們講的各種各樣的理論，可能不簡單，可是月稱菩薩他所用的東西，他的理論實際上是非常非常簡單的。所以，這點大家不要把它看得很複雜。
下一個記誦，如是一切法雖空，從空性中亦得生，二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。這個記誦的前兩句，實際是前一個記誦的總結。這邊講，雖然在鏡子裏看到的影像，它是一個影像，但是這個影像，實際還能發揮非常大的作用。比如小姐們拿著鏡子塗口紅，你的嘴唇並沒有到鏡子裏去，那個鏡子裏並沒有你的嘴唇在。但是，如果沒有這個鏡子在，你的口紅可能會塗得臉上到處都是，所以鏡子裏面的嘴唇，實際上有非常大的作用。
這邊他是講，跟前面舉的例子同樣的，這個東西他雖然是一種影像，這個東西雖然是一個影像，所有的東西實際上都是空性，但是在空性之中，能夠生起各種各樣的影像。大家應該要經常記在心裏的，當我們講到空性……
所以，跟前邊舉的例子是同樣的，這個東西，他雖然是一種影像。但是，這個東西雖然是個影像，所有的東西實際都是空性，但是在空性當中，能夠生起各種各樣的影像。這邊大家應該要經常記在心裏的就是，當我們講到空性的時候，我們並不是說無，我們並不是說沒有這個無，我們也不是說什麼樣的空間，而是說所有的現象是離於自性。
勝義諦還是世俗諦，這二諦實際上都沒有真實存在的自性，身為佛教徒，大家一定經常聽到，在勝義諦之中，諸法皆空，大家經常聽到。但是月稱菩薩很大的，可以說他的特點，他說不但在勝義諦諸法皆空，在世俗諦，諸法也是皆空，因為我們所謂真實存在的自性，這是一種哲學家的辯證結果，這是一個哲學的結論。對於那些放牛的，他才根本不在乎這些，他也沒有這種東西。
印度的哲學家，尤其是以往古代的哲學家，當他們試圖建立一個哲學的觀點的時候，他們一直希望能夠建立一種所謂中觀，中道的見解，他們要避免而且最害怕的就是有這種“斷”或者“常”的情形發生。
因為在勝義諦，諸法，一切的現象都沒有自性，所以他是非常。但是在世俗諦，因為一切的現象就像是做夢，像是影子，像是變魔術一樣的生起，我們這邊的“中觀見”也非斷。或者我們可以這樣講，在勝義諦月稱菩薩不會接受，有真實生起的這種狀況。這個就好象是一個母親做夢的時候，夢到自己生了一個孩子，結果在夢裏這個孩子又死掉了，這一切不管這個孩子的出生還是死亡，都是在這個夢裏。所以，即或是在勝義諦自己來說，勝義諦也是離于斷常二邊。在世俗諦來說，一切的現象是緣起，就是因緣所生。在芽的時候，種子沒有真正地說，完全的消耗掉，或者完全的不存在。這樣子是離于常，就是常邊。而芽和種子他們兩個又不是一個，所以這離于斷邊。可是這個有一個問題，在下一個記誦會把它弄得更清楚。
這個記誦是說由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，有業雖滅經久時，當知猶能生自果。我們這邊仍然是在破他生這個地方，破斥他生這個地方。因為有一些哲學家，他認為一定有某一個東西，他創造出這一切一切的現象，而這某個東西，他是真實存在的。例如，當一個人他製造出和創造出一些業的時候。
舉例來說，這個人他殺了一個人，他今天殺了一個人，身為一個佛教徒，我們當然不接受說，今天去殺人的這個兇手，他的身口意，在五十年後還是完完全全一樣沒有改變，我們身為佛教徒我們不接受這一點。記不記得我們是佛教教徒，佛教徒是相信無常。而且不是50年後，就是我們今天某一個兇手殺了人，但是，佛教徒實際上很大力地在說，這種業，也許下一生，比50年還長的時間，下一生會成熟。這一個兇手，也就是說這個殺人的人，他的心實際上已經改變很多了。
今天的這個殺人的人，明天已經不一樣了，這是無常是不是。這邊我們有一個問題，這邊當然有一點不公平好象。也許有人會認為，這個不公平，今天這個兇手殺了人，50年後，甚至下一輩子才報，50年後的那個人或者下一輩子那個人根本完全不同，當時以他說，他什麼也沒有做，為什麼受這個業報，這是這邊講的一個大問題。
另外一個怕的就是說，我們現在所接受，我們所經歷到的東西，可能是另外一個人，他所製造出來的。當然，這些可以說造這個業和受的一定是不一樣，如果他是一樣的話，那我們身為佛教徒，我們就變成具備常見，就是他不會變。為了要解決這個問題，所有的幾乎其他所有的這種佛教的宗派，就是說有部、經部、唯識，這些他們都得要找一個辦法來解釋剛剛前面講的這個問題。
有部的論師他會這樣講，對，今天的兇手50年後，甚至更久以後，他已經不是同樣一個人了，對，我們接受這一點。像有部的論師他為了解決這個問題，他非要想一個辦法出來，所以他就說，一個眾生，當然今天的這個兇手和50年後的那個人，他們是不一樣的人。但是，基本上他們之間就像是一串念珠一樣，珠子和珠子之間有一條繩子貫穿著，同樣身為一個眾生，也有一個，可以說不能被消耗掉的，比如說一種力量，甚至說一個持有這個生命的什麼東西。那個東西，它一直是做這種業，可以說做業的一個容器，把業一直從這一刻的心到下一刻的心，這種心的相續不斷傳遞下去，他們是由這種東西來解釋。
唯識的大師為了解決這個問題，他們就說有一個阿賴耶識，當然在座各位會聽到，這個後面會談到。但是，這個記誦你就看得出來，的所有的宗派為了解決前面講的那個問題，非要找出一個答案，能夠解決這個問題。這個中觀師根本不花這個腦筋，為什麼？因為中觀師從開始就從來沒有接受說，甚至業是一個有自性的東西，中觀師根本不接受這點，根本不認為業是有自性的東西。所以，中觀師根本不必花精神去找一個理由，跟你說業怎麼傳遞下去。
這個地方你要很注意一點，就是說在中觀師的眼裏，正因為其他的這些宗派的大師，他們為了要解決這個問題，所以他們所做的實際上就是做他生，他認為一個東西由他的某一個其他東西而生，比如阿賴耶識產生什麼東西，所以變成一種他生的狀況。
在這個記誦月稱菩薩說，因為所有的現象並不真正的產生，並不真正的生，所以，所有的現象也並不真正的滅。在這種情況下，我們也不需要一個真實存在的阿賴耶識。
下面一個記誦舉了一個，對這邊論點舉了一個很好的例子。下面一個記誦說，如見夢中所緣境，愚夫嘗後猶生貪，如是業滅為自性，從彼亦能有果生。月稱菩薩這邊說，我們舉一個例子，有一個人是非常熱情的那種人，有一個晚上做了一個非常熱情的夢，在夢裏看了一個美女。在這個夢裏面，這個人有非常，和這個女人熱情發生各種各樣的事情。當這個人醒過來之後，下面一句怎麼講？這個人已經醒了，但是這個愚笨的人，當他醒過來以後，記著夢中的女孩子，他仍然有執著，有這種貪的執著。這邊你要知道，根本沒有一個存在，根本沒有一個女的存在。
他這邊是說，我們也不需要有個東西，比如叫阿賴耶識這個東西，把所謂做夢的夢境和我們所謂真實的世界聯繫在一起，我們根本不需要阿賴耶識這個東西來做這個。同樣的，當一個業，當他成熟的時候，因為那個業，他是沒有任何自性的，但是他可以顯現出某一種情況，而顯現出的這個情況是一個結果，而這個結果也是沒有自性。
下面一個記誦，如境雖俱非有性，有翳唯見毛髮相，而非見為餘物相，當知見熟不更熟。這個時候，我們有個對手，我們就認為說，這個對手就說，如果這樣子的話，就是說你就有做不完的夢，比如我們就舉前面的例子，這個非常熱情的人他的夢。這邊是說，因為你們這些中觀師，因為你們不接受阿賴耶識，你們也不認為阿賴耶識能夠決定什麼樣的因，生什麼樣的結果，後邊你會發現，阿賴耶識這個概念實際上是個非常好，而且是我們非常非常需要，我們會很喜歡的一個概念。
有一種病，那種病叫做飛蚊症，。這邊月稱菩薩是講，這個人他眼睛有這種病，叫飛蚊症。我不知道大家知道不知道，有人眼睛有病，眼睛裏看到黑的線，像頭髮那樣的線條這樣子。眼睛有這種病的人，當他看到一堵白牆的時候，牆是白的，但是他看起來，就覺得牆上有一條條的線，像頭髮一樣的東西，他這邊也講，這個人的眼睛有這種病，所以他會看到牆上是一條條像頭髮一樣的黑線，並不表示，他眼睛有線，一定會在牆上看見一頭驢，驢子頭上還長角，並不是這個。
這邊是一個，我們實際上不需要阿賴耶識來做一個像容器一樣，他決定某一個什麼樣子的眾生在什麼時候要受什麼樣的結果多長，我們並不需要這個，這一切都是幻象，他像幻象一樣的來，他像幻象一樣的去。
下面一個記誦也跟我們這個記誦很有關係。這個記誦是說，故見苦果由黑業，樂果唯從善業生，無善惡慧得解脫，亦遮思維諸業果。這邊講的是說，像有部、還有經部，他們會說，我們一定要有一個比如說把善業、惡業儲藏在裏面像容器一樣的東西，這個裏邊的善業、惡業在適當的時候會化顯出來，然後得到結果。這個所謂它的容器，也就是我們說的阿賴耶識，這個是真實存在的。像上一個記誦一樣，中觀師不認為我們需要這樣的容器，為什麼？有這種眼病的人，他會看到牆上有黑線，他不會看到驢子。
實際上，這個牆上，他有沒有這種毛髮，有沒有這個驢子在裏面，或者說這個牆上他沒有毛髮，他沒有驢子，跟這個完全一點關係都沒有，我們所講的，只是這個人眼睛有這種病。所以，那些造惡業的人就會得到惡業的結果，痛苦的結果。這個就是說在幻象之中就是這樣子。他們製造了像這種幻象一樣的這種惡業，他們就得到幻象的這種結果，這種痛苦的結果。
製造了這種幻象的善業的這種眾生，他就會面對幻象善業的結果，比如說天堂。第三句，這個記誦第三句其實蠻重要，這句話，實際上很多金剛乘很高的教授，他圓滿，大手印等等，經常引這句話。這句話說，只有這樣一種眾生，這種東西怎麼樣？他既沒有善的這種妄想，沒有善的行為，也沒有惡的妄想，沒有惡的行為，只有這種人才能夠得到解脫。這一句話，如果你不能夠很適當地來解釋他，是非常危險的一句話，而且也是一個很大膽的一句話。一般我們是跟人說，你要修行善法才得以成佛。這邊月稱菩薩不這樣說。這邊是講，能夠掙得解脫的人，他沒有善的妄想，也沒有惡的妄想，這種人才能得到解脫。當然，具有這種惡的，惡業的這種人，當然它會到地獄去。具有善業，具有這種善的想法的人，當然它可能升到天道，升到人道，但還是不解脫。
所以這句他就講，你們這些專門去想各種概念的這種哲學家，各種各樣的理論家，實際上你們應該少想一點有關業的這種東西，實際上佛也是，佛不鼓勵別人太去想這種東西。佛為什麼不鼓勵呢，像各位這種哲學家或者理論家去思考這種業的道理呢？是因為，如果你思考多了呢，會因為你思考的這個業，你會創造出一種現象，而你認為這個現象是真實存在的。因為這樣子，所以，佛並不鼓勵大家這樣做。
下一個記誦，說有賴耶數取趣，及說唯有此諸蘊，此時為彼不能了，如上甚深義者說。這個時候我們的對手，我們假定的這個對手，他就反擊我們說，他說如果你說沒有阿賴耶識的話，為什麼在楞伽經上，為什麼在金剛經上，佛屢屢地說阿賴耶識，佛屢屢說五蘊等等，為什麼佛要這樣講呢？這邊月稱菩薩就講，佛之所以講這種阿賴耶，講眾生，講五蘊這種，是因為佛處於慈悲，向各位不能瞭解實相的人所說的。為了那些不能夠真正瞭解這種深奧的實相的這種眾生，希望他們能夠一步步地這樣學，所以佛才講阿賴耶、眾生、五蘊等等這些教授。
下一個記誦，如佛雖離薩迦見，亦嘗說我及我所，如是諸法如自性，不了義經亦說有。他現在對我們認為的對手跟他講，你要好好想想，佛根本沒有所謂自我，佛根本已經超越了五蘊，超越了自我。但是當他教導那些無明的眾生的時候，佛曾經講過，我怎麼樣，當我以前是一隻鳥的時候，他也說，我的父親是淨飯王，我的母親是莫耶夫人。他這樣講，主要是讓人能夠瞭解，所以他這樣說。所以前面的阿賴耶、五蘊、眾生這些教授，也要鼓勵懦弱的眾生，能夠慢慢慢慢這樣學習。
這邊我們真正的對手，現在就來了。這邊我們這個對手他就講，不見能取離所取，通達三有唯是識，故此菩薩住般若，通達唯識真實性。到目前為止我們講的這個東西，唯識宗的這些大師們聽起來都覺得很不順耳，這邊他們要開始正式的反擊，下面幾個記誦是他們正式的，可以說是他們的辯駁。
唯識宗他們也要會引那個佛經，這個佛經我不能十分確定，很可能是華嚴經的十地品。他們為什麼選這部經呢？因為這部經也是月稱菩薩經常引用的，所以這個對手，這是一個很大的挑戰。在這部經裏面，這個經是華嚴經的十地品，佛曾經講過，佛子，你們要知道，三界唯心，這個是在華嚴經裏講的。唯識宗，他接受一切外在的現象，一切的色，一切的聲音，等等他們都是沒有真實存在的自性，這點唯識宗接受。還不止那樣子，唯識宗的大師，他們也接受，因為這一切都是幻象，都是這種幻影，所以就執著於這些東西也是毫無價值的。
所以六地的菩薩在這邊，他對於這種，可以說這些現象這種究竟的瞭解是什麼？他瞭解到一切的現象是只有心，而沒有別的。一切的外在的我們物件的這些現象，他當然不是真實存在的。因為，這些現象，他不能夠脫離心而獨立存在，只有心是真實存在的。這個是他們講的一句。
下一個記誦，猶如因風鼓大海，便有無量波濤生，從一切種阿賴耶，以自功能生唯識。我們現在反問唯識宗，這樣子一切現象怎麼產生呢？他們這邊舉一個非常好的例子，有一個大海，這個大海是什麼？海是被風吹的，當這個風吹這個海的時候，就會有這種浪，波浪就產生。但是任何的波浪都不是離于這個大海而獨立存在的，我們這邊所的大海就像是阿賴耶，我們說的風就是我們各種各樣的串習，一切的波浪就是一切的主觀、客觀的一切現象。所以
這種主觀的和客觀的一切的現象。所以對無明的眾生來說，當他看到這種波浪的時候，他就認為這個波浪和大海是分離的不同現象。這個是對於阿賴耶的一般性的介紹。這個就是說，阿賴耶他怎麼樣顯現出來。當阿賴耶受到我們這種暫時性的串習所攪動的時候，因為第一個就是說阿賴耶他已經有產生波浪這種能力、這種潛力在。所以，只要有風，就是說他只需要風稍微吹吹就可以了。如果沒有風，當然就是說，他沒有波浪，也沒有小小的這種，都沒有。
重要的就是說，這個波浪其實和大海並不是分離的，不是另外一個東西。我們所見到的各種各樣的這種現象，實際上他和阿賴耶沒有不同。我們所見的各種美的醜的，好的，壞的，各種各樣的這種不同的現象，實際上是因為我們各種不同的串習所吹動的像海浪一樣。這種看法他不對的地方是什麼？我們把這種現象看的和阿賴耶分開的，我們可能不會說是阿賴耶，我們說自我，我們認為這個現象和自我是分開的，所以有些現象一直想避免，有些現象你一直想要得到，於是這就製造了更多更多的串習，更多的風，不斷地下去，這就是我們說的輪回。
下一個記誦還是唯識宗說的。這個是說，是故依他起自性，是假有法所依因，無外所取而生起，實有及非戲論境。所以，這個阿賴耶有的時候也可以說依他起自性。所以，這個阿賴耶，他的存在等於說有三種的特性，可以這樣講。第一個就是說，他是一個我們的串習，我們的習慣，我們的思想能夠以這個為基礎，為原因來解釋，或者說怎麼講？這邊我們就說，當我們看到一個現象的時候，有的時候那個現象我們會覺得好或壞，有時候我們會有各種貪、嗔、癡的這種反映，我們會認為，我們一定有這樣子的一個基礎，或者說這樣的一個東西，一個原因，一個基礎在，要以那個為基礎，為原因，我們才能夠去，等於說我們才能夠會感覺到，比如說各種的貪、嗔 、癡種種的反映出來。這個是阿賴耶的第一個，可以說他的特性。
第二個特質就是阿賴耶他不必依靠一切的，比如說一切的色，一切物質的顏色，一切的形式，而能夠自己存在，前一刻的阿賴耶，可以產生後一刻的阿賴耶，可以自己這樣傳遞下去。
第三點就是說，他是沒有辦法，就是說用一個普通的這種人，或者這種心，這種心靈是沒有辦法瞭解他的。這邊唯識的大師是說，經常大家說，你如果能夠認識你心的自性，這樣就可以成佛。所以，他說，你仔細想想，這邊講的，你認識你心的自性，這是兩個東西，一個是心，一個是自性，心的自性。自性我們可以說是心的一種屬性或者什麼，這個去認識這個心是什麼？這個心幾乎可以說像一個容器一樣，這個東西，這個心他不是一個平凡，一個凡庸的人所能見到和瞭解的，但是一個修行的人，不斷經過一直修行，修行的結果，可以慢慢慢慢的認識他，他們說，這個所謂的心就是這個容器，實際上就是我們說的阿賴耶。這個阿賴耶在凡夫地的時候就有，然後一直到成佛，成佛的時候，仍然是存在。這個就像一個銀行一樣，這個銀行裏面有非常非常多的各種各樣的串習存在，這個也是一個等於算是一個基礎，或者基本一樣，從這個基本上可以生起輪回，也可以生起涅磐。
多半的時候，我們幾乎阿賴耶是依他而起，他要依靠什麼別的，為什麼？因為我們經常都是看到說，這種串習也就是我們剛才說的這種風，這種串習的表現，我們幾乎認為阿賴耶幾乎是因為他而起的。唯識宗的學者們，有時候也這樣分，他們說，在凡夫地的阿賴耶，可以叫做不淨的阿賴耶，佛地的阿賴耶叫清淨阿賴耶。
在唯識宗，他們相信有八識。這邊我們講的阿賴耶是八識，第八個。和我們簡單的很正確地來說，如果這樣說，可以說，我們有人名，他就是阿賴耶，就是說，我們能夠見，能夠體會，能夠說知道什麼，或者是不知道什麼，這個，這種名，就是說這個是我們說的阿賴耶。唯識的學者們說，這種的阿賴耶是真實存在的。從這個阿賴耶產生一切這種現象的這種波濤，因為這樣的理由，所以我們認為唯識宗也是相信他生。
對我們來說，當然是蠻困難的，因為這邊有一點，大家經常記得，他們所爭論的實際是爭論是不是有真實的自性，這個是他們所爭論的，這點在我們上課的時候，大家隨時都要記得，當然這個平常的生活裏，幾乎我們都對他毫沒有一點意識到。唯識宗他身為大乘的一個支派，當然他也念誦心經、楞伽經、或者前面說的華嚴經的十地品等等，他也是一樣的持誦這些經典的。他們對於空性的解釋是說，沒有一個真實存在的外境。有一個更好的講法就是說，在阿賴耶中是沒有所謂主體、客體，對於主體、客體而言，就是沒有所謂主體和客體。
他們認為，所有一個客體存在，比如你說有某種的形象，某種顏色，一幅畫在那邊，這幅畫的客體存在，完全因為有一個主體在觀察他。以往在其他的教授裏，曾經講過，唯識宗證明他們的立論有兩個他們主要的證明，一個就是，比如說舉外境這個花，唯識宗說這個花，除非能被一個主體看成是一種花，否則這個花的現象是不存在的。所以，他是說，因為有這樣子的一個眾生的這種心態，把他看成花。然後就更複雜的事情又產生，當你決定這是一朵花之後，你就會說這個花好看不好看，然後因為這個花的好看不好看，又相關的產生各種跟他相關的這種情緒，或者煩惱就這樣產生了。
所以，因為以上這個理由，所以唯識宗會說，這個花並不真實的存在於你以外，並不是真實存在一個外境。這個實際上是你的心怎麼來看他，你的一個概念。這個可以更像這種維繫的立場上，更把他向前面推演，我們可以更證實，作為這個外境這個花本身也是一個假的，也是不存在的一個東西。所以唯識宗是這樣說，在這一切的論證裏面，一定有一個什麼東西，這個東西一定可以作為基礎，或者作為容器一樣，能夠知道這一切是什麼，是阿賴耶，這個是唯識宗的看法。所以更正確地說，唯識宗的看法是這樣子，外境不是實存的，但是唯識他是實存的，心是實存的。所以，這就是為什麼我們稱他們叫做唯識宗的理由。
從下面這個記誦開始，中觀宗開始反駁唯識的這種見地。下面這個記誦是，無外境心有何欲，偌大如夢當思則，若是我說夢無心，而是如欲既非有。這個時候，第一句實際上是月稱菩薩問對方，月稱菩薩反問唯識宗的學者說，你說外境不實存，沒有真的外境，心是實存的，心是實際上有的，請你給我一個例子。唯識宗的回答說，這個就像一個夢一樣，在夢中你夢到一頭大象，這個大象並不是一個實存的外境。但是，你有一個大象的這個概念，你是有的。舉例來說，當你夢到大象的時候，你會害怕。
這個唯識宗舉的例子，實際是非常好的例子。因為這是一個標準的大乘的答案，一切都像是夢幻一樣。月稱菩薩他就在這邊講，當然它說，在這邊我們是試圖要建立六地的菩薩，他的智慧對於勝義諦的見地，這個時候，月稱菩薩就回答對方說，對我來說，就算在夢裏面，也是沒有心的。而這個當然要多解釋一點，所以先不要感到很壓抑。他想講的是什麼呢？這邊實際上月稱菩薩他的意思, 是這, 樣，, 就是說當我們跟任何人，就是說有兩個方面來爭論什麼東西的時候，如果一方提一個例子出來，說我要用這個例子證明我的立場，這個例子必須要是雙方都同意的一個例子，那你才能用這個例子繼續辯論下去，這邊實際上月稱菩薩是講，在我的看法裏面，勝義諦根本沒有所謂心，所以你舉的那個例子，對我來說，我認為並不成立。所以我們雙方並沒有一個互相都同意的一個例子，就是一個基礎辯論下去，這個是月稱等於回答他的一種方法，當然這種回答，看起來好象是不夠充分，不過下面可能有繼續講的。
月稱菩薩是屬於叫中觀應成派，他們建立見地的方法，是用駁斥其他人的見地來建立自己的見地，他們公開是這樣講，我們根本沒有我們的立場。他們會說，在勝義諦我根本什麼見地都沒有，如果你要建立一個見地的話，你必須要建立一個邏輯的推論，而任何一個邏輯的推論，都是一個實存的東西，在勝義諦，我們不認為有任何這種東西存在。
在相對的層次，他們根本不分析任何東西對不對？這邊要開始解釋更多，下面這個記誦，若以絕世意念夢，正有依著近亦爾，如是意念是我見，如是外境亦應有。這個時候，唯識宗他們再次反駁過來，他們就說，在你做夢的時候，沒有一個這種外境的一個大象，但是當時擬有一個大象的這個概念，的確是存在的。他們說這其實很簡單，為什麼我們能夠證明說你睡的時候有一個大象的概念，因為你睡醒來你還記得，你還記得你做夢夢到大象，你那個時候有一個大象的概念，這是一個證明，而且這個證明也是非常有力的證明。他們又說，因為你昨天晚上做的大象，今天早上你起來以後，你還記得，這就證明有一個大象的概念是在昨天晚上做夢的時候，那個時候你是有的，但是沒有一個外境實存的大象，這個是沒有的個。這邊月稱菩薩就講說，如果你那個原因是正確的話，那我們實際上應該有一個真的象才對，因為你在做夢的時候，不止你有這個大象的概念，而且你也看到大象的形象是什麼，他的顏色是什麼，這你都看到了，有這些的話，實際從你的夢裏面應該走出一隻真象才對。所以他這樣講，主要是說，不止是主體這邊有，可以記住一個什麼東西，實際上客體也可以被記住。
下一個記誦就講的更唯識了。這邊說，設曰睡中無眼識，故色非有唯意識，執彼形象以為外，如於夢中此亦爾，他認為當你做夢的時候，那時候你一定在睡覺，你睡覺的時候，你的掩飾並不發生作用。那個時候是什麼在那邊？只有你的心在那邊。這個心在以往的那個記憶裏面，一定可能在動物園裏，可能在探索頻道裏面看過大象，知道大象是什麼樣子。
現在在探索頻道裏面看過大象，知道大象是什麼樣子。這種曾經看過大象的這種習慣，這種串習，當他被我們某一些的習慣，這種習慣被攪動的時候，在阿賴耶被攪動的時候，你就會在夢中看到大象，是有效的。我們的某一些習慣被攪動的時候，會在夢中看到這個大象，他是一種無效的現象，你在夢中看到這個大象。這個實際上是一個很好的辯駁，這面說，在我們睡覺的時候，我們的眼根，也就是眼睛這個器官，以及眼視都不發生作用，那時候唯一有作用的就是我們的心。以前我們曾經見過這樣的現象，我們曾經看過大象，在夢中這種情形投射出來，你就會在夢中看見一頭大象，同樣的例子，我們所謂在我們的日常生活之中，雖然我們所見到的一些，比如這棟房子，其實他並不真實存在。但是因為我們以往多生所積聚的各種串習，所以我們會看到這個外境，認為他是實際上存在的。所以我們心裏所見到的大象，比如房子等等這些東西他們在外境，對他們這種外境來說，這個外境不是真實存在的。前面是他們的反駁，後面是月稱菩薩的反駁。
這個就是下個記誦。如汝外境夢不生，如是意識亦不生，眼於眼境生眼識，三法一切皆虛妄。這個等於起先算是一個，只能說是我們的一個陳述。月稱菩薩是說，在夢中大象從來就沒有當成一個實際上實存的現象生出來。不止說這個物件，就這個客體不是真實存在，從來沒有真實的生起，實際上這個主體也從來沒有真實的生起過。
這個記誦的第三句、第四句就開始反駁前面這個記誦唯識宗講的這種看法。這個記誦頭兩句等於他把這個唯識宗的學者引導到一個狀況，這個狀況是什麼？先跟他說，在夢中的大象並沒有真實的生起，這個當然唯識宗也接受。這邊說，在真實生活的狀況裏面怎麼樣？我們的眼識是怎麼樣的狀況呢？在夢裏面，你覺得你看到一頭大象，但是實際上在夢裏面你看到大象的並不是你的眼睛，對不對？那是您的心，是你的心看到一頭大象。
在夢中我們的眼識，或者我們夢到這個大象，甚至我們這種心，就是我們認為是有一頭大象在這邊，這一切都可以說是一種無效的現象，為什麼說他無效現象呢？跟我們所謂白天的這種，我們所謂醒過來的狀況比較起來，他是無效的。月稱菩薩在這邊，實際他想要怎麼證明？他想用這種方法來證明，你不能把夢中的三種狀況，你有幾種，你認為他無效，有的你卻認為他有效，怎麼說呢？你在夢中，你怎認為你夢到的大象是無效的現象，對不對？你認為眼視，他不發生作用，他是無效的現象，可是你卻認為，在夢中的那個心是有效的，這種你不能把兩個看成無效，其中另外一個是有效的。因為你這三種東西，跟白天的狀況比較起來，他們都是無效的。唯識宗的學者，他用這個夢做一個比喻。
這邊他說要用來證明的方法，就是說唯識宗是舉做夢做一個例子，唯識宗是舉在做夢的時候，外境他不是實存的，但是主體的這個心，他是實存的，用這種方法來證實他們自己的觀點。這種觀點如果中觀宗要接受，他必須先要接受做夢的時候，外境不是實存的，但是主體的心是實存。對於這一點，中觀宗不能接受，不能接受在做夢的時候有這種現象。
下面這個記誦，餘耳等三亦不生，如於夢中覺亦爾，諸法皆妄心非有，行境無故根亦無。這個記誦實際上是非常好，非常重要的記誦，這個記誦實際上是可以一步步的慢慢建立起空性的見地，如果你想建立空性的見地，這個記誦對你來說很重要。
這個記誦的第一句，他是講，在夢中不止是眼睛是這樣子，就算我們說的耳朵也是一樣，在夢中你夢到別人吹非常好聽笛子的聲音，在夢中你的耳是不發生作用，你的耳是不是實存的，而美妙的笛聲也不是實際存在的，同樣你認為這個笛聲真好聽，你這個心也不是真實存在的。並不是說這三者之中有一個是真實，有一個是有效的，別的兩個無效，不是這樣子。而同樣在醒的時候，我們說，一個外境，那我們的五根，也就是說我們的感官系統，以及跟感官系統相關的事，還有我們的心，同樣也都不是實存的。
下面一個記誦，此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺後三非有，癡睡盡後亦如事。這個等於第一個反駁，反駁這個夢的比喻，算是他的結束。在夢中，就算你夢到大象追你，那是在你的夢中，他有一個外境的大象，也有你的眼視，比如你可以看到這個大象在追你，同時你也有心的作用，你害怕這個大象在追你。當你醒過來的時候，就沒有所謂大象。你醒過來的時候，同樣對你的眼識同樣有，可以看到桌子和房子，但是你的眼識沒有辦法看到你在夢裏看到的大象，看不到了。
你害怕大象追你的這個心也沒有了，那個時候可能有的心情是什麼？你從這個惡夢裏面醒過來，自己覺得好令人鬆口氣。這個記誦可以說是一個反駁，但是他是一種建議的形式提出反駁。這邊月稱菩薩他是講，當你從無明中醒過來的時候，當然了，一切的外境，一切的各種的事，還有甚至你的心都是沒有了，所以在那個情況之下，並不是說，一切像這種房子等等，這種外境他是沒有了，他不實際上存在，一切不清淨的事也都不實際存在，但是你的心仍然存在，沒有這個事情。
下面唯識宗提出另外一個例子，一個更好的例子。這邊他們說，由有翳根所生識，由翳力故見毛等，觀待彼視二俱實，待明見境二俱亡。對於一個人，如果他的主體有受到這種，比如說受到不好的某種的影響。也就是說，如果他的主體有這種錯誤，這邊唯識師講，我們不要用夢，夢這個例子，不是我們現在這個世界，好象現在並沒有，我們不要用做夢，我們說，如果一個人的眼睛有生病，他會看到飛蚊症，像毛髮這樣的。唯識宗想再次建立他們的立場，他們就說，雖然外境並不實有，但是主體，也就是我們的心是實體，是實在，是有效的。眼睛有病的人，雖然在外境來說，根本沒有所謂毛髮存在，但是他還是會看到那個毛髮這樣不斷地落下來。
這個就是唯識宗講的，這一切的房子、山，我們的河，我們的五蘊，我們各種的形色，各種的感受，這一切一切都是跟前面講的毛髮一樣，他雖然並不是真實存在的，但是因為我們的無明大夢，這種大病，因為我們的無明大病，所以他會顯現出這些東西的樣子。所以從這邊，你可以看得出來，外境他不是真實存在的，但是能見的這個主體，能夠見到房子，見到山的這個主體，他是實存的。
這邊中觀應成派，他們幾乎用一種耍詭計的方法來反駁，他就說，現在這個眼睛生病的人，他看到對這個毛髮掉下來，對他來說，這個從天上掉下來的毛髮都是真實存在的。因為這個人如果說他看到那個天上毛髮掉下來，如果這個毛髮，他覺得沒什麼，他也不受他的影響，這個人實際上就沒有生病。對於一個眼睛沒有病的人來說，當然這種從天上掉下來的毛髮現象當然是不存在的，那不止是這個，甚至連所謂天上有毛髮掉下來這個概念都是完完全全無效的概念，對不對？
下一個記誦，他解釋的更多。下一個記誦是說，若無所知而有心，則於發處眼相隨，無翳亦應起發心，然不如是故非有。唯識宗說沒有一個真正的存在的，從天上掉下毛髮的這種外境，沒有這種外境的存在，但是觀察的主體，因為你自己的原因，所以你會看到有毛髮從天上掉下來。月稱菩薩就在講，如果你說你的那個觀點是成立的，那這樣子就變成什麼，一個有眼病的人，一個有飛蚊症的人，看著一個盤子，會看到有很多毛髮掉下來，旁邊站了一個人，他沒有眼病，他去看，他也應該看這個盤子上掉下很多毛髮來，為什麼呢？因為他們兩個人都認為外境不實存，外境既然不實存，他們兩個人都應該看到。
這次他是從客觀的，客體的這個方面來反駁。唯識宗主要的論點是什麼？他們說外境不實存，外境不實存，但是主觀的主體是存在的。月稱菩薩在這邊問，為什麼一個沒有眼病的人他看不到毛髮呢？為什麼呢？月稱菩薩講，對於有眼病的人，他眼睛雖然有病，但是外境並不實存，這個眼睛好的人，沒有眼病的人，外境也不實存，所以，他們都應該看到毛髮。這個下面有更多的這種討論。
下一個記誦。若謂淨見識功能，未成熟故識不生，非是由離所知法，彼能非有此不成。這個記誦，實際上這個記誦的前三句，是唯識宗經常用的一種辯駁，這個記誦主要是什麼？就是他們說這種潛力，某個東西有某種的潛力存在。他們這邊是講，唯識宗是說，沒有眼病的人，他沒有這種潛力看到毛髮。而有眼病的人，他就具有這種潛力，因為他有這種潛力，所以他就會看到有毛髮。
這個記誦的最後一句，就是中觀應成派講，你所說的潛力，我不太能接受。這個潛力等於說是一個經常的，很大的一個討論題目，這邊對他的反駁就非常多。
下一個記誦說，已生功能則非有，未生體中亦無能，非離能別有所別，或石女兒亦有彼。第一個月稱菩薩要反駁什麼？反駁所謂這種潛力的當下，目前的這種潛力，當您看到這個花的時候，唯識宗是講，當您看到這朵花的時候，你的心裏原來就有一些潛力，或者可以翻成串習，因為這種串習的作用，你才能看到這朵花。對於這點呢，月稱菩薩很容易反駁他說，在當下，目前這一刻，你所謂說的見花的潛力，根本不需要。因為你已經見到花了，你需要什麼潛力，你已經見到了，這個他就這樣子回答。當我們在當下，這一刻看到什麼東西，我們見到什麼東西的時候，因為見的這個動作，見已經發生了，所以在當下不需要再有什麼潛力。
他這邊進一步的又講說，如果我們有一個所謂未來的一個概念，就是說這種潛力在未來的一個概念，這個呢也不能發生作用，為什麼呢？因為我們所謂的未來，比如你說今天晚上我將會看到一朵紅色的花，當你這樣想的時候，實際上他是你現在的一個概念，他是你現在這樣想。所以當我們說到未來可以見到的這種東西的時候，所謂潛力的這個概念，原來仍然沒有辦法發揮作用。尚未生起的這種向，也就是說未來的這個現象，根本還不是一個實體。所以，他不能稱作一個現象。所以，你沒有辦法說，這個東西的潛力是什麼。如果我們要談所謂未來的新的潛力，談這種東西的話，這種東西像什麼，你談一個石女，根本沒有辦法生下小孩女人他的後代將會是如何如何，這個人根本沒有辦法有後代。
如果我們要談所謂未來的新的潛力，談這種東西的話，這種實際上很像什麼，你談一個石女，一個根本沒有辦法生下小孩女人他的後代，將會是如何如何，這個人根本沒有辦法有後代，所以談他的後代如何如何，他的潛力如何，根本毫無疑義。
下一個記誦，進一步的再繼續解釋。下一個記誦說，若想當生而說者，既無功能無當生，若互相依而成者，諸善士說即不成。唯識宗在這邊說，未來的事當然現在還沒有生。但是，我們現在的心，他有這種潛力，能夠作為未來心的一個原因，他能夠產生未來的心。這個記誦的第二句，月稱反駁，第一句唯識宗所講的，你所說的潛力，這樣子仍然不能建立起來，這邊唯識宗講兩個東西，一個講潛力本身，一個是講潛力的結果，也就是事。這邊再提醒各位一下，唯識宗所想建立的，他們要建立有一個真正實存主體的心。
為了能夠建立他們的這種見地，他舉了一個例子，就是說一個人有眼病的人，他會看到某一種外境。這邊他們一直重複著講，就是說心是存在的，心是實存的。但是，他的物件，比如這個例子裏面，這個毛髮的物件不是實存的。對於這點，月稱菩薩用一個方法來反駁，他就說，如果在這種情況之下，為什麼另外一個人，沒有眼病的人，為什麼他不能看到這個毛髮呢？在這個時候，唯識宗第二次，為了證明他們的立場，他們就說，這種潛力，或者剛才說的串習，因為沒有眼病的人，他沒有這種串習或者這種潛力來看到毛髮。
這邊月稱菩薩當然一向他這樣子，就把他認為的潛力分成三種。月稱菩薩這是他經常慣用的一種手法，對他來說，這樣子可能辯論起來就很簡單。就像前面講的一樣，所謂現在的事，假如現在這種事的話，根本就不需要潛力，因為事已經存在了。我們現在談的是什麼？是未來的事和現在的潛力，這個等於是典型的，他生的這種，可以算是理論學者會用，他們會這樣講。在這邊月稱菩薩就非常聰明，他就說，如果是你講的這種狀況的話，你就說，現在的潛力還有未來的事，兩者是互相相關的。因為，如果這兩個東西是相關的話，意思是什麼？就是這兩個東西相關，這兩個都不是真實存在的。
比如我們說主體要依靠客體，那客體要依靠主體。所以，唯識宗所說的，主體是實存的，但是客體不是，根本就沒有這種狀況。以往這種偉大的大師們，龍樹他曾經講過，任何東西如果要依靠別的東西，那這個東西就絕對不會是真實存在的。
我們現在講的第三種潛力，就是過去的這種潛力。這個實際上是，在我們生活裏面經常發生的，我們實際經常這樣講，我抽煙上癮了，為什麼？我都抽了十年了，這是我們經常講的，對不對。
這個記誦是說，若滅功能成熟生，從他功能亦生他，諸有相續互異故，一切應從一切生。唯識宗是這樣說，事有生起，事也有消滅，比如說我的眼識會看到這朵花，我的眼識會終止看到這朵花。這邊請注意它說，眼識會終止，這個是一個很重要的字。這兩個字在這邊很重要，為什麼呢？因為我們不是在前面講了，我們為什麼會現在討論這個呢？因為前面我們說，如果一個人造了業之後，也許50年，或者也許甚至下一生，他才會，他會經歷到這個業的這種結果。這中間經過什麼？這中間怎麼樣經過？怎麼樣把這個傳遞下去呢？所以我們因為討論這個，才討論到現在這個地方。
唯識宗是講，我們的識有生有滅，這個識滅的時候，他就會有一種潛力存在。這個所謂潛力他就會產生更多其他的潛力，或者我們說更大的這種串習。這邊月稱菩薩用非常典型的方法，他再次說，那你這樣講，就是過去的因可以生未來的果。你所說的過去，過去已經過去了，未來是未來，這個是完全兩件事情。
兩個不同的，不管是兩個不同的時間，不同的方向，不同的地點，就是說一個不同的時間、方向、地點的東西，不可能對另外一個完全不同的時間、方向、地點產生它的結果，這是不可能的。如果不同的實體，一個實體能夠產生另外一個實體，不同的實體之間能夠這樣產生的話，那整個的因果率，那是完全會被毀壞掉，這樣子空間裏面可以長出花來，花可以生出火來。
可是，對於這點，唯識有他們的辯駁。這邊下一個記誦，彼諸刹那雖互異，相續無異故無過，此待成立仍不成，相續不異非理故。這邊是唯識宗又開始他們另外一次反駁，想要證實他們的觀點是正確的，他們反駁的觀點，如果你仔細去看他，你就會發現，實際上他是我們平常的，經常具有的一種心態。為什麼？相續，這邊他會講，不同的實體，他是一種相續。這邊唯識宗就講，我們在日常生活裏，你說你昨天在哪里？我昨天在紐約，今天我回到這邊來了，雖然我們說昨天還有今天，對，你這兩個實體是不同，但是他是一個存在的相續，繼續下來的。所以潛力在這邊還是解釋得通。
月稱菩薩再一次反駁他，因為在月稱菩薩的看法裏，唯識宗的看法，他們除掉一樣東西，他們的看法完全可以接受，除掉真實的存在，也就是如果我們用比較術語講，真實存在的這種自性。月稱菩薩在這邊，他的反駁是這樣講，他說你說這是兩個實體，而這兩個實體都是真實存在的實體，而相續卻是一個，一個相續不可能有兩個真實存在的實體。
下面一個記誦講的更清楚，這個記誦是說，如依慈氏近密法，由是他故非一續，所有自相各異法，是一相續不應理。他這邊他說，如果有一個人，他的名字叫做彌勒，彌勒讀書讀的非常努力，非常用功，這個彌勒去考試，並不表示另外一個人叫做近密，近密會過關，不會這樣子。同樣，反過來說，近密這個人去吃飯的時候，彌勒也不會肚子飽。因為，唯識宗你們接受真實存在，也就是他生的這種東西，這邊這兩個不同的實體，要互相利益是不可能的。
這邊月稱菩薩說了，身為中觀宗的論師，因為我們並不認為，因和果是兩個真實存在的他生的現象，所以我們根本不去分析所謂什麼叫相續。實際上月稱菩薩他所要講的，他說這一些你所用的，不管是相續，不管是潛力，也就是串習，這些東西都經不起去分析。但是很多，比如說像唯識宗的這些學者，或者其他的這些學者，他們犯的一個錯誤就是什麼？他們在許多的這些裏面，他挑了一個，他說這一個是對的，是正確可以用的，而說別的不可以這樣用，這是他們的問題，這也是月稱菩薩反駁他們主要的地方。