更新日期:2010/06/01 12:32:24
學習次第 : 進階
日期:2010/06/01 12:31:30 喇嘛網 編輯部 報導
入中論善顯密義疏 2003-7
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（七）2003年3月24日
在還未聽課之前，為了利益一切如虛空般的有情眾生，希望能夠快速的得到圓滿無上的佛果。因此我今天來到上師的面前聽聞這一堂課，在還未聽課之前，必須要調整動機，讓我們先發起菩提心。在輪迴流轉的眾生都是想要離苦得樂，我們必須要了解，要如何才能夠斷除痛苦？如果想要斷除痛苦，必須要斷除痛苦的根源，也就是無明。如果要斷除無明，必須要能夠了解空正見，也就是必須在內心先生起正知見，透由正知見的力量才有辦法斷除無明。眾多的正知見當中，最殊勝的不外乎就是中觀應成派所談到的正見。如果你想要了解中觀應成，他們所談到的正見的話，必須先了解中觀應成的「何謂所破」。在還未了解所破之前，必須要先了解，以中觀應成的角度，是如何的來解釋「萬法都是透由分別心來安立」的這一點。如果能夠了解「一切的萬事萬法都是透由分別心來安立」的話，藉由了解這一點，你才知道不透由分別心去安立的法為何？實際上如果有一法，它在形成是不需要藉由分別心去安立的話，這一點就是中觀應成所談到的所破。所以在這個地方，必須要先了解，透由心是如何的來安立外境的。
接下來看到下一段，今天是從第142頁的倒數第六行。然非不許補特伽羅，亦非別許阿賴耶識等為補特伽羅。之前有談到，補特伽羅或者是有情，在形成的當下，是必須透由「心」，也就是透由「分別心」去安立的。因此透由分別心的力量，能夠安立補特伽羅或者是有情，所以補特伽羅是存在的，「然非不許補特伽羅」在這個地方並不是不承許補特伽羅，或者是有情。雖然承許補特伽羅，「亦非別許阿賴耶識等為補特伽羅」雖然透由心的力量能夠安立有情，但是並不認為阿賴耶識，或者是內心的意識，它是補特伽羅。
因為以其他的派別而言，比如以中觀自續派的論師，清辨論師而言，他會認為所謂的補特伽羅，或者是有情，是必須安立在意識之上，他甚至會認為，意識它本身就是有情。為什麼他會認為意識就是有情呢？因為他認為在輪迴當中流轉，就是透由意識的力量在投生、在流轉的，所以意識它本身就是補特伽羅，或者是有情。有一派的論師會認為，阿賴耶識它是有情；不承許阿賴耶識的這一派的人，會認為透由五蘊所安立的個體，稱之為有情。不管他們怎麼安立，不管補特伽羅支分，或者是透由眾多支分所聚合的個體，實際上這一切都不能夠稱之為補特伽羅，或是有情。
因此以中觀應成的角度而言，它是以五蘊而來安立補特伽羅，從它的定義就可以了解。在中觀應成派定義補特伽羅時，所謂的補特伽羅就是必須在五蘊的和合體之上，透由心去安立上「我」的名詞。因此從這個定義當中，我們可以發現到，補特伽羅並不是在五蘊之上，就能夠呈現出他的面貌。而是他能夠成為補特伽羅，是透由在五蘊之上，安立了「我」的這個名詞之後，才會成為補特伽羅。所以阿賴耶識，或者是意識，或者是支分的和合體，實際上這一些都不能夠稱之為補特伽羅。故如釋論所解，正是菩薩所許也。《釋論》就是月稱菩薩所造的這本釋論當中，有談到這樣的觀念，而且實際上這樣的觀念，正是龍樹菩薩他所承許的。
若了知由分別心安立補特伽羅之理，由分別心安立餘一切法，與彼義同。如果你能夠了解分別心是如何的來安立補特伽羅的話，透由這種安立方式，也能夠了解分別「心」安立一切萬事萬法的內涵，因為心安立境的方式是完全相同，所以這當中就有談到，「由分別心安立餘一切法，與彼義同」，就是心安立一切萬事萬法的方式，跟安立補特伽羅的方式，是完全相同的。首先必須要先了解，分別心是如何的來安立補特伽羅，這一點是比較容易觀察。因為平時在內心會生起「我」的感受，你會覺得這是「我」的東西，或者是說「我」怎麼樣、怎麼樣，也就是在內心會生起很強烈的我執。但是當你生起了我執之後，仔細的去思惟，什麼稱之為「我」？或者是「我」到底是什麼東西？你會發現要安立「我」是不容易的一件事，甚至你在尋找之後，也會發現到，根本就沒有辦法找尋到真實的「我」。所以到最後你會覺得「我」是不是不存在的？「我」如果是不存在的話，為什麼內心會有如此強烈的我執？所以這個時候，可以先思惟這個問題。到最後你會發現，所謂的「我」，或者是所謂的「有情眾生」，這一切它都是安立在五蘊之上的，也就是在五蘊之上的這個和合體，透由分別心的力量，而安立上這是「我」，或者這是「補特伽羅」。既然是透由分別心，將「我」的這一點安立在五蘊的和合體之上的話，就表示我們所安立的這個法，也就是「我」，跟所安立的這個對象，也就是五蘊的和合體，這兩種是完全不同的東西。所以我們不能夠說五蘊的和合體，它就是「我」，因為「我」的這一點是透由分別心的力量去安立上的，而並不是它本身就是「我」的內涵。如果五蘊它本身就是「我」的話，去尋找的當下，應該能夠找到真實的「我」，為什麼你沒有辦法找到？這就表示五蘊它本身並不是「我」。而它是「我」的這一點，甚至你在面對它的當下，會有「我」的感受生起，完全是透由你的心去安立的。如果能夠從這一點去了解，分別心是如何的來安立「我」，或者是如何的來安立「補特伽羅」的話，相同的道理，心也是能夠安立其他的萬事萬法，所以這種安立的方式是完全相同。
如《三摩地王經》云：「如汝知我想，如是觀一切。」在《三摩地王經》也有講到，如果你能夠了解分別心是如何的來安立「我」的話，相同的道理，分別心的力量也是能夠安立一切的萬事萬法。《般若攝頌》云：「知自及諸眾生等，乃至諸法亦復然。」接下來《般若攝頌》的這兩句話，可以看到第143頁，這當中有作修正，這個修正跟原文的原義是比較接近的，過去翻的這一段文的文義，跟藏文版的文相差比較遠的，所以我們可以看到第143頁這個地方，「知我則知一切諸眾生，知諸眾生則知一切法。」如果能夠了知分別心安立「我」的方式，就能夠了解分別心是如何的來安立一切的「有情眾生」；如果「心」它能夠安立一切的「有情眾生」，相同的道理，它也能夠「安立一切的萬事萬法」，所以「知我則知一切諸眾生，知諸眾生則知一切法」。
《寶鬘論》云：「如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非真。」首先看到前兩句，「如六界集故，士夫非真實」，昨天有談到，不管是士夫或者是有情，這些都是透由地、水、火、風、空、識這六者，也就是這六界所集合而形成的個體。因此我們了解到，既然眾生或者是士夫，是必須安立在六界的和合體之上的話，就表示六界當中的任何支分，它並不是補特伽羅，而且他們所形成的和合體，也不是補特伽羅。所謂的補特伽羅，或者是士夫，完全是透由「心」而在和合體之上去安立上的名詞，因此「士夫非真實」。既然士夫他所形成的方式，是必須藉由心去安立的話，就表示他並不是真實的境界。「如是一一界，集故亦非真」，如果士夫他本身並不是真實的境，相同的道理六界它本身，也就是不管是地界，或者是火界，或者是風界，實際上這六界它本身也是如同有情一般，它也是必須要觀待眾多的支分，才有辦法形成。就比如我們的身體，是必須要觀待頭、手，或者是腳，透由這些支分聚合之後，才能夠在這個和合體之上安立身體的名詞。但是你會不會說，你的頭就是你自己的身體，或者是你的手就是你自己的身體？並不會。你只會說我的手，是我身體當中的一部分，或者是我的腳、是我身體當中的一部分。就表示你會有身體的感受現起，完全就是在於這個支分的和合體之上，透由「心」而安立了身體的名詞，你才會對它生起如此般的感受。如果身體是這樣來安立，地、水、火、風、空、識也是如此，因此「集故亦非真」，這一切都不是真實的。
初二句，謂依六界合集假立為士夫。在《寶鬘論》的前面兩句就是談到，「如六界集故，士夫非真實」，這兩句的內容就是談到了，「謂依六界合集假立為士夫」所謂的士夫，或者是有情，是必須要依靠著六界的和合體，在此之上透由分別心去假立它，或者透由分別心去安立它，它才會成為所謂的士夫。後二句，謂離分與有分之法，決定非有。後二句「如是一一界，集故亦非真」，這兩句是什麼樣的內涵？「謂離分與有分之法，決定非有」，實際上組合形成個體的支分，它本身並不是如此的真實。如果你在安立一法的當下，它是遠離了支分，或者是遠離了支分的和合體的話，是絕對沒有辦法安立這一法的。故一一界皆依多分合集假立，因此不管是地、水、火、風任何的一界，它在形成的當下，也是必須要觀待眾多的因緣，甚至眾多的支分聚集之後，透由心去安立，透由心去假立，它才有辦法形成。
接下來在中文版少翻了兩句話，第一句就是講到，「故一一界皆依多分合集假立」，這當中的真實，就是談到了自性。因為它是透由心去安立的緣故，所以它並不是真實，也沒有自性。所謂的「集故亦非真」的「非真」就是它並不是真實，也沒有自性，為什麼呢？因為它是透由眾多的和合體所聚集，並且心去安立的緣故，所以它並不是真實的，所以「集故亦非真」。接下來下一句會談到「若此是支分和合所立」這段話也是沒有翻譯出來，但是在正文有這一句，就是說這一法它是透由眾多的支分和合所形成的。則分及有分皆非安立為彼之事。既然它是透由眾多的支分和合所形成的，可見「支分」或者是「有分」，它都不是個體的本身。舉一個例子，比如我們會將補特伽羅，或者是將「我」的這個名詞，安立在五蘊的和合體之上。既然我們將「我」的這個名詞，安立在五蘊的和合體之上的話，就表示五蘊的和合體它本身，或者是五蘊，比如色蘊、想蘊，這一一的和合體，它都不是補特伽羅。所以不管是支分，或者是有分，比如不管是支分的色蘊，或者是有分的五蘊，實際上他們都只是「我」的所依處，它並不是「我」，也不是補特伽羅，因此「則分及有分皆非安立為彼之事」。離彼二外，亦無異性可立為彼之事也。接下來這句就談到，不管是支分，或者是個體，它都不是我們所安立上去的法；但是離開了支分以及個體之外，又沒有辦法獨立的安立這一法。比如之前講到的譬喻，在安立我的當下，是將「我」安立在五蘊的和合體之上，雖然五蘊的和合體它本身並不是「我」，但是離開了五蘊的和合體之外，也沒有辦法找到真實的「我」。所以必須從這個概念了解到，既然五蘊的和合體它本身不是「我」，離開了它又找不到真實的「我」，那為什麼我的內心，會有「我」的感受？表示「我」的感受，是完全透由「心」在五蘊的和合體之上安立出來的。所以透由這樣的概念，你必須要了解到，中觀應成派是如何的來解釋，「一切的外境都是透由分別心來安立」的內涵。
瓶等諸法由分別安立之理，雖與繩上假立之蛇相同，接下來這一段的觀念是很重要的。透由「分別心」去安立瓶子等萬事萬法的方式，跟透由「心」在繩子之上安立蛇的這一點的方式是完全相同的。他們的相同處是如何呢？就比如在五蘊的和合體之上，透由心的力量，會安立這個東西它叫做瓶子。但是實際上不管是瓶子它的支分，或者是眾多支分所形成的個體，他們都不是瓶子，但是我們會在這個眾多支分的和合體之上，透由心去安立上瓶子的名詞。所以雖然心能夠安立瓶子的這一點，但是不管從境界它的那個方位，不管是它的支分，或者是眾多支分所形成的個體，它都不是瓶子。實際上這一點就如同是，我們透由心的力量，在繩子之上而安立了蛇的形相。因為當我們在繩子之上，透由心去安立它是蛇的這一點之後，實際上在繩子的那個方位，不管是它的支分，或者是眾多支分所形成的個體，它都不是蛇，但是我們卻能夠在它上面安立蛇的名詞，所以這兩點，也就「心」安立境的方式是完全相同的。所以在正文就有談到，「瓶等諸法由分別安立之理」就是透由分別心去安立的這種方式，「雖與繩上假立之蛇相同」這種安立的方式，就如同分別心在繩子之上安立了蛇的這一點，這兩點是相同的。
然瓶等諸法與繩上之蛇，為有、為無及有無作用等，則極不相同，這時候會有人產生疑惑，如果我們透由心的力量，在個體之上安立了瓶子，跟在繩子之上安立了蛇，這兩種安立方式是完全相同的話，實際上蛇它是不存在的，這樣我們在個體之上，所安立的瓶子也應該是不存在的才對，會有人產生這樣的誤解。但是實際上，蛇牠是不存在的，瓶子卻是存在的。既然心安立境的方式是完全相同的，為什麼一者它是存在，一者是不存在？實際上在這個地方是必須要作區分的。因為我們在繩子之上，透由心去安立它是蛇的這一點，但是它並不是真的蛇，也就是它沒有辦法做出「蛇」能夠做的動作，也就是它沒有任何蛇的功用。但是我們在眾多瓶子支分的和合體之上，安立了瓶子這一點之後，它是能夠產生瓶子的功用。所以一者它沒有辦法產生蛇的作用，一者它卻有辦法產生瓶子的功用，所以我們會說蛇是不存在的，瓶子是存在的。因此「然瓶等諸法與繩上之蛇，為有、為無及有無作用等，則極不相同」，雖然心在安立境界的方式是相同的，但是這兩者：一者「為有」，一者「為無」，並且一者它是有作用，一者它是沒有作用，這一點是完全不相同的。
以彼二事，須否決定名言，即立彼名有無違難等，極不同故。實際上在「名言」當中是能夠安立瓶子，但是在「名言」當中卻沒有辦法在繩子之上安立蛇，因為繩子之上是絕對不可能有蛇，但是在瓶子的支分之上卻能夠安立瓶子。這兩點最大的不同，一方面是一者它有作用，一者它並沒有作用。另一點，在瓶子的支分之上去安立瓶子之後，這一點是能夠被一般的世間人所接受。而且在這個和合體之上安立了瓶子之後，就是不會被正量，也就是不會被正確的心識所違害的。並且在此同時，它能夠產生瓶子的功用，所以我們會說透由心在和合體之上，安立了瓶子之後，瓶子它是存在的。另外一者，雖然我們在透由心的力量，在繩子之上安立了蛇的這一點，但是實際上這一點是世間人所沒有辦法共許的，並且它是會被正量所違害。而且縱使你用心去安立它是蛇，但是它並沒有辦法產生蛇的作用，所以這兩點是完全不同。雖然心安立境的方式是相同的，但是他們所產生的效果卻是大大不同，所以「須否決定名言」也就是這兩者，一者在名言當中是有辦法安立，一者是沒有。「即立彼名有無違難等，極不同故」，並且你在安立一者的當下，有一者是會被正量所違害，有一者卻不會被正量所違害，所以雖然心安立境的方式是相同的，但是他們所產生的效果是完全不同。
說分別安立之法，能有各別作用者，是佛護、靜天、月稱三大論師解釋龍猛父子意趣之不共勝法。之前我們談到，透由分別心能夠安立萬事萬法，並且這一法它雖然是僅由分別心去安立的，但是在透由分別心的力量去安立之後，它卻能有種種的作用，也就是它能夠產生出它的作用。雖然它是僅由分別心去安立的，但是在安立的當下，它也能夠產生它的作用，這一點是中觀應成的不共見解。對於這一點見解，分別由佛護、靜天以及月稱這三大論師，他們能夠無誤的將龍猛父子的不共意趣解釋得相當清楚。此亦即是中觀見之究竟深處。之前我們所談到的，僅僅透由分別心的力量能夠安立諸法，並且在安立之後，「法」也就是境界它本身能有種種的功用。但是這一點自續派的論師，卻沒有辦法承許，他會認為如果一法，它是僅僅透由分別心去安立的話，那就如同是在繩子之上，透由心去安立蛇，如果你這樣去安立，根本就沒有辦法分辨所謂的「有」跟「無」。所以以自續的角度而言，他們在分辨有、無的當下，是必須在境界之上作區分的，所以他會在境之上，安立「自方成立」。也就是在它的那個方位之上，在繩子的那個方位之上，因為沒有蛇的這一點，所以當你用心去安立蛇的這一點上去之後，它並沒有辦法呈現出蛇的作用。所以他會認為，必須在境界之上，先安立出自方成立的這一點，才有辦法分辨，這一顆心它是正確與否。應成派的論師，以月稱菩薩而言，他會認為一切的萬事萬法它僅僅透由分別心去安立就可以了，它是不需要有自方成立的；如果它有自方成立的話，就是違反了「唯有」分別心安立的這一點，但是要仔細的分辨這兩者的差別是相當困難的。所以這當中就有談到「此亦即是中觀見之究竟深處」，這是在解釋中觀正見，最困難的部分。這堂課我們就先上到這個地方，休息十分鐘。
接下來看到第143頁的第五行下面這個地方。如《寶鬘論》云：「色法唯名故，虛空亦唯名，無種寧有色，故名亦非有。首先看到前兩句，「色法唯名故，虛空亦唯名」，不管是色法，或者是虛空，實際上這一些僅僅都是藉由名言而安立出來的。如果要安立名言，是必須透由分別心才有辦法安立，所以不管是色法，或者是虛空，實際上這一切皆是透由分別心安立出來的。「無種寧有色，故名亦非有」，這當中的「種」就是我們之前所談到的界，或者是所謂的大，也就是六大、六界的內涵。如果沒有六大的話，怎麼可能會有色法？因為色法的形成，是必須要聚集眾多的微塵。眾多的微塵當中，就已經包含了地、水、火、風等細微的微塵，也就是在眾多的微塵組合之下，才有辦法形成所謂的色法。如果沒有六大，或者是沒有地水火風等種種細微的微塵的話，怎麼可能會有色法？「故名亦非有」因此在此同時，名言或者是分別心也是沒有辦法安立的。受想及行識，如大種如我，之前所談到的是五蘊當中，色蘊的部分。接下來色蘊以外的受、想、行、識也是如此，它安立的方式就如同是「大種」，或者是如同「我」一般，都是必須透由分別心來安立，皆應如是思。故六界無我。」因此不管是什麼樣的內涵，比如於五蘊當中，色受想行識任何的一蘊，甚至任何的一法，都是必須藉由心去安立，你必須要如理的來思惟這個內涵。「故六界無我」既然一切的萬事萬法，是必須藉由分別心來安立的，在此同時，就必須要了解到，實際上是沒有任何的一法，有真實的我，或者是有真實的自性。
又云：「唯除於假名，若云有云無，世間寧有此。」這一段的內涵，可以看到下文。此說於勝義中，名亦都無，以中觀應成的角度而言，他會認為在勝義當中，「名」是沒有辦法安立的。除名言中唯由名言增上安立，因為一切的萬事萬法是必須要藉由名言，或者是藉由分別心來安立。所謂的勝義就是，如果有一法它是不需要藉由分別心來安立，它就能夠形成的話，它就能夠稱之為真實，或者是勝義。但是不管在真實當中，或者是在勝義當中，我們是沒有辦法找到所謂的「名言」的。因為一切的萬事萬法，是必須藉由「心」它增上，才有辦法安立出來，所以除名言中唯由名言增上安立，都無所有。故唯是假名。所以如果有一法，它是不需要名言來增上安立的話，就沒有辦法形成，所以一切的萬事萬法，僅是藉由分別心來安立的。若善了知以上諸義，則能善解一切諸法皆是依緣安立、依緣假設、依緣而生，如果你能夠善巧的了解以上所談的內涵，就能夠了解到一切的萬事萬法，它都是必須要藉由因緣才有辦法安立，也就是依緣安立，或者是依緣假設，甚至它是依緣而產生的。皆無自性，如果它是必須要藉由「緣」才有辦法安立，才有辦法產生的話，就表示在它的那個方位，並沒有任何的自性。皆無不由他名增上安立之自在體。所以沒有一法是不需要藉由名言，或者是不需要藉由分別心來安立的。隨立何法，皆是不尋彼假義而安立者。因此我們在安立任何法的當下，是在一種不尋求，也就是不去追究它，甚至不在尋求的狀態中，透由分別心的力量而安立出來的。既然這一法，是在不觀察、不尋求的狀態中而安立的，你去尋求的當下，當然是沒有辦法找到真實的一法。因為你在安立這個法的當下，是在一種不尋求、不觀察的狀態而安立出來的，所以「隨立何法，皆是不尋彼假義而安立者」。
入中論善顯密義疏卷四終
入中論善顯密義疏卷五
釋第六勝義菩提心之二
丑二、明執彼違品之實執145
接下來看第二個科判「明執彼違品之實執」。一切唯由名言增上安立為有，若執非如是有，即是執實有、勝義有、真有、自性有、自相有、自體有之俱生執。以中觀應成的角度而言，他會談到「一切唯由名言增上安立為有」，一切的萬法它都是必須透由「名言」，甚至透由分別心安立，它才有辦法成為「有」。「若執非如是有」如果你在執著境界時，沒有如此的來執著，甚至你執著它的反方向，也就是你認為這一法是不需要透由分別心，它就能夠成立的話，「即是執實有」就等於是執著著境界它是實有，或者是勝義有，或者是真有、自性有、自相有，甚至它是自體有。在這當中可以看到很多的名詞，比如實有、勝義有、真有，這些都是相同的內涵。如果在執著境界時，認為這種境界它不僅僅是透由分別心來安立的話，這樣的執著就是所謂的實執。此執所執之境，即是假設實有之量。之前執著著實有的這種執著，它所執著的境，也就是實有「即是假設實有之量」，這當中所謂的「假設實有之量」就是談到，我們都知道實有是不存在的，或者是勝義有它是不存在的，但是如果你假設它是存在的話，它就是這樣的相狀，所以「即是假設實有之量」，實執它所執著的境界，一般而言它是不存在的，但是如果你假設它是存在的話，它就是以這樣的方式而呈現出來。也就是說它是不需要透由分別心去安立，它就能夠形成的，這樣的境界我們稱之為實有。
於所破上所加勝義簡別，有二種勝義，此派亦同。之前我們在講到中觀自續派的見解時，有談到「勝義」它可以分為兩大類，如果你們對於這一段是相當糢糊的話，可以翻到第137頁。在137頁的第五行就有講到，「當知於所破所加之勝義簡別，有二勝義」，也就是勝義它可以分為兩大類。第一種勝義「以聞思修三種理智為勝義」，也就是以緣著空性的聞思修三種智慧而稱之為勝義，這是第一種勝義。以中觀自續派的角度而言，第二種勝義「以非由心增上安立，而是彼義自體中有，為勝義有」，也就是一法它的形成，如果是不需要藉由心的安立，那這一者它是稱之為勝義，這有兩種的安立方式。
接下來再翻到第145頁。就如同中觀自續派，在闡釋中觀正見時，將勝義分成兩大類。中觀應成派在解釋中觀正見時，也是將勝義它分為兩大類。第一類的勝義是相同的，也就是緣著空性所生的聞思修三慧，稱之為勝義。第二種勝義就是，如果一法的安立，不是僅僅透由分別心去假設它，或者是去安立它的話，這一法它也稱之為勝義。所以不管是中觀自續派，或者是中觀應成派，這兩派都會將勝義分為兩大類。
中觀自續派雖於所知不許實等三，然自性等三，則許名言中有。以中觀自續派的角度而言，他在所知，也就是一切的萬事萬法之上，是不承許它是實有等三，這當中的「等三」，就是之前有談到六種的同義詞，包含了實有、勝義有，或者是真有。以中觀自續的角度而言，他會認為一法的安立，是不承許它是實有，也不承許它是勝義有，也不承許它是真有，「然自性等三，則許名言中有」，雖然不承許實有、勝義有、真有，但是承許自性有、自相有以及自體有，所以在這六者當中做了區分。但是應成卻對這六者不作任何的區分，他會認為這六者都是所破。但是自續會認為六者當中，前面的三者是所破，後面的三者是存在的，也就是平常常聽到的自方成立。
此於暫未能通達最微細之真實義者，實為引導證彼之大善方便也。中觀自續派將這六點，分為「有」跟「無」的這種方式，實際上是很善巧的。因為對於某一部分的人而言，他剛開始在修學中觀正見時，並沒有辦法一開始就進入應成的大門，如果你跟他解釋說：這一法它是有自相、有自性，但是它是透由心去安立的話，一般的人是比較容易接受的。如果你講說，這一法它沒有自性，它沒有自相，它僅僅是透由分別心去安立的話，一般的人在剛開始聽到這個觀念，多是比較不容易接受。會認為它要是僅僅透由分別心去安立，那是不是我想什麼，它就是什麼？並不是。所以一般的人，對於中觀應成的正見，是比較沒有辦法接受。所以在修學中觀應成的正見之前，必須要先認識，這一法是有它的特性，但是它有自性的這一點，是必須透由心去安立的。所以可以將之前的「勝義者」分為兩大類，一類是存在的，一類是不存在的。「此於暫未能通達最微細之真實義者」，剛開始要是你沒有辦法通達應成，他們所談到最微細的空性之理的話，「實為引導證彼之大善方便也」，透由自續派他們所提出來的論點，它是能夠讓我們間接的來了解中觀應成正見的善巧方便。
如是當知：諸法體性若不依名言分別、非由分別增上安立說彼體性，即所破之我。因此以中觀應成的角度而言，「諸法體性若不依名言分別」，「名言」可以分為兩大類，一類是「聲」的名言，一類是「心」的名言。所謂「聲」的名言就是透由我們的「聲音」去安立外境，這是聲的名言；「心」的名言就是「分別心」。所以剛開始在內心會先生起「心」的名言，透由「聲音」而去詮釋外境，所以名言當中，又可以分為聲的名言跟心的名言。如果一法，它在成立的當下，是不需要依靠「聲」以及「心」的這兩種名言去安立，或者是去分別的話，「非由分別增上安立說彼體性」，就表示這一者它是不需要透由分別心增上安立，就可以形成的，這一點就是中觀應成所談到的所破，「即所破之我」。
此我於補特伽羅上非有，即補特伽羅無我；在中觀應成的角度，他會談到無我的內涵，無我又分為「補特伽羅無我」跟「法無我」。一般而言，補特伽羅無我又稱之為人無我，所以無我可以分為人無我跟法無我。所以「此我」也就是之前所破的這種「我」，「於補特伽羅上非有」這一點在補特伽羅之上是不存在的。如果你能夠了解這個「我」，在補特伽羅之上是不存在的話，就表示你已經了解了補特伽羅無我的內涵。所以「此我於補特伽羅上非有，即補特伽羅無我」；於眼耳等法上非有，即法無我。今天所破之「我」，它要是在眼耳，也就是在補特伽羅以外的這些法之上，它要是非有的話，就是談到了法無我。簡單的來講，如果你要分辨人無我跟法無我的分別的話，以應成的角度而言，它是在「所依」的境界，也就是如果將無我的內涵，在補特伽羅之上作解釋，就稱之為補特伽羅無我；如果將無我的內涵，安立在補特伽羅以外的這些法，比如說瓶子，或者是眼耳等之上，這一類的法稱之為法無我。由此可知：若執彼體於補特伽羅及法上有者，即二種我執。所以從人無我跟法無我這兩者當中，我們可以了解到，如果在補特伽羅以及法之上，生起了對於所破的執著的話，稱為補特伽羅我執，或者是法我執。也就是生起我執的境界，是緣著補特伽羅所生起的話，這種我執稱之為補特伽羅我執，或者是人我執；如果這種我執，它是以緣著法而生起的話，就稱之為法我執。這就是以中觀應成的角度，而安立了補特伽羅無我跟法無我，相同的也安立了補特伽羅我執跟法我執。
如《四百論釋》云：這一點就如同《四百論》的釋論有談到，「所言我者，謂諸法體性不依仗他，由無此故名為無我。此由法與補特伽羅之差別，分為二種，謂法無我與補特伽羅無我。」以上這一段文的內涵，在之前還未引《四百論釋論》之前，就已經解釋過了。簡單的來說，如果將無我的內涵，建立在補特伽羅之上的話，這種無我稱之為補特伽羅無我；要是建立在補特伽羅以外的這些法之上的話，稱之為法無我。這當中所謂以外的這些法並不是說，離開了補特伽羅所安立的這些法，比如說這些法它並不是補特伽羅，比如說眼睛、耳朵，雖然它是在補特伽羅的個體當中，但是它並不是補特伽羅，所以這當中所謂的補特伽羅以外的這一些法，是非補特伽羅的這一些法。要是無我的內涵，是安立在非補特伽羅的這些法之上，我們稱之為法無我。我執，也是相同的道理。
本論亦云：「由人法分二。」本論就是《入中論》。《入中論》也有談到透由「人」跟「法」，能夠分法無我跟人無我，所以可以分人我執跟法我執。故二無我，不由所破分別，乃以所依有法而分。因此兩種無我的內涵，它並不是在所破之上而作分別，而是在所破的所依之上。所以「乃以所依有法而分」，如果這個所破，它是在補特伽羅之上而建立的話，它就是稱之為補特伽羅之上的所破，破了這一點就表示，你能夠證得補特伽羅無我。所以無我的內涵以應成的角度而言，並不是在所破之上作區分，而是在所依的法之上而作區分的。
之前我們談到，以中觀應成的角度而言，他們在安立人無我跟法無我時，並不是在所破之上而作安立的，而是在他們所依法之上而作安立。但是自續派以下的論師，當他們在安立人無我跟法無我時，他們卻是在所破之上而作安立。比如說以中觀自續的論師而言，他會認為如果你能夠破除一法之上「獨立自主」的這一點，就表示你能夠證得補特伽羅無我，實際上獨立自主的這種所破是「粗分」的所破；如果你能夠在一法之上證得「諦實無」的這一點的話，就表示你能夠證得法無我，而「諦實」的這一點是「細分」的所破。所以他將「所破」分成粗分的所破跟細分的所破，粗分的所破就是談到「獨立自主」的這一點，細分的所破就是談到了它「有勝義」的這一點，但是他們會在這之上作粗細的分別。既然在所破之上作區分的話，他們所安立出來的無我，也是有所謂的粗細之分。但是以應成的角度而言，他並不在所破之上來作區分，他會認為不管是人無我、法無我，或是人我執、法我執，這一切的差別，都是在「所依」之上而安立出來的，並不是在「所破」之上分出它的粗細。剛剛仁波切講到，我們今年的課就上到這個地方。
接下來這邊有一個問題蠻好的，就是說《廣論》在依師的部分談到要視師如佛。視師如佛就會得到佛的加持，這也是安立產生的作用嗎？但又常聽到說師長就是佛的示現，到底師長是不是佛呢？或者僅是修行上的善巧？
實際上這個問題，跟這個地方所談到的中觀正見，是有絕對性的關係的。也就是以中觀應成的角度而言，我們有談到一切的萬法都是「僅由分別心」而安立出來的。今天在談到「視師如佛」的概念時，一方面必須要培養對師長的信心，一方面如果能夠藉由之前所談到的概念去作思惟的話，是比較容易現起視師如佛的感受。但是，是不是每一位上師，他都一定是佛？這並不一定。並不是每一位上師他都是真佛。但是雖然他不是真佛，如果能夠生起強大的信心，甚至能夠思惟一切唯分別心所安立的內涵的話，是有辦法藉由依止這位上師，而得到佛的加持。因為要將上師當成是佛來看待，是必須要具備有許多的因緣條件，最重要的不外乎就是必須對上師生起強大的信心。既然一切的萬事萬法，它僅僅都是透由心去安的話，就表示沒有一者它完全是固定的。比如透由心在安立的當下，法它是會改變的，而且在心所安立的境界之上，它也必須要具備有許多的因緣條件。而且你也必須要能夠了解，佛陀的事業是無量無邊，他不會認為在某一個地方有佛陀的事業，某一個地方沒有佛陀的事業。既然佛陀的事業它是遍一切法界的話，就表示只要弟子他能夠生起強大的信心，在上師的那個方面，甚至在佛的那個方面，他就能夠示現出幫助你的面貌。既然他的事業是廣大無邊的話，就表示他能夠透由示現各種的面貌來幫助你，而在這個當下你就能夠得到佛的加持。所以並不是上師本身他是不是佛的問題，而是你用什麼樣的角度來看你的上師。如果你只是把他當成一位凡夫的話，你就只能得到凡夫的加持；縱使他只是一位凡夫，但是你藉由信心，再加上思惟分別心安立境的特色，甚至你思惟到佛陀的事業是遍及法界的話，實際上在此當下，你就能夠得到佛的加持。因為沒有一尊佛他是自方成立，也沒有一尊佛他是有自性的，既然他不是自方成立，也不是有自性的話，就表示這樣的境界，完全都是透由心去安立它的。所以縱使他是一位凡夫，但是透由心的安立，還是有辦法得到佛的加持。
接下來，比如我們在受完歸依之後都會談到，不管是看到佛像，或者是看到唐卡，當你在看到這些佛像時，都必須要生起真佛想，也就是他跟實際上的佛是無二無別的，他就如同一尊真佛一般。但是實際上以我們凡夫的角度而言，我們會認為，他就是一尊佛像，他根本就不是真的佛。如果你能夠登上大乘的資糧道，實際上在看到這尊佛像時，就如同是看到佛的化身。如果你自己的條件在不斷的增上，甚至登上了初地，在登上初地的那一刻開始，你所看到的佛像，就是如同看到佛的報身。所以這並不是境界它本身是不是佛的問題，而是你本身的條件，甚到你過去所造的業是否清淨，甚至你心相續當中的教證功德，要是有辦法顯現的話，所看到的這一切，有可能是我們一般的凡夫所沒有辦法看到的。所以從這個例子，也可以去思惟，境界它本身是不是佛的這一點並不是很重要，而是我用什麼樣的角度？或者是我自己本身的條件為何？我們自己要去衡量。因為縱使境界它本身，或許這個人他真的就是佛，但是你沒有辦法將他當成佛來看的話，縱使他是一尊真佛，你也沒有辦法得到佛的加持。相反的，縱使所看到的境界不是佛，但是透由信心，甚至你自己本身的條件足夠的話，你把他當成一尊佛來看，就能夠得到佛的加持。所以這樣的例子，跟我們這邊所談到的，一切的境界僅是透由分別心來安立的這一點，是可以多去思惟的。如果一切的萬事萬法它都是僅僅透由分別心去安立的話，就表示它不是固定的形態，也就是它會不斷的改變。你用什麼樣的心，用什麼樣的角度在看這一件事情，在思惟這一件事情的當下，實際上你所緣的境界，就是在此會不斷的改變。
在達賴喇嘛法王所造的《觀音瑜伽論》的這本論典就有談到，如果能夠將上師、也就是法王，他跟觀音菩薩這之間，看成是無二無別的話，就能夠得到觀音的加持。但是法王在書裡面也有提到，以我自己本身的角度而言，我並不是觀世音菩薩，但是以眾生的角度而言，如果你能夠將我看成是觀世音菩薩的話，就能夠得到觀世音菩薩的加持。以他的角度而言，我是觀世音，或者我不是觀世音，如果從弟子的角度而言，他能夠這樣的來看上師，他能夠將他的上師跟觀世音之間觀想成是無二無別，他就在這個當下，有辦法得到觀世音的加持。為什麼法王他會這麼說？因為在過去有許多的公案都是有如此的內涵，比如狗牙它能夠變成舍利的公案。實際上狗牙它的本身並不是佛陀的舍利，但是如果你能夠對著這樣的境界生起強大的信心，你認為它就是真的佛陀的舍利，而對他作祈請，作加持的話，一方面一切的萬法是透由心在安立的，一方面佛陀的事業是廣大無邊的。也就是因為佛陀他的事業是廣大無邊，是遍滿法界的緣故，在這個當下，你要是能夠對於這種境界，生起無比強大的信心，佛陀的加持就是在此同時而會生起。
之前所談到的部分，實際上跟我們剛剛所談到的中觀正見，是有絕對性的關係，所以你們回去的時候，可以就這一點多去思惟。今年我來到這個地方，為你們上了《入中論善顯密義疏》第六品的部分，以《入中論善顯密義疏》的這本論著而言，它本身相當的艱深，而且我自己對於這本論著的內容，並不是很了解。但是一方面因為這本論著相當的珍貴，一方面我從我的上師的那個地方，有得到這個傳承，所以我希望藉由我自己本身的一份力量，能夠將這本論著的內涵，就是以很白話，或者以很簡單的方式為你們介紹。你們在聽完這幾堂課之後，內心可能會有一些疑惑，或者是會有一些感受，不管是什麼樣的狀態，回去還是可以多多的去思惟，相信你們透由不斷的去思惟，不斷的去學習的話，對於中觀正見應該是會越來越清楚，概念也會越來越深。
你們回去之後，如果有時間的話，還是可以多多的閱讀《入中論善顯密義疏》。尤其是對於我們之前所上到的部分，也就是「所破」的部分，這個部分是在中觀正見當中，可以算是最重要的一部分。如果你能夠對這個部分生起概念，甚至生起強大的感受，或者是生起定解的話，那其他的部分如果不是很清楚，這也不是很重要的。但是你必須要先了解到，所破為何？或者是境在內心顯現的當下，是以什麼樣的方式來顯現？那分別心又是如何的來安立境？這是相當重要的概念。因為以我自己本身而言，我對於中觀正見並不是相當的了解，所以在教導你們的當下，你們可能也會產生很多的疑惑。但是不管如何，如果你們肯好好修學的話，實際上在此同時，通達中觀正見的習氣，或者說這一顆種子就能夠種在你們的心相續當中。
這幾天就是透由講說以及聽聞，在此同時我們造下了許多的善業，所以接下來希望將這幾天所造的善業作迴向。迴向世尊他的教法能夠長久住世，也希望一切的善知識不分教派，從法王開始，希望一切的善知識都能夠長久住世，常轉法輪。並且我也將這幾天所造的這些功德，迴向給現今正在戰火當中的這些受苦受難的同胞們，希望這些在受難的同胞們，他們都能夠得到三寶的庇護，也就是對於這些人你必須要生起慈心跟悲心，所以接下來我們就將過去，也就是前幾天所造的這些善業，一起來作迴向。
獻曼達
香水塗飾花朵遍滿地
須彌聖山四周日月嚴
觀如佛剎我樂敬供養
願諸眾生共享此淨土
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