更新日期:2010/06/01 12:32:24
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2010/06/01 12:31:30   編輯部 報導

入中論善顯密義疏 2003-7

教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯:如性法師

(七)2003年3月24日

在還未聽課之前,為了利益一切如虛空般的有情眾生,希望能夠快速的得到圓滿無上的佛果。因此我今天來到上師的面前聽聞這一堂課,在還未聽課之前,必須要調整動機,讓我們先發起菩提心。在輪迴流轉的眾生都是想要離苦得樂,我們必須要了解,要如何才能夠斷除痛苦?如果想要斷除痛苦,必須要斷除痛苦的根源,也就是無明。如果要斷除無明,必須要能夠了解空正見,也就是必須在內心先生起正知見,透由正知見的力量才有辦法斷除無明。眾多的正知見當中,最殊勝的不外乎就是中觀應成派所談到的正見。如果你想要了解中觀應成,他們所談到的正見的話,必須先了解中觀應成的「何謂所破」。在還未了解所破之前,必須要先了解,以中觀應成的角度,是如何的來解釋「萬法都是透由分別心來安立」的這一點。如果能夠了解「一切的萬事萬法都是透由分別心來安立」的話,藉由了解這一點,你才知道不透由分別心去安立的法為何?實際上如果有一法,它在形成是不需要藉由分別心去安立的話,這一點就是中觀應成所談到的所破。所以在這個地方,必須要先了解,透由心是如何的來安立外境的。

接下來看到下一段,今天是從第142頁的倒數第六行。然非不許補特伽羅,亦非別許阿賴耶識等為補特伽羅。之前有談到,補特伽羅或者是有情,在形成的當下,是必須透由「心」,也就是透由「分別心」去安立的。因此透由分別心的力量,能夠安立補特伽羅或者是有情,所以補特伽羅是存在的,「然非不許補特伽羅」在這個地方並不是不承許補特伽羅,或者是有情。雖然承許補特伽羅,「亦非別許阿賴耶識等為補特伽羅」雖然透由心的力量能夠安立有情,但是並不認為阿賴耶識,或者是內心的意識,它是補特伽羅。

因為以其他的派別而言,比如以中觀自續派的論師,清辨論師而言,他會認為所謂的補特伽羅,或者是有情,是必須安立在意識之上,他甚至會認為,意識它本身就是有情。為什麼他會認為意識就是有情呢?因為他認為在輪迴當中流轉,就是透由意識的力量在投生、在流轉的,所以意識它本身就是補特伽羅,或者是有情。有一派的論師會認為,阿賴耶識它是有情;不承許阿賴耶識的這一派的人,會認為透由五蘊所安立的個體,稱之為有情。不管他們怎麼安立,不管補特伽羅支分,或者是透由眾多支分所聚合的個體,實際上這一切都不能夠稱之為補特伽羅,或是有情。

因此以中觀應成的角度而言,它是以五蘊而來安立補特伽羅,從它的定義就可以了解。在中觀應成派定義補特伽羅時,所謂的補特伽羅就是必須在五蘊的和合體之上,透由心去安立上「我」的名詞。因此從這個定義當中,我們可以發現到,補特伽羅並不是在五蘊之上,就能夠呈現出他的面貌。而是他能夠成為補特伽羅,是透由在五蘊之上,安立了「我」的這個名詞之後,才會成為補特伽羅。所以阿賴耶識,或者是意識,或者是支分的和合體,實際上這一些都不能夠稱之為補特伽羅。故如釋論所解,正是菩薩所許也。《釋論》就是月稱菩薩所造的這本釋論當中,有談到這樣的觀念,而且實際上這樣的觀念,正是龍樹菩薩他所承許的。

若了知由分別心安立補特伽羅之理,由分別心安立餘一切法,與彼義同。如果你能夠了解分別心是如何的來安立補特伽羅的話,透由這種安立方式,也能夠了解分別「心」安立一切萬事萬法的內涵,因為心安立境的方式是完全相同,所以這當中就有談到,「由分別心安立餘一切法,與彼義同」,就是心安立一切萬事萬法的方式,跟安立補特伽羅的方式,是完全相同的。首先必須要先了解,分別心是如何的來安立補特伽羅,這一點是比較容易觀察。因為平時在內心會生起「我」的感受,你會覺得這是「我」的東西,或者是說「我」怎麼樣、怎麼樣,也就是在內心會生起很強烈的我執。但是當你生起了我執之後,仔細的去思惟,什麼稱之為「我」?或者是「我」到底是什麼東西?你會發現要安立「我」是不容易的一件事,甚至你在尋找之後,也會發現到,根本就沒有辦法找尋到真實的「我」。所以到最後你會覺得「我」是不是不存在的?「我」如果是不存在的話,為什麼內心會有如此強烈的我執?所以這個時候,可以先思惟這個問題。到最後你會發現,所謂的「我」,或者是所謂的「有情眾生」,這一切它都是安立在五蘊之上的,也就是在五蘊之上的這個和合體,透由分別心的力量,而安立上這是「我」,或者這是「補特伽羅」。既然是透由分別心,將「我」的這一點安立在五蘊的和合體之上的話,就表示我們所安立的這個法,也就是「我」,跟所安立的這個對象,也就是五蘊的和合體,這兩種是完全不同的東西。所以我們不能夠說五蘊的和合體,它就是「我」,因為「我」的這一點是透由分別心的力量去安立上的,而並不是它本身就是「我」的內涵。如果五蘊它本身就是「我」的話,去尋找的當下,應該能夠找到真實的「我」,為什麼你沒有辦法找到?這就表示五蘊它本身並不是「我」。而它是「我」的這一點,甚至你在面對它的當下,會有「我」的感受生起,完全是透由你的心去安立的。如果能夠從這一點去了解,分別心是如何的來安立「我」,或者是如何的來安立「補特伽羅」的話,相同的道理,心也是能夠安立其他的萬事萬法,所以這種安立的方式是完全相同。

如《三摩地王經》云:「如汝知我想,如是觀一切。」在《三摩地王經》也有講到,如果你能夠了解分別心是如何的來安立「我」的話,相同的道理,分別心的力量也是能夠安立一切的萬事萬法。《般若攝頌》云:「知自及諸眾生等,乃至諸法亦復然。」接下來《般若攝頌》的這兩句話,可以看到第143頁,這當中有作修正,這個修正跟原文的原義是比較接近的,過去翻的這一段文的文義,跟藏文版的文相差比較遠的,所以我們可以看到第143頁這個地方,「知我則知一切諸眾生,知諸眾生則知一切法。」如果能夠了知分別心安立「我」的方式,就能夠了解分別心是如何的來安立一切的「有情眾生」;如果「心」它能夠安立一切的「有情眾生」,相同的道理,它也能夠「安立一切的萬事萬法」,所以「知我則知一切諸眾生,知諸眾生則知一切法」。

《寶鬘論》云:「如六界集故,士夫非真實,如是一一界,集故亦非真。」首先看到前兩句,「如六界集故,士夫非真實」,昨天有談到,不管是士夫或者是有情,這些都是透由地、水、火、風、空、識這六者,也就是這六界所集合而形成的個體。因此我們了解到,既然眾生或者是士夫,是必須安立在六界的和合體之上的話,就表示六界當中的任何支分,它並不是補特伽羅,而且他們所形成的和合體,也不是補特伽羅。所謂的補特伽羅,或者是士夫,完全是透由「心」而在和合體之上去安立上的名詞,因此「士夫非真實」。既然士夫他所形成的方式,是必須藉由心去安立的話,就表示他並不是真實的境界。「如是一一界,集故亦非真」,如果士夫他本身並不是真實的境,相同的道理六界它本身,也就是不管是地界,或者是火界,或者是風界,實際上這六界它本身也是如同有情一般,它也是必須要觀待眾多的支分,才有辦法形成。就比如我們的身體,是必須要觀待頭、手,或者是腳,透由這些支分聚合之後,才能夠在這個和合體之上安立身體的名詞。但是你會不會說,你的頭就是你自己的身體,或者是你的手就是你自己的身體?並不會。你只會說我的手,是我身體當中的一部分,或者是我的腳、是我身體當中的一部分。就表示你會有身體的感受現起,完全就是在於這個支分的和合體之上,透由「心」而安立了身體的名詞,你才會對它生起如此般的感受。如果身體是這樣來安立,地、水、火、風、空、識也是如此,因此「集故亦非真」,這一切都不是真實的。

初二句,謂依六界合集假立為士夫。在《寶鬘論》的前面兩句就是談到,「如六界集故,士夫非真實」,這兩句的內容就是談到了,「謂依六界合集假立為士夫」所謂的士夫,或者是有情,是必須要依靠著六界的和合體,在此之上透由分別心去假立它,或者透由分別心去安立它,它才會成為所謂的士夫。後二句,謂離分與有分之法,決定非有。後二句「如是一一界,集故亦非真」,這兩句是什麼樣的內涵?「謂離分與有分之法,決定非有」,實際上組合形成個體的支分,它本身並不是如此的真實。如果你在安立一法的當下,它是遠離了支分,或者是遠離了支分的和合體的話,是絕對沒有辦法安立這一法的。故一一界皆依多分合集假立,因此不管是地、水、火、風任何的一界,它在形成的當下,也是必須要觀待眾多的因緣,甚至眾多的支分聚集之後,透由心去安立,透由心去假立,它才有辦法形成。

接下來在中文版少翻了兩句話,第一句就是講到,「故一一界皆依多分合集假立」,這當中的真實,就是談到了自性。因為它是透由心去安立的緣故,所以它並不是真實,也沒有自性。所謂的「集故亦非真」的「非真」就是它並不是真實,也沒有自性,為什麼呢?因為它是透由眾多的和合體所聚集,並且心去安立的緣故,所以它並不是真實的,所以「集故亦非真」。接下來下一句會談到「若此是支分和合所立」這段話也是沒有翻譯出來,但是在正文有這一句,就是說這一法它是透由眾多的支分和合所形成的。則分及有分皆非安立為彼之事。既然它是透由眾多的支分和合所形成的,可見「支分」或者是「有分」,它都不是個體的本身。舉一個例子,比如我們會將補特伽羅,或者是將「我」的這個名詞,安立在五蘊的和合體之上。既然我們將「我」的這個名詞,安立在五蘊的和合體之上的話,就表示五蘊的和合體它本身,或者是五蘊,比如色蘊、想蘊,這一一的和合體,它都不是補特伽羅。所以不管是支分,或者是有分,比如不管是支分的色蘊,或者是有分的五蘊,實際上他們都只是「我」的所依處,它並不是「我」,也不是補特伽羅,因此「則分及有分皆非安立為彼之事」。離彼二外,亦無異性可立為彼之事也。接下來這句就談到,不管是支分,或者是個體,它都不是我們所安立上去的法;但是離開了支分以及個體之外,又沒有辦法獨立的安立這一法。比如之前講到的譬喻,在安立我的當下,是將「我」安立在五蘊的和合體之上,雖然五蘊的和合體它本身並不是「我」,但是離開了五蘊的和合體之外,也沒有辦法找到真實的「我」。所以必須從這個概念了解到,既然五蘊的和合體它本身不是「我」,離開了它又找不到真實的「我」,那為什麼我的內心,會有「我」的感受?表示「我」的感受,是完全透由「心」在五蘊的和合體之上安立出來的。所以透由這樣的概念,你必須要了解到,中觀應成派是如何的來解釋,「一切的外境都是透由分別心來安立」的內涵。

 瓶等諸法由分別安立之理,雖與繩上假立之蛇相同,接下來這一段的觀念是很重要的。透由「分別心」去安立瓶子等萬事萬法的方式,跟透由「心」在繩子之上安立蛇的這一點的方式是完全相同的。他們的相同處是如何呢?就比如在五蘊的和合體之上,透由心的力量,會安立這個東西它叫做瓶子。但是實際上不管是瓶子它的支分,或者是眾多支分所形成的個體,他們都不是瓶子,但是我們會在這個眾多支分的和合體之上,透由心去安立上瓶子的名詞。所以雖然心能夠安立瓶子的這一點,但是不管從境界它的那個方位,不管是它的支分,或者是眾多支分所形成的個體,它都不是瓶子。實際上這一點就如同是,我們透由心的力量,在繩子之上而安立了蛇的形相。因為當我們在繩子之上,透由心去安立它是蛇的這一點之後,實際上在繩子的那個方位,不管是它的支分,或者是眾多支分所形成的個體,它都不是蛇,但是我們卻能夠在它上面安立蛇的名詞,所以這兩點,也就「心」安立境的方式是完全相同的。所以在正文就有談到,「瓶等諸法由分別安立之理」就是透由分別心去安立的這種方式,「雖與繩上假立之蛇相同」這種安立的方式,就如同分別心在繩子之上安立了蛇的這一點,這兩點是相同的。

然瓶等諸法與繩上之蛇,為有、為無及有無作用等,則極不相同,這時候會有人產生疑惑,如果我們透由心的力量,在個體之上安立了瓶子,跟在繩子之上安立了蛇,這兩種安立方式是完全相同的話,實際上蛇它是不存在的,這樣我們在個體之上,所安立的瓶子也應該是不存在的才對,會有人產生這樣的誤解。但是實際上,蛇牠是不存在的,瓶子卻是存在的。既然心安立境的方式是完全相同的,為什麼一者它是存在,一者是不存在?實際上在這個地方是必須要作區分的。因為我們在繩子之上,透由心去安立它是蛇的這一點,但是它並不是真的蛇,也就是它沒有辦法做出「蛇」能夠做的動作,也就是它沒有任何蛇的功用。但是我們在眾多瓶子支分的和合體之上,安立了瓶子這一點之後,它是能夠產生瓶子的功用。所以一者它沒有辦法產生蛇的作用,一者它卻有辦法產生瓶子的功用,所以我們會說蛇是不存在的,瓶子是存在的。因此「然瓶等諸法與繩上之蛇,為有、為無及有無作用等,則極不相同」,雖然心在安立境界的方式是相同的,但是這兩者:一者「為有」,一者「為無」,並且一者它是有作用,一者它是沒有作用,這一點是完全不相同的。

以彼二事,須否決定名言,即立彼名有無違難等,極不同故。實際上在「名言」當中是能夠安立瓶子,但是在「名言」當中卻沒有辦法在繩子之上安立蛇,因為繩子之上是絕對不可能有蛇,但是在瓶子的支分之上卻能夠安立瓶子。這兩點最大的不同,一方面是一者它有作用,一者它並沒有作用。另一點,在瓶子的支分之上去安立瓶子之後,這一點是能夠被一般的世間人所接受。而且在這個和合體之上安立了瓶子之後,就是不會被正量,也就是不會被正確的心識所違害的。並且在此同時,它能夠產生瓶子的功用,所以我們會說透由心在和合體之上,安立了瓶子之後,瓶子它是存在的。另外一者,雖然我們在透由心的力量,在繩子之上安立了蛇的這一點,但是實際上這一點是世間人所沒有辦法共許的,並且它是會被正量所違害。而且縱使你用心去安立它是蛇,但是它並沒有辦法產生蛇的作用,所以這兩點是完全不同。雖然心安立境的方式是相同的,但是他們所產生的效果卻是大大不同,所以「須否決定名言」也就是這兩者,一者在名言當中是有辦法安立,一者是沒有。「即立彼名有無違難等,極不同故」,並且你在安立一者的當下,有一者是會被正量所違害,有一者卻不會被正量所違害,所以雖然心安立境的方式是相同的,但是他們所產生的效果是完全不同。

說分別安立之法,能有各別作用者,是佛護、靜天、月稱三大論師解釋龍猛父子意趣之不共勝法。之前我們談到,透由分別心能夠安立萬事萬法,並且這一法它雖然是僅由分別心去安立的,但是在透由分別心的力量去安立之後,它卻能有種種的作用,也就是它能夠產生出它的作用。雖然它是僅由分別心去安立的,但是在安立的當下,它也能夠產生它的作用,這一點是中觀應成的不共見解。對於這一點見解,分別由佛護、靜天以及月稱這三大論師,他們能夠無誤的將龍猛父子的不共意趣解釋得相當清楚。此亦即是中觀見之究竟深處。之前我們所談到的,僅僅透由分別心的力量能夠安立諸法,並且在安立之後,「法」也就是境界它本身能有種種的功用。但是這一點自續派的論師,卻沒有辦法承許,他會認為如果一法,它是僅僅透由分別心去安立的話,那就如同是在繩子之上,透由心去安立蛇,如果你這樣去安立,根本就沒有辦法分辨所謂的「有」跟「無」。所以以自續的角度而言,他們在分辨有、無的當下,是必須在境界之上作區分的,所以他會在境之上,安立「自方成立」。也就是在它的那個方位之上,在繩子的那個方位之上,因為沒有蛇的這一點,所以當你用心去安立蛇的這一點上去之後,它並沒有辦法呈現出蛇的作用。所以他會認為,必須在境界之上,先安立出自方成立的這一點,才有辦法分辨,這一顆心它是正確與否。應成派的論師,以月稱菩薩而言,他會認為一切的萬事萬法它僅僅透由分別心去安立就可以了,它是不需要有自方成立的;如果它有自方成立的話,就是違反了「唯有」分別心安立的這一點,但是要仔細的分辨這兩者的差別是相當困難的。所以這當中就有談到「此亦即是中觀見之究竟深處」,這是在解釋中觀正見,最困難的部分。這堂課我們就先上到這個地方,休息十分鐘。

 

接下來看到第143頁的第五行下面這個地方。如《寶鬘論》云:「色法唯名故,虛空亦唯名,無種寧有色,故名亦非有。首先看到前兩句,「色法唯名故,虛空亦唯名」,不管是色法,或者是虛空,實際上這一些僅僅都是藉由名言而安立出來的。如果要安立名言,是必須透由分別心才有辦法安立,所以不管是色法,或者是虛空,實際上這一切皆是透由分別心安立出來的。「無種寧有色,故名亦非有」,這當中的「種」就是我們之前所談到的界,或者是所謂的大,也就是六大、六界的內涵。如果沒有六大的話,怎麼可能會有色法?因為色法的形成,是必須要聚集眾多的微塵。眾多的微塵當中,就已經包含了地、水、火、風等細微的微塵,也就是在眾多的微塵組合之下,才有辦法形成所謂的色法。如果沒有六大,或者是沒有地水火風等種種細微的微塵的話,怎麼可能會有色法?「故名亦非有」因此在此同時,名言或者是分別心也是沒有辦法安立的。受想及行識,如大種如我,之前所談到的是五蘊當中,色蘊的部分。接下來色蘊以外的受、想、行、識也是如此,它安立的方式就如同是「大種」,或者是如同「我」一般,都是必須透由分別心來安立,皆應如是思。故六界無我。」因此不管是什麼樣的內涵,比如於五蘊當中,色受想行識任何的一蘊,甚至任何的一法,都是必須藉由心去安立,你必須要如理的來思惟這個內涵。「故六界無我」既然一切的萬事萬法,是必須藉由分別心來安立的,在此同時,就必須要了解到,實際上是沒有任何的一法,有真實的我,或者是有真實的自性。

又云:「唯除於假名,若云有云無,世間寧有此。」這一段的內涵,可以看到下文。此說於勝義中,名亦都無,以中觀應成的角度而言,他會認為在勝義當中,「名」是沒有辦法安立的。除名言中唯由名言增上安立,因為一切的萬事萬法是必須要藉由名言,或者是藉由分別心來安立。所謂的勝義就是,如果有一法它是不需要藉由分別心來安立,它就能夠形成的話,它就能夠稱之為真實,或者是勝義。但是不管在真實當中,或者是在勝義當中,我們是沒有辦法找到所謂的「名言」的。因為一切的萬事萬法,是必須藉由「心」它增上,才有辦法安立出來,所以除名言中唯由名言增上安立,都無所有。故唯是假名。所以如果有一法,它是不需要名言來增上安立的話,就沒有辦法形成,所以一切的萬事萬法,僅是藉由分別心來安立的。若善了知以上諸義,則能善解一切諸法皆是依緣安立、依緣假設、依緣而生,如果你能夠善巧的了解以上所談的內涵,就能夠了解到一切的萬事萬法,它都是必須要藉由因緣才有辦法安立,也就是依緣安立,或者是依緣假設,甚至它是依緣而產生的。皆無自性,如果它是必須要藉由「緣」才有辦法安立,才有辦法產生的話,就表示在它的那個方位,並沒有任何的自性。皆無不由他名增上安立之自在體。所以沒有一法是不需要藉由名言,或者是不需要藉由分別心來安立的。隨立何法,皆是不尋彼假義而安立者。因此我們在安立任何法的當下,是在一種不尋求,也就是不去追究它,甚至不在尋求的狀態中,透由分別心的力量而安立出來的。既然這一法,是在不觀察、不尋求的狀態中而安立的,你去尋求的當下,當然是沒有辦法找到真實的一法。因為你在安立這個法的當下,是在一種不尋求、不觀察的狀態而安立出來的,所以「隨立何法,皆是不尋彼假義而安立者」。

入中論善顯密義疏卷四終

 

入中論善顯密義疏卷五

釋第六勝義菩提心之二

丑二、明執彼違品之實執145

    接下來看第二個科判「明執彼違品之實執」。一切唯由名言增上安立為有,若執非如是有,即是執實有、勝義有、真有、自性有、自相有、自體有之俱生執。以中觀應成的角度而言,他會談到「一切唯由名言增上安立為有」,一切的萬法它都是必須透由「名言」,甚至透由分別心安立,它才有辦法成為「有」。「若執非如是有」如果你在執著境界時,沒有如此的來執著,甚至你執著它的反方向,也就是你認為這一法是不需要透由分別心,它就能夠成立的話,「即是執實有」就等於是執著著境界它是實有,或者是勝義有,或者是真有、自性有、自相有,甚至它是自體有。在這當中可以看到很多的名詞,比如實有、勝義有、真有,這些都是相同的內涵。如果在執著境界時,認為這種境界它不僅僅是透由分別心來安立的話,這樣的執著就是所謂的實執。此執所執之境,即是假設實有之量。之前執著著實有的這種執著,它所執著的境,也就是實有「即是假設實有之量」,這當中所謂的「假設實有之量」就是談到,我們都知道實有是不存在的,或者是勝義有它是不存在的,但是如果你假設它是存在的話,它就是這樣的相狀,所以「即是假設實有之量」,實執它所執著的境界,一般而言它是不存在的,但是如果你假設它是存在的話,它就是以這樣的方式而呈現出來。也就是說它是不需要透由分別心去安立,它就能夠形成的,這樣的境界我們稱之為實有。

於所破上所加勝義簡別,有二種勝義,此派亦同。之前我們在講到中觀自續派的見解時,有談到「勝義」它可以分為兩大類,如果你們對於這一段是相當糢糊的話,可以翻到第137頁。在137頁的第五行就有講到,「當知於所破所加之勝義簡別,有二勝義」,也就是勝義它可以分為兩大類。第一種勝義「以聞思修三種理智為勝義」,也就是以緣著空性的聞思修三種智慧而稱之為勝義,這是第一種勝義。以中觀自續派的角度而言,第二種勝義「以非由心增上安立,而是彼義自體中有,為勝義有」,也就是一法它的形成,如果是不需要藉由心的安立,那這一者它是稱之為勝義,這有兩種的安立方式。

接下來再翻到第145頁。就如同中觀自續派,在闡釋中觀正見時,將勝義分成兩大類。中觀應成派在解釋中觀正見時,也是將勝義它分為兩大類。第一類的勝義是相同的,也就是緣著空性所生的聞思修三慧,稱之為勝義。第二種勝義就是,如果一法的安立,不是僅僅透由分別心去假設它,或者是去安立它的話,這一法它也稱之為勝義。所以不管是中觀自續派,或者是中觀應成派,這兩派都會將勝義分為兩大類。

中觀自續派雖於所知不許實等三,然自性等三,則許名言中有。以中觀自續派的角度而言,他在所知,也就是一切的萬事萬法之上,是不承許它是實有等三,這當中的「等三」,就是之前有談到六種的同義詞,包含了實有、勝義有,或者是真有。以中觀自續的角度而言,他會認為一法的安立,是不承許它是實有,也不承許它是勝義有,也不承許它是真有,「然自性等三,則許名言中有」,雖然不承許實有、勝義有、真有,但是承許自性有、自相有以及自體有,所以在這六者當中做了區分。但是應成卻對這六者不作任何的區分,他會認為這六者都是所破。但是自續會認為六者當中,前面的三者是所破,後面的三者是存在的,也就是平常常聽到的自方成立。

此於暫未能通達最微細之真實義者,實為引導證彼之大善方便也。中觀自續派將這六點,分為「有」跟「無」的這種方式,實際上是很善巧的。因為對於某一部分的人而言,他剛開始在修學中觀正見時,並沒有辦法一開始就進入應成的大門,如果你跟他解釋說:這一法它是有自相、有自性,但是它是透由心去安立的話,一般的人是比較容易接受的。如果你講說,這一法它沒有自性,它沒有自相,它僅僅是透由分別心去安立的話,一般的人在剛開始聽到這個觀念,多是比較不容易接受。會認為它要是僅僅透由分別心去安立,那是不是我想什麼,它就是什麼?並不是。所以一般的人,對於中觀應成的正見,是比較沒有辦法接受。所以在修學中觀應成的正見之前,必須要先認識,這一法是有它的特性,但是它有自性的這一點,是必須透由心去安立的。所以可以將之前的「勝義者」分為兩大類,一類是存在的,一類是不存在的。「此於暫未能通達最微細之真實義者」,剛開始要是你沒有辦法通達應成,他們所談到最微細的空性之理的話,「實為引導證彼之大善方便也」,透由自續派他們所提出來的論點,它是能夠讓我們間接的來了解中觀應成正見的善巧方便。

如是當知:諸法體性若不依名言分別、非由分別增上安立說彼體性,即所破之我。因此以中觀應成的角度而言,「諸法體性若不依名言分別」,「名言」可以分為兩大類,一類是「聲」的名言,一類是「心」的名言。所謂「聲」的名言就是透由我們的「聲音」去安立外境,這是聲的名言;「心」的名言就是「分別心」。所以剛開始在內心會先生起「心」的名言,透由「聲音」而去詮釋外境,所以名言當中,又可以分為聲的名言跟心的名言。如果一法,它在成立的當下,是不需要依靠「聲」以及「心」的這兩種名言去安立,或者是去分別的話,「非由分別增上安立說彼體性」,就表示這一者它是不需要透由分別心增上安立,就可以形成的,這一點就是中觀應成所談到的所破,「即所破之我」。

此我於補特伽羅上非有,即補特伽羅無我;在中觀應成的角度,他會談到無我的內涵,無我又分為「補特伽羅無我」跟「法無我」。一般而言,補特伽羅無我又稱之為人無我,所以無我可以分為人無我跟法無我。所以「此我」也就是之前所破的這種「我」,「於補特伽羅上非有」這一點在補特伽羅之上是不存在的。如果你能夠了解這個「我」,在補特伽羅之上是不存在的話,就表示你已經了解了補特伽羅無我的內涵。所以「此我於補特伽羅上非有,即補特伽羅無我」;於眼耳等法上非有,即法無我。今天所破之「我」,它要是在眼耳,也就是在補特伽羅以外的這些法之上,它要是非有的話,就是談到了法無我。簡單的來講,如果你要分辨人無我跟法無我的分別的話,以應成的角度而言,它是在「所依」的境界,也就是如果將無我的內涵,在補特伽羅之上作解釋,就稱之為補特伽羅無我;如果將無我的內涵,安立在補特伽羅以外的這些法,比如說瓶子,或者是眼耳等之上,這一類的法稱之為法無我。由此可知:若執彼體於補特伽羅及法上有者,即二種我執。所以從人無我跟法無我這兩者當中,我們可以了解到,如果在補特伽羅以及法之上,生起了對於所破的執著的話,稱為補特伽羅我執,或者是法我執。也就是生起我執的境界,是緣著補特伽羅所生起的話,這種我執稱之為補特伽羅我執,或者是人我執;如果這種我執,它是以緣著法而生起的話,就稱之為法我執。這就是以中觀應成的角度,而安立了補特伽羅無我跟法無我,相同的也安立了補特伽羅我執跟法我執。

如《四百論釋》云:這一點就如同《四百論》的釋論有談到,「所言我者,謂諸法體性不依仗他,由無此故名為無我。此由法與補特伽羅之差別,分為二種,謂法無我與補特伽羅無我。」以上這一段文的內涵,在之前還未引《四百論釋論》之前,就已經解釋過了。簡單的來說,如果將無我的內涵,建立在補特伽羅之上的話,這種無我稱之為補特伽羅無我;要是建立在補特伽羅以外的這些法之上的話,稱之為法無我。這當中所謂以外的這些法並不是說,離開了補特伽羅所安立的這些法,比如說這些法它並不是補特伽羅,比如說眼睛、耳朵,雖然它是在補特伽羅的個體當中,但是它並不是補特伽羅,所以這當中所謂的補特伽羅以外的這一些法,是非補特伽羅的這一些法。要是無我的內涵,是安立在非補特伽羅的這些法之上,我們稱之為法無我。我執,也是相同的道理。

本論亦云:「由人法分二。」本論就是《入中論》。《入中論》也有談到透由「人」跟「法」,能夠分法無我跟人無我,所以可以分人我執跟法我執。故二無我,不由所破分別,乃以所依有法而分。因此兩種無我的內涵,它並不是在所破之上而作分別,而是在所破的所依之上。所以「乃以所依有法而分」,如果這個所破,它是在補特伽羅之上而建立的話,它就是稱之為補特伽羅之上的所破,破了這一點就表示,你能夠證得補特伽羅無我。所以無我的內涵以應成的角度而言,並不是在所破之上作區分,而是在所依的法之上而作區分的。

之前我們談到,以中觀應成的角度而言,他們在安立人無我跟法無我時,並不是在所破之上而作安立的,而是在他們所依法之上而作安立。但是自續派以下的論師,當他們在安立人無我跟法無我時,他們卻是在所破之上而作安立。比如說以中觀自續的論師而言,他會認為如果你能夠破除一法之上「獨立自主」的這一點,就表示你能夠證得補特伽羅無我,實際上獨立自主的這種所破是「粗分」的所破;如果你能夠在一法之上證得「諦實無」的這一點的話,就表示你能夠證得法無我,而「諦實」的這一點是「細分」的所破。所以他將「所破」分成粗分的所破跟細分的所破,粗分的所破就是談到「獨立自主」的這一點,細分的所破就是談到了它「有勝義」的這一點,但是他們會在這之上作粗細的分別。既然在所破之上作區分的話,他們所安立出來的無我,也是有所謂的粗細之分。但是以應成的角度而言,他並不在所破之上來作區分,他會認為不管是人無我、法無我,或是人我執、法我執,這一切的差別,都是在「所依」之上而安立出來的,並不是在「所破」之上分出它的粗細。剛剛仁波切講到,我們今年的課就上到這個地方。

接下來這邊有一個問題蠻好的,就是說《廣論》在依師的部分談到要視師如佛。視師如佛就會得到佛的加持,這也是安立產生的作用嗎?但又常聽到說師長就是佛的示現,到底師長是不是佛呢?或者僅是修行上的善巧?

實際上這個問題,跟這個地方所談到的中觀正見,是有絕對性的關係的。也就是以中觀應成的角度而言,我們有談到一切的萬法都是「僅由分別心」而安立出來的。今天在談到「視師如佛」的概念時,一方面必須要培養對師長的信心,一方面如果能夠藉由之前所談到的概念去作思惟的話,是比較容易現起視師如佛的感受。但是,是不是每一位上師,他都一定是佛?這並不一定。並不是每一位上師他都是真佛。但是雖然他不是真佛,如果能夠生起強大的信心,甚至能夠思惟一切唯分別心所安立的內涵的話,是有辦法藉由依止這位上師,而得到佛的加持。因為要將上師當成是佛來看待,是必須要具備有許多的因緣條件,最重要的不外乎就是必須對上師生起強大的信心。既然一切的萬事萬法,它僅僅都是透由心去安的話,就表示沒有一者它完全是固定的。比如透由心在安立的當下,法它是會改變的,而且在心所安立的境界之上,它也必須要具備有許多的因緣條件。而且你也必須要能夠了解,佛陀的事業是無量無邊,他不會認為在某一個地方有佛陀的事業,某一個地方沒有佛陀的事業。既然佛陀的事業它是遍一切法界的話,就表示只要弟子他能夠生起強大的信心,在上師的那個方面,甚至在佛的那個方面,他就能夠示現出幫助你的面貌。既然他的事業是廣大無邊的話,就表示他能夠透由示現各種的面貌來幫助你,而在這個當下你就能夠得到佛的加持。所以並不是上師本身他是不是佛的問題,而是你用什麼樣的角度來看你的上師。如果你只是把他當成一位凡夫的話,你就只能得到凡夫的加持;縱使他只是一位凡夫,但是你藉由信心,再加上思惟分別心安立境的特色,甚至你思惟到佛陀的事業是遍及法界的話,實際上在此當下,你就能夠得到佛的加持。因為沒有一尊佛他是自方成立,也沒有一尊佛他是有自性的,既然他不是自方成立,也不是有自性的話,就表示這樣的境界,完全都是透由心去安立它的。所以縱使他是一位凡夫,但是透由心的安立,還是有辦法得到佛的加持。

接下來,比如我們在受完歸依之後都會談到,不管是看到佛像,或者是看到唐卡,當你在看到這些佛像時,都必須要生起真佛想,也就是他跟實際上的佛是無二無別的,他就如同一尊真佛一般。但是實際上以我們凡夫的角度而言,我們會認為,他就是一尊佛像,他根本就不是真的佛。如果你能夠登上大乘的資糧道,實際上在看到這尊佛像時,就如同是看到佛的化身。如果你自己的條件在不斷的增上,甚至登上了初地,在登上初地的那一刻開始,你所看到的佛像,就是如同看到佛的報身。所以這並不是境界它本身是不是佛的問題,而是你本身的條件,甚到你過去所造的業是否清淨,甚至你心相續當中的教證功德,要是有辦法顯現的話,所看到的這一切,有可能是我們一般的凡夫所沒有辦法看到的。所以從這個例子,也可以去思惟,境界它本身是不是佛的這一點並不是很重要,而是我用什麼樣的角度?或者是我自己本身的條件為何?我們自己要去衡量。因為縱使境界它本身,或許這個人他真的就是佛,但是你沒有辦法將他當成佛來看的話,縱使他是一尊真佛,你也沒有辦法得到佛的加持。相反的,縱使所看到的境界不是佛,但是透由信心,甚至你自己本身的條件足夠的話,你把他當成一尊佛來看,就能夠得到佛的加持。所以這樣的例子,跟我們這邊所談到的,一切的境界僅是透由分別心來安立的這一點,是可以多去思惟的。如果一切的萬事萬法它都是僅僅透由分別心去安立的話,就表示它不是固定的形態,也就是它會不斷的改變。你用什麼樣的心,用什麼樣的角度在看這一件事情,在思惟這一件事情的當下,實際上你所緣的境界,就是在此會不斷的改變。

在達賴喇嘛法王所造的《觀音瑜伽論》的這本論典就有談到,如果能夠將上師、也就是法王,他跟觀音菩薩這之間,看成是無二無別的話,就能夠得到觀音的加持。但是法王在書裡面也有提到,以我自己本身的角度而言,我並不是觀世音菩薩,但是以眾生的角度而言,如果你能夠將我看成是觀世音菩薩的話,就能夠得到觀世音菩薩的加持。以他的角度而言,我是觀世音,或者我不是觀世音,如果從弟子的角度而言,他能夠這樣的來看上師,他能夠將他的上師跟觀世音之間觀想成是無二無別,他就在這個當下,有辦法得到觀世音的加持。為什麼法王他會這麼說?因為在過去有許多的公案都是有如此的內涵,比如狗牙它能夠變成舍利的公案。實際上狗牙它的本身並不是佛陀的舍利,但是如果你能夠對著這樣的境界生起強大的信心,你認為它就是真的佛陀的舍利,而對他作祈請,作加持的話,一方面一切的萬法是透由心在安立的,一方面佛陀的事業是廣大無邊的。也就是因為佛陀他的事業是廣大無邊,是遍滿法界的緣故,在這個當下,你要是能夠對於這種境界,生起無比強大的信心,佛陀的加持就是在此同時而會生起。

之前所談到的部分,實際上跟我們剛剛所談到的中觀正見,是有絕對性的關係,所以你們回去的時候,可以就這一點多去思惟。今年我來到這個地方,為你們上了《入中論善顯密義疏》第六品的部分,以《入中論善顯密義疏》的這本論著而言,它本身相當的艱深,而且我自己對於這本論著的內容,並不是很了解。但是一方面因為這本論著相當的珍貴,一方面我從我的上師的那個地方,有得到這個傳承,所以我希望藉由我自己本身的一份力量,能夠將這本論著的內涵,就是以很白話,或者以很簡單的方式為你們介紹。你們在聽完這幾堂課之後,內心可能會有一些疑惑,或者是會有一些感受,不管是什麼樣的狀態,回去還是可以多多的去思惟,相信你們透由不斷的去思惟,不斷的去學習的話,對於中觀正見應該是會越來越清楚,概念也會越來越深。

你們回去之後,如果有時間的話,還是可以多多的閱讀《入中論善顯密義疏》。尤其是對於我們之前所上到的部分,也就是「所破」的部分,這個部分是在中觀正見當中,可以算是最重要的一部分。如果你能夠對這個部分生起概念,甚至生起強大的感受,或者是生起定解的話,那其他的部分如果不是很清楚,這也不是很重要的。但是你必須要先了解到,所破為何?或者是境在內心顯現的當下,是以什麼樣的方式來顯現?那分別心又是如何的來安立境?這是相當重要的概念。因為以我自己本身而言,我對於中觀正見並不是相當的了解,所以在教導你們的當下,你們可能也會產生很多的疑惑。但是不管如何,如果你們肯好好修學的話,實際上在此同時,通達中觀正見的習氣,或者說這一顆種子就能夠種在你們的心相續當中。

這幾天就是透由講說以及聽聞,在此同時我們造下了許多的善業,所以接下來希望將這幾天所造的善業作迴向。迴向世尊他的教法能夠長久住世,也希望一切的善知識不分教派,從法王開始,希望一切的善知識都能夠長久住世,常轉法輪。並且我也將這幾天所造的這些功德,迴向給現今正在戰火當中的這些受苦受難的同胞們,希望這些在受難的同胞們,他們都能夠得到三寶的庇護,也就是對於這些人你必須要生起慈心跟悲心,所以接下來我們就將過去,也就是前幾天所造的這些善業,一起來作迴向。

獻曼達 

香水塗飾花朵遍滿地 

須彌聖山四周日月嚴 

觀如佛剎我樂敬供養 

願諸眾生共享此淨土

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