教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯：如性法師

（十）2005

釋論云：「此中非字，與有之能立自生相連；非與有相連，破有義亦成立故。」在釋論當中有談到「此中非字」，也就是《中論》最後一句話，「其生終非有」這當中的「非」字，「與有之能立自生相連」這邊有很多的名辭，可能你們一時也搞不清楚，不過在下面的這一段文，我會盡可能的解釋，你們就勉強的聽。這當中是有談到，此謂論義不可如彼以後二句為宗，前二句為因者所釋。「此謂論義」這本論就是《中論》，義就是《中論》當中偈頌的內涵。這個之前引了釋論的這一段話，它最主要解釋的是什麼意思呢？此謂《中論》這個偈頌的內涵「不可如彼」，就是不可以用另外的一種方式來作解釋。不可以用什麼樣的方式來作解釋呢？「以後二句為宗」，「以後二句」就是偈頌後面這兩句話，「諸法隨於何，其生終非有」，我們不能夠把這個立為是宗。所謂的「宗」就是你必須要藉由正理，去證成的觀念。有一些人他在看到這個偈頌時，會認為這個偈頌，它字面上的意思，就是要證成內外的一切諸法，這一點它是無自性的「生」，也就是它的自性「生」是不存在的，並且立下了這一點為宗。因此就有談到後二句為宗，後二句就是「諸法隨於何，其生終非有」，一切的諸法，也就是內外的諸法，它在任何的時間，任何的地方，以任何宗派的力量，都沒有任何自性的「生」，所以他認為這個論點，甚至這一點是這個偈頌裡面，最主要所要立的宗。前二句為因，前面的二句，就是證成「宗」最主要的正因，所謂的因就是正理，或者是正因。「前二句為因，因者所釋」，但是實際上《中論》的這個偈頌，並不是以這種方式來作解釋的，你不能夠解釋成，後兩句是「宗」，前二句是「因」，以這種方式來作解釋的話，是不符合《中論》偈頌當中的內涵。

要以什麼樣的方式來解釋呢？當釋為「從自生終非有」，我們必須要探討的，最主要立下來的宗，是什麼樣的宗呢？一切內外的諸法，以自生的角度而言，不管是在任何的時刻，任何的地方，透由任何宗派的力量，自生的這一點都是不存在的，這個是宗。餘三宗亦爾。不僅是自生是如此的，他生、共生以及無因生也是如此。這一點之前在第148頁的最後一行，最下面這個地方「應如是配釋」，就是說這個偈頌的內容，應該是藉由以下的方式，來配合著作解釋。他有談到一切內外的諸法，在任何的時間、地方，透由任何宗派的力量，自生的這一點是絕對不會存在的。這個是這個偈頌裡面，最主要安立的宗，因此從這個當中，我們可以了解，這個偈頌裡並不是要安立一切內外的諸法是「無自性的生」，它並不是要安立這一點，而是要安立內外的一切諸法，它是無自生、無他生、無共生以及無因生；並且無這四生是在任何的時間，任何的地方，透由任何的宗派，都沒有辦法改變的事實。

接下來，若有自性生，則必須許成立彼之四生隨一，故云有之能立。之前在釋論當中，「此中非字，與有之能立自生相連」，這當中的自生是「有」的能立，所謂的「能立」就是原因，或者是理由的意思。「有」就是自性有。我們可以看到正文「若有自性生」，如果內外的諸法，它的生是有自性的生，「則必須許成立彼之四生隨一」，如果它是自性生，那它就必須是四生當中的任一生，要不就是自生，要不就是他生，要不就是共生，要不就是無因生。如果是自性生的一法，它就不會遠離這四生當中的其中一生，所以「若有自性生，則必須許成立彼之四生隨一」，它必須要是四生當中的任何一種。「故云有之能立」，因此四生能夠成為是證成「一法是有自性」的一個原因，比如說我們認為這一法，假設它是有自性的生，我們舉出正因，可以說因為它是自生，或者是因為它是他生，或者是共生，或者是無因而生。因此四生它能夠成為是「證成一法是有自性」的一種原因，所以稱之為「故云有之能立」，也就是說自生等四生，它能夠成為是證成有自性生的原因以及理由，所以談到「與有之能立自生相連」，自生等四生是承許了有自性生的原因，或者是理由。

末句之義，末句就是最後一句，最後一句有談到所謂的「破有義亦成立故」，最後一句的意思它是在闡釋，謂若能破四邊生，則亦成立破自性生。也就是因為透由四生，能夠來證成諸法是有自性生的緣故，所以要是能夠破除「諸法是四邊生」的內涵，也可以間接的破除諸法是有自性生的。可以聽得懂嗎？有人點頭這樣就好。就是說四邊生它是能夠證成諸法是有自性生的，因此如果能夠破除諸法是四邊生的這一點，就能夠間接的破除諸法是有自性生的這一點。因為他已經講不出任何的理由，來證成這一法是自性生的，因為要是自性生的話，它要不就是自生，要不就是他生，要不就是共生，要不就是無因生。如果這四生都被破除的話，雖然在此當下，沒有辦法馬上的破除它是有自性生的這一點，但透由這個力量，是可以間接的破除諸法是有自性生的。因此就有談到，「謂若能破四邊生，則亦成立破自性生」，這當中的「則亦成立」，是透由破除四邊生的力量，能夠間接的破除諸法是有自性生的這一點。

之前我們看到最後一句，故彼量式，無不成立無自性生之過。因此之前的這一段內容，它並沒有不成立無自性生的這一點。也就是無自性生，或者是生是無自性的內涵，還是可以透由《中論》的這一段來證成，並不是說沒有辦法證成。只不過以字面上的意思而言，它不是當下的證成內外的諸法是無自性生的這一點，而是透由無自生、無他生、無共生以及無因生，間接的來證成無自性生的內涵。它不是不成立無自性生的道理，因此它並沒有不成立無自性生的過失。故不可如《中觀明論》所，以破四邊生為因，成立無自性生。在解釋《中論》的這個偈頌，不能夠照著《中觀光明論》的這本論著所闡釋的內容。《中觀光明論》是如何的來闡釋「透由破四邊生，來證成無自性」的內涵呢？以《中觀光明論》的角度而言，在談到這個道理的時候，它所立的公式，是立到了一切的內外諸法，皆沒有自性的生，為什麼沒有自性的生呢？因為它並不是四邊生。所以透由破除了四邊生，來證成內外的諸法是無自性的生，這是在《中觀光明論》有談到的內涵。實際上透由破除了四邊生，是不是能夠證成內外的諸法，是無自性的生呢？是有辦法的，這是沒有錯。但是為什麼在這個地方，要特別的強調，這裡並不是強調這個內涵？最主要的內容，就是以《中論》字面上的意思而言，它並不是要強調，透由破除了四邊生，來證成內外的諸法是無自性生的這一點。它最主要強調的內容並不是這一點，它是要讓我們認識到，內外的諸法並沒有自生等四生的內涵，透由了解了諸法並無自生等四生的內涵之後，才會能夠間接的破除無自性生的道理。因此在闡釋《中論》的原文時，不能夠照著《中觀光明論》的這一本論，所闡釋的方式來作解釋，以上是結束了自生的部分。

又「諸法隨於何時處宗派，從他生決定非有。」這之前是談到了自生的部分，接下來是談到了他生。也就是談到了內外一切的諸法，在任何的時間、地方以及透由宗派的力量，「從他生決定非有」他生的這一點是不可能存在的。《顯句論》云：「唯由此因緣許世俗有，非許由四邊有，應說諸法有自性故。」在《明顯句論》有談到，透由因緣的力量，能夠安立這一法是世俗有，但是在安立的同時「非許由四邊有」，我們並不會認為由因所生的這一法，它是四邊有。如果是四邊有的其中一者的話，「應說諸法有自性故」，如果這一法在形成的當下，它是由因生果的四邊法當中的其中一者，它的內涵必須是有自性的。故他生二字，從《明顯句論》的這個文義，我們就可以了解他生的這兩個字，非聖教之名言，它並不是一般經論當中的名辭。乃餘宗之名言，之所以會有他生的這個名相出現，這是自續派以下的宗義師，他們自己所安立上的名辭。意指有自相之他。他生的「他」，是指著有自相的他，並不是指著一般所謂的自己以及他人的這種的自他二法。這當中的他，是必須要有自相的他，因此談到，「故他生二字，非聖教之名言，乃餘宗之名言，意指有自相之他」。若許彼者，如果承許了有自相的他的話，即應許有自性。如果承許了有自相的他，就必須要承許，透由這一法所生的另一法，它也必須是要有自性的。故此宗於名言亦不許有他生。也就是因此從中觀應成的角度而言，在名言上它是不承許有他生的。雖名言中許因果異體，雖然中觀應成它並不承許有他生，但是在名言當中，它是能夠有辦法安立因以及果這兩者，它是所謂的異體，也就是它們的本質是相異的。就比如種子以及苗芽這兩者之間，它們的本質是相異的。不僅如此，苗芽是種子所產生的果，雖然苗芽它是種子所生的，但是不是就承許苗芽是他生的呢？並不是。這當中的「他」，最主要是指著中觀自續派以下的論師們，他們所承許的「有自相」的他。但是以應成的角度而言，雖然承許果與因，這兩者的之間是本質相異的，但不會因此而就承許了「有他生」的內涵。所以在正文就有談到，雖名言中許因果異體，然彼非是他生之義。這並不是他生最主要的涵義。如名言中說一一法各有二體，然不許彼體即自性生之體性。就比如在名言當中，我們會承許一切的法，它皆有兩種的內涵，也就是世俗與勝義的內涵。但不會因此而就安立，一切的法是有自性的，所以「然不許彼體即自性生之體性」。

下一段，《顯句論》說：「諸法無自生之宗是無遮」，餘三宗亦爾。在《顯句論》有談到，諸法無自生的這一點是無遮法，「餘三宗亦爾」就是談到了他生、共生以及無因生也是如此。故抉擇無自性時之所立，因此當我們在抉擇一法是無自性時，所安立的宗，「所立」就是之前所安立的宗，即唯遮所破之無遮。在抉擇一法是無自性內涵的當下，所立的這個宗，它是必須要破除所破之後，而能夠安立為是無遮之法，並且它在破除所破的當下是「唯遮所破」。之後會談到所謂的「無遮」以及「非遮」的內涵。談到諸法是無自性的時候，我們必須要認識到，諸法是無自性的這一點是無遮之法，它是僅僅破除了所破之後，所安立的一個法，這個法我們稱之為是無遮法。

如《顯句論》云：「世間所有言，無事無所有。此等為顯無遮故，無事即無自性義。」「世間所有言，無事無所有」，這段文裡面最主要談到的內涵，是談到了無遮的概念。並且這兩句話當中，所謂的「無事」就是談到了無自性，無自性它是以無遮的方式所安立的。釋論亦云：「已說四宗，為以正理成立故。」並且在釋論也有談到，我們之前所立下的這四個宗，就是內外的諸法非自生、他生、共生以及無因生的這個宗，這個宗是可以透由正理來證成的。下文亦以破四邊生為因，說諸法離自性生。並且在以下的文，會有談到破除了四邊生之後，能夠了解諸法是無自性生的道理，因此以破除了四邊生為正因，來證成諸法是遠離自性生的這一點。《顯句論》破四邊生之後云：「故生非有，是所成立。」在《顯句論》也有談到，在破除了諸法是四邊生的內涵之後，「故生非有」我們就能夠了解諸法是沒有自性的生，自性的生的這一點是不可能存在的，這是有辦法安立，有辦法成立的部分，故非不許成立諸法無自性生。因此在破除諸法是四邊生的當下，並不是不承許諸法是無自性生的這一點。

接下來，《顯句論》云：「諸比量，唯以破他宗為果。」對於《顯句論》的這一段，有一些人他會解釋為，此說諸比量式，唯破他人自性有之宗，不更成立別法，他認為這一段話最主要的內容，就是在證成透由種種比量的公式，它最主要的內涵，僅僅是為了要破除他人所立下來「有自性」的這個宗，而並不是承許要安立諸法，「不更成立別法」，然非遮成立彼破。實際上在破除他人所立下有自性的這個宗的當下，我們是必須要承許一法是無自性的內涵，這一點是我們必須要安立的。故彼又云：「吾等非成立有無，唯破他人增益之有無，破除二邊成立中道。對於這段話的內涵，接下來有作解釋，就談到了，此說唯破他人所計之有邊無邊，這當中「吾等非成立有無」，就是談到透由正理，來破除他人所安立的有邊以及無邊。此外不成立餘法。在破除有邊以及無邊的當下，我們是沒有辦法獲得任何的能立之法，然非不成立破除二邊，但是並不是不成立破除二邊的這一點。破除有無二邊的這一點是成立的，但是在破除有無二邊的當下，我們並沒有辦法獲得另外的能立之法。以破除二邊說後說：「成立中道」故。為什麼在破除有無二邊之後，並不是不成立破除二邊的這一點？接下來就有談到，以破除二邊說後說：「成立中道」故。因為在破除了二邊之後，我們能夠安立中道的緣故，因此透由這一點，我們就可以了解，破除了有無二邊，並不是不安立諸法，而是不安立其餘的能立之法，但是它是能夠安立破除二邊的中道之法。

若謂亦非無自性者，則應成有自性，如果一者它並非無自性的話，「則應成有自性」它就應該是有自性，離此更無第三品故。並沒有一法它是遠離有自性以及無自性之外，又可以安立的，這是不存在的。就如同，如《迴諍論》云：「若即無自性，遮於無自性，由遣無自性，即成有自性。」這當中就有談到「若即無自性，遮於無自性」，第一句應該是說，如果一法是無自性的話，那你怎麼能夠遮掉無自性的這一點？也就是一法如果是無自性的話，你怎麼能夠在它之上，遮除無自性的內涵？相同的「由遣無自性，即成有自性」，如果一法它是遠離了無自性的話，在此同時你就必須要安立它是有自性的。雖許有如是能立所立，然非自續派，如餘處已廣宣說。在安立諸法的當下，有談到所謂的能立以及所立，能立就是能立的正因，所立就是我們必須要安立的宗。雖然在證成諸法的同時，有談到能立的正因以及所立的各種宗，「然非自續派」但並不是因此就承許，這一些的論師皆是自續派的論師，或者他們所提出來的觀點，皆是自續派的觀點。「如餘處已廣宣說」對於這個部分的內涵，在《菩提道次第廣論》毗缽舍那的部分，以及《辨了不了義善說藏論》已經廣泛的作宣說。

如果你們有問題，可以將問題傳到前面來。

問題一：學習密宗該具備何種條件，才堪當法器？答：首先最基本的條件就是，在還未修學密法之前，必須要有共道作為基礎，這當中的「共道」，就是之前所談到的三主要道。最好的不外乎就是我們的內心，能夠生起不造作的三主要道。所謂的不造作，就是不需要經過特別的思惟，就能夠很自然的在你的內心，生起三主要道的種種殊勝功德。如果沒有辦法的話，至少你也要生起造作的三主要道。如果連這一點，都沒有辦法做到的話，最低的限度必須要對於三主要道，甚至整個成佛的道次第，有一個最基本的認識，而了解到在成佛的過程當中，是必須要以這種次第，來漸次增上的，這是一個最基本的條件。在這些基本的條件具備了之後，如果想要修學密法，剛開始必須要接受灌頂。甚至以上部而言，必須要獲得四種的灌頂，讓修學密法的心續，能夠在此同時成熟。並且在修學密法的過程，依師軌理是相當重要的，必須要將上師與本尊觀想成是無二無別，而實際上這個基礎就是在共道的依師軌理，這些都是修學密法最基本應該具備的幾個條件。

問題二：這兩天課程中，提及諸法是由分別心所安立，且是因緣和合而生，非自性有。而業果中提及業感緣起，如是因感如是果，是與緣起之法有關連，故可否請求仁波切，進一步闡釋空性與業果之關連及相關內涵。答：由因生果的緣起法，這一種的緣起法，是佛教四部宗義當中，任何的派別都承許的緣起之法。但是從中觀應成的角度而言，由因生果的緣起法，它只不過是粗分的緣起之法，它並不能夠安立為是細分的緣起法。雖然它是緣起法當中的一部分，但是它並不是最究竟的緣起之法。最究竟的緣起之法，也是談到依賴，或者是觀待；但是依賴以及觀待的對象，並不是依賴自因，也不是觀待自因而生的緣起之法。這當中「細分」的觀待，最主要是觀待能安立境界的分別心。如果能夠了知，諸法是藉由能夠安立境界的分別心去安立的話，這一點是中觀應成所談到的緣起之法，也是最細微的緣起法。

至於空性與業果之間，有什麼樣的關係呢？談到所謂的業果，不外乎就是由因生果之理。外在的這些事物法，它的形成是必須要依賴，甚至觀待因緣，才有辦法產生。既然如此的話，我們就知道這一法的形成，它並不是以獨立的方式，不是以自性的方式而呈現的。既然必須要觀待，必須要依賴因緣的話，就表示這一法它本身，並沒有任何獨立的特性。因此從這樣的道理，我們可以了解到，外在的因果，或者是業果的法則，它在形成的當下，都是必須要觀待依靠他人，才有辦法形成。透由思惟這個內涵，對於我們修學空性的法則而言，會有相當大的幫助。談到所謂的業果，我們平時最容易認識的，不外乎就是我今天如果造下了善業，或者是我本身的這個行為是善行的話，將來會感得善的果報。由此可知，一個善果，或者是一個樂的果，在形成之前，是必須要具備有許多的因緣條件聚集之後，才有辦法形成如此的果報；因此這個果的形成，是必須要觀待他者，而不是獨立的。

問題三：如何區分補特伽羅？這應該不能用「區分」這個字吧！應該是如何安立補特伽羅？對不對？分別心如何安立補特伽羅？我幫你問一個問題好了，分別心境界之上的補特伽羅，跟補特伽羅有什麼樣的區分？答：首先我們先談到，分別心它是如何的安立補特伽羅？一般而言，當我們看到別人的身體，在看到他的身體的當下，我們會認為某某人他在前面，或者說這是某某人。這個時候就可以檢查你自己的心態，會發現到，你內心當中執著某某人的分別心，它之所以會在你內心生起，是因為你看到他人的身體，或者是看到他人的某一個部分之後，你會生起：這是某某人。甚至我們平常，不管是看到人，或者是看到畜生，在我們內心會有各式各樣的分別心生起，這幾乎都是看到它的外形，看到它的形狀之後，才會生起：這是某某人，這是某一種動物的心態。由此可知，這樣的心，它之所以會形成，完全都是觀待於他者的蘊體而形成的。這樣的心，它有安立境的能力，它能夠在這樣的形體之上，去安立說：這是某某人，或者這是某一種動物等等。但是對於你心所安立的境本身而言，你去尋找的時候，似乎又沒有辦法找到一個很真實的人，或者是很真實的畜生。但是你心中為什麼會有這樣的感受？這完全都是透由心的力量去安立，所形成的結果。

之前所談到的第三個問題就是有談到，在分別心的境界上所現起的補特伽羅，跟補特伽羅之間有什麼樣的差別？可以聽得懂這個問題嗎？在分別心的境界之上所現起的補特伽羅，跟補特伽羅之間，有什麼樣的差別？以中觀自續派以下的論師而言，分別心的境界之上所現起的補特伽羅，它只不過是補特伽羅的影像。所謂的「影像」，就是平時談到的補特伽羅的義共相；所謂的「義共相」，就是它在我們的內心，所現起來的影像。這種影像，它是不是真正的補特伽羅？並不是。所以在分別心的境上，所現起來的補特伽羅，它並不是補特伽羅，它只不過是「補特伽羅的影像」。但是以應成的角度而言，當應成在談到分別心以及現量的時候，中觀應成派的論師，會把現量安立在「境界」之上。自續派以下的論師，在談到現量的名辭時，所謂的現量它是安立在「心」之上的。但是應成派的論師，會將現量這個名辭安立在境界上，也就是當「心」它能夠清楚的看到境，或者說「心」它能夠看到這個境，這樣的心就能夠稱之為是現量。所以中觀應成派的論師，他會將分別心所看到的境，比如補特伽羅而言，他會安立成是現量。因此從這個角度來作探討的話，或許可以這麼說吧！以中觀應成派的角度而言，分別心之上所現起的補特伽羅的影像，它能夠稱之為補特伽羅。分別心的境界之上，所現起補特伽羅的影像，它是能夠安立為補特伽羅，這是跟中觀自續派以下的論師，是有不同的。

問題四：在生活中看到自己的害怕、退縮，來自於對境界錯誤的執著，如要承擔師長志業，明明是學習積聚資糧，卻會視為負擔；明知是錯誤的執取，對著境界心又轉不過來，可以怎麼努力？他是說明明是學習積資，卻會視為負擔。答：在這個問題當中有談到：明明知道是錯誤的執取，但是對著境界，心又轉不過來，那要怎麼努力？對於這個問題，上師他是回答到：心在對著境的當下，要改變我們的內心，這是相當困難的事情。因為沒有時常去串習的緣故，所以會以最自然，甚至宿生所帶來的習氣，而去面對四周圍的環境。從這裡可以了解到，我們並沒有在法上面多作練習，並沒有辦法試著時常的去調伏我們的心，所以要改變內心這是相當困難的。但是當你在遇到困境的時候，可以換一種角度來思惟，雖然當下的我，沒有能力能夠馬上的轉變我的內心，但是要知道，你是有這種能力的人。也就是說當下雖然沒有辦法做到，但是實際上在你的心相續當中，你是有改變自己內心的能力存在，所以你不應該要放棄。所以當你在遇到困境的時候，或許你可以換一種角度來作思惟，不要認為說：我可能做不到，或者是我不行。雖然當下的你能力是有限，但是只要你肯努力，你都有進步的機會，因為改變的空間是很大的，而且你自己本身的能力，也是可以達到這樣的境界的。並且在做事的過程裡面，不斷的去淨罪積資，這也是很重要的部分。但是第一步你必須要先改變你的認知，認為說：雖然當下的我，可能能力上是有限的，但是只要我肯努力，我都能有機會，甚至我有這個潛能是能夠改變我自己。

今天的課就上到這個地方。如果你們對於課程方面的內容，如果沒有辦法提出問題的話，也可以提出你們平時修學佛法的一些困難，這都可以，沒有關係。